Институт Философии
Российской Академии Наук




  Этнокультурная справедливость (этические проблемы политики культурного признания)
Главная страница » » Сектор этики » Проекты » Этнокультурная справедливость (этические проблемы политики культурного признания)

Этнокультурная справедливость (этические проблемы политики культурного признания)

А.В.Прокофьев

 

Грант РГНФ 2005–2006. Проект № 05–03–03433а

Итоги проекта (краткое резюме)

В ходе проведенного в2005 г.  исследования установлено, что развитие  теории социальной справедливости от проблем экономического распределения, которые безраздельно господствовали в дискуссиях, инспирированных работами Дж.Ролза, к проблемам социально-политического включения (инклюзии) и признания особых идентичностей может быть объяснено пересечением двух тенденций: а) нарастающего интереса коммунитаристской мысли к культурно-исторической вариативности систем практической рациональности, б) борьбы феминисткой философии за смещение границ публичного и приватного секторов общества. Со стороны современной социально-политической истории, а не истории идей, его причинами являются: а) увеличение роли этнокультурных символов в политической борьбе, несмотря на устойчивое ожидание противоположного хода событий, б) чрезвычайное приближение  культурного Другого в результате миграционных потоков «обратной глобализации». 

Анализ двух основных точек зрения, конкурирующих с теорией межкультурной справедливости, позволил обобщить аргументы «либерализма культурного безразличия» и постмодернистской политической этики.  В первом случае таковыми являются: 1) тезис о возможности пользоваться основными правами человека в любом культурном контексте; 2) уравнивание культурных претензий с дорогостоящими вкусами и предпочтениями граждан; 3) отождествление групп культурной идентичности с добровольными ассоциациями; 4) проистекающее из социально-конструктивстского понимания культуры убеждение в неограниченной пластичности любых культурных практик. Во втором – мнение о том, что политика культурного признания «замораживает» существующие этнокультурные идентичности и сохраняет при селекции «притязаний культуры» существенные элементы европоцентризма и культурного империализма.

В течение первого года исследования были выявлены также основные критические аргументы против «либерализма культурного безразличия», использующиеся в современной социальной этике. Такие как идея связи между культурным многообразием и плюрализмом нравственных ценностей; идея необходимости культурного контекста для сохранения индивидуальной идентичности; идея необходимости культурного признания для обеспечения равного социального статуса граждан; идея необходимости культурного признания для сохранения единства и стабильности демократического политического сообщества. На примере концепции морального плюрализма было продемонстрировано, что ни одна из этих идей не может стать монопольным основанием теории, способной противостоять «либерализму культурного безразличия» и определять характер политических мероприятия во всех практических контекстах. Основным выводом первого года осуществления проекта стал тезис о том, что эти, будто бы самодостаточные  теории являются, на самом деле,  лишь разными уровнями единой теории межкультурной справедливости.

В течение2006 г. была предпринята попытка создать иерархию аргументов, использующихся в рамках межкульутрного диалога.  Наименее весомые из них апеллируют к этической и эстетической ценности культурного многообразия. Они относятся к так называемым «плотным» проявлениям этнических культур. Далее следуют аргументы, акцентирующие ценность культурного контекста индивидуальной идентичности. Они относятся к более «разреженной», словами, У.Кимлики – «социальной» культуре и не связаны с необходимостью сохранения культурных сообществ в предельно длительной перспективе. Еще более весомыми являются аргументы от сохранения статусного равенства граждан, принадлежащих к разным культурам.  Их применение правомерно лишь по отношению к тем проявлениям культуры меньшинства, которые становятся основанием для социальной эксклюзии. Наконец, наиболее сильны аргументы от сохранения жизнеспособности демократического политического сообщества. Они же имеют самый узкий круг применения. В чистом виде они работают лишь в тех контекстах, где значительные по своей численности и безусловно жизнеспособные культурные меньшинства противостоят либеральному и демократическому культурному большинству.         

В ходе исследования вопроса о правилах регулирования конфликтных ситуаций между носителями разных нравственных традиций было продемонстрировано, что такие правила могут работать только на фоне  «морального минимума» (или минимума справедливости), сконструированного специально для области межкультурных отношений. В качестве своеобразного теоретического прецедента при обсуждении проблемы минимума справедливости послужила концепция «добропорядочного иерархического общества» Дж.Ролза. Однако при всех своих очевидных достоинствах она имеет существенный недостаток. Внутри круга, ограниченного минимальным нормативным стандартом, для Дж.Ролза не существует каких-либо значимых разграничений, которые позволяли бы дифференцировать политику в отношении культурного «Другого». Отсюда следует, что концепция межкультурной справедливости должна оперировать не только внешним минимумом, за которым следует полное неприятие чужих социальных практик и институтов, но и системой внутренних нормативных концентрических кругов, контуры который и были реконструированы в ходе исследования.

