Институт Философии
Российской Академии Наук




  2015. Основные результаты
Главная страница » » Сектор этики » Проекты » Моральная императивность: источники, природа, формы репрезентации » 2015. Основные результаты

2015. Основные результаты

Аннотация:

 

Проектное исследование проводилось по широкому тематическому спектру  и было направлено главным образом на теоретический анализ различных аспектов феномена моральной императивности, в первую очередь, таких, как а) истоки моральной императивности, б) ее институциональный или неинституциональный характер, в) природа морального императива, г) качество абсолютности моральных ценностей и норм, д) их универсальность, е) социальная моральная регуляция, ж) автономия морального субъекта, з) соотношение императивности и добродетелей и т.д. Хотя этот анализ по преимуществу основывался на критическом разборе различных концепций (Аристотель, стоики, Амвросия, Суарес, Гроций, Локк, Мандевиль, Хатчесон, Юм, Смит, Кант, Гегель, Маркс, Дюркгейм, Вебер, Зиммель, Ролз, Кольберг, др.), в нем учитывались достигнутые внутри проекта теоретические обобщения по поводу изучаемых феноменов. В случае ряда тем – истоков императивности, универсальности, автономии, моральной регуляции, добродетели исследование проводилось в жанре истории идей.

По тематически разным направлениям исследования были получены следующие результаты:

1. Анализ семантики слова «этос» в ранней древнегреческой культуре позволил объяснить позицию Аристотеля, согласно которой человек нравственно самоопределяется как родовое существо (встроенное в обычаи, практики заданные опытом поколений) и как индивид (особенное в своем конкретном опыте, выражающемся в привычке) посредством внутреннего, постепенно развивающийся порядок, формирующего человека согласно его природе, и привычка раскрывает один из аспектов этой природы и служит ее практической реализации.

2. Сопоставительный анализ учений стоиков и Амвросия Медиоланского об обязанностях показал, что в отличие от стоиков, использовавших инфинитивные и описательные конструкции для представления обязанностей, Амвросий формулирует обязанности с помощью императивных лингвистических форм. Тем самым традиционные стоические обязанности и добродетели трансформируются, причем это выражается не только в том, что они наполняются христианским содержанием, но они приобретают собственно императивное значение.

3. Нововременные представления о моральной императивности получили развитие на основе синтеза двух интеллектуальных традиций: теории естественного права, в наиболее существенных чертах сложившейся уже в поздней античности, и концепции «моральных действий», возникшей в XIIIвеке в результате рецепции этики Аристотеля рядом теологов (прежде всего Фомой Аквинским).

4. Сопоставительный историко-философский анализ позволил сделать вывод о постепенном формировании концепции автономии в процессе обобщения опыта критического осмысления практических зависимостей человека, их ослабления и освобождения от них. Абстрактная идея автономии как «изначальной» характеристики родового человека – результат философско-идеологического конструирования и по сути является нормативно-этической идеей.

5. Критический анализ некоторых нововременных теорий морали позволили целостно охарактеризовать социально-регулятивные концепции морали как такие, в которых источник моральных требований усматривается в потребность общественных систем в поддержании внутренней упорядоченности и внешней конкурентоспособности. Потребность в общественной дисциплине позволяет объяснить как нормативное содержание морали, так и ее формально-функциональные характеристики.

6. На основе анализа учения Джона Ролза об этапах морального развития личности был сделан вывод о дифференциации моральных императивов по их основанию, мотивации индивида к их принятию, предполагаемой императивом степени суверенности индивида и мере обобщенности презентации императива. Соответственно, источниками силы моральных императивов выступают культура, конвенции и актуализируемые в процессе коммуникации ожидания людей.

7. Анализ текстов как радикальных, так и умеренных представителей этики добродетели позволил сделать вывод, что в этике добродетели признается определенная роль императивов, и это обусловлено осознанием неоднородности морали. В этике добродетели императивы определяют критерии оценки социальных практик и, соответственно, устанавливают типы действий, деструктивных для них, выражают общие требования к поведению человека и общественных групп. При этом источник повелительной силы общих требований сторонники этики добродетели обнаруживают в реальном коммуникативном, социальном и культурном опыте человека.

8. В немецкой философии XIX – начала XX века, от Канта к Баденской школе неокантианства, Г.Зиммелю и М.Веберу происходит трансформация представлений об императивности. В противовес объективности морального закона и идеалу «вечного мира» у И. Канта в конце XIX – начале XXвв. выдвигается идея индивидуального характера морального долженствования. Соответственно изменяется понимание субъекта морали и источника императивности.

 

Результаты участников проекта:

 

Р.Г.Апресян:

 

1) Истоки императивности, по Корсгаард. Установлено, что Кристина Корсгаард, развивая кантианское понимание истоков императивности (normativity) и трактуя императивность как способность моральных представлений побуждать человека к действию посредством наказа, обязывания, ориентации и рекомендации, выделяет в качестве истоков императивности свободу воли, автономию, мыслимые как законы максимы. Все это – феномены сознания личности, и личность, таким образом, сама для себя оказывается источником императивности. Явный субъективизм корсгаардовского понимания истоков императивности послужил поводом для критики ее концепции с разных сторон.

 

2) Адам Смит об источнике моральной императивности. Анализ моральной философии Адама Смита позволил установить, что Смит, говоря о непосредственном источнике моральных правил, указывал на то, что правила устанавливаются на основе длительного опыта одобрения и осуждения, опосредованного ощущением и пониманием людьми того, в чем состоит надлежащее. Понимание этого обусловлено чувством симпатии, благодаря которому человек может соотносить свои влечения и желания с влечениями и желаниями других людей. После того, как правила установлены и сформулированы, люди начинают поступать и судить, уже опираясь на эти правила. И тогда те же способности человека, благодаря которым были сформулированы моральные правила, помогают ему определять степень соответствия влечений, мотивов, поступков событий не только своему чувству надлежащего и заслуги, но и правилам. Другой вопрос, что субъективно люди, как понимает Смит, воспринимают эти правила как законы самого Бога, и это делает их предметом священного уважения, которое усиливается мнением, запечатленном в нас благодаря природе.

