Институт Философии
Российской Академии Наук




  Об источниках и эволюции русской катехетической традиции конца XVII – первой половины XVIII вв.: Симеон Полоцкий и Феофан Прокопович
Главная страница » » Сектор этики » Проекты » Об источниках и эволюции русской катехетической традиции конца XVII – первой половины XVIII вв.: Симеон Полоцкий и Феофан Прокопович

Об источниках и эволюции русской катехетической традиции конца XVII – первой половины XVIII вв.: Симеон Полоцкий и Феофан Прокопович

М.А. Корзо

 Грант РГНФ, 2008–2009 гг.

 

Исследование было попыткой выявить, какие конфессиональные традиции (помимо православной) оказали влияние на становление русской катехетической традиции конца XVII – первой половины XVIII в.; в рамках каких конкретно моделей и под каким конкретно влиянием данная традиция формируется и эволюционирует в указанный период; что представляет собой «катехизис» в качестве пособия по религиозному наставлению верующих на примере текстов Симеона Полоцкого и Феофана Прокоповича: в чем заключаются его композиционные и содержательные особенности; каково значение данных текстов для последующей русской, а также украинской и белорусской традиций.

В православной традиции до середины XVI в. не существовало катехизиса как самостоятельного жанра религиозной книжности. Его заменяли составленные преимущественно еще в эпоху патристики поучения о вере, написанные в традиционном для этой литературы жанре «вопросоответов». Первые опыты изложения православного вероучения в форме катехизиса относятся к рубежу XVI–XVII вв. Они возникали или в результате полемики греческих богословов с представителями протестантских конфессий, или были продуктом адаптации элементов протестантских вероучительных традиций. Появление катехизиса как жанра в религиозной книжности Московской Руси, а также его развитие связано с влиянием украинско-белорусской книжной традиции, которая, в свою очередь, на рубеже XVI–XVII вв. испытала сильное влияние сначала протестантского (кальвинистского), а затем католического богословия.

Первая попытка не просто адаптировать памятник украинско-белорусского происхождения к нуждам религиозного образования в Москве, но создать оригинальный катехизис принадлежит Симеону Полоцкому. Хорошо известно, что на его духовную формацию решающее значение оказала система образования иезуитов, а описание библиотечного собрания Симеона говорит о том, что он был хорошо знаком с богословской литературой как католиков, так и протестантов. Текстологический анализ катехетических сочинений Симеона т.ж. свидетельствует о том, что именно внешние традиции (и в первую очередь – традиция католическая) была для православного книжника в его московский период главным источником инспирации. Творчество Симеона есть интересный пример того, как православный автор в процессе создания своего сочинения не только подражает внешним образцам (например, заимствует структуру и логику организации богословского материала), но дословно переводит избранный им источник почти или совершенно в полном объеме.

Феофан Прокопович т.ж. принадлежал к числу российских богословов, духовная формация которых была завершена еще до их переезда в Россию и которая испытала сильное влияние иноконфессиональных традиций. В отличие от Симеона Полоцкого, внешним образцом для Прокоповича выступала протестантская схоластика XVII в. (главным образом – лютеранская). Обращение к ней имело под собой исключительно полемическую подоплеку: было реакцией на засилье католической схоластики в первую очередь в стенах Киево-Могилянской Академии. Но при этом Феофан выбирает совершенно иной метод – он  не идет путем буквального перевода и приспособления текста из иной традиции, но берет в первую очередь метод богословского рассуждения; хотя наряду с методом в его катехизисы проникают и отдельные протестантские догматы.

В результате текстологического анализа катехизисов Симеона Полоцкого и Феофана Прокоповича как представителей двух диаметрально противоположных тенденций в богословии были получены ответы на следующие вопросы. Во-первых, насколько сознательным в каждом из случаев был выбор католического или протестантского источника (-ов)? Во-вторых, пытались ли православные авторы в процессе перевода как-то скрыть истинный источник (-ки) своих заимствований?

