Институт Философии
Российской Академии Наук




  Универсальное и партикулярное содержание морали (проблема специальных нравственных обязанностей)
Главная страница » » Сектор этики » Проекты » Универсальное и партикулярное содержание морали (проблема специальных нравственных обязанностей)

Универсальное и партикулярное содержание морали (проблема специальных нравственных обязанностей)

Прокофьев А.В.

Грант РГНФ, 2007–2008, проект № 07–03–00118а

Итоги проекта (краткое резюме)

В течение2007 г. проанализировано содержание таких характеристик нравственной нормативности как общеадресованность и беспристрастность. Установлено, что беспристрастность диктует нравственному субъекту учет исключительно тех свойств ситуации, которые могут быть описаны без упоминания конкретных личностей, задействованных в ней (universal features, по Р.Хеару). Так в случае оказания помощи выбор ее приоритетного получателя определяется  исключительно степенью неотложности содействия и предполагаемой его эффективностью. В негативной форме это обстоятельство выражается в виде категорического нравственного запрета: нельзя выбирать получателя помощи и заботы, равно как и определять градации в объеме и содержании последних, на основе тех привязанностей и предпочтений, в которые каждый из нас погружен в силу индивидуального характера существования и включенности в систему межличностных и межгрупповых отношений. Подобный запрет ставит под вопрос ту часть моральных обязанностей, которую в этической мысли принято называть специальными (семейные, дружеские, гражданские и т.д.) Они могут восприниматься как проявление нечестности по отношению к тем возможным получателям помощи и заботы, которые не включены в систему индивидуализированных отношений, и как проявление избыточной требовательности по отношению к носителям сыновнего (дочернего), родительского или гражданского долга.   

В ходе реализации исследовательского проекта реконструировано то направление в этической мысли, которое придает упомянутому выше запрету безусловный и категорический характер. Так сочетание принципа равенства и принципа максимизации счастья в классическом утилитаризме создает серьезный потенциал для отрицания оправданности специальных нравственных обязанностей. Этот потенциал реализовался в различной мере в разных утилитаристских концепциях, однако, наиболее очевидное свое выражение получил в наследии У.Годвина. Последующие трансформации утилитаризма не устранили подобную возможность, о чем отчетливо свидетельствуют некоторые ранние работы П.Сингера. Кантианская традиция также может стать основой для сомнения в  обоснованности специальных обязанностей. К этому итогу ведут два параллельных  рассуждения, отталкивающиеся от первой и от второй формулировки категорического императива. И если этическая теория самого И.Канта реализует данную возможность лишь отчасти, то, например,  современные сторонники космополитического представления о справедливости, ставящие под вопрос гражданские обязанности и преференции, постоянно используют в своей политической риторике кантианские фигуры мысли.  Наконец, специальные обязанности оказываются под вопросом в христианской агапической этике. О чем свидетельствует довольно мощная «антисемейная линия» в раннехристианской моральной теологии, в значительной мере подавленная усилиями позднейших комментаторов Евангелия.        

Параллельно в течение первого года исследования была подвергнута анализу противоположная тенденция этической мысли, гораздо более соответствующая живому опыту оценки и вменения. Она ориентирована на выявление места специальных нравственных обязанностей внутри универсалистской морали. Ее цель двояка – дать феноменологическое описание типов нравственного долга и построить такую  теоретическую модель морали, которая соответствовала бы этому описанию. Первой задаче отвечают многочисленные типологии обязанностей (от Цицерона и Маймонида до Р.Гудина), второй – ряд теоретических подходов, показывающих обоснованность некоторых ограничений моральной беспристрастности. Среди последних можно выделить: 1) волюнтаристско-либератристское обоснование специальных обязанностей, уподобляющее их договорным, 2) «непосредственное» и «внутреннее» обоснование специальных обязанностей, напрямую выводящее их из утилитаристского расчета или уважения к индивидуальным правам, 3)  «опосредствованное» и «внешнее» обоснование специальных обязанностей, опирающееся на социальную значимость связанных с ними институтов, 4) обоснование, опирающееся на теоретический аппарат «этики, ориентированной на субъекта», которое демонстрирует значимость  специальных обязанностей для полноценной человеческой жизни.

