Результаты исследования

2020

В течение отчетного периода установлено, что ведущей причиной скепсиса в отношении возможности разрешить проблему обоснования морали, ассоциируемую с известным вопросом «Почему следует быть моральным?», является подозрение в ее тупиковом характере. Многие исследователи считают, что все существующие способы ответа на вопрос заведомо не могут сформулировать работающие доводы в пользу необходимости добросовестного исполнения моральных принципов. Классическим выражением этой позиции является подробно проанализированная в ходе отчетного периода «дилемма Причарда». Смысл «дилеммы Причарда», в зачаточной форме содержавшейся уже в работах Ф.Брэдли, состоит в том, что начав отвечать на вопрос «Почему мне следует быть моральным?», моральный агент неизбежно либо разрушает специфику морального долга, либо высказывает суждения, которые не имеют статуса рациональных аргументов. У самого Г.А.Причарда в строгой и проясненной форме представлена лишь первая часть дилеммы (сведение долга к личной заинтересованности, прежде всего, в виде стремления к счастью, подменяет долг склонностью), вторая ее часть была затемнена параллельно осуществлявшейся британским мыслителем критикой телеологической этики с позиции этики принципов. Однако во второй половине XX в., опиравшиеся на наследие Г.А.Причарда теоретики, очистили его дилемму от не относящихся к проблеме обоснования морали элементов: ответ на вопрос «Почему мне следует быть моральным?» или подменяет долг к склонностью, что заставляет исполняющего долг человека скрывать от самого себя подлинные основания своего поведения, или превращается в обоснование долга на основе апелляции к самому долгу, то есть в простой призыв исполнять долг без грана рациональной аргументации. Именно в этом виде дилемма Причарда была подвергнута анализу в проектном исследовании.

Этот анализ показал, что дилемма Причарда в ее первоначальном виде затрагивает не все способы обоснования морали или же относится к ним недостаточно дифференцированно. Можно представить себе такую аргументацию, обосновывающая необходимость принципиального воплощения моральных ценностей, которое не опирается на что-то, настолько чуждое морали, что это требует от морального агента прибегать к самообману. Можно также представить себе, что опора ответа на вопрос «Почему я мне следует быть моральным?», хотя и имеет императивный характер, все же не является тождественной самому моральному долгу. В таком случае рассматриваемая дилемма фиксирует не теоретический тупик, а две неприемлемые крайности, между которыми находится такой способ обращения к человеку, усомнившемуся в необходимости соблюдать моральные принципы, который не может быть сходу отвернут в качестве некорректного. Другими словами, и это ключевой вывод данной части исследования, при правильном ее понимании дилемма Причарда превращается из инструмента критики самого теоретического проекта обоснования морали в первичный критерий отбора приемлемых концепций обоснования. Концепции, способные пройти между крайностями, затем могут рассматриваться в свете других критериев оценки. Ключевым дополнительным критерием является способность концепции продемонстрировать, что обязательное для всякого разумного человека поведение включает в себя содействие благу других людей и общему благу (является честным и альтруистичным).

Первой концепцией обоснования морали, подвергнутой анализу на основе этих критериев стала та, которая опирается в качестве посылки для переубеждения морального скептика на общее всем людям стремление к счастью (эвдемонизм). Было установлено, что эвдемонистическое обоснование морали существует в двух основных версиях: 1) опирающейся на античное понимание счастья как эвдемонии и 2) отталкивающейся от новоевропейского понимания счастья и так называемого парадокса гедонизма. Реконструкция первой версии показала, что она опирается на следующий ход рассуждения. На первой ступени имеет место демонстрация того, что счастье, понимаемое как успешная человеческая жизнь, не является сугубо субъективным феноменом, что стать счастливым невозможно на основе любых жизненных установок и любых мотиваций, исключительно за счет приискания эффективных средств для их воплощения. Этим задается необходимость признания объективных ценностей для организации успешного эвдемонистического опыта. На второй ступени присутствует демонстрация того, что объективная составляющая счастья включает в себя честное и альтруистическое поведение. Такое поведение не гарантирует счастья, но без него последнее недостижимо. При этом честное и альтруистичное отношение к другим людям должно быть не спорадическим, а постоянным.