 

3) Институциональный аспект моральной императивности.В обсуждениях природы и специфики морали 1970-80-е годов сформировалась дилемма институциональности – неинституциональности. Исходя из того, что моральная регуляция обеспечивается не внешним контролем, а внутренним волением самого действующего субъекта, что ее требования носят безусловный характер, что они интериоризируются в качестве моральных лишь в процессе их личностного осмысления, о морали если и говорили как об институте, то только в широком смысле слова: как совокупности офор­мленных в культуре, кодифицированных и рационализированных ценностей и требований, санкционирование которых обеспечивается самим фактом их су­ществования. При более специфическом, социологическом, понимании институциональности мораль признавалась неинституциональной, поскольку ее действенность не обусловлена активностью уполномоченной социумом внешней по отношению к индивиду силы. Однако на уровне общественной морали ситуация выглядит иначе. Мораль общества зиждется на установлениях. Это могут быть общепринятые установления – традиции и порядки, принятые в обществе, или частные – кодексы, уставы, регламенты, принятые в разного рода коллективах (сообществах, корпорациях, организациях). Эта тема с особенной остротой проявилась в связи с обсуждением более специального вопроса о функционировании корпоративных и профессиональных кодексов. Должен ли кодекс такого рода базироваться на согласии или на честности членов данного сообщества. Кодекс, основанный на принципе честности, предполагает их высокую личную сознательность. Кодекс, основанный на принципе согласия, в значительно большей степени опосредствован формальными процедурами, в частности, процедурами контроля. Общественные дискуссии по этому вопросу на Западе показывают что общество, признавая и высоко ценя принцип честности, склоняется к приоритету принципа согласия, т.е. социально-моральные установления (общие или частные) должны подкрепляться специальным контролем и санкционированием, осуществляемым посредством определенных процедур и в соответствии с определенными правилами. При этом в демократическом обществе сами эти процедуры и правила являются результатом общественного (коммунитарного) согласия, а их применение – является предметом общественного внимания и критического обсуждения. Специальными правилами и процедурами регулируются действия (со)общества по реформированию существующих правил и процедур или инициированию необходимых реформ. Все это вместе взятое говорит о необходимо институциональном характере общественной морали.

 

4) Истоки моральной императивности. В частности, был проведен сопоставительный анализ учений о законах (правилах) поведения Адама Смита и Джона Локка, а также концепций морального развития личности Джона Ролза и Лоуренса Кольберга. В последнем исследовании критически учитывалось замечание Корсгаард о необоснованности интерпретации взглядов Ролза об этапах  морального развития личности как учение об источниках императивности. По сути, у Ролза мы находим ответ на вопрос, поставленный Корсгаард в Тэннеровских лекциях(1992) – «нормативный вопрос» (в терминах данного проекта – императивный вопрос): что оправдывает в наших глазах моральные требования/императивы? – Корсгаард отвечает на этот вопрос вполне в кантовском духе. Как можно заключить из Ролза, императивы различаются по тому, (а) на чем они основаны, (б) по какому мотиву они принимаются индивидом, (в) каковы характер и степень суверенности индивида, (г) насколько обобщенно они предъявляются индивиду и воспринимаются им. Сообразно этим характеристикам формируется чувство вины. Они задают тип морального субъекта (такой вывод оказывается возможным только при условии смены ракурса на концепцию Ролза), с соответствующими добродетелями и пороками. Типы истоков моральной императивности ассоциируются с разными типами, или проекциями морали: морали авторитета, морали объединения, морали принципов. Схемы морального развития Ролза и Кольберга в целом довольно близки. Кольберг в учении об этапах морального развития по сути воспроизводит схему Ролза. Это тем более интересно, что Кольберг опирался на определенный массив эмпирических данных. По-видимому, Кольберг пришел к описанным выводам на основе анализа данных, полученных в ходе психологического исследования. Но эти выводы оказались в полной мере релевантными допущениям Ролза, они позволили не только проиллюстрировать их, но и углубить, усложнив картину динамики морального мышления. Проведенное исследование источников императивности позволило сформулировать следующие предварительные выводы: Повелительность моральных представлений имеет разные источники:

Первое, культура как конгломерат разного рода смыслов, образцов, текстов, традиций. В них аккумулируются и через них транслируются моральные ценности и нормы. Запечатленность требований морали на «скрижалях» того или другого вида имеет символический характер. Требования морали закреплены не в уложениях, а в некоей коллективной памяти; они «разлиты», дисперсно локализованы в культуре. В этом смысле культура выступает, так сказать, «фоновым» источником моральной императивности. Этот источник объективен, надситуативен, имперсонален и поэтому, естественно, воспринимается как безусловный, самодовлеющий, существующий исключительно сам по себе, возможно трансцендентный. В религиозном сознании он воспринимается супранатуралистически трансцендентным, или божественным. Он в самом деле может трактоваться как трансцендентный в том смысле, что культура в своем универсальном значении транцендентна, инобытийна к актуальному, здесь-и-сейчас положению вещей, к социальным условиям и конкретным обстоятельствам. Возможность и механизм императивной действенности общих культурных представлений требует дальнейшего исследовательского прояснения. Очевидно, что их действенность именно возможна, но не безусловна; а безусловна только при реализованной возможности. Чтобы приобрести силу императивного воздействия, культурные представления должны быть признаны моральным агентом в качестве значимых; без этого признания они остаются нейтральными артефактами, сродни единицам архивного хранения. Актуализация культурных представлений в качестве значимых обеспечивается не только с помощью различных форм образования, организованного или спонтанного, но и в результате включения индивида в разного рода коммуникативные практики, а также освоения и обретения культурного опыта. Второе, различные по своей природе конвенции, в силу которых принимаются обязательства или накладываются обязанности. Они основаны на формально принятых или предполагаемых взаимных договоренностях, обусловливающих обязанности и права договорившихся сторон. Обязательства могут приниматься и односторонне или даже не приниматься явно, а предполагаться заявлением своей позиции. Заявляяо своей позиции, индивид берет на себя обязательство – соответствовать заявленному. Есть обязанности, обусловленные не соглашением, не клятвой, но уважением к статусу другого. Отношение человека к социуму илилидеру (авторитету) закрепляется в виде определенных обязанностей. Эти обязанности могут предполагаться по умолчанию, а могут и фиксироваться каким-либо образом. Все это – важные факторы той повелительной силы, осознаваемые человеком, побуждаемым к деяниям, которые, как ончувствует, он должен совершить и за которые он несет ответственность как перед другими, так и перед самим собой. Третье, моральные ценности и соответствующие им требования актуализируются в живом коммуникативном пространстве, в реальном взаимодействии между людьми. Личность становится морально подответственной самим фактом явленностидругого, необходимостью практического отклика надругого. Личность понуждается к определенным поступкам конкретной ситуацией выбора, требующей разрешения. В ответ на обнаруживаемые и осознаваемые практические дилеммы личность задается вопросом, что я должна сделать. И вот тут актуализируются общие моральные принципы, в соотнесении с которыми вопрос о том, что должно делать, уточняется: что должно делать в соответствии с моральными стандартами? И далее: как правильно воплотить высокие стандарты в данной конкретной ситуации? Обязанности могут возникать вследствие самого факта взаимодействия. Моральное решение – это не только воплощение общего морального требования или имеющейся договоренности, но и отклик на конкретного другого, его очевидные или предполагаемые интересы и ожидания.Отклик на ожидания другогоне следует путать с попустительствомчужим капризам.От попустительства удерживает принципиальность, обеспечиваемая верностью общим моральным ценностям. Соответственно, оцениваются решения морального агента: как в них реализованы общие моральные ценности и насколько адекватно ситуации они были реализованы.