В 2008 проанализированы недостатки различных моделей обоснования специальных нравственных обязанностей. Так, волюнтаристско-либертаристская модель, опирающаяся на снижение планки общего морального долга и на строгое разграничение между негативными и позитивными нравственными обязанностями, становится проблематичной в связи с очевидной возможностью переопределения большинства случаев неоказания помощи или непроявления заботы в категориях причинения вреда. Параллельно логика укоренения специальных обязанностей в исходном выборе нравственного субъекта (договоре или обещании) не охватывает всех случаев, когда мы сталкиваемся с этим явлением. Непосредственное обоснование партикулярных элементов нравственного долга (в варианте Р.Гудина) наталкивается на тот факт, что оно не учитывает возможность такой реорганизации нравственных традиций и институтов, при которой люди, связанные с действующим субъектом отношениями привязанности или общей принадлежности, не будут находиться в особой зависимости от его действий.  Внешнее обоснование (в варианте Э.Гевирта) оказывается сомнительным, поскольку на его фоне каждый, кто недополучил помощь или заботу от «близких», имеет право на ее получение из других источников. Это утверждение стирает различие между общими и специальными обязанностями. 

В ходе осуществления проекта было продемонстрировано, что опосредствованное и внешнее обоснование оказывается заметно более убедительным, поскольку «мораль пристрастности»  действительно является важнейшим основанием целого ряда практик и институтов, обеспечивающих обществу устойчивость, упорядоченность и многостороннюю продуктивность. Единственной проблемой, которая стоит перед подобным обоснованием является его несовпадение с внутренней логикой самого морального мышления, в котором помощь близким и забота о них выступают как самостоятельная цель и самостоятельная ценность. Они осуществляются ради близких, а не ради общественной ценности практики и институтов. Однако это затруднение не является фатальным, поскольку опосредствованное и внешнее обоснование может быть дополнено демонстрацией связи исполнения специальных обязанностей с достижением полноценной и добродетельной человеческой жизни.                         

Однако решение вопроса об обосновании специальных обязанностей не снимает автоматически проблем связанных с установлением конкретизированных границ между моралью пристрастности и моралью универсального долга. Какова мера пристрастности допустимая в отношении к «своим» и «близким»? В ходе осуществления проекта установлено, что первым шагом для определения такой меры является осознание того факта, что частные индивиды могут оправданно ориентироваться на долг перед ближним кругом только в том случае, если существует эффективная система общественных  институтов, воплощающая в себе идею беспристрастного отношения к каждому.  Второй шаг на этом пути предполагает выяснение уровня достаточности пристрастного распределения ресурсов, заботы и внимания в свете  общественного блага и потребностей индивидуальной самореализации. Отсюда следует вывод о том, что многие из одобряемых в современной нравственной традиции проявлений пристрастности являются заведомо избыточными  и, как следствие, подлежащими моральной критике.

Итоги проекта (развернутое изложение)

Проблема установления статуса специальных (или партикулярных) обязанностей среди иных проявлений нравственного долга представляет собой одну из острейших проблем нормативной этики. Если отталкиваться от общих характеристик морали (в числе которых – универсализуемое уважение к человеческому достоинству каждого), то особые обязанности по отношению к родственникам, согражданам, соседям, друзьям и т.д. неизбежно оказываются под подозрением в пристрастном характере. Для сторонников прямолинейного нравственного универсализма их исполнение попадает в разряд произвольных предпочтений, нечестного распределения внимания или ресурсов между потенциальными получателями помощи (распределительный аргумент). С другой стороны, вменение этих обязанностей в качестве долга может восприниматься как возложение на человека морально необоснованного бремени либо как придание морального значения социальным условностям (аргумент от пренебрежения автономией) [1]. 