Содержание эвдемонистической аргументации, обосновывающей моральный долг, в любой ее версии таково, что скатиться ко второй крайности внутри дилеммы Причарда она не может по определению: обсуждение честного и альтруистичного отношения к другому человеку возникает лишь на втором ее шаге. Тезис о необходимости стремиться к благу другого не является моралистической декларацией. Он выводной, а не тавтологический. Как было установлено в ходе проведенного исследования, основную опасность для эвдемонистической моральной философии представляет вторая крайность – разрушение специфики морального долга в ходе его обоснования. Однако в концепциях, опирающихся на античную традицию, этого не происходит. Для его представителей благо деятеля органично расслаивается на регулирующие и регулируемые проявления, что, в конечном итоге, соответствует разграничению должного и сущего. То, что выступает в качестве долга для повседневно-эмпирического Я, представляет собой постигаемую за счет размышления естественную склонность для Я высшего и подлинного. Основные проблемы этого варианта обоснования морали связаны со вторым критерием оценки такого рода концепций. Он неспособен парировать возражение морального скептика, который готов мириться с безразличием или враждебностью других людей и никогда не негодовать на пренебрежение его интересами с их стороны.

Второй концепцией обоснования морали, подвергнутой анализу на основе двух критериев стала та, которая опирается на отождествление счастья с устойчивым и длительным удовольствием и на имеющий глубокие историко-философские корни, но сформулированный в классическом виде лишь в новоевропейской философии парадокс гедонизма. Первым шагом сторонников этой концепции является попытка выяснить универсальные мировоззренческие и деятельно-практические условия получения наиболее интенсивного и устойчивого удовольствия. Среди этих условий обнаруживается следующее. Если стремиться к доставляющим удовольствие объектам и к участию в доставляющих удовольствие практиках не ради них самих, а ради получения удовольствия, то субъективный эффект в виде приятных переживаний не будет максимальным. Причина в том, что наибольшее удовольствие человек получает от обретения чего-то такого, что является наилучшим, причем наилучшим не только в смысле «лучшего средства для удовлетворения желаний», а наилучшим в соответствии с каким-то неизменным, общезначимым, объективным стандартом качества. Отсюда следует, что тот, кто ориентирован на достижение максимального удовольствия заведомо не может его достичь, потому что не придает предметам своего стремления объективной значимости, не считает их достойными того, чтобы к ним стремиться, вне зависимости от преходящих предпочтений. Следующим шагом, как и в первом случае, является придание объективной значимости честному и альтруистичному поведению.

В отличие от аристотелианской версии эвдемонизма эвдемонизм, опирающийся на выводы из парадокса гедонизма, не может пройти тест модифицированной дилеммы Причарда. Он оказывается выражающим одну из зафиксированных в ней крайностей. Избранные сторонниками концепции основания являются слишком внешними для морали. Уже в самой формулировке парадокса гедонизма присутствует указание на необходимость забвения агентом логики обоснования обязанностей при совершении моральных поступков. Гедонист осознающий, парадокс гедонизма, неизбежно оказывается внутренне разорванным субъектом. Он не может использовать такое опосредствующее понятие, смягчавшее разорванность субъекта в рамках аристотелианского эвдемонизма, как «добродетель».