 

5) Абсолютность в морали. Как показал анализ литературы, качество абсолютности предстает в самых разных коннотативных «смесях». Абсолютное ассоциируется, а то и отождествляется, с универсальным, целостным, приоритетным, идеальным, категорическим. Установлено, что если понимать абсолютность как такую характеристику требования, в силу которой не допускаются исключения при его исполнении, или, другими словами, невозможны никакие условия, при которых требование не исполняется, а универсальность – как такую характеристику, в силу которой требование предполагается актуальным для каждого, адресованным каждому, – то очевидно, что абсолютность не должна отождествляться с универсальностью. Эти характеристики могут быть сопряженными, совмещенными, но они не тождественны. В осмыслении феномена абсолютности не всегда учитывается различие между философско-этическим (или мета-этическим) и философско-практическим (или нормативно-этическим) содержанием понятия морали. На философско-этическом уровне мораль предстает некой абстракцией; это – обобщенное, «чистое» понятие морали, и представление об абсолютном характере морали вообще является отражением именно абстрактного теоретического понятия морали. Я говорю об абстрактном отражении морали в понятии, имея в виду, что это понятие складывается в порядке обобщения различного нормативного, коммуникативного, социального опыта; в обобщении этот опыт очищается от разнообразия контекстов и своих конкретных характеристик. Отношение к содержанию понятия морали как к «объективной реальности», а не как к теоретическому конструкту порождает впечатление об абсолютности того, что понятие морали обозначает. Теоретическое понятие морали это – абстракция морали, и она не дает картинуреального морального опыта. Общего понятия морали недостаточно для того, чтобы анализировать моральныепроблемы и противоречия, разбирать конкретный моральный опыт. Необходима категориальная спецификация феноменологии морали. По этической литературе можно видеть, что характеристика абсолютности прикладывается к морали в целом, т.е. не только к требованиям и ценностям, но и к отдельным аспектам моральной практики, например, к поступкам. Под абсолютными понимаются поступки, посредством которых в полной мере, т.е. целостно воплощаются соответствующие моральные требования. Поступок не может быть абсолютным, поскольку он всегда обусловлен. По меньшей мере, он обусловлен требованием, во исполнение которого он был совершен. И, конечно, личным опытом морального агента и обстоятельствами, в которых он был совершен.

Понятие абсолютности уместно при характеристике моральных ценностей, причем прежде всего в их нормативном выражении. Моральные ценности и требования действительно могут восприниматься как абсолютные, без всяких оговорок в том определенном смысле, что они беспредпосылочны: их ценностное и императивное значение не задается извне, и в этом смысле они ценны и значимы сами по себе. Именно в такой модальности они воспринимаются самим моральным сознанием, и потому в рамках некой данной моральной системы они не нуждаются в обосновании. Но стоит только нарушиться данной системе моральных ценностей и требований, как их абсолютность тут же исчезает, – они уже требуют обоснования (т.е. выстраивания определенной моральной картины мира, или целостной системы ценностей и требований). Однако мыслимые как ценностнобеспредпосылочные, требования получают реализацию в конкретных поступках, сообразованных с ситуацией, в которой они совершаются, и с лицами,которые в нее включены. С генеалогической же точки зрения, никакие ценности не абсолютны. Они не абсолютны при религиозном взгляде на мораль, полагающем моральные ценности данными в виде заповедей Богом. Они не абсолютны при натуралистическом взгляде на мораль, рассматривающем моральные ценности в качестве выражения сформировавшихся в ходе биологической эволюции поведенческих инстинктов и установок. Они не абсолютны при социокультурном взгляде на мораль, в соответствии с которым моральные ценности формируются в исторически длительном процессе осмысления опыта человеческих взаимоотношений. Даже при понимании того, что исторически моральные ценности формулируются в результате обобщения нормативного и коммуникативного опыта, поначалу ситуативно конкретного, социально-функционально их действенность реально обеспечивается авторитетом, воспитанием, традицией, общественной привычкой, – для моральных агентов, реализующих эти ценности в своих решениях и действиях, моральные ценности значимы не в силу этих социально-исторических детерминаций, но сами по себе, как факт культуры. Если же понимать абсолютность в значении непререкаемости предъявления моральных ценностей к признанию и практической реализации, то применение этой характеристики отнюдь не «абсолютно»: императивность моральных ценностей различна в зависимости не только от обстоятельств, но и от их содержания. Это хорошо видно на примере перечисленных выше фундаментальных моральных ценностей и соответствующих им требований. Лишь одно из них – «не вреди» – выражено в форме запрета, предъявляемого как будто бы безусловно, и, стало быть, имеющего абсолютный статус. Невреждение – наименьшее в моральном смысле, что ожидается от человека как морального агента, но как требование оно носит абсолютный характер. Забота же о другом – это наибольшее, что ожидается от человека как морального агента, но забота именно рекомендуется, так что если и можно говорить здесь о требовании, то в самом общем смысле этого слова. Нанесение вреда – запрещается, забота – ожидается и рекомендуется. Впрочем, надо уточнить, что и требование непричинения вреда имеет одно условие, и в логическом плане само по себе наличие условия подрывает абсолютность требования. Ведь, говоря о непричинении вреда, имеют в виду инициативноенепричинение вреда. В случае ответного действия, скажем, при противостоянии злу, может статься, что без пресечения вредящего или очевидно желающего причинить вред, т.е. без того, что им будет несомненно воспринято как вред, не обойтись. Каждый, непредвиденно нарушающий существующее положение вещей, может восприниматься как источник зла и потенциальный объект противостояния. Ограничение любой активности, которая воспринимается как опасная для существующего положения вещей, может считаться морально оправданной.С точки зрения агентов этой активности их ограничение является вредом. Но моральная оправданность причиняемого при противостоянии злу вредаобусловленастремлением не допустить непредвиденного изменения существующего положения вещей, и только им, а наносимый актуальному или потенциальному носителю зла вред (рестриктивно или превентивно) должен быть строго соразмерен оборонительным и охранительным задачам. Так что если и говорить об абсолютном, т.е. непререкаемом и неотложном требовании, то это требование противостояния злу. В первую очередь духовного противостояния и соответствующим образом практического – психологического, коммуникативного, социально-организационного, а при необходимости и иного, включая, дезориентацию злодея (в том числе посредством сообщения недостоверной информации, т.е. лжи) и ограничение его возможностей (в том числе посредством пресечения его действий, т.е. с применением силы, если надо, то всесокрушающей). Злу следует противостоять внешнему так же, как и внутреннему. Следует противостоять злу, творимому в отношении меня, так же как и в отношении других. Следует противостоять злу, возможному и с моей стороны в отношении других, т.е. противостоять злу в самом себе, контролируя себя, не потакая себе, ограничивая себя, отказываясь от чего-то в себе. Требование противостояния злу, последовательного и самоотверженного, нисколько не противоречит требованию непричинения вреда.