Наконец был дан ответ на стандартное возражение против политики культурного признания, состоящее в том, что последняя неизбежно запутывается в многообразии взаимных претензий культурных групп и должна быть заменена политикой «деконструкции культурных идентичностей». Проведенная автором защита традиционных образцов политики признания опирается на социологическую констатацию, что теоретическое разрушение онтологического содержания концептов «нации» и «этноса» слабо сказывается на массовом употреблении этих понятий. Данное обстоятельство делает предельно актуальным поиск способов мирного сосуществования носителей альтернативных культурных идентичностей. Важнейшими направлениями такого поиска являются: классификация культурных групп по понятным и убедительным критериям и ее совмещение ее со столь же понятной и убедительной таблицей прав и способов их осуществления. В связи с этим в ходе исследования предложен вариант классификации субъектов признания, который представляет собой результат развития идей, содержащихся в теории мультикультурализма У.Кимлики.

Итоги проекта (развернутое изложение)

Культурное признание как проблема теории справедливости

Справедливость традиционно определяется как нормативная конкретизация идеи фундаментального этического равенства между людьми. В рамках различных концепций справедливости общее и абстрактное представление о равной ценности всех представителей человеческого рода доводится до уровня правил, которые регулируют взаимоотношения между индивидуальными и коллективными носителями противостоящих друг другу интересов. В ходе такой конкретизации фундаментальное этическое равенство проявляется как честная дифференциация. При этом справедливое распределение ресурсов, власти или знаков уважения должно опираться на морально оправданные основания (критерии дифференциации). Они позволяют определить, какие обстоятельства жизни человека заслуживают материальной компенсации со стороны централизованных распределительных структур и какие ограничения индивидуальной свободы допустимы в свете соображений, связанных с общественным благом [1]. Для нашего исследования ведущую роль играет тот факт, что среди потенциальных критериев дифференциации часто выдвигается и такой, как культурная принадлежность, или особая культурная самоидентификация людей.

Споры о нормативном весе «притязаний культуры» в современном обществе не менее остры, чем дебаты и социальные баталии по поводу распределительной справедливости в XIX веке и большей части XX столетия. Некоторые аналитики считают это обстоятельство главной чертой нового общественно-политического ландшафта — ландшафта рубежа тысячелетий. Как констатирует известный американский политический философ Н. Фрезер, фокус политической жизни современных обществ смещается с проблем перераспределения на проблемы культурного признания [2].

И даже если приведенное утверждение содержит некоторое преувеличение, очевидно, что ряд наиболее острых идеологических, а подчас и вооруженных противостояний, грозящих дестабилизацией национальным государствам и всему мировому сообществу, связаны именно с проблемой культурного признания. Может ли быть легитимной сецессия сообществ, существующих на основе общей культуры? Оправдан ли асимметричный федерализм, при котором территориальные и культурно-территориальные субъекты обладают разными полномочиями? Какими должны быть условия и масштабы экономической и политической поддержки коренных народов? Допустимо ли пропорциональное представительство культурных групп в законодательных органах и структурах управления? Какой должна быть степень жесткости иммиграционной политики? Должны ли допускаться исключения из действующего законодательства для традиционных культурных практик? Нужны ли мультикультурные образовательные программы и какими им следует быть? Эти и подобные вопросы легко раскалывают казавшиеся едиными и устойчивыми политические сообщества. В то же время,  рациональные и общезначимые ответы на них открывают путь к диалогу и согласию.  

«Либерализм культурного безразличия» и теория межкультурной справедливости

Если временно отставить в стороне вопрос о терпимости к специфическим культурным практикам, то  обсуждение морального значения культуры и культурной идентичности осуществляется в рамках  двух альтернативных теоретических подходов. Один состоит в отрицании сколько-нибудь самостоятельного нормативного значения любых соображений, связанных с культурой. Такая позиция характерна для представителей той ветви либеральной политической этики, которая настаивает на необходимости «безразличия» или «нейтральности» по отношению к культурному разнообразию. Их ключевой тезис состоит в том, что не существует никаких прав человека так называемого «третьего поколения», будь то в виде коллективных прав культурных групп или индивидуальных прав граждан на сохранение культурной идентичности.