Этика Л.Н. Толстого представляет собой интересный прецедент теономного, но при этом вполне рационалистического обоснования морали. Его теоретическое преставление о морали отличается глубокой самобытностью и органично сочетает в себе интенции объяснения и обоснования абсолютной приоритетности нравственного закона для всех людей без исключения: первая из них осуществляется Толстым в рамках построения собственной модели «истинной религии», а вторая – посредством создания оригинальной конструкции «разумной веры». Оба концепта находятся в неразрывной связи, которая прослежена в ходе проведенного исследования. В ходе исследования была подвергнута реконструкции толстовская стратегия оправдания человеческого существования через его моральное качество. Ключевым принципом этого оправдания является тождество истины и блага. Это тождество является опорой для преодоления моральным деятелем естественных сомнений в том, что важность нравственных предписаний действительно превосходит значимость и привлекательность всех остальных его жизненных предпочтений. Важную роль в толстовском обосновании морали играет оригинальная трактовка автономии морального субъекта. Она имеет значительный эвристический потенциал для развития современной этической теории.

2021

В течение отчетного периода было установлено, что в современной этике присутствуют два понимания обоснования морали — широкое и узкое. Широкое понимание рассматривает в качестве обоснования любое рассуждение, которое направлено на то, чтобы поддержать исполнение индивидами моральных принципов, вне зависимости от его действительного потенциала в этом отношении. Критерием является исключительно интенция автора рассуждения. Однако, как было показано в ходе исследования, часть рассуждений, обращенных к моральному скептику, включают в себя подмену решения одних задач этической теории другими. Обоснование морали подменяется либо ее объяснением, либо прояснением ее нормативного содержания (защитой конкретной нормативной программы). В первом случае предполагается, что само по себе указание на эволюционные или социально-дисциплинарные истоки моральных принципов может быть убедительным аргументом в пользу необходимости их соблюдать. Однако такое указание никак не может повлиять на позицию человека, задающегося вопросом «Почему мне следует быть моральным?» То, что появление и воспроизводство моральных принципов в культуре имеют достаточное фактическое основание, не создает достаточного основания для их признания разумным моральным агентом. Натуралистические и социокультурные обоснования морали по определению невозможны. Во втором случае предполагается, что аргументы в пользу одной из нормативных программ морали (утилитаризма, деонтологического абсолютизма и т.д.) играют роль аргументов против морального скептицизма. Однако это не так, поскольку принятию агентом одной их нормативных программ, раскрывающих центральный императив морали «Содействуй благу другого», должно предшествовать принятие им самого этого императива. Поэтому утилитаристское или абсолютистское обоснование морали также по определению невозможны. Итоговым выводом исследования стал тезис, что правильным пониманием обоснования морали является узкое, не смешивающее его с другими задачами этики. Это существенно сужает круг концепций, требующих реконструкции и оценки в свете основной цели данного проекта.

Подробно смешение обоснования морали и ее объяснения было прослежено на примере эволюционной этики в некоторых ее исторических (П.А.Кропоткин) и современных (Р.Ричардс, Р.Кэмпбелл) вариациях. Анализ этих концепций показал, что претензии их авторов на создание убедительного обоснования моральных принципов опираются на скрытое обращение к аргументам, которые никак не связаны с эволюционной теорией.  Р.Ричардс апеллирует к высокой ценности для каждого агента сохранения им человеческого статуса, проясняя этот статус с помощью обращения к эволюционной истории вида homo sapiens и роли в ней честного и гуманного поведения. Р.Кемпбелл апеллирует к общественной пользе эволюционно предзаданных ограничений эгоистического поведения. Однако ни доказательство ценности человеческого статуса, ни доказательство ценности общественной пользы не могут опираться на саму эволюционную теорию. На поверку эволюционное обоснование морали оказывается не эволюционным по характеру своих центральных аргументов. Эволюционным оно может быть лишь в перспективе широкого понимания обоснования морали, которое, как было показано в ходе исследования, является теоретически несостоятельным.