 

6) Эволюция представлений о моральной автономии от Канта к Гегелю и Марксу.Проведенное исследование показало бесперспективность сопоставления взглядов Канта, Гегеля и Маркса по вопросу автономии. Кантово представление об автономии как (а) независимости воли, или практического разума от какого-либо интереса, от стремления к практической целесообразности – к благу (чем бы он ни было обусловлено ­­­­– себялюбием или симпатией) или к пользе, (б) способности агента действовать по собственным и вместе с тем всеобщим законам, (в) законам, устанавливаемым чистым практическим разумом (совокупно эти характеристики выражаются и в отношении чистой воли к религии), по сути дела, подвергаются простой рецепции как у Гегеля, так и у Маркса. Однако в социально-философском плане идея автономии получает творческую трансформацию в проблематике, связанной с феноменами отчуждения и субъектности общественного индивида.

 

7) Изменение идеи автономии в нововременной философии. Отмечено, что в русскоязычной философской литературе понятие автономии трактуется «по Канту». Кантовская трактовка автономии нередко трактуется как исчерпывающая. Между тем, концептуальная спецификация Кантом морали как автономии стала возможной благодаря проработке этой идеи не только на протяжении нескольких веков Нового времени, но в течение всей истории западной мысли. Идея автономии укоренена в ней, и это – не та самая идея автономии, которая была сформулирована Кантом. В современной мировой философской литературе кантовская концепция автономии рассматривается как особенная версия автономии. К тому же спектр проблематики автономии в современной философии изменяется вследствие расширения предметного фокуса этики, обращенной также к этико-философским проблемам деятельности, биомедицинской практики, социального равноправия. Идейный континуум проблемы автономии, обнаруживаемый в классической философии, в целом сохраняет свою конфигурацию, задаваемую, с одной стороны, идеей освобождения от внешнего воздействия, достижения самостоятельности, независимости, неподотчетности, а, с другой стороны, идеей предупреждения самостоятельности от произвола, связанности ее дополнительным нормативным содержанием, которое обеспечивает выход морального агента – потенциально произвольного в своей единичности – за рамки самого себя и его универсальное самоопределение в отношении других.

 

Статья: Историческая и нормативная динамика идеи моральной автономии // Дискурсы этики. 2015. № 9–10. С. 13–33. – 1,0 а.л.

 

8) В продолжение проведенных ранее исследований проведен сопоставительный анализ концепций универсальности [в] морали З.Баумана, Ю.Хабермаса, С.Бенхабиб, О.Г.Дробницкого (отчасти в проекции к Канту и Гегелю), на основе чего реконструированы различные варианты предметной атрибуции универсальности в морали.позволило сделать следующие выводы. Феномен моральной универсальности предстает в различных образах. В разных контекстах и в разных интерпретациях универсальность может ассоциироваться с абсолютностью, объективностью, беспристрастностью, даже униформизмом, что, с одной стороны, вытекает из того или другого понимания морали, а с другой – становится условием отношения к морали. Необходима большая терминологическая точность в дискурсе универсальности и в более строгом определении границ понятий, используемых для отображения спектра значений проблемы универсальности. Без соотнесения с понятием морали понятие универсальности не может обрести содержательно определенный вид. Как неоднородна мораль в своих проявлениях, так неоднородна и универсальность, по-разному проявляющаяся в разных сферах морали; в различных коннотациях универсальности отражается реальная разнородность и множественность самого этого феномена.

Результаты исследования были представлены в виде доклада на исследовательском семинаре. Доклад послужил поводом для обсуждения, в котором приняли участие и приглашенные исследователи.

 

Выступления на «Круглом столе»: «Феномен универсальности в этике» // Этическая мысль. 2016. № 1. С. 144–173

 

 

О.В. Артемьева:

 

1) Критика императивизма в этике добродетели. Установлено, что современная этика добродетели конституируется как альтернатива этике норм (принципов и правил), окончательно сложившейся в новоевропейскую эпоху. Ее особенность состоит в том, что она сосредоточена на выявлении и обосновании критериев правильного поступка – принципов и правил, которым он должен соответствовать. Этика норм предстает в двух основных видах нормативной теории – деонтологической и консеквенциалистской. Этика норм использует императивный язык. Этика же добродетели сосредоточена на исследовании не поступков, а характера человека. Основной вопрос в ее рамках: какие качества характера следует считать добродетелями, она использует язык ценностей и подвергает критике как императивную модальность этики норм, так и ее язык. В этике добродетели можно выделить радикальную и умеренную позиции в отношении императивности. Первая (радикальная) отрицает императивность полностью, вторая (умеренная) допускает ее в качестве вспомогательной. Радикальная критика связана с представлением о том, что императивный строй в этике был порожден этикой божественного закона, которая включала идею божественного законодателя – источника безусловных предписаний и их повелительной силы. С утратой теологического основания императивы лишились как содержания, так и источника принудительности. Попытки поиска других источников императивности в современной этике не увенчались успехом. Умеренная критика указывает на то, что мораль не сводится к предписаниям. Недостаточность императивов объясняется тем, что они неизбежно выражены в общей форме, и опираясь только на них, человек не способен совершать морально обоснованные поступки в конкретных обстоятельствах. Существенная часть морали, согласно этике добродетели, выражена в понятиях, характеризующих человека и его жизнь целостно, т.е. в понятиях добродетели.

