Институт Философии
Российской Академии Наук




  Стоическая моралистика как объект философской рефлексии
Главная страница » » Сектор этики » Проекты » Стоическая моралистика как объект философской рефлексии

Стоическая моралистика как объект философской рефлексии

П.А.Гаджикурбанова

Стоическая моралистика как объект философской рефлексии

Грант РГНФ, 2004-2005. Проект № 04-03-00484а

 

 

Проект посвящен анализу различных трактовок стоической этики, представленных в трудах Э.Целлера, М.Поленца, Э.Брейе, А.Ф.Лосева, Ж.Делёза. На основании проведенного анализа выделены особенности различных стратегий исследования стоической этики.

Для классической стратегии исследования характерен «объективистский» подход; исследование ориентировано на имманентно-историческую реконструкцию античногонаследия античногонаследия, при которой порой предлагаются достаточно интересные рабочие модели для понимания, но они остаются лишь инструментами, не претендующими на самостоятельную значимость. Иначе говоря,   при анализе прошлого исследователь не создает новую философию, а, используя традиционные инструменты научности, хочет понять старую. 

При явно выраженном запрете использовать априорно заданные историко-философские модели, данная стратегия, тем не менее, содержит неявную тенденцию рассматривать стоическую философию через призму платоновско-аристотелевской традиции, при этом сама платоновско-аристотелевская традиция не ставится под вопрос ни как объяснительная схема, ни как рефлексивно надстраиваемая над ней схема историко-философского процесса.

С конца 19 – начала 20 века существует тенденция рассматривать эллинизм, как период упадка и декаданса греческой цивилизации. Исходя из априорно установленной идеальной модели культуры, согласно которой лишь философские системы периода греческой классики являют собой образец высшего полета философской мысли, стоицизм зачастую рассматривается как сугубо практическая философия, все теоретические построения которой жестко подчинены цели призывать лишенных политической свободы людей, искать утешение во внутренней жизни духа. Подобная установка вызывает искушение рассматривать стоическую этику как эклектичное смешение идей Сократа, Платона, Аристотеля; как учение, явно не самостоятельное в теоретическом плане. Такой подход может сильно исказить понимание тех моральных проблем, которые были впервые поставлены именно в стоицизме, и именно в нем получили свое специфически-стоическое решение.

Весьма рельефно данный предрассудок выступает в исследованиях «отца истории философии» Э. Целлера. В его труде «Греческая философия в ее историческом развитии»[1] античная философия представлена как переход от золотого века досократиков к эклектике эллинизма. Переворот, произведенный в жизни греческого народа завоеваниями Александра, потеря политической самостоятельности Греции, падение численности и благосостояния населения – причины упадка философии эллинизма. На первый план выступают практические задачи, а ценность самой философии видится в том, чтобы дать убежище от жизненных горестей. Снижается интерес к естествознанию и к чисто теоретическим изысканиям; центр тяжести философских исследований переносится на этику. При этом сама этика «носит, с одной стороны, характер индивидуализма, а с другой стороны, - характер отвлеченного космополитизма… требует возвышения над границами национальности, независимости от всего внешнего, удовлетворения мудреца его внутренней жизнью»[2]. Его понимание места, занимаемого стоической философией в контексте всей античной философии, как и оценка стоической морали, стали во многом образцовыми для последующей истории философии. Стоицизм помещен в раздел «послеаристотелевской» философии, что достаточно красноречиво свидетельствует об отношении к нему Э. Целлера.