Стремление кого-либо сохранить определенное культурное сообщество в условиях угрозы его полноценному существованию не является оправданным, так как сама по себе угроза, даже очень серьезная, не служит правомерным основанием для перераспределения власти или ресурсов. Исчезновение какой-либо культурной группы, не сопряженное с принуждением граждан со стороны власти, не ущемляет ничьих прав, поскольку базовыми правами человека можно пользоваться в любой языковой и культурной среде. Сохранение сообщества в таком случае является делом самих его членов и оказывается более или менее успешным в зависимости от их способности аккумулировать средства и координировать усилия.

Стремление кого-либо вести образ жизни, свойственный его родной культуре в условиях правовой системы, отражающей специфику другой культуры (культуры большинства), также не порождает обязательств помощи со стороны общества в целом. В отличие от трудностей инвалидов или бедняков, такие трудности носят не объективный, а субъективный характер. Они сродни трудностям человека с так называемыми «дорогостоящими предпочтениями» (коллекционера произведений искусства, любителя высоко затратных видов спорта и т.д.). Неудовлетворенность, связанная с подобными предпочтениями, никогда не компенсируется институтами социального страхования и не служит предметом общественной озабоченности. Более того, люди, сохраняющие образ жизни, который свойствен их родной культуре и несущие в связи с этим определенные потери, в отличие от инвалидов или бедняков, не воспринимают себя неудачниками жизненной лотереи. Напротив, они гордятся своей принадлежностью к традиции и любая компенсация в этом плане была бы для них унизительной. Поэтому они должны принять цену сохранения верности традиции на себя, а не ждать внешней поддержки.

Очевидно, что и в первом, и во втором случае культурные группы по своему статусу приравниваются ко всем прочим добровольным ассоциациям, создаваемым гражданами для коллективного решения частных проблем. Как полагают сторонники «либерализма культурного безразличия», иное отношение к группам культурной идентичности привело бы к легитимизации разорительных, требующих массы усилий и времени политических и экономических мероприятий по искусственному поддержанию культурного разнообразия. А это в свою очередь стало бы способом отвлечения внимания от действительных проблем распределительной справедливости. В конечном итоге полномасштабная политика культурного признания ущемила бы интересы по-настоящему обездоленных граждан, в числе которых, естественно, – и представители претендующих на признание культурных сообществ. Она оказалась бы очевидным проявлением неравного отношения к гражданам со стороны государства, исполняющего свои социальные функции [3].

Однако столь жесткое противопоставление либерального эгалитаризма и прав человека, с одной стороны, и требований в защиту культурного разнообразия – с другой, вызывает скепсис у значительного числа исследователей, работающих в области социальной этики и политической теории. Слишком уж глубоко убеждение в существовании особой, культурной несправедливости в живом опыте нравственной оценки. Часть нашего спонтанно действующего «чувства справедливости» связана именно со случаями, когда в политической практике игнорируются те особенности людей и те связи между ними, которые возникают на основе общей культурной идентичности. И стремление отсечь эту часть, вместо того чтобы интегрировать ее в общую систему представлений о справедливости, выглядит как попытка поспешно и безрассудно рубить гордиевы узлы социальной теории и общественной жизни. На основе этого стремления создается не только заведомо обедненное видение справедливости, но и нормативная система, имеющая крайне мало шансов эффективно регулировать претензии культурных групп друг к другу.

Как полагает П. Келли, главная ошибка сторонников «либерализма культурного безразличия» состоит в том, что они воспринимают идею равенства как непосредственно действующий и распределительный принцип, а не как общее основание специфического «эгалитарного этоса» [4]. Если же попытаться реконструировать нормативные основы такого этоса, то на повестку дня встанет выделение особого сегмента теории справедливости, который не абстрагировался бы от культурного многообразия, прикрываясь рассуждениями о либеральной нейтральности государства. Говоря словами другого политического философа, Дж. Каренса, надо будет сконструировать такую нормативную теорию, в которой “имеет значение история, имеет значение численность групп, имеет значение сравнительная важность притязаний для тех, кто их выдвигает, и другие подобные им соображения” [5]. У этой теории нет устоявшегося обозначения. Некоторые философы именуют ее теорией «мультикульутрной» (Р. Форст), другие — «этнокультурной» (У. Кимлика), третьи — просто “культурной” (К. Гоулд) справедливости. Для русскоязычного словоупотребления мне кажется самым приемлемым названием «теория межкультурной справедливости». Нормативное содержание данной теории сводится к трем предельно общим пунктам:

● Каждый человек имеет право на сохранение собственной культурной идентичности.