За отчетный период было реконструировано обоснование морали на основе логики стратегического эгоизма, предложенное Д.Готиером. Готиер предположил, что для современного человека, который не верит в существование трансцедентной реальности, единственным способом обосновать моральный долг является тот, который опирается на стремление каждого в максимальной степени удовлетворить свои согласованные предпочтения. Другими словами, основанием аргументации, обращенной к моральному скептику, может быть только теория рационального выбора. Однако, по мнению Готиера, она должна быть модифицирована. В стандартной теории рационального выбора проверка в отношении способности удовлетворять предпочтения касается отдельных действий. Готиер же предлагает проверять не действия, а предрасположенности к совершению действий определенного типа. Он называет это стратегической рациональностью (отсюда — «стратегический эгоизм»). Наиболее выгодной в долгосрочной перспективе и в большинстве случаев взаимодействия с другими людьми Готиер считает предрасположенность к честному и гуманному поведению. Выгода связана с тем, что склонные к моральному самоограничению люди объединяются в кооперативные сети, а «неограниченные максимизаторы» исключаются из них.

На основе применения ряда оценочных критериев стратегический эгоизм Готиера был признан негодным подходом к обоснованию морали. Хотя он опирается на мощные драйверы человеческого поведения и не является декларативным и тавтологическим (его посылки и выводы не совпадают), он имеет тенденцию к искажению центральных характеристик морального опыта. В основе этого опыта лежит чувство долга. Однако в свете стратегического эгоизма честное и гуманное поведение превращается из совокупности должных поступков в средство получения долговременной выгоды. Мотив достижения долговременной выгоды психологически не совместим с бескорыстием, характеризующим собственно моральную мотивацию. Кроме того, на основе стратегического эгоизма можно обосновать лишь такую программу поведения, которая существенным образом уже, чем та, которая формируется на основе нормативного содержания морали. В число лиц, чье благополучие ограничивает действия агента, у Готиера входят не все, а лишь те люди или существа, которые участвуют в кооперативном взаимодействии. В этот круг не попадают люди, еще не вступившие в кооперацию, люди, неспособные к внесению вклада в общее дело, и в особенности — эгоисты, которые не ограничивают себя моральными требованиями, но оказались в бедственном положении. О гуманном отношении к животным речь вообще не может идти.

Другой подход к обоснованию морали, реконструированный в течение отчетного периода — ненатуралистический моральный реализм в двух его воплощениях, интуитивистском и конструктивистском. Любой вариант ненатуралистического морального реализма рассматривает в качестве убедительного ответа моральному скептику демонстрацию моральных истин или моральных фактов. Интуитивисты считают, что истинность моральных принципов удостоверяется непосредственным усмотрением их очевидности. Соответственно, они ищут приемы, применение которых заставляло бы адресата философских текстов концентрировать внимание на моральных истинах или фактах, помогало бы ему избавляться от шор, затемняющих очевидность либо самих по себе правильных поступков, либо благ, позволяющих выявлять правильные поступки. В ходе исследования были проанализированы интуитивистские концепции С.Кларка, Р.Прайса, Дж.Мура, Г.Причарда и У.Росса. Конструктивистский вариант морального реализма рассматривает моральные принципы в качестве таких, которые с необходимостью признал бы способный к практическому рассуждению агент в тех условиях, которые в наибольшей степени способствуют практическому рассуждению. Именно, это придает принципам статус моральных фактов (ключевая аналогия: моральное познание и математическое познание). Т.Скэнлон рассматривает в качестве конструктивистской процедуры удостоверяющей моральные факты, процедуру «рефлективного равновесия», предложенную Дж.Ролзом, и считает выражением этой процедуры свое рассуждение о том, что любые неморальные ценности имеют «встроенную чувствительность» к признанию моральной значимости другого человека, а значит к соблюдению центрального императива морали «Содействуй благу другого». Эти ценности, по мнению Т.Скэнлона, невозможно реализовать без параллельного исполнения обязанностей не вредить и помогать окружающим.