Текстологический анализ двух рукописных катехизисов Симеона Полоцкого (условно – краткого ок. 1677 г. и пространного 1671 г.) показал, что в их основу были положены уже опубликованные тексты других авторов. По внутренней организации богословского материала и последовательности сюжетов краткий катехизис следует полемическому катехизису православного богослова Речи Посполитой Стефана Зизания в составе школьного учебника «Наука ку читаню» (Вильно, 1596). Симеон сохраняет не только полемический характер нарратива, но т.ж. заимствует ряд полемических аргументов, актуальных в конфессиональной полемике Речи Посполитой конца XVI в., но менее важных для Русской Православной Церкви последней трети XVII в. Была лишь внесена незначительная терминологическая правка, заменено определение таинства крещения, сняты отдельные полемические выпады, что явно свидетельствует о попытках Симеона «приспособить» текст к новой читательской аудитории. Принимая во внимание тот факт, что изначальный текст Стефана Зизания является компиляцией ряда католических и кальвинистских источников (основной – типовой катехизис из кальвинистских канционалов, Вильно 1581, 1594, 1600, др. издания), краткий катехизис Симеона представляет собой по сути творческую переработку поучений о вере, созданных в рамках иных конфессиональных традиций.

Текст Симеона был подготовлен, скорее всего, в качестве учебного пособия для молодого Петра Великого, а также использовался в основанной Симеоном школе. Позднее краткий рукописный катехизис лег в основу букварного катехизиса, изданного в Верхней типографии в 1679 г. Позднее данный текст встречается в букварных изданиях лишь спорадически. Пространный катехизис Симеона может считаться первым катехизисом, созданным в XVII в. специально для русской аудитории. Он стал первым сочинением, написанным Симеоном после переезда в Москву и, по всей видимости, был частью задуманной богословом образовательной программы. В основу пространного катехизиса положен «Hortus Pastorum» – пособие для пастырей бельгийского католического богослова Ж. Маршана, а точнее его последняя глава – «Praxis Catechistica». Выбор именно этого источника был предопределен тем, что в 1648 г. в Речи Посполитой был опубликован польский перевод фрагмента работы Маршана, с которым Симеон ознакомился еще до переезда в Москву. В библиотеке Симеона фигурирует как латинский оригинал, так и польский перевод бельгийца. Другие тексты Маршана были использованы Симеоном (хотя и не в таком большом объеме) в «Вертограде многоцветном». Работая над пространным катехизисом, Симеон сначала подготовил буквальный перевод латинского оригинала, исключив лишь несколько фрагментов, которые открыто противоречили православной догматике (о схождении Христа в чистилище; об особом празднике освященного тела Христа; о причастии светских лиц под одним видом; фрагмент об индульгенциях был заменен толкованием евангельских блаженств). Наряду с исключением отдельных блоков вопросов и ответов, Симеон дополняет текст Маршана (в частности, формулировками Никео-Константинопольского символа веры, обширными рассуждениями об исхождении Св.Духа, о различии между идолами и иконами), вносит существенную терминологическую правку (термин purgatorium заменяется «мытарствами», молитва к Деве Марии rosarium переводится как «Акафист» и «Параксис», из определения «Церковь» исключается упоминание о викарии Христа на земле), исправляет перевод отдельных библейских цитат в соответствии со славянской Библией (последние исправления осуществлены преимущественно Сильвестром Медведевым уже в черновой версии катехизиса). Несмотря на это в пространном катехизисе сохранилось большое число католических заимствований как в терминологии, так и в интерпретации отдельных догматов.

Пространный катехизис Симеона дополнен целым рядом самостоятельных по отношению к нему статей, в которых рассматриваются возникающие в пастырской практике сложные случаи, связанные с исполнением предписаний Декалога. Данные тексты представляют собой дословный перевод главы «Summarium resolutionum et responsionum» компендиума «Hortus pastorum» Маршана. Симеон в данном случае практически не делает никаких добавлений, лишь незначительно сокращая текст бельгийца.