Задача философии морали в этой связи состоит в том, чтобы найти такой теоретический подход, который позволил бы органично интегрировать специальные обязанности в нормативную систему универсалистской морали. Этот подход должен обладать достаточным  потенциалом для того, чтобы, сохраняя равновесие между этической мыслью и живым нравственным опытом, ответить на сразу оба упомянутых выше аргумента против этики пристрастности. В данной статье я планирую последовательно проанализировать четыре сложившихся к настоящему моменту модели обоснования этического партикуляризма. Две из них представляются мне чрезвычайно уязвимыми для критики, две других – вполне  перспективными, но лишь в случае их взаимного дополнения.

Специальные обязанности как аналог договорных обязательств

Первая модель построена на основе совмещения двух теоретических приемов. Во-первых, снижается планка общего нравственного долга за счет доказательства его тождества или приоритетной связи с негативными обязанностями. В результате снимается распределительное возражение, поскольку специальные предпочтения осуществляются в данном случае уже после исполнения всех нравственных обязанностей. Во-вторых, специальные обязанности интерпретируются в качестве договорных или квазидоговорных. В результате снимается возражение от нарушения автономии, поскольку не нравственная традиция, а решение самого человека порождает необходимость исполнения специального долга.

Однако аналогия между специальными обязанностями и обязанностями, возникающими вследствие договора либо обещания, не может быть полной. В отличие от договора или обещания, специальные обязанности очень редко связаны с актом одномоментного, легко фиксируемого согласия, со своего рода подписью на контракте или с ритуальной вербализацией клятвы. Мы не обещаем дружбы нашим друзьям, заботы – детям или родителям, мы даже не всегда приносим присягу на верность Родине, исключая случаи военной или государственной службы. Сторонники такого подхода понимают слабости своей базовой аналогии и пытаются внести соответствующие пояснения и коррективы. Например, Д.Джеске предположила, что хотя морально обязывающие отношения не возникают вследствие договора или обещания (пусть даже «молчаливого»), они все же остаются отношениями не лишенными выбора. При этом выбор носит нерефлектируемый и растянутый во времени характер. Он задается целым рядом поступков в отношении другого человека или сообщества, каждый из которых не имеет морально обязывающего значения, но их совокупность создает основу для специальной обязанности [2].

И все же, при всех своих плюсах волюнтаристски-либертаристское обоснование специальных обязанностей оказывается слишком уязвимым для критики. Это касается даже его смягченных, пограничных версий. Если обратиться к попыткам снижения планки общего морального долга, то они проблематичны в связи с тем, что опираются на строгое разграничение между негативными и позитивными нравственными обязанностями. Мне представляется, что сохранению строгости и определенности таких границ препятствует вполне очевидная возможность переопределения случаев неоказания помощи или непроявления заботы в категориях причинения вреда. Этот вред легко может быть выявлен при сравнении итогового положения определенного человека с его альтернативным гипотетическим положением, которое мог бы обеспечить тот или иной действующий субъект. Моральная оценка бездействия в экстремальных (например, чреватых гибелью другого человека) ситуациях, обрисовывает такую возможность наиболее контрастно.

Логика укоренения специальных обязанностей в исходном выборе нравственного субъекта также страдает от существенных недостатков. Прежде всего, она не охватывает всех случаев, когда мы сталкиваемся с этим явлением. Некоторые семейные и гражданские обязанности в том виде, как они представлены в рамках существующих нравственных практик, никак не могут быть проинтерпретированы в качестве результата произвольного выбора. Наиболее ярким примером служат обязанности по отношению к родителям, которые в отличие от обязанностей перед детьми и супругами даже внешним и искусственным образом несводимы к акту согласия на их приобретение. Если мы допустим, что помощь уже выросших детей своим стареющим родителям обусловлена тем, что первые когда-то совершили выбор в пользу получения родительской заботы, то такое объяснение будет необоснованным в силу специфики детского возраста. Ведь до определенного момента ребенок не может выражать согласия на сохранение отношений с родителями, а затем – оказывается своего рода «заложником» предыдущего участия в них. Он очевидным образом не берет на себя обязательств в каком-то (пусть даже нерефлектируемом и растянутом во времени) акте согласия.    