Рассматривая стоическую этику, Э. Целлер подчеркивает ее практическую направленность; отмечает разрыв между разумом и чувствами, нехарактерный для классического калокагатийного идеала периода классики, и негативное понимание нравственной цели как свободы от волнений. Весьма сурово высказывается Э. Целлер о стоическом учении о долге, замечая, что в этом учении возникает путаница и логическое противоречие между двумя видами долженствования, вызванное принятием наряду с высшим благом сферы относительных благ и отсутствием четкого различения объективной и субъективной сторон поступка. Излагая стоическое учение о «надлежащих» и добродетельных действиях Э. Целлер приходит к выводу, что стоическая этика страдает от «внутренней трещины», что стоики, объединив вещи столь различного нравственного характера под именем долга, допустили логическую ошибку, причиной которой послужило их стремление приблизить свою моральную философию к жизни и практическому использованию за счет смягчения исходного ригористического нравственного принципа.

Другим предрассудком классической стратегии исследования стоицизма является тенденция воспринимать стоическое учение сквозь призму кантовской моральной теории, и ее концептуального аппарата (это одна из причин столь суровых высказываний Э.Целлера о стоической этике). Безусловно, в целом ряде вопросов обе системы демонстрируют поразительное сходство, но, все же его не следует переоценивать. При таком подходе невозможно понять специфику целого ряда положений стоической этики: отношения страстей и добродетели, абсолютного и относительных благ, абсолютного долженствования и “надлежащих” действий и др.

Для модернистской стратегии исследования характерны нарастание субъективистских элементов; отчетливо выраженная установка на поиск некой ключевой идеи, регулятивного принципа, позволяющего объяснить специфику и своеобразие стоицизма, в первую очередь по сравнению с классическими доктринами Платона и Аристотеля. Для данной стратегии характерна не столько реконструкция стоической доктрины, сколько ее интерпретация, предполагающая прочтение стоического учения с привлечением современных философских концепций, транскрибирование стоической терминологии и проблематики в контекст современных философских дискуссий. В частности, для интерпретации стоической философии привлекаются идеи феноменологии, логического позитивизма, структурной лингвистики, сравнительного языкознания, и т.д.

Необходимо подчеркнуть, что речь идет о неких тенденциях, каждая из которых может преобладать у того или иного современного исследователя, но в чистом виде практически не встречающихся. Так, Макс Поленц, стремившийся реабилитировать Стою после уничижительных оценок Э.Целлера является исследователем классического типа, но уже с заметными признаками неклассических элементов. М.Поленц видит в стоической философии не просто нечто «пост-аристотелевское», но считает ее вполне самоценным явлением культуры и философской мысли, духовным течением, олицетворяющим синтез греческой и восточной культур. М.Поленц связал вопрос о специфике стоицизма с вопросом культурного и этнического происхождения основателей Стои, объясняя основные положения стоической доктрины влиянием семитской ментальности. Следы ее влияния он видит в стоическом фатализме и повышенном интересе к мантике, антропоцентризме и учении о всеобщей телесности, в учении о долге и обязанностях и др.

Заметны следы влияния идей феноменологии и структурной лингвистики в интерпретациях стоической философии, представленных Э.Брейе и А.Ф.Лосевым. Эмиль Брейе в своей программной статье «Теория бестелесного в Древнем стоицизме»[3] интерпретирует стоическую философию, опираясь на учение о бестелесном, принципиально противопоставляя свойственный стоической традиции способ понимания реальности всему предшествующему идеализму, и прежде всего в его платоновско-аристотелевской версии. Согласно Э.Брейе, характерной особенностью философских теорий, появившихся после Аристотеля, было то, что они при истолковании бытия отказывались от привлечения всяких умопостигаемых и бестелесных причин. Стоики заключают внутреннюю энергию бытия в пределы самих вещей.

Э.Брейе формулирует свое понимание существенного смысла и оригинальности стоической онтологии. По его мнению, здесь создается доктрина о двух планах бытия: с одной стороны, глубокое и реальное бытие, обладающее подлинной силой; с другой – план фактов, играющих на поверхности бытия (вещи), творящих бесконечное множество бестелесных сущих.