 

2) Императивистский компонент в этике добродетели. Установлено, что представление современной этики добродетели об античных образцах этики как «чистой» этики добродетели, не содержащей императивных элементов, не всегда обосновано. Императивный элемент содержится и в древнегреческой литературе, и в этике – не только стоиков (которую, например Макинтайр, считает переходной между этикой добродетели и этикой норм), но и в этике Платона, а также и Аристотеля, к идеям которого апеллирует большинство современных сторонников этики добродетели. Н.Уайт показывает, что Аристотель определяет понятия добродетели, поступка и – косвенно – блага как посредством ценностных, так и посредством императивных понятий, в первую очередь посредством понятия должного (а также понятия предписывающего закона). При этом Аристотель не противопоставляет ценностные понятия императивным и не считает какие-либо из них приоритетными при объяснении добродетели, поступков и блага.

 

3) Неизбежность императивистских коннотаций аргументации в этике добродетели. Установлено, что признание определенной роли императивов в этике добродетели связано с осознанием неоднородности морали, того, что решение разного рода проблем предполагает обращение к разным формам нормативности. Моральные императивы а) определяют критерии социальных практик, обеспечивающих условия для личностной реализации человека и процветания всего общества; б) устанавливают типы действий, разрушительных для функционирования социальных практик и общества в целом, и налагают на них запрет; в) выражают общие требования, определяющие поведение человека как автономной личности в соотнесении с представлениями о высших ценностях. Однако источник как самих общих требований, так и их повелительной силы сторонники этики добродетели обнаруживают в живом коммуникативном, социальном и культурном опыте человека.

 

В ходе исследования сформулированы следующие выводы:

1.  Этика добродетели представляет собой одно из направлений современной нормативной этики наряду с кантианством и утилитаризмом. Ее особенность состоит в том, что аретическая нормативная теория выстраивается вокруг понятия добродетели, морального характера, а не долга и обязанностей и не последствий поступков.

2. Этика добродетели трактует императивизм как одну из главных особенностей новоевропейской и пост-новоевропейской этики. Данная особенность состоит в том, что моральные нормы представлены в виде законов и предписаний, их исполнение вменяется в качестве долга, обязанностей и т.п., а предметом нормирования и оценки являются действия человека.

2. В этике добродетели можно выделить две позиции в отношении императивности: первая отрицает императивность как значимую черту морали, вторая допускает ее, но в качестве вспомогательной и второстепенной. Вторая позиция является более распространенной.

3. Радикальная критика императивности (Г.Э.М. Энском, П. Гич) обусловлена представлением о том, что сам императивный строй в этике был порожден этикой божественного закона и находил свое обоснование в идее божественного законодателя – источника безусловных предписаний и их повелительной силы. С утратой теологического основания в современной этике при сохранении ее императивного характера предписания лишились как содержания, так и источника императивности. Попытки поиска иных источников (законов природы, государства, традиций и т.п.) обернулись размыванием содержательного критерия морали, невозможностью достичь согласия в дискуссиях по общественно значимым моральным вопросам, господством консеквенциализма в этике и в обыденном моральном сознании.

4. Умеренная критика императивности (А. Байер, С. Конли, А. Макинтайр, У.К. Франкена, Ф. Фут и др.) указывает на то, что мораль, по меньшей мере, не сводится к принципам и предписаниям, регламентирующим поступки человека. Недостаточность императивов объясняется тем, что они неизбежно выражены в общей форме, и, опираясь только на них, человек не способен совершать морально обоснованные поступки в конкретных, иногда исключительных, обстоятельствах. Существенная часть морали, согласно этике добродетели, выражена в понятиях, характеризующих человека и его жизнь целостно, т.е. в понятиях добродетели. Пытаясь преодолеть ограниченность императивистской этики, этика добродетели сосредоточивает внимание не на действиях, а на человеческом характере и на тех качествах, которые определяют способность человека вести достойную жизнь, то есть последовательно совершать морально обоснованные поступки в любых обстоятельствах на протяжении всей его жизни.

5. Признание определенной роли императивов в этике добродетели связано с осознанием неоднородности морали, того, что решение разного рода проблем предполагает обращение к разным формам нормативности. Моральные императивы а) определяют критерии социальных практик, обеспечивающих условия для личностной реализации человека и процветания всего общества; б) устанавливают типы действий, разрушительных для функционирования социальных практик и общества в целом, и налагают на них запрет; в) выражают общие требования, определяющие поведение человека как автономной личности в соотнесении с представлениями о высших ценностях. Однако источник как самих общих требований, так и их повелительной силы сторонники этики добродетели обнаруживают в живом коммуникативном, социальном и культурном опыте человека.

 

Статья: «Проблема императивности морали в этике добродетели» (рукопись).

 

П.А. Гаджикурбанова:

 

1) Место стоического учения о двух уровнях долженствования в учении Амвросия.Учение об обязанностях Амвросия Медиоланского, представленное в трактате «Об обязанностях священнослужителей», содержит принципиально новую по сравнению с раннестоической модель соотношения понятий «совершенной» и «средней» обязанности. В стоической этике термины «надлежащее» или «средняя» обязанность и «нравственно-правильное» или «совершенная» обязанность представляют два уровня долженствования и два ракурса одного и того же поступка. «Средние» обязанности фиксируют требования биологической и социальной природы человека, вытекающие из природной склонности всех живых существ к самосохранению, в то время как «совершенная» обязанность выражает долженствование разумной универсальной природы и требования добродетели. Первое характеризует предметное содержание, второе – мотивацию одного и того же поступка. В учении Амвросия «совершенные» и «средние» обязанности различаются как по своему содержанию (первые конкретизируются в «евангельских советах» любви к врагам, милосердия обретения христианского совершенства, вторые конкретизируются в заповедях Декалога и любви к ближнему), так и по характеру вменения (первые рекомендованы, вторые – строго предписаны).

2) Сопоставление учения стоиков и учения Амвросия о двух сферах содержательно различных обязанностей. Оспорена достаточно распространенная в исследовательской литературе позиция, согласно которой Цицерон, следуя нововведениям Средней Стои, преобразовал раннестоическое учение о «совершенных» и «средних» обязанностях таким образом, что два способа мотивации (два ракурса) поступка были интерпретированы как две различные ступени нравственного поведения, каждой их которых соответствует содержательно различный набор обязанностей. Исследование показало, что Цицерон использует понятия совершенных и средних обязанностей в том же смысле, в каком ранние стоики использовали понятия «нравственно-правильного» и «надлежащего» - оба вида обязанностей отличаются не содержанием, а их мотивацией и исполнением. Именно Амвросий впервые наделяет «совершенные» и «средние» обязанности различным содержанием.