Но дело не только в отдельных несоответствиях. Есть гораздо более общее соображение, ставящее волюнтаристский подход под вопрос. Для того чтобы снять обвинение в нечестности специальных обязанностей по отношению к их носителям, обращение к реальному выбору конкретных людей излишне. Фактическое одобрение нравственной нормы не является непременным условием ее обязывающей силы. Даже кантианская этика, построенная на идее самозаконодательства, рассматривает моральные обязанности как свободно избираемые не эмпирическим субъектом, способным давать или не давать определенные обещания в зависимости от наличных склонностей и особенностей характера, а воображаемым рациональным субъектом. И свободный выбор этого рационального субъекта становится основанием для обязательного подчинения моральным нормам каждого существа, которое уже не по выбору, а по рождению и воспитанию является человеком. Сходным образом и некоторые специальные обязанности могут рассматриваться как хотя и не избираемые нами, но сохраняющие при этом свою обязывающую силу в отношении тех, кто фактом рождения (или иных обстоятельств) оказался в определенном отношении с определенными людьми.

«Непосредственные»  и «внутренние» модели обоснования

Второй подход к обоснованию специальных обязанностей опирается на утверждение о том, что те представляют собой ситуативное воплощение универсальных принципов морали, определяющих долг перед любым представителем человечества. Обвинение в нечестности по отношению к тем, кто находится за пределами порождающих специальные обязанности отношений, отклоняется при этом, поскольку  специальные обязанности укоренены в общих основаниях морального долга. Обвинение в нечестности по отношению к самим носителям специальных обязанностей блокируется тем же самым утверждением: если субъект принимает общие обязанности в качестве обоснованных, то он должен согласиться и с выводом из них.

Главный теоретический вопрос в этом случае сводится к тому, какова выводная процедура. Самый простой и в силу этого самый привлекательный ответ на него стоит в том, чтобы продемонстрировать, что специальные обязанности являются непосредственным, хотя и ситуативным, выражением  универсальных принципов морали. Например, принципа минимизации невиновного страдания. Такое мнение было высказано современным утилитаристом  Р.Гудином. Центральная идея концепции Р.Гудина проста: «Сам факт, что некое лицо крайне уязвимо для твоих действий, налагает на тебя специальную ответственность в его отношении» [3]. Подобная уязвимость формируется как объективными обстоятельствами, так и ожиданиями тех, кто связан с нами специальными отношениями, а также третьих лиц, предполагающих, что именно «близкие» выступят в качестве помощников.         

Использование Р.Гудином понятия «уязвимость» отвечает на оба основных возражения против специальных обязанностей: они не являются нечестными в отношении того, кто находится вне сферы их действия, поскольку этот человек менее уязвим; они не являются нечестными для их носителя, поскольку не навязаны ему каким-то морально безразличным обстоятельством. Внешнее и поверхностное впечатление нечестности возникает исключительно в связи с непониманием различий в степени уязвимости конкретных людей. Вместе с тем, модель Р.Гудина содержит в себе один серьезный недостаток, устранение которого автоматически увеличивает дистанцию между специальными и общими обязанностями. Дело в том, что ожидания участников определенной ситуации в значительной мере определяются существующей на настоящий момент структурой общественных институтов. Именно они распределяют взаимную уязвимость людей друг для друга. А это значит, что аргументация Р.Гудина оправдывает лишь совершение некоторых действий в данный, конкретный момент, а не общую моральную значимость специальных обязанностей.

Этот факт учтен в том варианте обоснования морального партикуляризма, который был предложен американским кантианцем Э.Гевиртом. Он выражает готовность соотносить между собой институциональные альтернативы, предполагающие разную степень индивидуальной и коллективной пристрастности, то есть опирается на опосредствованное обоснование специальных обязанностей. Однако он настаивает на использовании при этом исключительно «внутренних» способов аргументации, сближающих между собой общий и специальный долг. Последнее означает, что оправданность того или иного института не может быть доказана за счет апелляции к какому-то обобщенному и измеряемому благу (даже такому, как уровень соблюдаемости прав в обществе). Во внимание должны приниматься исключительно права каждого конкретного человека [4]. Как полагает Э.Гевирт, на этой основе можно обосновать как семейные, так и гражданские специальные обязанности (в терминологии Э.Гевирта – «коммунитарные приоритеты»). В первом случае рассуждение отталкивается от права каждого на свободное самовыражение и на создание добровольных ассоциаций, не нарушающих права других лиц. Во втором случае – от необходимости существования локальных управленческих структур, которые обеспечивают право на свободу и право на благосостояние.