● Культуры в целом имеют право на существование, обеспечение которого при определенных условиях может потребовать институциональной и ресурсной поддержки.

● Существующий набор нормативных стандартов, дискурсивных механизмов и политических мероприятий позволяет уравновешивать претензии культурных групп, взаимно ограничивать их и соотносить с универсальными принципами морали.

Эти пункты нашли отражение в современном международном праве. Законодательное закрепление прав культурных меньшинств — одна из важнейших тенденций его развития в последние полвека. В ранних документах ООН и СЕ содержались неопределенные и в основном негативные формулировки, которые были ориентированы на борьбу с прямыми формами дискриминации по культурно-языковому признаку. Преобладали идея пассивного уважения к культурному разнообразию и осуждение ассимиляционизма как сознательной и планомерной государственной политики. Так, «Международный пакт о гражданских и политических правах» (1966) провозглашал: лицам, принадлежащим к этническим, религиозным и языковым меньшинствам, «не может быть отказано в праве совместно с другими членами той же группы пользоваться своей культурой, исповедовать свою религию и исполнять ее обряды, а также пользоваться родным языком» (курсив мой. — А.П.). Схожие формулировки содержались и в разработанных в 1961 году, но не принятых дополнениях к «Европейской конвенции по правам человека».

В 1990-х годах ситуация существенным образом изменилась. Начиная с «Документа Копенгагенского совещания Конференции по человеческому измерению СБСЕ» (1990) и «Декларации о правах лиц, принадлежащих к национальным или этническим, религиозным и языковым меньшинствам» (1992) в международных правовых документах упорно акцентируется активная роль общества и государства в деле сохранения культуры национальных меньшинств. Упомянутая Декларация Генеральной Ассамблеи ООН предполагает, что государства должны «охранять существование и самобытность национальных или этнических, культурных, религиозных и языковых меньшинств и поощрять создание условий для развития этой самобытности». Европейские документы [в том числе «Европейская хартия о региональных языках и языках меньшинств» (1992) и «Рамочная конвенция о защите национальных меньшинств» (1995)] еще более радикальны по своей стилистике. Они предполагают не только «поощрение», но и прямое «содействие» в создании условий для развития культуры и даже «необходимость решительных действий по развитию региональных языков». Европейские законодательные акты, в отличие от общемировых, имеют также гораздо более проясненный механизм реализации, зафиксированный в четырех рекомендациях верховного комиссара ОБСЕ по делам национальных меньшинств (1996, 1998, 1999, 2003). Наконец, существуют документы ЮНЕСКО, в которых «защита культурного разнообразия» объявлена ключевым «этическим императивом, неотделимым от уважения достоинства человеческой личности»: «Всеобщая декларация о культурном разнообразии» (2001 г.), «Конвенция об охране и поощрении разнообразия форм культурного самовыражения» (2005 г.) [6]

Нормативные основания теории межкультурной справедливости

 Однако, как замечают многие исследователи, современная правовая база остается неопределенной, излишне открытой для толкований, в том числе и таких, которые уничтожают смысл понятия межкультурной справедливости. Например, мероприятия по поддержке культурных меньшинств в соответствии с буквой этих документов строго ограничены рамками существующих систем национального законодательства, а определение национального меньшинства никак не зафиксировано и отдано на откуп локальным властям. В то же время нормативные акты ЮНЕСКО, более определенные по своему содержанию, изначально ограничены спецификой мандата и функций этой организации. Недостаточная проработанность и незавершенность международной правовой базы поддерживают остроту споров вокруг проблемы теоретического обоснования межкультурной справедливости.