Первая глава «Hortus pastorum» Маршана была использована Симеоном для компиляции толкования Апостольского символа веры – «Венец веры» (1670). В данном случае православный книжник использует другие техники и приемы работы с текстом бельгийского богослова, не переводя его целиком, но делая из него умелую выборку. Симеон практически полностью отказывается от многочисленных exempla, поскольку почти все они были связаны с реалиями западной Церкви. Остается лишь лаконичная ссылка на «Откровения» Бригитты Шведской. Вместо exempla появляются обширные рассуждения по астрологии, выдержки из пророчеств языческих сивилл и древнегреческих мудрецов (из «Сказания о Сивиллах» и печатной «Кирилловой книги»), из апокрифического «Евангелия от Никодима». Симеон убирает почти все прямые полемические выпады против кальвинистов и лютеран, поскольку они могли быть непонятны для русского читателя.

Были выделены три основные техники работы Симеона с текстом Маршана: (1) дословный перевод (иногда с изменением последовательности отдельных фрагментов); (2) заимствование отдельного сюжета или общей смысловой тональности рассуждения и достраивание его самостоятельно, с помощью нового иллюстративного материала; (3) заимствование составленной Маршаном подборки цитат (как библейских, так и церковных авторитетов) и выстраивание на основе этой подборки самостоятельного рассуждения. Московский книжник при этом опускает упоминания о средневековых и современных ему западных схоластах, хотя и оставляет цитаты из их сочинений. Вместо конкретных имен появляются безличные обороты типа «мнози непщуют», «неции глаголют» и т.п. Если Симеон следует за предложенной Маршаном подборкой цитат из Библии, то он зачастую снимает с них кавычки, интегрирует цитаты в текст повествования или излагает их своими словами. В ряде случает Симеон сохраняет цитаты по латинской Вульгате (все случаи несоответствия славянскому переводу отмечены Сильвестром Медведевым в черновой рукописи на полях).

Как рукописные катехетические сочинения Симеона были восприняты современниками, сказать сложно: сохранилось не так много рукописных копий этих текстов и совсем мало прямых о них высказываний. Эти и ряд других сочинений богослова были запрещены на московском соборе 1690 г. как содержащие латинские заблуждения, при этом заблуждения эти какому-либо обсуждению подвергнуты не были. Таким образом, несмотря на общераспространенное в ту эпоху убеждение, что Симеон придерживается зачастую неправославных мыслей, никто из его современников не подверг эти мысли конкретному разбору.

Единственная попытка (хотя и весьма ограниченная) – критический анализ «Венца веры», предпринятый книжником грекофильской ориентации Евфимием Чудовским. Евфимия заинтересовал, правда, лишь один аспект – использование Симеоном Апостольского символа веры, который ревнителями православия XVII в. считался фальсификатом, составленным еретиком Маркеллом. Евфимий сравнил параллельно формулировки символа в том виде, как они приводятся в «Венце веры», с формулировками Маркелла, текст которого московский книжник заимствует из «Panarium» Епифания Кипрского. Вторым значимым для Евфимия авторитетом выступает Максим Грек, который в полемике с Николаем Немчином отвергал достоверность предания о составлении Апостольского символа самими апостолами.

Несмотря на соборный запрет 1690 г., изучение библиотечных коллекций конца XVII – XVIII вв. показало относительно широкое распространение списков катехизисов Симеона (главным образом, пространного) и «Венца веры». Они наличествовали, в частности, в Московской Патриаршей (Синодальной) библиотеке, Киево-Могилянской Академии, в Троицкой семинарии и МДА, в ряде монастырских библиотек русского Севера, в частных коллекциях богословов (Феофана Прокоповича, Димитрия Ростовского) и светских лиц (графа А.А. Матвеева).

Фигура Феофана Прокоповича олицетворяет начало протестантских влияний в русской катехетической традиции, которые сохраняются в данном жанре церковно-учительной литературы вплоть до начала XIX в. В отличие от Симеона Полоцкого, для которого тексты иной конфессиональной традиции (католической) были в первую очередь источником и богословского, и фактического материала, для Прокоповича протестантское богословие в разных его разновидностях было в первую очередь источником метода рассуждения и построения текстов.

Прокоповичу принадлежит несколько катехетических сочинений; все они были опубликованы без указания авторства, а часть из них вышла уже после смерти Прокоповича. Первая группа включает тексты, написанные по требованию Петра Великого или воспитателей наследников престола. Имеются в виду сочинения: «Первое учение отроком» (СПб., 1720) и «Наставление в христианской вере» (СПб., ок. 1728).