Однако следует иметь в виду, что стремление обеспечить минимальную дистанцию между специальными обязанностями и общим нравственным долгом, состоящим для Э.Гевирта в строгом соблюдении индивидуальных прав, создает теоретический тупик. Во-первых, пытаясь сохранить «внутренний» характер аргументации по отношению к семейным обязанностям, Э.Гевирт вынужден рассматривать их в волюнтаристской перспективе. Однако, как мы уже установили, отношения между членами семьи не отвечают этой их интерпретации. То же самое стремление, но уже при обсуждении гражданских обязанностей, приводит Э.Гевирта к выводу о том, что условием оправданности проявляемого гражданами партикуляризма является полное обеспечение прав на индивидуальную свободу и базовый уровень благосостояния в других странах. Но в таком случае пристрастность граждан определенного государства уже не будет пристрастностью в собственном смысле слова.

«Опосредствованная» и «внешняя» альтернатива

Итак, обсуждение концепций Р.Гудина и Э.Гевирта показало, что вывод специальных обязанностей из общих принципов морали должен осуществляться в институциональной перспективе и на основе учета разных аспектов индивидуального и общественного блага. В дальнейшем я сделаю попытку применить подобную логику к одному из типов специальных обязанностей: к обязанностям семейным [5].

Для специальных обязанностей семейного типа можно предложить два «опосредствованных» и «внешних»  аргумента. Первый из них связан с тем, что опыт соблюдения универсальных обязанностей не мог бы сформироваться без предварительной включенности индивидов в обязывающие отношения партикулярного характера. Это означает, что ситуативные противоречия между семейными преференциями и идеей общечеловеческого равенства служат неизбежной платой за неявную, но постоянно существующую поддержку универсальных принципов морали со стороны эмоций и переживаний, складывающихся исключительно в партикулярном контексте. Вне семейных или подобных им отношений заботы, сострадания и совместной радости нельзя представить себе, каким образом могли бы сформироваться стремление к учету интереса другого человека и, что не менее важно, способность идентифицировать этот интерес. Х.Лафолетт использует для иллюстрации такого отношения две очень контрастных метафоры: невозможность игры в футбол при незнании общего принципа игр и невозможность помочь человеку с сердечным приступом при незнании того, что у людей есть сердца и они могут давать сбои [6].

Рассуждение Х.Лафолетта можно вывести и на более абстрактный уровень, выходящий за пределы психологии морального развития. Возможно, что вопреки прямому смыслу заповеди «возлюби ближнего как самого себя», мы генерализируем не столько естественную любовь к самому себе (слишком уж отличны взаимоотношения человека с самим собой и его отношения с другими), но именно те переживания и модели действия, которые сформировались в микроконтексте интимных сообществ. Мы оказываемся морально чувствительны, «досягаемы» для моральной аргументации, только в качестве людей, имеющих частные дружеские и родственные привязанности. Рациональная коррекция импульсов, связанных с ними, постоянно воспроизводит беспристрастное отношение к людям, не входящим в круг родных и близких. Но это именно коррекция, а не подавление или завоевание моральным разумом чуждых ему эмоциональных сил [7].

Итак, если интимные сообщества дружеского и семейного типа создают основу для существования морали, дают сырой материал для формирования и воспроизведения моральной чувствительности и при этом не могут существовать вне персонализированных распределительных предпочтений, то такие предпочтения уже нельзя трактовать как проявления необоснованной пристрастности. 