В ходе проведенного исследования было показано, что оба варианта ненатуралистического морального реализма являются неприемлемыми подходами к обоснованию морали. Интуитивистский вариант а) опирается на онтологию и эпистемологию, которые не соответствуют картине мира современной эпохи (предполагает наличие сверхчувственных объектов и методов, которые обеспечивают их постижение), б) оказывается слабо связан с теми факторами, которые в действительности мотивируют человеческое поведение, в) носит декларативный и круговой характер, то есть предлагает моральному скептику просто всмотреться в основания своей деятельности и увидеть, что они неправильны (это близко к тавтологическому утверждению: «Ты должен, потому что должен!»). Конструктивистский вариант не имеет всех этих недостатков, он не постулирует «странной» онтологии и эпистемологии, опирается на массив реальных убеждений морального агента, задействованных в процедуре поиска рефлективного равновесия, и осуществляет реальное продвижение от посылок к следствиям. Однако тезис о «встроенности» нормативного содержания морали в процесс реализации любых ценностей тождественен апелляции к потерям, которые агент несет в результате неисполнения нравственных принципов: если тебе дороги блага дружбы, будь моральным; если тебе дороги блага познания, будь моральным и т.д. и т.п. Это превращает конструктивизм Т.Скэнлона в эгоистическое или эвдемонистическое обоснование морали со всеми их недостатками. Доказательство «встроенности» при этом выглядит убедительным в отношении не всех, а только некоторых неморальных ценностей.

В результате проведенного исследования установлено, что в основе обоснования морали А.А.Гусейновым лежат аристотелианское понимание высшего блага как конечной цели, достижение которой не зависит от внешних условий и полностью совпадает с индивидуально-ответственным решением разумного субъекта, и кантианский мысленный эксперимент с каждым потенциальным поступком, использующий грамматическую конструкцию сослагательного наклонения. Именно из них вытекает отождествление морального долга с выполнением фундаментальных моральных запретов «Не убивай!» и «Не лги!», а также придание запретам статуса абсолютных. Однако концепция негативной этики Гусейнова не просто содержит в себе такую отдельную часть, как обоснование моральных принципов на основе синтеза аристотелианских (эвдемонистических) и кантианских (автономистских) аргументов. В ней хорошо известные процедуры обоснования морали приобретают новый смысл. Опираясь на философию поступка М.М.Бахтина, Гусейнов подчеркивает единичность и уникальность каждого индивидуально-ответственного действия. Отсюда следует, что никто не в состоянии извне, посредством стандартных, общезначимых доводов обосновать для нас или за нас наш нравственный долг. Обоснованием абсолютной морали, состоящей из фундаментальных запретов, в конечном итоге, является сама наша «решимость следовать этим запретам», которая оказывается «единственным, достаточным и исчерпывающим условием следования им», будучи не производным их истинности, а способом ее удостоверения. В этой «обратной зависимости» заключена главная особенность негативной этики, которая позиционируется автором как «теоретический конструкт», призванный «спасти идею морального абсолютизма в современных условиях».

2022

Уточнено место, которое задача обоснования морали занимает в моральной философии. Для ряда современных философов основной вопрос обоснования: «Почему следует быть моральным?» искажает целеполагание моральной философии, поскольку он является «закрытым», предполагающим, что нам уже заведомо известно, в чем состоит моральность человека — состав его обязанностей в отношении других людей и самого себя. Они считают, что его должен заместить «открытый» вопрос, известный уже в античной философии: «Как следует жить?» или точнее «Какая жизнь имеет смысл, то есть стоит того, чтобы ее прожить?» (такова, например, позиция Б.Уильямса, который попытался сориентировать моральную философию на обсуждение всей полноты «этических резонов»). Как показало проведенное исследование один вопрос не обессмысливает другой. Во-первых, поиск смысла жизни осуществляется на фоне предложенных культурой ценностно-нормативных ориентиров (всегда имеет смысл вопрос: «Почему следует стремиться к тому, что окружающие считают добропорядочностью и моральным совершенством?», и он является аналогом вопроса «Почему следует быть моральным?»). Во-вторых, полный ряд «этических резонов», определяющих параметры «наилучшей жизни», включает в себя как неотъемлемый элемент универсальные требования, запрещающие произвольное причинение вреда другим людям (защита этих требований от морального скептицизма как раз и предполагается при ответе на вопрос «Почему следует быть моральным?»).