В сегодняшней нормативной социальной теории выявилось несколько противостоящих друг другу моделей теоретического обоснования межкультурной справедливости. Если отвлечься от малосущественных различий между ними, то их количество можно сократить до четырех. В качестве отправной посылки, объясняющей необходимость культурного признания, в этих моделях выступают: идея связи между культурным многообразием и плюрализмом нравственных ценностей [7]; идея необходимости культурного контекста для сохранения индивидуальной идентичности [8]; идея необходимости культурного признания для обеспечения равного социального статуса граждан [9]; идея необходимости культурного признания для сохранения единства и стабильности демократического политического сообщества [10]. Каждая из моделей, с точки зрения разрабатывающих ее исследователей, выступает как замкнутая в себе, самодостаточная теория, которая не только может отстоять моральную ценность культуры и культурной идентичности в споре с «либерализмом культурного безразличия», но и способна единолично определять, какие политические мероприятия нравственно оправданны в конкретных практических контекстах.

Однако, на мой взгляд, они не обладают подобным потенциалом. Каждая из них принимает за точку отсчета какой-то один из многих аспектов моральной ценности культуры и в силу этого  теряет из виду некоторые существенные разграничения между различными притязаниями, возникающими на ее основе. Соответственно, каждая из перечисленных теорий подробно осмысляет лишь один из возможных аргументов в пользу политики признания. Данный аргумент имеет свой собственный вес наряду с другими аргументами в рамках комплексной теории межкультурной справедливости и работает в особых практических ситуациях. Вводя подобное предположение, мы получаем возможность рассматривать политику культурного признания как совокупность мероприятий, связанных с апелляцией к различным аспектам ценности культуры и культурной идентичности. Эти аспекты вряд ли связаны между собой теми строгими отношениями, которые Дж. Ролз обозначил как отношения «лексического приоритета». Ведь «лексический приоритет» предполагает полное удовлетворение идущего первым по порядку принципа, до обращения к удовлетворению последующих. В нашем случае все гораздо менее строго и определенно. Скорее всего, основные аргументы теории межкультурной справедливости просто обладают разным весом в ходе установления компромиссов между интересами и потребностями индивидов и групп. В целом, следует вести речь о том, что наименьшим весом  обладают аргументы от независимой ценности самих культур (эстетической и моральной), далее следуют резоны, связанные с ценностью культуры как основания индивидуальной идентичности, затем, с ее ценностью для достижения статусного равенства граждан и, наконец, с ее значением для достижения единства и стабильности демократического сообщества.

Однако если от вопросов моральной теории обратиться к проблемам политической практики, то становится ясно, что проведенная нами предварительная работа по выстраиванию контуров теории межкультурной справедливости не позволяет автоматически или монологически выводить конкретные решения для конкретных случаев. Классификация резонов, определение их относительной силы и приблизительного контекста применения всего лишь размечают почву для дискуссий между участниками политического процесса. Следует помнить, что никакое этико-теоретическое рассуждение не может заменить собой живую ткань переговорной политики.

Межкультурная справедливость и проблема столкновения моральных традиций.

До сих пор обсуждение проблем межкультурной справедливости велось на фоне молчаливого предположением о том, что споры между группами культурной идентичности связаны исключительно с распределением ресурсов, доступом к управлению и символическим отображением присутствия групп в политическом сообществе. При этом не принимался во внимание тот факт, что различия в образе жизни и культурных традициях групп могут становиться предметом взаимной этической оценки. Мы не учитывали возможность того, что претензия на признание может включать в себя требование терпимости по отношению к практикам, вызывающим у большинства нравственное осуждение. То есть вне нашего внимания оставалось то обстоятельство, что находящиеся в поиске способов сосуществования культурные группы могут принадлежать к разным моральным традициям и в этой связи конфликтовать между собой.

Учет этого обстоятельства заставляет дополнить две обсуждавшиеся выше теоретические альтернативы третьей: наряду с «либерализмом культурного безразличия» и теорией межкультурной справедливости следует обратить внимание на особую позицию, свойственную социальной этике постмодернизма. Последняя настаивает на необходимости учитывать в этической теории особенности процесса формирования любой идентичности, в том числе, коллективной и культурной.  Этот процесс построен так, что в его ходе «различие» легко трансформируется в «инаковость», а та, в свою очередь, – в «моральное зло». Исключить подобные эксцессы можно лишь воздерживаясь от кросс-культуртных моральных оценок и культивируя «пафос дистанции» между соперничающими морально-этическими перспективами. На этой основе складывается специфическая мораль – мораль «заботы о разнообразии» [11].