В интерпретации стоической философии, предложенной Э.Брейе, также как в интерпретациях А.Ф.Лосева и Ж.Делеза, особое значение приобретает понятие лектон (обозначаемое, высказываемое). Оно выступает как бестелесное содержание высказывания, соответственно, лишенное реальности. Это тоже своего рода атрибут реальной вещи, сопровождающий ее как тень. Обозначаемый словом объект отличается от реального объекта (своего денотата) именно присутствием такого атрибута. Как и все бестелесное, лектон ничего к самой вещи не прибавляет и сущности ее не меняет, а только создает особую, вторичную сферу словесного выражения.

Э.Брейе утверждает, что особенностью стоической логики является стремление к выходу за пределы всякого контакта с реальностью и с чувственными представлениями. В основание доктрины положено различие между одним видом познания, имеющим своим объектом саму реальность, чувственное представление, и другим видом познания, относящимся к высказываемому «лектон». В отличие от Аристотеля, у которого логические виды и роды представляют в определенной мере разновидности бытия, а логическое мышление проникает в саму реальность, у стоиков высказываемое ничего в себе не содержит и, следовательно, ничего не привносит в мышление от реальной природы, порождением и эффектом которой оно является.

Данная интерпретация стоической онтологии и логики имеет важные этические экспликации. Связывая концепцию бестелесного с идеей судьбы, Э.Брейе заключает, что у стоиков судьба никак не выражает связь между событиями в том смысле, в каком они выстроились бы в последовательности, где один термин был бы следствием предыдущего и причиной последующего. Судьба носит название «связь причин» – не связь причин со следствиями (эффектами), но связь телесных причин, упорядоченных между собой, от которых зависит порядок мира. Это отношение сущих друг с другом, а не отношение событий между собой. Поскольку события являются следствиями этих причин, то очевидно, что и они как-то связаны между собой. Но Э.Брейе приходит к малоутешительному выводу, что в стоицизме познание судьбы, причастность мудреца к всемирному разуму происходит за пределами диалектики. Стоическая диалектика, как бы парадоксально это ни выглядело, слишком близка к фактам (событиям), чтобы в какой-то мере быть плодотворной.

Согласно Э.Брейе, стоики наряду с диалектикой допускали иной способ постижения реальности, основанный на внутреннем телесном единстве постигающей души и постигаемого предмета. Это не столько теория, сколько деятельность, предполагающая внутреннее проникновение и овладение сущим. Таким образом, стоическая этика теряет связь с диалектикой и рациональным познанием, поскольку именно это внерациональное и внеязыковое знание сущего, интуитивное схватывание взаимосвязей его телесных причин и позволяет мудрецу следовать велениям судьбы.

Весьма своеобразная интерпретации стоической философии представлена в многотомном труде А.Ф.Лосева «История античной эстетики».[4] Опираясь на трактовку стоического учения о бестелесном Э.Брейе, А.Ф.Лосев видит специфику стоической философии в их концепции иррелевантного «лектон», обозначающего чистый смысл предмета, бестелесный принцип осмысления всякой телесности. Согласно А.Ф.Лосеву, только эта концепция может объяснить оригинальность стоического учения о вселенском логосе и о мудреце и позволяет говорить о стоической философии как о самобытном явлении, отличном от предшествующих философских учений античности.

А.Ф.Лосев отмечает ряд иррелевантных черт стоического «лектон». Оно не только отлично от тела, на основании которого возникло, но и от самого словесного высказывания, от вполне телесной речи, в которой оно высказывается и даже от психических процессов, сопровождающих его возникновение – от психических актов высказывания и обозначения. Однако в силу своей иррелевантности и нейтральности по отношению к антитезам истина/ложь, страдание/действие, бытие/небытие «лектон» дает лишь внешний рисунок событий и не способно постичь порядок взаимосвязи субстанциальных причин, т.е. порядок судьбы. К подобному выводу, приходит и Э.Брейе в своей интерпретации стоической концепции бестелесного. Однако А.Ф.Лосев отмечает, что стоики не были бы античными мыслителями, если бы не попытались преодолеть сложившийся в их системе дуализм телесных субстанций и бестелесных смыслов. Стоический Логос и стал совмещением «всеобщей структурной закономерности и всеобщего рокового предопределения».[5]