Второй аргумент касается преимуществ семьи в деле обеспечения индивидуального и общественного блага в сравнении с обобществленной системой ранней социализации. Общественное благо обеспечивается в силу того, что семья поддерживает возможность формирования таких членов общества, которые способны к самоограничению и чувствительны к одобрению и осуждению со стороны других людей. Она есть та среда, которая наиболее эффективно, по сравнению с любыми институциональными заместителями,  препятствует возникновению так называемых «нарушений привязанности». Как показывают исследования психологов и психиатров, подверженные этим расстройствам индивиды обладают слабой способностью к интернализации социальных норм и, взрослея, рассматривают каждый случай потенциального нарушения нормы исключительно в свете личных потерь и приобретений. Общество, в котором такие индивиды преобладают, неизбежно оказывается дискомфортным, хрупким и легко сползающим к авторитаризму и диктатуре. По замечанию подробно исследовавшей эту проблематику Дж. Робэк Морс, «навыки, прививаемые семьей, абсолютно необходимы для любого общества, которое более свободно, чем полицейское государство» [8]. Еще более очевидно, что институт семьи, если он не подвергся существенной деградации, эффективно обеспечивает индивидуальное благо детей: предоставляет им возможности для нормального эмоционального и умственного развития, создает условия для полноценной человеческой жизни в качестве ребенка, а затем и в качестве взрослого человека. Отсюда также следует моральная обоснованность преференций, возникающих при исполнении специальных семейных обязанностей.

Таким образом, мы зафиксировали принципиальную возможность обосновать некоторые их проявлений пристрастности, ссылаясь на специфику того социального и индивидуально-психологического контекста, в котором воплощаются моральные ценности. Однако, если в ходе обоснования родительского, дочернего или гражданского долга опираться исключительно на этот прием, то неизбежно складывается такое восприятие специальных обязанностей, которое не отвечает содержанию живого нравственного опыта. В формируемой охарактеризованным выше обоснованием перспективе выполнение специальных обязанностей  может восприниматься  моральным субъектом только как вынужденное средство для более полной реализации обязанностей универсальных. Отсюда следует, что и партикулярные межчеловеческие связи должны восприниматься как бремя, навязанное всем нам несовершенством мира и человека.

Однако, в действительности, лишь очень небольшая часть специальных обязанностей допускает прямую апелляцию к общественно полезной роли институтов (или особых типов межчеловеческих отношений) в качестве главной посылки для  ответа на вопрос, почему те или иные действия  являются долгом. В живом нравственном опыте специальные обязанности воспринимаются как обязанности прямого действия, как непосредственный отклик на потребности конкретных людей или представителей конкретных сообществ, вызывающих в нас чувство привязанности, а охарактеризованное выше обоснование заставляет рассматривать их в качестве обязанностей косвенных и условных [9]. Кроме искажения живого нравственного опыта, такое обоснование подспудно влечет за собой его разрушение. Понимание того факта, что партикулярные связи и специальные обязанности имеют инструментальный характер, ведет к отчуждению человека от ценимых им отношений с другими людьми, разрушает «магию» дружбы, семьи, большой и малой родины.

Специальные обязанности и полнота человеческой жизни

Ликвидировать разрыв между теоретическим обоснованием партикулярного нравственного опыта и самим этим опытом может только такая теория морали, в которой специальные обязанности получают самостоятельное, а не вспомогательное и инструментальное значение. В этой связи  необходимо обратить внимание на те структуры мысли, что были выработаны в рамках этических концепций, которые принято называть «ориентированными на деятеля». Их создатели пытаются выявить особое значение переживаний и привязанностей, мотивирующих партикулярные предпочтения, для жизни самого индивида. Они высказывают опасение, что жизнь человеческая окажется опустошенной, лишенной крайне существенного своего содержания, если универсальный нравственный долг не будет уравновешиваться партикулярной «моралью пристрастности».