 

В результате исследования сформулированы следующие выводы:

Учение об обязанностях Амвросия Медиоланского находится под несомненным влиянием этики стоиков и Цицерона, при этом демонстрирует ряд принципиальных отличий и в содержательной трактовке отдельных обязанностей, и характере их соотношения.

1. Цицерон использует понятия совершенных и средних обязанностей в том же смысле, в каком ранние стоики использовали понятия «нравственно-правильного» и «надлежащего» – оба вида обязанностей отличаются не содержанием, а их мотивацией и исполнением. Именно Амвросий впервые наделяет «совершенные» и «средние» обязанности различным содержанием.

2. Стоическое учение о «совершенном» и «среднем надлежащем» как о двух уровнях долженствования и двух ракурсах одного и того же поступка в этике Амвросия Медиоланского трансформируется в учение о двух сферах содержательно различных обязанностей. В учении Амвросия «совершенные» и «средние» обязанности различаются как по своему содержанию (первые конкретизируются в «евангельских советах» любви к врагам, милосердия обретения христианского совершенства, вторые конкретизируются в заповедях Декалога и любви к ближнему), так и по характеру вменения (первые рекомендованы, вторые – строго предписаны).

3. Изменение источника морального долженствования. В учении Амвросия источником всех обязанностей выступает Бог, в то время как в стоической этике источником обоих уровней долженствования выступает природа, трактуемая и как индивидуальная природа живого существа, и как разумная универсальная природа. Именно из требований индивидуальной природы человека и вытекает содержание «средних» обязанностей. В учении Амвросия обязанности адресованы исключительно человеку, в то время как у стоиков обязанности человека во многом родственны с тем, что «надлежит» всякому живому существу, что можно сказать, составляет его «обязанность» или «надлежащее» ему по природе (стремиться к здоровью и избегать болезней; заботиться о потомстве и т.п.).

4. В учении Амвросия «средние» обязанности приобретают императивную модальность и выражаются в предписаниях и запретах содержательно-определенных действий, в то время как у стоиков «надлежащее» и «нравственно-правильное» действие выражается  инфинитивными и описательными конструкциями.

5. Амвросий, помещая в новый контекст, переосмысливает и трансформирует содержание стоических идей, дает новую трактовку традиционных стоических обязанностей и добродетелей, включает в них новые христианские добродетели. Так, мудрость заключается в вере, в любви и в стремлении к познанию Бога. Справедливость включает в себя сострадание к бедным, стремление служить и помогать ближнему. Мужество предполагает не только презрение к опасностям и лишениям, но и стремление «ослабить плоть, привести ее в состояние покорности», готовность понести мученическую смерть за веру. Умеренность включает в себя скромность, целомудрие, кротость, соблюдение порядка благочестия.

6. Выявление круга обязанностей, свойственных именно священнослужителям. Уже Цицероном была заложена теоретическая возможность выявления обязанностей, вытекающих из определенной социальной роли, которая принята в результате сознательного выбора. В трактате Амвросия, адресованном в первую очередь молодым клирикам, содержится целый ряд соответствующих наставлений, касающихся порядка ведения службы, походки, речи и др.

 

Р.С. Платонов:

 

1) История исследования понятия «ἦθος». Разработан подход к самостоятельному анализу и выборке оригинальных древнегреческих текстов. Приняты следующие методологические установки: 1) отказ от использования лингвистических концепций, задающих самодовлеющие схемы объяснения развития языка; 2) использование только хорошо сохранившихся текстов, повествование в которых не нарушено. Первое ограничение позволяет избежать усложнения исследования мультипликацией концепций и минимизировать деформацию смыслов слова при рассмотрении его употребления. Второе ограничение также страхует от усложнения исследования, требуя, чтобы текстуальный контекст употребления слова был максимально свободен от реконструкции. Сам метод определен как наблюдение за словом в тексте.

 

2) Значение и контекст употребления слова «ἦθος» в древнегреческих текстах VIII–IV вв. В соответствии с установленным методом проведен анализ греческих текстов VIII–IV вв. до н.э. (в переводе и на языке оригинала) с целью определения семантического разнообразия слова «ἦθος». Выявлены основные значения слова «ἦθος», а также смысловая связь в словоупотреблении «ἦθος», «νόμος» и «ἔθος», что позволило сделать следующие выводы: (а) в ходе развития древнегреческой культуры понимание порядка уточнялось через дифференциацию внешней и внутренней организации, что раскрывается в сходстве и отличии понятий «ἦθος» и «νόμος» как выражающих  внутренний и внешний порядок; (б) понимание внутреннего порядка (ἦθος) уточнялось через дифференциацию общего и частного, что показывает развитие сходства понятий «ἦθος» и «ἔθος», образовавших устойчивую смысловую пару в определении характера индивида задолго до Платона и Аристотеля.

 

3)Содержание понятия «ἦθος» (нрав/привычка) в философии Платона и Аристотеля. Проанализированы способы концептуализации понятия «ἦθος»через понятие привычки, как она разрабатывалась Платоном и в особенности Аристотелем. Сделан вывод, что концептуализация понятия «ἦθος»была культурно обусловлена и ставила в центр внимания индивидуальные особенности человека при его нравственном развитии.

 

Статья: Платонов Р.С. Семантика слова “ἦθος” в древнегреческой культуре VIII–IV вв. // Этическая мысль. 2015. Т. 15. Вып. 2. С. 26–53. – 1,55 а.л.

 

А.В. Прокофьев:

 

1) Социально-регулятивное понимание морали в истории нововременной этики. Установлено, что элементы социально-регулятивного понимания морали присутствуют у целого ряда мыслителей Нового времени: Н.Макиавелли, Т.Гоббса, Г.Гроция, С.Пуфендорфа, П.Бейля, Б.Мандевиля, Д.Юма, К.-А.Гельвеция. Однако полное превращение морали в производный по отношению к социальности феномен встречается у них довольно редко. Оно характеризует концепции более позднего периода, например,  социологические интерпретации морали Э.Дюркгейма (мораль как средство преодоления «аномии») и Т.Парсонса (мораль как инструмент «контроля за потенциально разрушительным поведением»). В этике Нового времени обращение к социально-регулятивной роли морали использовалось для объяснения того, почему возникла система нравственных норм и каковы социальные механизмы, которыми поддерживается их массовое исполнение. Некоторые мыслители опирались на это объяснение для критики отдельных моральных доктрин и нравственных требований. Однако отправной посылкой критики морали как таковой оно станет лишь во второй половине XIX и в XX вв. Именно тогда появляются теории, для которых связь морали с социальным дисциплинированием указывает на то, что подлинное совершенство и достоинство человека не тождественны исполнению нравственных требований (ницшеанство, марксизм, отчасти экзистенциализм).