В интерпретации А.Ф.Лосева, как и у Э.Брейе, присутствует различение двух планов сущего. Однако у отечественного философа данные сферы оказываются скорее полюсами, между которыми выстраивается целая иерархия эманаций божественного огненного слова - степеней тонического напряжения телесного бытия, которым соответствует различные степени «логичности» сущего. Действительность предстает как единство Логоса и Судьбы - единство всего осмысленного и структурно оформленного при помощи бестелесного «лектон» и ускользающего от осмысления телесного сущего. Но здесь, так же как и в концепции Э.Брейе, в своих глубинных порождающих основаниях бытие оказывается непрозрачным для мысли.

Аналогичным образом обстоит дело и в этике. Согласно А.Ф.Лосеву, знаменитый ригоризм стоического учения об атараксии и апатии мудреца является непосредственным следствием их учения об иррелевантном «лектон». Как стоический логос структурирует и осмысляет телесную глубину судьбы, производя дифференцированную и провиденциально оформленную картину космоса, так и стоический мудрец структурируя и осмысляя непросветленную массу субъективно-хаотических переживаний, достигает атараксии. Стоическая атараксия является такой организацией психики, для которой «лектон» выступает как моделирующий принцип, организующий массу случайных и хаотических человеческих страстей и влечений (данностей судьбы) и соединяющий в себе все сущностные черты стоической апатии – бесстрастность, автаркию и иррелевантность, как независимость от всего внешнего. Задачей стоического мудреца оказывается вовсе не познание объективных законов космоса, которые находят адекватное отражение в логических и языковых формах. Основной нерв стоической этики заключается в том, что она есть - amor fati - любовь к судьбе во всей ее телесной и смысловой текучести.

Для постмодернистской стратегии (Ж.Делез) характерно стремление к демистификации господствующих идеологем, ревизии глубинных оснований и онтологических опор европейской мысли, получившее свое выражение в понятии деструкции. Ж.Делез стремится не столько дать новое прочтение стоической доктрины, сколько выявить в ней фундаментальные посылки для создания новой онтологии, иной по сравнению с классической платоновско-аристотелевской традицией.

Жиль Делез в работе «Логика смысла»[6], отправляясь от стоической традиции и опираясь на интерпретацию стоического учения о бестелесном, данную Э.Брейе, создает собственную весьма оригинальную доктрину, насыщая ее опытом современной европейской философии, лингвистики, анализом обширного литературного материала, данными психоаналитических концепций и вплетая в нее классические мифы и образы восточной философии. Как представляется, Ж.Делез органично и убедительно сплавляет весь этот комплекс идей в некое единое целое, создавая при этом, довольно экстравагантный и далекий от академических традиций образ стоицизма.

Ж.Делез развивает тему двух планов реальности в стоической философии, предложенную Э.Брейе: план тел, которые являются причинами друг для друга, и план событий-эффектов, бестелесных следствий причинного взаимодействия тел между собой. Как полагает Ж.Делез, стоики формулируют совершенно новое понимание причинной связи, расщепляя ее в соответствие с двумя планами бытия. Во-первых, они соотносят одни телесные причины с другими в глубине вещей и устанавливают связь между ними, называя ее судьбой. Во-вторых, они соединяют друг с другом и бестелесные состояния (эффекты), утверждая, что и между ними существуют своеобразные каузальные отношения. В результате возникает двойная каузальность: 1. последовательность связей телесной причины с ее следствием (бестелесным событием); 2. бестелесная квази-причина, то есть тот тип каузальности, которое событие вызывает своим присутствием.