«Первое учение отроком» было призвано заменить использовавшийся до этого катехизис Петра Могилы, который уже не в полной мере отвечал насущным пастырским потребностям, в первую очередь – задачам наставления простонародья (на это указывалось в «Духовном Регламенте» и в обращении Петра I к Синоду). «Первое учение отроком» повторяет по своей композиции лютеранские катехизисы и состоит из трех частей: толкование декалога, символ веры и молитва «Отче наш». К этим частям Прокопович добавил объяснение евангельских блаженств, бывшее кратким извлечением из его же сочинения «Христовы о блаженствах проповеди толкование», написанного по указанию Петра Великого.

Важной чертой первой группы катехизисов Прокоповича является доминирование сюжетов нравственного характера, ориентация скорее практическая и прикладная, нежели теоретическая. И этой ориентированностью они радикально отличаются от катехизисов Симеона Полоцкого, которые более напоминали схоластическое изложение вероучения и где преобладали сюжеты догматического богословия.

Другая характерная черта первой группы текстов Прокоповича – выдержанность всех толкований в полемическом ключе. Эта особенность катехизисов Прокоповича интересна тем, что жанр полемического катехизиса (столь распространенного в Европе во второй половине XVI – первой половине XVII в.) к началу века XVIII уже утратил свою былую актуальность (поскольку закончилась эпоха оживленных межконфессиональных диспутов). И совершенно не случайно Прокопович выбирает именно этот жанр подачи богословского материала: будучи выпускником латинизированной Киево-Могилянской Академии, он выступал против засилья католической схоластики в образовании. И потому «Первое учение» содержит много полемических выпадов в адрес тех, кто пытается привнести элементы католической догматики в православное вероучение.

Данные интенции Прокоповича были очевидны для современников. «Первое учение» стало объектом критики официальной Церкви (многие представителей которой сами получили богословское образование в стенах Киево-Могилянской Академии), которая обвиняла автора в симпатиях к учению лютеран и кальвинистов. Первые обвинения прозвучали из уст Маркелла Родышевского в донесении Петру II в 1727 г. Детальному анализу содержащихся в катехизисе «заблуждений» Прокоповича посвящено сочинение «Места примрачные» (ок. 1720–1723 г., на латинском и русском языках) князя Димитрий Кантемира. Больше всего несогласий связано с истолкованием ветхозаветных заповедей десятословия. Князь считает, что автор катехизиса несправедливо сводит «закон Божий» исключительно только к декалогу, не включая в понятие «закон» предписания, данные Христом в Новом Завете. Предлагая свое истолкование 1-й заповеди Декалога, Прокопович говорит лишь о вере в единого Бога, хотя речь должна была идти о Боге триедином. В контексте данной заповеди Прокопович, по мнению Кантемира, обнаруживает протестантские воззрения на Св. Писание как главный и исключительный источник христианского веро- и нравоучения. В контексте 3-й заповеди Прокопович отрицает, что иконы и мощи святых могут творить чудеса; в 4-й – слишком высоко ставит пастырей Церкви, приписывая их словам едва ли не божественную силу. Кантемир т.ж. разбирает неверный, по его мнению, перевод ряда греческих терминов у Прокоповича. На критику своего сочинения Феофан ответил письмом на имя неизвестного духовного лица (письмо часто приводится в приложении к русским рукописным спискам «Мест примрачных»).

Вторую группу катехетических текстов Прокоповича образуют два катехизиса, созданные им же на основе своих богословских лекций, прочитанных в Киево-Могилянской Академии в 1710–1716 гг. Оба были опубликованы почти через 30 лет после кончины Прокоповича. По сравнению с «Первым учением», данные тексты имеют дело более с догматическими сюжетами, нежели с нравственными. Хронологически более ранний текст почти во всех рукописных списках именуется «Катехизис». Текст можно датировать приблизительно 1717 г. Катехизис выстраивается преимущественно как беседа учителя с учеником и состоит из предисловия, «Повести краткой о Боге» и двух бесед: «О Боге, создании мира, и смотрении общем» и «О смотрении Божьем спасительном». «Повесть краткая представляет собой не диалог, но 12 развернутых тезисов, последовательному толкованию которых и посвящены 1-я и 2-я беседы.