Реконструирована автономистская концепция обоснования морали. Продемонстрировано, что современное автономистское обоснование морали восходит к кантовской моральной философии (в «Основе метафизики нравов» Кант доказывает, что мораль не является химерой для всех существ, «действующих под идеей свободы» и потому нуждающихся в постулировании категорического императива; каждый человек, по Канту, с необходимостью признает свою принадлежность к «умопостигаемому миру», а с ней и необходимость «морального настроения»). В современной этике логика Канта переведена на пост-метафизический язык и в этом переводе существует в двух вариантах. Первый представлен работами А.Гевирта и Д.Бейлевельда. Его отправной точкой служит положение, что человек как способное к выбору действующее лицо (агент) не может не принять суждения, логически связанные с необходимой структурой действия. Всякое действие, в свою очередь, требует свободы и базового благополучия агента. Агент не может не предъявлять собственных прав на то и другое. Но это автоматически означает признание таких прав за каждым, кто наделен агентским статусом. Второй вариант обнаруживается в этике К.Корсгаард. Его отправной точкой служит потребность выбирающего свои действия человека в практической идентичности. Если выбор (а с ним и вся жизнь человека) должны иметь смысл, то такая идентичность должна быть универсальной («я — человек»). В купе с идеей невозможности «приватного» языка (а неотъемлемая «публичность» языка заставляет каждого мысленно откликаться на претензии других) потребность в универсальной идентичности делает моральное отношение к другому человеку и соответствующие ему поступки обязательными

Разработана окончательная версия критериев оценки концепций обоснования морали, включающая в себя шесть пунктов. А. Потребность, к которой апеллирует та или иная концепция обоснования, должна быть очень важной для того, к кому обращены ее аргументы; потери человека, совершающего аморальный поступок или культивирующего аморальный мотив, должны восприниматься аудиторией обоснования как неприемлемые (критерий силы захвата воли агентов), Б. Неприемлемость таких потерь должна быть очевидна как можно более широкому кругу людей, вплоть до психологических эгоистов, лишенных морального чувства (критерий широты захвата). В. Аргументы обоснования не должны опираться на скрытые моральные посылки (критерий отсутствия тавтологического и циркулярного характера аргументации). Г. Аргументы должны быть направлены на обоснование долга (обязанностей), а не на простое раскрытие выгодности поступков (критерий отсутствия искажений формы морали). Д. Мотивы, на которые опирается обоснование морали, не должны радикально расходиться со стандартной мотивацией моральных агентов (критерий отсутствия необходимости стирать из памяти агента аргументы обоснования морали после того, как он будет убежден в необходимости исполнять моральный долг). Е. Обоснованию должно подвергаться не любые самоограничение и стремление к совершенству, а именно моральные, то есть связанные со стремление к благу другого человеку как равноправного члена морального сообщества (критерий отсутствия искажений ценностно-нормативного содержания морали)

Критерии были применены к концепциям обоснования морали, реконструированным за все время осуществления проекта: Результаты оказались следующими.

Применение критерия А. Стратегический эгоизм и эвдемонизм опираются на самые мощные поведенческие драйверы и в связи с этим обладают большей силой захвата, чем ненатуралистический моральный реализм и автономизм (в случае последнего — стремление к счастью и стремление к удовольствию сильнее стремления иметь непротиворечивую картину самого себя). Именно поэтому некоторые моральные реалисты меняют интуитивистские посылки на конструктивистские, что ведет к дрейфу в сторону эвдемонизма. В этой же связи Корсгаард вынужденно апеллирует к опасности утраты смысла жизни и вводит дополнительную посылку про «публичность» языка, что также нарушает чистоту автономистской аргументации.