Имеются два дополняющих друг друга подхода к обоснованию этой мысли. Первый связан с предположением о том, что наряду с постоянно меняющимися желаниями у каждого человека существуют жизненные проекты или приверженности, имеющие решающую индивидуальную ценность. Они являются не простым выражением склонности, а конститутивным элементом его идентичности. Вне их деятельного осуществления жизнь человека попросту теряет смысл, а личность распадается. Сохранение таких приверженностей представляет собой вопрос верности себе, вопрос поддержания индивидуальной целостности. Естественно, что соотношение таких приверженностей с универсальными принципами морали не может быть точно таким же, как у ситуативных интересов и жизненных планов. Например, с точки зрения Б.Уильямса, утилитаристски мыслящий деятель не мог бы принимать их в расчет наравне с любыми другими подлежащими удовлетворению предпочтениями [10]. При этом значительная часть приверженностей, формирующих индивидуальную идентичность, связана с избирательными, индивидуализированными отношениями, которые данный человек устанавливает с другими людьми или с определенными группами.

В этой связи самому моральному субъекту (а равно и третьим лицам, оценивающим его внешним образом) следует определиться с тем, все ли глубокие приверженности к группам и эмоционально окрашенные личные отношения могут правомерно рассматриваться как конститутивные? Не будет ли самоопределение через какие-то из базовых жизненных проектов серьезным моральным дефектом личности? Один из ключей к разрешению этого вопроса был предложен М.Сэнделом. Он полагает, что решающим обстоятельством, которое придает глубоким личным приверженностям статус конститутивных и тем самым санкционирует этический партикуляризм, служит наличие неповторимой истории, которую «обремененные» связями и взаимной зависимостью индивиды разделяют друг с другом. Именно интерпретация данной истории превращается для каждого из них в способ определения границ и структуры собственного Я и, как следствие, его специальных обязанностей [11]. Отсутствие приоритетного внимания к «своим» тождественно предательству совместного прошлого.   

Однако, как известно, совместная история, подчас длительная и личностно значимая, существует у членов бандитской шайки, сообщества надзирателей ГУЛАГА или карательного подразделения СС. Это простое наблюдение требует значительно усложнить рассуждение М.Сэндела за счет ответа на вопрос о том, распространяются ли специальные обязанности на все сообщества или же только на те, которые «воплощают в своем функционировании важные человеческие блага» [12]? Ищущий решение этой проблемы канадский философ Т.Гурка вполне правомерно полагает, что моральное значение имеют лишь история взаимной помощи и заботы, история совместного служения благу третьих лиц или, в крайнем случае, история совместного претерпевания зла [13].

Кроме отсылки к базовым проектам личности и ее конститутивным привязанностям, существует и другой путь демонстрации самостоятельной ценности специальных обязанностей. Он осуществляется в рамках телеологической этики, оперирующей представлениями о полной и процветающей человеческой жизни. Если стандарты такой жизни можно определить, то какие-то из проявлений морального партикуляризма вполне могут быть связаны именно с той или иной частью полноценного самоосуществления индивидов. Например, что касается проявлений родительской пристрастности, то они могут быть связаны не только с благом общества и детей, но и с благом самих родителей. Ведь семья предоставляет взрослым возможность участия в совершенно специфическом типе отношений: отношениях ассиметричной заботы о формирующемся человеке. Это важнейшее из благ, доступ к которому при создании обобществленной системы ранней социализации, более отвечающей идеалу беспристрастности, был бы доступен только специалистам, участвующим в ее функционировании [14]. Отсюда следует, что те преференции, которые сопутствуют институту семьи,  не должны рассматриваться как нечестные в свете универсальных принципов морали. Последние могут регулировать стремление к обретению полного и процветающего существования, однако, способ регулирования должен быть таким, чтобы не разрушалась сама способность моральных субъектов вести полную и процветающую жизнь.

Таким образом, сочетание третьего и четвертого из числа обрисованных выше подходов дает достаточный теоретический базис для обоснования специальных нравственных обязанностей. Однако оно не отвечает автоматически на вопрос об оптимальном соотношении партикулярных и универсальных элементов морального долженствования. Эта проблема требует отдельного решения [15].    

1. Коллизия между общим и специальным нравственным долгом была подробно охарактеризована мной в статье «Парадоксы морально обоснованной пристрастности» (Человек. 2008. № 2). 