Согласно Ж.Делезу, дуализм тел и эффектов привел стоиков к пересмотру платонизма и радикальному перевороту в философии, выражающемуся в тезисе: идеальное и бестелесное может быть только «эффектом». В этом коренное отличие стоиков от Платона – у Платона в реальности бушуют раздоры между тем, что подвергается воздействию Идеи, и тем, что избегает такого воздействия (копии и симулякры). У стоиков же все возвращается к поверхности: неограниченное становление, беспредельное выбирается на поверхность вещей и обретает бесстрастность, становясь эффектом.

Как уже известно из концепции Э.Брейе, бестелесное приоритетно, если не исключительно, выражается в сфере языка. Ж.Делез предварительным образом устанавливает отношения между двумя видами бестелесного (на поверхности вещей и в языке), обращаясь к примеру стоической диалектики: диалектика есть наука о бестелесных событиях, как они выражены в предложениях, а также наука о связях между событиями, как они выражены в отношениях между предложениями. Здесь же раскрывается и его собственное, достаточно отдаленное от стоицизма понимание границы (предела) между вещами и предложениями: именно языку надлежит одновременно и устанавливать пределы, и переступать их. Как полагает французский мыслитель, именно в языке есть термины, непрестанно смещающие область собственного значения и обеспечивающие возможность взаимообратимости связей в рассматриваемых сериях. Событие соразмерно становлению, а становление соразмерно языку. Как оказывается, все происходит на границе между вещами и предложениями.

Бестелесный смысл подобен ленте Мёбиуса, незаметно переводящей нас от одной «поверхности» к другой, от вещей – к языковым выражениям. Эта граница является артикуляцией различения тело/язык. На стороне вещей – физические качества и реальные отношения, но есть еще и идеальные логические атрибуты, указывающие на бестелесные события. На стороне предложений – имена и определения, обозначающие положение вещей, и глаголы, выражающие события и логические атрибуты.

Для Ж.Делеза этика стоиков связана прежде всего с особым характером событий. Она колеблется между двумя полюсами: с одной стороны, возможно более полное участие в божественном видении, охватывающем связи между глубинными процессами (физическими причинами в космосе) и обусловленными ими событиями; с другой стороны, речь идет о желании события как такового без какой-либо интерпретации. Для моральной философии важно то, что двойная каузальность события наделяет его сложным характером – «стоической» бесстрастности и продуктивности, безразличия и эффективности. 

Существование стоического мудреца обретает два измерения: мудрец ожидает события – он понимает чистое событие как то, что всегда вот-вот произойдет или уже произошло. Но в то же время мудрец желает воплощения и осуществления чистого бестелесного события в положении вещей и в своем собственном теле. Но парадоксальность статуса события состоит в том, что квази-причина сама ничего не создает вновь, она делает (и хочет) только то, что само происходит. Квази-причина действует как двойник физической каузальности, производящей события. Именно такую реальность и представляет для Ж.Делеза актер: актер пребывает в этом мгновении, тогда как его персонаж надеется на будущее или вспоминает прошлое. Актер осуществляет событие, он дублирует космическое или физическое осуществление события своими средствами, то есть сингулярностями поверхности – и поэтому более отчетливо, резко и чисто. Задача воплощения идеала моральной жизни возлагается в стоицизме на исполнителя, не только выражающего смысл этого идеала, но и представляющего его. В силу двойной каузальности события стоический мудрец в действительности всегда играет самого себя – реальность его состояния (телесного и патетического бытия) воспроизводится в бестелесном событии признания его в представлении, свойственном мыслящему субъекту.

Заметим, что Ж.Делез, определив стоическую моральную философию как «этику мима», не только не преувеличивает сценический характер стоического морального идеала, но даже не прибегает к сильным историко-философским аргументам – свидетельствам сочинений самих стоических мыслителей. Можно привести целый ряд свидетельств того, что стоики, особенно в эпоху империи, и в самом деле рассматривали мир как грандиозную сцену, где все люди являются актерами. Отличие стоического мудреца от профана как раз и состоит в том, что мудрый, будучи бессильным изменить реальность происходящего, да и не желая этого, умеет различать двойную структуру бытия и отдает себе отчет в его бинарной каузальности, в измерениях глубины и поверхности.