Применение критерия Б. В отношении широты захвата эвдемонизм, стратегический эгоизм и автономизм обладают равным потенциалом (стремление к удовольствию, стремление к счастью, осознание себя осуществляющим выбор агентом свойственны всем людям в равной мере), но явно превосходят ненатуралистический моральный реализм, в особенности, в его интуитивисткой версии (само вопрошание морального скептика показывает, что очевидность моральных требований далеко не всеобща).

Применение критерия В. Аргументация стратегического эгоизма, эвдемонизма, автономизма (в версии Гевирта) не является круговой. В последнем, наиболее сложном случае посылка касается способности делать практический выбор, вывод — моральных самоограничений. Логический круг имеет место только в интуитивистском моральном реализме. Конструктивистский моральный реализм его избегает, но ценой скрытого принятия эвдемонистических посылок. К циркулярной позиции приближается Корсгаард, вводя посылку о «публичном» характере языка. Этот тезис практически тождественен утверждению о наличии всеобщей природной моральной чувствительности.

Применение критерия Г. Ближе всего к сведению морального долга к соображениям выгоды оказываются стратегический эгоизм и эвдемонизм, опирающийся на парадокс удовольствия. Эвдемонизм современных аристотелианцев имеет ресурсы для ухода от этого обвинения с помощью использования понятия «добродетель», но этот способ ухода, скорее всего, искусственен и ненадежен. Интуитивистский моральный реализм и автономизм Гевирта полностью сохраняют формальную специфику морального долга. Однако конструктивистский моральный реализм и автономизм Корсгаард, в силу того, что он опирается на тезис о необходимости универсальной идентичности, без которой жизнь теряет смысл, сближаются с эвдемонизмом, что делает их более уязвимым в свете данного критерия.

Применение критерия Д. Аргументы интуитивистского морального реализма и автономизма Гевирта не требуют стирания аргументации обоснования из памяти агента, исполняющего свой моральный долг. Стратегический эгоизм и обе версии эвдемонизма близки к тому, чтобы оказаться «самостриющимися». Автономизм Корсгаард и конструктивистский моральный реализм оказываются в том же положении в меру своего дрейфа к эвдемонизму.

Критерий Е. Содержание морали искажается в рамках стратегического эгоизма, поскольку он имеет проблемы с обоснованием морального отношения к людям, не участвующим в кооперации. В эвдемонистических концепциях содержание морали также искажается в связи с невозможностью доказать, что для счастья недостаточно совершенствования в эстетической или познавательной сферах и что счастье другого человека должно иметь ценность даже для такого эвдемонистического субъекта, который не проявляет возмущения в связи с безразличием или враждебностью других людей. Автономизм Корсгаард и конструктивистский моральный реализм сталкиваются с теми же трудностями в меру своего дрейфа к эвдемонизму. Автономизм Гевирта, как и интуитивистский моральный реализм, содержания морали не искажает.

В итоге, установлено, что автономизм Гевирта проявляет относительную слабость в связи с всего лишь одним из критериев (а), стратегический эгоизм и эвдемонизм, а равно дрейфующие в сторону эвдемонизма версии ненатуралистческого морального реализма и автономизма — в связи с тремя (г, д, е), интуитивистский моральный реализм — тоже в связи с тремя (ф, б, в, причем проявляемая им слабость является абсолютной). Это делает автономизм в варианте Гевирта самой успешной концепцией обоснования морали. Таков основой вывод всего исследования.