Однако ни «либерализм культурного безразличия», который оперирует универсальными нравственными стандартами, не учитывающими специфику моральных традиций, ни постмодернистская этика «заботы о разнообразии»,  с ее «пафосом дистанции», не могут установить правил по которым могли бы обсуждаться вопросы морального регулирования совместной жизни представителей разных культурных традиций. Подобные правила могут возникнуть только на основе установления баланса между культурно-историческим релятивизмом и универсализмом в моральной теории и социально-политической практике. Наиболее подходящим фундаментом для разрешения такой задачи является позиция межкультурной справедливости. Ее сторонники, обосновывают тезис о том, что различные культуры в силу множества исторических обстоятельств производят на свет заведомо неидеальные констелляции фундаментальных моральных ценностей (или благ). Это соображение обосновывает терпимость к чужим институтам и практикам, не позволяет прямолинейно и бездумно навязывать другим культурам собственные стандарты оценки социальных явлений. Однако оно же ограничивает культурно-исторический релятивизм.  Ведь если какая-то из сторон самоосуществления человека, какая-то фундаментальная нравственная ценность всецело игнорируется в рамках традиционных практик и институтов данной культуры, то существует основание для критики последней, для выдвижения условий признания и поддержки.

Неизбежной конкретизацией данного подхода является поиск  морального минимума (минимума справедливости), функционирующего в условиях межкультурного взаимодействия. В качестве удачного теоретического прецедента решения проблемы минимума является концепция «добропорядочного иерархического общества» Дж.Ролза. Как известно, по Дж.Ролзу, такое общество должно соблюдать основные права человека. Однако их список уже, чем список прав, которыми обладают граждане либеральных государств, а содержание – беднее. Это права на материальные средства существования и безопасность, свободу от рабства, личной зависимости и принуждения к определенному роду занятий, на личную собственность, на эмиграцию в другие страны. Свобода совести в рамках добропорядочного нелиберального общества понимается как свобода от преследований и ограничений, делающих невозможным мирное и безопасное исповедание тех религий, которые не являются государственными, а свобода мысли стеснена рамками «консультационной иерархии» [12]. Добропорядочная иерархия, по Дж.Ролзу, может являться полноправным членом международного сообщества. Подобный подход позволяет избежать многих эксцессов культурного империализма.

Однако при всех своих очевидных достоинствах он имеет существенные  слабости. Во-первых, ролзов минимум справедливости не специфицирован для условий внутренней политики национальных государств. Во-вторых, внутри круга, ограниченного минимальным нормативным стандартом, для Дж.Ролза не существует каких-либо значимых разграничений, которые позволяли бы дифференцировать политику в отношении культурного «Другого». Второе обстоятельство предполагает, что концепция межкультурной справедливости должна оперировать не только внешним минимумом, за которым следует полное неприятие чужих социальных практик и институтов, но и системой внутренних нормативных концентрических кругов. Первая их совокупность задается тенденцией к сокращению количества правомерных поводов для критики по мере культурно-исторического удаления ее потенциальных объектов от субъекта, осуществляющего оценку. Вторая – тенденцией к сокращению правомерных средств воздействия на объекты критики по мере приближения их практик и институтов к идеалу справедливости критикующего. Как и в случае с основными аспектами моральной ценности культуры, концентрические круги теории межкультурной справедливости не дают возможности «дедуцировать» политические решения, а лишь служат основой для межкультурного диалога по конкретным вопросам

Примечания.

1. См.: Прокофьев А.В.  Категориальные основы общественной морали // Прокофьев А.В.  Мораль индивидуального совершенствования и общественная мораль. Великий Новгород: НовГУ, 2006.

2. Fraser N. From Redistribution to Recognition? Dilemmas of Justice in a “Postsocialist” Age // Justice Interruptus: Critical Reflections on the “Postsocialist” Conditions. N.Y., 1997. P. 68.

3. Позиция “либерализма культурного безразличия” реконструирована по работам Б. Берри и Ч. Кукетеса, см.: Barry B. Culture and Equality: An Egalitarian Critique of Multiculturalism. Cambridge, 2000; Kukathas Ch. Liberalism and Multiculturalism: The Politics of Indifference // Political Theory. 1998. Vol. 26, № 5. P. 686–699.

4. Kelly P. Defending Some Dodos: Equality and/orLiberty? // Multiculturalism Reconsidered: Culture and Equality and its Critics.Cambridge, 2002. P. 75.

5. Carens J.H. Culture, Citizenship and Community: A Contextual Exploration of Justice as Evenhandedness.Oxford, 2000. P. 12.