Ж.Делез представляет собственную версию вполне традиционной темы отношения мудреца и рока. Смысл стоической этики можно выразить следующим образом: мы заслужили все, что с нами происходит. Amor fati свободного человека; вызванное волей событие осуществляется в кратчайшей точке. Красота и величие события и есть смысл; событие – не то, что происходит, а то, что должно быть понято, на что направлена воля и что представлено в происходящем.[7] Ж.Делез подтверждает известную вещь – роль, которую исполняет стоически мыслящий мим, только повторяет, дублирует на поверхности эффектов непреодолимую реальность судьбы: стоик не может и не хочет менять порядок и природу происходящего, поскольку тот смысл, который он извлекает из вещей и которым он владеет в языке, есть нечто нейтральное и на вещи влиять не может.

В результате древнее учение приобретает весьма неожиданное и актуальное звучание. Однако при этом проблематизируются такие казалось бы незыблемые характеристики стоического учения как физический монизм, рационализм и панлогизм, совпадение физического, логического и этического законов, а тем самым и интеллектуализм стоической этики.

В задачи проектного исследования входила также попытка выявить причины удивительной живучести и даже навязчивой повторяемости некоторых устоявшихся представлений о характере стоического морального учения. Одним из них является представление о бесчувствии и даже бесчеловечности стоического мудреца.

В рамках проекта осуществлен анализ стоического понимания природы аффектов и учения об апатии мудреца; выявлен ряд специфических черт стоического учения об аффектах. Во-первых, слово «pathos» используется стоиками как технический термин, за которым закреплено определенное значение, не во всем совпадающее со значениями, привычными для предшествующих культурной и философской традиций. Для стоиков объем данного понятия значительно уже и его содержание носит явно выраженную негативную окраску. Страсть по определению есть недолжный феномен душевной жизни, в то время как для Аристотеля, например, это вовсе не так. Во-вторых, стоики отказываются видеть в страсти некое непроизвольное движение души, как например, Платон и Аристотель. Для стоиков страсть является тем, что зависит от нас и за что мы несем полную ответственность. В-третьих, такие термины как «страсть», «аффект», «эмоция» и т.п., с которыми можно попытаться соотнести стоическое «pathos», сами несут довольно ощутимую теоретическую нагрузку и вызывают искушение интерпретировать описываемый стоиками феномен в рамках гетерогенных этических и психологических теорий. Если для современного человека за данными словами стоят определенные эмоциональные состояния и реакции, то для стоиков они представляют собой в первую очередь превратные формы стремления или импульса.

 

 

Результаты исследования отражены в следующих работах автора:

1. Стоическое учение о бестелесном в интерпретации Э.Брейе, А.Ф.Лосева и Ж.Делеза // Историко-философский ежегодник. / Отв. ред. Н.В.Мотрошилова М.: ИФ РАН, 2005.
2. Стоическая теория аффектов // Этическая мысль: Ежегодник. Вып. 6. М.: ИФ РАН, 2005. 

 

 

 

 


 

[1] Zeller E. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Th. III. Abt. 1. Die nacharistotelische Philosophie. 1. Hälfte. 5 Aufl. Leipzig, 1923.

[2] Целлер Э. Очерк истории греческой философии. С-Пб., 1996. С. 175.

[3] Bréhier É. La Théorie des incorporels dans l'ancien stoïcisme // Bréhier É. Études de philosophie antique. P., 1955.

[4] Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М., 1979.

[5] Там же, с. 120.

[6] Делёз Ж. Логика смысла. М., 1995.

[7] Там же, с. 181.