2. Jeske D. Rationality and Moral Theory: How Intimacy Generates Reasons. N.Y., 2008. P. 76-83, 127-136, 144.

3. Goodin R. Protecting the Vulnerable. A Re-Analysis of Our Social Responsibilities.Chicago, 1985. Р. 38.

4. Gewirt A. Ethical Universalism and Particularism //  J. of Philosophy. 1988. № 6. P. 289.

5. Обоснование других специальных обязанностей на этой основе охарактеризовано мной в статье «По ту сторону беспристрастности: проблема специальных обязанностей в этической мысли (Человек. 2009. № 1).

6. LaFollette H. Personal Relationships: Love, Identity, and Morality. Oxford, 1996. P. 208.

7. Williams B.  Morality: An Introduction to Ethics. Harmondsworth, 1972. P. 24–26, см. также: Mendus S. Impartiality in Moral and Political Philosophy.Oxford, 2002. P. 90–127.  

8. Roback Morse J. No Families, No Freedom: Human Flourishing in a Free Society // Social Philosophy and Policy. 1999. Vol. 16. № 2. Р. 290.

9. См: Williams B.O. Persons, Character and Morality // Williams B.O. Moral Luck.Cambridge, 1982. P. 18.

10. Smart J.J., Williams B.O. Utilitarianism: For and Against.Cambridge, 1973. P. 116.

11. Sandel M.  Liberalism and the Limits of Justice.Cambridge, 1982. P. 181

12. Etzioni A. Are Particularistic Obligations Justified? // The Review of Politics. 2002. Vol. 64. №. 4. P. 590.

13. Hurka T. The Justification of National Partiality // The Morality of Nationalism. N.Y., 1997. P. 152.

14. См.: Brighouse H., Swift A. Legitimate Parental Partiality //University ofOxford. Department of Politics and International Relations. Working Paper Series. 2006. №: SJ002.  P. 7.

15. Попытка выработать некоторые подходы к нему предпринята мной в работе «Границы морально обоснованной пристрастности» 

Краткая аннотация на английском языке

The first part of this inquiry is devoted to determining the set of moral arguments against those obligations that generated by highly individualized intimate relations and common belonging to groups and communities (so called special obligations). Arguments of this kind can be divided into distributional and voluntarist types. In the course of the inquiry their representation in major ethical traditions was scrutinized. It was ascertained that utilitarianism, Kantian deontology and Christian ethics of love have a considerable antiparticularist potential. At the same time an analysis of the interrelation between general duties and special obligations in ordinary moral experience relying on results of contemporary psychological researches makes it clear that common-sense morality includes special obligations as its central part. To avoid of being counterintuitive moral philosophy have to work out a justification of this part of morality.

There are four models of justification that try to meet distributional and voluntarist objections to special obligations. Firstly, the model that equates special obligations with obligations generated by contract or promise. Secondly, the model that regards special obligations as most complicated particular instantiations of some more general duties. Thirdly, the model that appeals to socially useful role of those practices and institutions that depend on performing special obligations. Fourthly, the model that stresses the significance of discharging of special obligations to flourishing and virtuous human life. One of the most important results of this project is the conclusion that the first two theoretical foundations has ineradicable logical and normative flaws, while the second two can be combined into unified feasible conception. 

Публикации по проекту

Прокофьев А.В. К проблеме обоснования специальных нравственных обязанностей (специальные обязанности как аналог договорных обязательств) // Роль университетов в поддержке гуманитарных научных исследований. Материалы II Всероссийской научно-практической конференции. В трех томах. Том. 1. Тула, 2007. С. 113–120. 0,5 п.л.

Прокофьев А.В. Парадоксы морально обоснованной пристрастности // Человек. –  № 2. – 2008. – C. 37–53 (1,2 п.л.)

Прокофьев А.В. Границы морально обоснованной пристрастности // Роль университетов в поддержке гуманитарных научных исследований. Материалы III Всероссийской научно-практической конференции. В четырех томах. Том. 1. Тула, 2008. С. 138–145 (0,5 п.л.)

Прокофьев А.В. По ту сторону беспристрастности // Человек. –  № 3. – 2009. – С. 21–34 (1 п.л.)