 

2) Проблема возникновения и воспроизводства нравственных феноменов (добродетели, хороших манер и чести) в произведениях Б.Мандевиля, Ф.Хатчесона и Д.Юма. Установлено, что в первом томе «Басни о пчелах» Б.Мандевиль объясняет возникновение моральной нормативности сочетанием общественно-дисциплинарных и прагматически-коммуникативных факторов. Однако нарисованная им историческая картина оказывается уязвимой для критических аргументов, предложенных Д.Юмом, поскольку, по мысли Б.Мандевиля, деятельность выразителей общественного интереса («политиков и моралистов») создает  представления о добродетели, хороших манерах и чести с нуля, опираясь исключительно на природный эгоизм и природную гордость. Вместе с тем, критика Д.Юма имеет силу исключительно в отношении идей, содержащихся в первом томе «Басни». Во втором томе этого произведения Б.Мандевиль отказывается от тезиса о сознательном конструировании морали политиками и моралистами и создает такую «предположительную историю» нравственных требований, в которой основную роль играет накопление нормативных изобретений, облегчающих совместное существование людей.

 

3) Социально-регулятивные концепции морали. Выявлена общая структура социально-регулятивных концепций морали. В них в качестве источника моральных требований рассматривается потребность общественных систем (сообществ) в поддержании внутренней упорядоченности и внешней конкурентоспособности, которые невозможны без сохранения неспециализированной и горизонтальной дисциплины. Потребность в такой дисциплине позволяет объяснить как нормативное содержание морали (признание интересов и потребностей другого человека в качестве неинструментальной ценности, что находит выражение в требованиях невреждения и помощи), так и ее формально-функциональные характеристики (универсальность и приоритетность принципов, сочетание норм, обращенных к поступкам, с нормами, обращенными к мотивам, идеальный и внутренний характер санкций). Установлено, что элементы подобного объяснения моральных феноменов появляются уже в античной этике (в особенности, у софистов), однако, концептуальную определенность это объяснение приобретает только в этике эпохи Нового времени.

 

В ходе исследования получены следующие результаты:

– Выявлена общая структура социально-регулятивных концепций морали. В них в качестве источника моральных требований рассматривается потребность общественных систем (сообществ) в поддержании внутренней упорядоченности и внешней конкурентоспособности, которые невозможны без сохранения неспециализированной и горизонтальной дисциплины. Потребность  в такой дисциплине позволяет теоретикам объяснить как нормативное содержание морали (признание интересов и потребностей другого человека в качестве неинструментальной ценности, что находит выражение в требованиях невреждения и помощи), так и ее формально-функциональные свойства (универсальность и приоритетность принципов, сочетание норм, обращенных к поступкам, с нормами, обращенными к мотивам, идеальный и внутренний характер санкций).

– Установлено, что в этике эпохи Нового времени социально-регулятивные концепции морали имели различные цели. Часть их была сосредоточена по преимуществу на задаче объяснения того, почему возникла система нравственных норм и каковы социальные механизмы, которыми поддерживается их массовое исполнение. Кульминацией данного подхода являются социологические интерпретации морали в духе Э.Дюркгейма и Т.Парсонса (мораль как средство преодоления «аномии» и «контроля за потенциально разрушительным поведением»). Дополнительной задачей такого рода концепций являлось обоснование моральных требований, однако, их потенциал в этой сфере, в отличие от теорий, обнаруживающих корни морали в разумности человека или божественной воле, был невелик. Другая часть социально-регулятивных концепций морали была изначально ориентирована на ее критику (ницшеанство, марксизм, отчасти экзистенциализм). В их рамках неразрывная связь морали с социальнымдисциплинированием выступала как очевидное указание на то, что подлинное совершенство и достоинство человека не тождественны исполнению нравственных требований.

– Специальное внимание было уделено исследованию этики Б.Мандевиля, которая представляет собой пример раннего, но при этом целостного и последовательного выражения социально-регулятивного подхода к объяснению морали. Установлено, что в первом томе «Басни о пчелах» Б.Мандевиль объясняет возникновение моральной нормативности сочетанием общественно-дисциплинарных и прагматически-коммуникативных факторов. Однако нарисованная им историческая картина оказывается уязвимой для критических аргументов, предложенных Д.Юмом, поскольку, по мысли Б.Мандевиля, деятельность выразителей общественного интереса («политиков и моралистов») создает  представления о добродетели, хороших манерах и чести «с нуля», опираясь исключительно на природный эгоизм и природную гордость. Вместе с тем, критика Д.Юма имеет силу исключительно в отношении идей, содержащихся в первом томе «Басни». Во втором томе этого произведения Б.Мандевиль отказывается от тезиса о сознательном конструировании морали политиками и моралистами и создает такую «предположительную историю» нравственных требований, в которой основную роль играет накопление нормативных изобретений, облегчающих совместное существование людей.

 

Статья: Организационные потребности общества как исток морали в этике Бернарда Мандевиля // Этическая мысль. 2015. Том. 15. № 1. С. 139–169. – 1,8 а л.

 

А.А. Сочилин:

 

1) Этическое содержание концепции закона у Гуго Гроция. Поскольку Гроцийв «О праве войны и мира» (1625) не уделил достаточно внимания проработке базовых понятий своей концепции, сосредоточившись на исследовании и обосновании нормативного содержания отдельных правовых предписаний, этическое содержание его концепции закона невозможно зафиксировать и проанализировать без обращения к более широкому контексту его учения. Ввиду этого заявленный предмет был проблематизирован в следующих двух вопросах: а) каково было теоретическое содержания понятия «закон» в современном Гроцию языке моральной философии? б) какой фокус рассмотрения закона позволял говорить о моральном законе? Для того чтобы ответить на эти вопросы был изучен наиболее представительный для своего времени и в наибольшей степени повлиявший на теоретические установки Гроция трактат испанского теолога и философа Франсиско Суареса «О законах и Боге-законодателе» (1612). Было проанализировано семантическое поле таких понятий как «право», «закон», «обязанность», «предписание». Установлено, что этическое измерение этих понятий терминологически фиксировалось выражениями «моральный», «в моральном отношении» и теоретически было фундировано концепцией самоочевидного, естественного права, с одной стороны, и концепцией «моральных действий», с другой.