Второе – значительно меньшее по объему – рукописное катехетическое сочинение было написано ок. 1731–1733 гг. Более ранняя датировка прижилась благодаря митрополиту Евгению; более поздняя – приводится в рукописном сборнике сочинений Феофана из коллекции Церковно-Археологического Музея при Киевской Духовной Академии. Во всех рукописях данный текст имеет одинаковое заглавие – простое перечисление всех частей катехизиса, который состоит из трех «сказаний». Внутри частей приводится ряд констатирующих богословских тезисов (выделены в рукописях более крупным шрифтом) к каждому из которых даны поясняющие аргументы или толкование. Повествование не разбито на вопросы и ответы, а тезисный характер изложения позволил предположить, что мы имеем дело не с законченным катехизисом, а с каким-то кратким пособием по вероучению (в частности, отсутствуют такие важные для катехизисов разделы, как учение о таинствах и эсхатология). Особенность построения текста, предельная лаконичность тезисов и аргументов позволили предположить, что он мог создаваться для заучивания наизусть.

Сравнение хронологически более раннего рукописного «Катехизиса» с «Краткими сказаниями» показало, что Прокопович значительно сократил и переработал первоначальный текст. К числу принципиальных изменений относятся: изменение формы изложения (вместо традиционной вопросно-ответной – монологическое повествование); богословское рассуждение выстраивается теперь вокруг тезисов, перечисленных в раннем «Катехизисе» в «Повести краткой» (перечень тезисов совершенно идентичен; Прокопович добавил лишь положение, конкретизирующее учение об исхождении Св.Духа). Но «Краткие сказания» состоят уже не из двух, но из трех частей. И это можно считать самым принципиальным содержательным отличием раннего и позднего катехетических сочинений Прокоповича: Феофан добавляет рассуждения о Законе и предписаниях Декалога; о человеческой природе до и после грехопадения; об искуплении и предопределении.

В таком виде «Краткие сказания» представляют собой развернутый план богословской системы Прокоповича. Сделать такой вывод позволило сопоставление «Кратких сказаний» с богословским курсом, прочитанном Феофаном в Киеве в 1710 – первой половине 1716 гг. Система Феофана была опубликована уже после его смерти. Известно, что его перу принадлежат только 7 трактатов, а остальные были дописаны последователями богослова.

Параллельное сравнение показало, что первые две части «Кратких сказаний» (и самый ранний рукописный «Катехизис») содержательно полностью соответствуют первым семи, сочиненным самим Феофаном, трактатам его системы. Они, таким образом, представляют собой краткую, сделанную на церковнославянском языке выжимку из латиноязычного богословского курса. Определенную сложность представляет третья часть «Кратких сказаний», потому что она отчасти содержит материал, который в богословской системе Прокоповича был обработан уже его последователями. Было высказано предположение, что третья часть «Кратких сказаний» создавалась Прокоповичем как своего рода план для тех трактатов его системы, которые он не успел дописать еще в Киеве.

Само обращение Прокоповича к протестантским источникам было обусловлено в первую очередь полемическими задачами: его богословский курс (как и ранние печатные катехизисы) носил выраженный антикатолический характер. Одновременно с этим Феофан заимствует у лютеранских авторов общую организацию богословского материала (в какой последовательности расположены те или иные догматические сюжеты, логические связки между ними – основным источником послужил «Methodus Studii Theologici» И. Гергарда); вводит после каждого раздела параграф о практическом приложении религиозного догмата к области нравственной жизни. Наряду с методологическими заимствованиями, в «Сумму» Прокоповича проникают и отдельные элементы протестантского вероучения; они, в свою очередь, посредством лекций попали и в церковнославянские катехизисы Феофана. Но, несмотря на это, все обвинявшие Прокоповича в «неправославии» оппоненты предпочитали апеллировать к «Первому учению» и сочинению о блаженствах, практически не обращаясь к курсу его лекций.