Установлено, что тезис об однозначном приоритете автономистского обоснования морали имеет значение в рамках лишь одного подхода к концепциям обоснования — сугубо теоретического. Именно он предполагает создание идеальной модели адресата, к которому обращается философ, обосновывающий мораль — морального скептика, или аморалиста. Моральный скептик (аморалист) наделяется чувствительностью к рациональной аргументации и минимальным набором свойств, которые позволяют считать его человеком. Линии аргументации, обращенные к нему, рассматриваются как конкурирующие между собой. Однако существует и другой подход. Он предполагает поиск дополняющих друг друга аргументов, которые в своей совокупности могли бы способствовать формированию или сохранению моральных убеждений у типичного, среднестатистического человека. Этот подход можно назвать воспитательным. Для сторонников воспитательного подхода приобретают существенное значение те линии аргументации, которые проигрывают своим конкурентам в свете строгих критериев теоретической релевантности. В этом положении, например, находятся аргументы, апеллирующие к стремлению людей к счастью или к зависимости успешного удовлетворения предпочтений от основанной на доверии кооперации. Воспитательный поход заставляет иначе относиться к дополнительным посылкам автономизма, используемым Корсгаард (например, тезису о невозможности приватного языка, влекущему за собой изначальную «проницаемость» людей для претензий друг к другу). В рамках воспитательного подхода оказываются востребованы и те концепции обоснования морали, которые в ходе осуществления данного проекта вообще не рассматривались в силу своей заведомой теоретической проигрышности и неконкурентоспособности. К примеру, существенную воспитательную роль может сыграть аргументация, опирающаяся на неразрывную связь между уважением к каждой человеческой личности и способностью поддерживать близкие партикулярные отношения (в особенности, дружеские). Она наделяет морального скептика характеристикой, которая есть не у каждого человека, что делает ее провальной в свете второго оценочного критерия (критерия б), но для тех многих людей, которые ценят дружбу, глубокая связь этого явления с моралью будет важным обстоятельством в пользу исполнения морального долга. Обращаясь к образовательному контексту, следует признать, что в преподавании этических курсов в университете для студентов-нефилософов проблема обоснования морали должна быть представлена преимущественно в ее воспитательном измерении.

Установлено, что хотя некоторые российские историки философии, опираясь на то обстоятельство, что российская философская традиция сосредоточена на нравственной проблематике, утверждали, что проблема обоснования морали в ней столь же значима, столь же самостоятельна и столь же детально разработана, как и в западной этике, в действительности эта проблема оставалась невыделенной и разрешалась в перспективе иных философских целеполаганий. Одна из причин этого состоит в том, что русские религиозные философы с подозрением относились к возможности обоснования абсолютного. Абсолютное по определению не обосновывается, а служит основой всех прочих выводов, в силу чего признание абсолютного абсолютным не может быть обеспечено простым рациональным доказательством. Другая причина связана с тем, что для многих представителей отечественной философской традиции выделение обоснования морали из целостного поиска смысложизненных основ человеческого существования являлось бы разрывом цельности знания (тождества истины, добра и красоты), а также цельности самой человеческой жизни. Жизненное задание человека состоит в том, чтобы обрести смысл существования, найти цель, ради которой стоит жить, а не найти аргументы, которые обосновывают выполнение обязанности. Соответственно, классическая процедура обоснования морали, предполагающая установление зависимости между возможностью удовлетворения общезначимых потребностей человека и добровольным исполнением им всеобщих нравственных норм, трансформируется в поиск путей оправдания человеческой жизни как таковой (продолжение жизни должно быть оправданно причастностью к чему-то абсолютно ценному) и, в итоге, поглощается этим поиском. Третья причина — отказ отечественной философии от рационалистического ригоризма в ходе оправдания жизни и поиска ее смысловых оснований. Она исходит из неспособности одного лишь разума (или разума, понятого как последовательное рассуждение) совершить прорыв к абсолютному. Ее основное упование — синергийный эффект обращения к рациональным и сверхрациональным способностям человека. Это не означает, что задача обоснования морали при этом не решается, однако ее решение является не непосредственным, а сопутствующим результатом философского умозрения и напряжения всех духовных сил человека.