 

2) Теоретические опосредствования между средневековым и современным пониманием морали. Развитие представлений о моральной императивности в XVIIвеке было тесно связано с переходом от средневекового понимания морали к современному. Результатом этого перехода стало формирование философского термина «мораль» на основе средневекового «moralitas» и расширения значения последнего. Теоретические опосредствования этого процесса зафиксированы на основе анализа его институциональной базы. В институциональном отношении для развития представления о морали значимы две традиции: традиция схоластических комментариев к «Сумме теологии» Фомы Аквинского, из которых наиболее релевантны труды теологов-иезуитов XVI–XVIIвв., и традиция «науки естественного права» XVII–XVIIIвв., признанным родоначальником которой являлся Гроций. Основополагающей установкой второй традиции было преодоление ограниченности первой – в рамках поиска более широкого фундамента естественного права, но на основе той же терминологии и в схожем историко-философском контексте. Установлено, чтотеоретическим опосредствованием взаимодействия этих традиций и, соответственно, процесса перехода от средневекового к современному пониманию морали в XVII–XVIIIвв. стал синтез двух морально-философских теорий: теории естественного права, в наиболее существенных чертах сложившейся уже в поздней античности, и концепции «моральных действий», возникшей в XIIIвеке в результате рецепции этики Аристотеля рядом теологов (прежде всего Фомой Аквинским).

 

3) Формы и средства спецификации Гроцием моральной императивности. Для определения и анализа форм и средств спецификации Гроцием моральной императивности чрезвычайно значим теоретический контекст его работы, который указывает как на ее источники, так и на ее роль в развитии европейской моральной философии. Ближайшим же детерминантом теоретических средств, избранных Гроцием, является цель, которую он поставил перед собой при написании трактата «О праве войны и мира». Установлено, что формы и средства спецификации моральной императивности, использованные Гроцием, характеризуются, во-первых, практической ориентированностью – их целью является убеждение читателя в самом существовании моральной императивности, а не последовательное развитие и детализация какого-либо теоретического представления о ней; во-вторых, эклектичностью – те или иные нормы естественного права описываются и обосновываются приведением самых разнообразных и разнородных доводов и свидетельств: положений тех или иных нормативных систем, примерами нормативных практик, зафиксированных в истории, авторитетными мнениями тех или иных авторов и т.д. Эта эклектичность соединяется с постоянным вниманием к степени обязательности анализируемых норм и последовательным отделением действительно очевидного и обязательного от вариативного, зависящего от воли того или иного нормополагающего субъекта. Возможность такого подхода наличествовала уже в концепции Суареса, который указывал на то, что естественные, самоочевидные нормы артикулируются и детализируются через нормативное мышление и законодательную деятельность людей.

 

Результаты исследования отражены в рукописи: «Обоснование моральных обязанностей в трактате Гуго Гроция “О праве войны и мира”» (0,3 а.л.).

 

 

К.Е. Троицкий:

 

1) Рецепция кантовского категорического императива в неокантианстве. Проведенный анализ рецепции идеи категорического императива в неокантианстве позволяет сделать заключение о важном изменении, которое произошло в подходе к исследованию источника моральной императивности в Баденской школе неокантианства в сравнении с идеями И. Канта.  В работах ее представителей внимание концентрируется на исследовании «царства» ценностей, так как именно ценность объявляется источником морального требования. В результате этого Баденская школа неокантианства играет заметную роль в формировании нового направления философии – аксиологии. В исследованиях представителей Баденской школы особое место занимает попытка решения с помощью идеи ценности проблемы утверждения объективного или субъективного характера долженствования. Это привело к формулированию Г. Риккертом представления о сфере ценностей как носящей особый, то есть ни субъективный, ни объективный, характер. Согласно Г. Риккерту, то, что определяет природу ценности, является ее изначальная значимость и способность через это формировать, в том числе, моральное и ценностно-ориентированное поведение отдельного субъекта, воплощаемое в объективном мире.

 

2) Трансформация представлений об императивности в немецкой философии XIX – начала XX века. Исследовано и концептуализировано различие между взглядами на природу моральной императивности у И. Канта, в Баденской школе неокантианства, у Г. Зиммеля и у М. Вебера. Проблематизировано отношение между этими взглядами, а также политическими идеями указанных авторов. От утверждения объективности морального закона и приверженности идеалу «Вечного мира» у И. Канта в конце XIX – начале XXвв. происходит движение к отстаиванию индивидуального характера морального долженствования. По итогам проделанной реконструкции идей сделано заключение, что для рецепции категорического императива И. Канта в Баденской школе неокантианства, у Г. Зиммеля и у М. Вебера характерна концентрация на проблематике индивидуального морального решения. В центре их этических рефлексий также располагаются проблемы связанные с определением субъекта морали и источника императивности.

 

В результате исследования сформулированы следующие выводы:

– В неокантианской традиции Баденской школы осуществляется критика формализма построений Канта, а источник моральной императивности перемещается в независимый, как от субъекта, так и от объекта, мир ценностей.

– Зиммель развивает критику неокантианства с позиций «философии жизни»; для негокантовский категорический императив предстает как искусственный, чуждый отдельный свободный воле конструкт; главный предмет критики – всеобщий характер морального закона; при этом у Зиммеля можно зафиксировать сохранение абсолютности требования, но в индивидуальной перспективе.

– В построениях Вебера осуществляется определенный синтез двух предыдущих критик при сохранении непосредственного влияния идей Канта; в центре располагается отдельный действующий субъект, который в индивидуальном акте осуществляет выбор между различными надличностными, конфликтующими между собой ценностями.

– Развитие, критика и видоизменения идеи императивности обусловлены теоретическим переосмыслением построений Канта и формируются в качестве личного ответа авторов на протекающие в мире и в Германии исторические процессы.

 

Статья: Троицкий К.Е. Моральная теория Иммануила Канта и идея императивности в философской мысли Германии конца XIX – начала XX вв. // Этическая мысль. Выпуск 15. / Под ред. А.А. Гусейнова. 2015. С. 201–220. – 1,15 а.л.