В Москве предложенный Феофаном богословский метод приживается благодаря лекционному курсу профессора Духовной Академии Феофилакта Горского 1769–1774 гг. Последний т.ж. опирался преимущественно на протестантскую схоластику. Опубликованный в 1784 г., курс Горского широко использовался в учебном процессе и в начале XIX в.

Оба рукописных катехизиса были изданы уже после смерти Прокоповича. Первое издание подготовил Могилевский епископ Георгий Конисский (Могилев, 1757 г.; 2-е аналогичное изд. – 1761 г.), положив в его основу обе рукописи Феофана: «Катехизис» 1717 г. был взят целиком, а третья часть «Кратких сказаний» была использована в качестве плана для написания пространного раздела в вопросно-ответной форме. Сравнение оригиналов Прокоповича с редакцией Конисского показало, какие предложенные Прокоповичем новации в интерпретации христианского вероучения были отвергнуты последующей традицией. Впоследствии обе рукописи Феофана были изданы по решению Синода, без учета правки епископа Григория. Первыми из печати вышли более поздние «Краткие сказания» (под названием «Сокращенное христианское учение», СПб., 1765). Издание существует в двух вариантах: во втором варианте есть второй титульный лист, где данное издание именуется катехизисом (экз. РНБ). Рукописный «Катехизис» 1717 г. вышел в 1766 г. и так же под измененным названием: «Диалогизм».

Нельзя утверждать со всей определенностью, сколь широко использовались катехизисы Прокоповича в школьной практике. Наиболее очевидные примеры использования касаются лишь «Первого учения отроком», которое на протяжении всего XVIII в. оставалось основным школьным катехизисом Российской Империи (рекомендовано в таком качестве еще в «Духовном регламенте» и ряде актов Синода: 30.IV.1722, об обучении поставляемых священников по «Первому учению»; 28.XI.1722, об обязательной рассылке учебника по епархиям, по количеству церквей; 26.II.1723, о чтении в церквях в Великий Пост вместо проповедей поучений о заповедях Божьих из учебника). «Первое учение» было переведено на немецкий (версия буквальная, 1723 г.) и английский (свободный перевод, два издания: 1723, 1725 гг.) языки и воспринималось протестантскими богословами той эпохи как официальная символическая книга Русской Православной Церкви.

Оба других катехизиса получили большее распространение за пределами России. В частности, «Сокращенное христианское учение» в основной своей части (т.е. констатирующие богословские тезисы, которые и в печатном издании, и в рукописях выделялись более крупным и жирным шрифтом) было целиком перепечатано в букваре львовского Ставропигийного Института 1790 г., то есть в букваре, предназначенном для нужд Греко-Католической Церкви уже на территории Австро-Венгерского государства. Отличия двух текстов минимальны. Во второй части букварного катехизиса добавлены перечень таинств и заповедей «церковного правителства», а в третьей части опущены два небольших, не имеющих принципиального значения фрагмента. В первом из них у Прокоповича разделение декалога на две скрижали объясняется, в том числе, двойным предписанием любви; во втором фрагменте в санкт-петербургском издании излагается порядок исповеди. Также Никео-Константинопольское исповедание приводится во львовском букваре с filioque, и это единственная конфессиональная правка, сделанная в букваре.

Катехизисы Прокоповича послужили также в качестве одного из основных источников для последующей русской катехетической традиции (в частности, для сочинений митрополита Платона Левшина).

 

Результаты проекта отражены в публикациях:

Нравственное богословие Симеона Полоцкого: освоение католической традиции московскими книжниками второй половины XVII века. М.: ИФ РАН, 2011. 155 с.

О некоторых источниках катехизисов Симеона Полоцкого // Славяноведение. Т. 4. Москва, 2009. С. 24–39.

Внешняя традиция как источник вдохновения. К вопросу об авторстве киевских и московских православных текстов XVII в. Два примера // Studi Slavistici. Vol. VI. Firenze, 2009. S. 59–84.

Толкование предписаний Декалога в рукописном катехизисе Симеона Полоцкого // Этическая мысль. Вып. 10 / Ред. А.А.Гусейнов. М.: ИФ РАН, 2010.