6.  Документы ООН и Совета Европы цитируются по текстам с портала “Права человека в России” (Human Rights Online – http://hro.org/docs), документы, касающиеся работы ОБСЕ и ЮНЕСКО, – по текстам с официальных сайтов этих организаций (соответственно: http://www.osce.org/documents и http://unesdoc.unesco.org).

7. Parekh B. Rethinking Multiculturalism: Cultural Diversity and Political Theory.Cambridge, 2000.

8. Taylor Ch. The Politics of Recognition // Multiculturalism and “The Politics of Recognition”. Princeton, 1992; Kymlicka W. Politics in the Vernacular: Nationalism, Multiculturalism, and Citizenship.Oxford,N.Y., 2001.

9. Fraser N. Rethinking Recognition // New Left Rev. 2000. № 3.

10. Levy J.T. Multiculturalism of Fear.Oxford; N.Y., 2000.

11. Позиция постмодернистской социальной этики реконструирована по работам У.Конолли: Connolly W. E. Identity/Difference: Democratic Negotiations of Political Paradox. Ithaca: Cornell University Press, 1991; Connolly W. E. The Ethos of Pluralization. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1995; Connolly W. Beyond Good and Evil: The Ethical Sensibility of Michel Foucault // The Later Foucault. Politics and Philosophy / ed. by J. Moss. L.: Sage Publications, 1998. P.108-128.

12. Rawls J. The Law of Peoples.Cambridge:HarvardUniversity Press, 1999. P.63-78.

 

Краткая аннотация на английском языке.

The project’s main goal is to analyze normative foundations of such a political strategy as «politics of recognition». This phrase is coined by Canadian philosopher Charles Taylor for a complex of measurements designed to guarantee the rights of cultural communities for self-preservation. The author tries to demonstrate that the best intellectual basis for discussing this problem is a theory of justice. But he also insists that its classical patterns associated with far-famed John Rawls’ treatise should be modified in compliance with peculiarities of the sphere of cross-cultural interactions and evaluations.     

This modification can be realized by dint of synthesis of many would be all-sufficient conceptions stressing one or another aspect of cultural recognition’s ethical value. Virtually all of them point out only one level or only one reason of the complex theory of ethnocultural (or cross-cultural) justice. These reasons can be posted in accordance with their priority: firstly, the reason connected with stability of multicultural political community, secondly, the reason connected with ensuring equal status of citizens belonging to different cultural groups, thirdly, the reason connected with securing a cultural context of individual identities and, fourthly, the reason connected with independent ethical and aesthetical significance of every ethnic culture. The author supposes that such a hierarchy of arguments has to be supplemented by a clear and rational notion of minimal standard of justice indicating limits of tolerance and a system of concentric normative circles regulating cross-cultural critique. The residue of this research is a response to some efforts of replacing taylorian politics of recognition by politics of deconstruction of cultural identities.  

Публикации по проекту

1. Прокофьев А.В. Социально-конструктивистское понимание культуры в спорах о моральном значении культурной идентичности (обзор основных подходов)  // Гуманитарная наука в Центральном регионе: состояние, проблемы, перспективы развития. Тула, 2005. С. 95-104, 0,5 п.л.   

2. Прокофьев А.В. Этнокультурная справедливость и политика признания: современные подходы и решения //  Справедливость и ненасилие: российский контекст / под. общ. ред. С.В.Девяткина и Е.Г.Луковицкой. Великий Новгород, 2005. С. 76-88, 0,6 п.л.  

3. Прокофьев А.В. Теория межкультурной справедливости: поиск нормативных оснований  // Человек. 2006. №1. С.38-47, 1,25 п.л.

4.  Прокофьев А.В. Культура и культурная идентичность как основа морально оправданных преференций // Прокофьев А.В. Справедливость и ответственность: социально-этические проблемы в философии морали. Тула, 2006. Гл. 4. §4. С. 216–237, 1,5 п.л.

5.  Прокофьев А.В. Справедливость и проблема столкновения культурных традиций // Прокофьев А.В. Справедливость и ответственность: социально-этические проблемы в философии морали. Тула, 2006. Гл. 4. §5. С.237-252, 0,75 п.л. 

6.  Прокофьев А.В. Межкультурная справедливость: проблема практической состоятельности // Прокофьев А.В. Справедливость и ответственность: социально-этические проблемы в философии морали. Тула, 2006. Гл. 4. §6. С.252-260, 0,5 п.л.