Институт Философии
Российской Академии Наук




  Предисловие
Главная страница » » Сектор философии культуры » Сотрудники » Никольский Сергей Анатольевич » Публикации » Русское мировоззрение. Том I. » Предисловие

Предисловие

Предисловие.

 

Предлагаемая читателям работа требует предварительных замечаний и пояснений. Для начала остановимся на двух ее основных понятиях – «мировоззрение» и «русское».

 

То, что русское мировоззрение как одно из проявлений народов, населяющих Россию - и не только этнических русских как восьмидесяти процентов населения страны, - существует и отличается от мировоззрения французского или японского - очевидный факт, признаваемый на экспертном уровне и на уровне простого здравого смысла. Так, говоря о национальных особенностях, неотъемлемой частью которых является и мировоззрение, выдающийся русский ученый Д.С. Лихачев писал: «Национальные особенности – достоверный факт. …Отрицать наличие национального характера, национальной индивидуальности – значит делать мир народов очень скучным и серым»[1]. Отличительное, индивидуальное является тем, что позволяет народам лучше понимать самих себя, точнее выстраивать траектории собственного развития, улучшать отношения с соседями и народами других стран. «Именно индивидуальные особенности народов, - подчеркивал Лихачев, - связывают их друг с другом, заставляют нас любить народ, к которому мы даже не принадлежим, но с которым столкнула нас судьба. Следовательно, выявление национальных особенностей характера, значение их, размышление над историческими обстоятельствами, способствовавшими их созданию, помогают нам понять другие народы. Размышление над этими национальными особенностями имеет общее значение. Оно очень важно»[2]

 

Развитие проблематики русского мировоззрения в отечественной философии было сложным. Возникнув едва ли не с момента появления философствования в России и достигнув своего наивысшего расцвета в конце ХIХ – начале ХХ веков, в дальнейшем эта тематика была предана забвению. Ее место, как известно, было занято советской идеологией, в частности - учением о коммунистическом мировоззрении. В этой связи, цель настоящей работы – показать, что значительная часть проблематики русского мировоззрения, какой она видится сегодня, действительно имеет глубокие исторические корни, формулировалась, начиная с первых этапов становления отечественной философской мысли и русской литературы, и по-прежнему актуальна. 

 

Под национальным мировоззрением мы, следуя философской традиции,  понимаем систему идей, взглядов, представлений, убеждений, верований, норм, ценностей и привычек, формулируемых субъектом в его сознании, а также проявляющихся в его поведении и действиях в обыденно-типичных или экзистенциально-экстремальных ситуациях. Главная особенность национального мировоззрения состоит в том, что эта осознанная, отрефлексированная и определенным образом упорядоченная система в своем «устойчивом ядре» присуща большим группам людей. То есть, есть некие базовые вещи, которые имеют как бы статистический характер и потому присущи многим (если не большинству людей) определенной национальности или причисляющих себя к  определенной культуре (например, культуры русской). Среди этих базовых вещей не последнее место занимают и языковые проявления сознания - фиксируемые языковедами «типично национальные» понятия, как, например, такие сугубо русские как душа, судьба, тоска, счастье, а также такие слова как собираться, добираться, постараться, сложилось, довелось, получилось, появилось. Эти понятия, как отмечают филологи, являются специфически русскими, характерными именно для нашей национальной языковой картины мира и в других языковых картинах мира отсутствуют[3].    

 

Национальное мировоззрение, возникающее у народа, возникает не сразу. В истории ему обычно предшествуют некоторые «протоформы» - «мироощущения» и «мировосприятия», сливающиеся в «миросознание». Эти неотрефлексированные, а подчас и вовсе не осознанные первичные мировоззренческие образования на определенной стадии исторического развития оказываются присущими либо народу в целом, либо его большим социальным группам. В этой связи, то есть с учетом переходности от состояния «миросознания» до состояния «мировоззрение» мы и будем иногда употреблять эти термины, ставя в этом случае их рядом.

 

Термин «русское» трактуется нами, конечно, не в этническом, а в предельно широком – культурном смысле. С этих позиций оказывается, что даже если индивид не принадлежит к русскому этносу, но принимает как родную русскую культуру и русский язык, а также, будучи верующим, исповедует в качестве религиозной основы мировоззрения православие, а не, к примеру, ислам или иудаизм, то о его мировоззрении можно сказать, что оно русское. Так, в ХХ веке «русскими поэтами» ощущали и называли себя, например, великие мастера русского слова евреи Осип Мандельштам и Иосиф Бродский.   

 

При определении «местоположения» мировоззрения в системе духовных координат следует, как это рекомендовал еще выдающийся русский философ С.Л. Франк, обратить внимание на содержательные компоненты «национального духа». В его фундаментальной работе «Русское мировоззрение» читаем: «Национальное мировозз­рение, понимаемое как некое единство, ни в коем случае, конечно, не является национальным учением или национальной системой — таковых вообще не существует; речь идет, собственно, о национальной самобытности мышления самого по себе, о своеобразных духовных тенденциях и ведущих направлениях, в конечном счете о сути самого национального духа»[4]. И далее: «Объект нашего исследования — не таинственная и гипотетическая «русская душа», как таковая, а ее, если можно так выразиться, объективные проявления и результаты, точнее, преимущественно идеи и философемы, объективно и ощутимо для всех содержащиеся в воззрениях и учениях русских мыслителей. …Поскольку облечь в понятия внутреннее содержание национального духа и выразить его в едином мировоззрении крайне трудно, а исчерпать его каким-либо понятийным описанием и вовсе невозможно, мы должны все-таки исходить из предпосылки, что национальный дух как реальная конкретная духовная сущность вообще существует, и что мы путем исследования его проявлений в творчестве сможем все-таки прийти к пониманию и сочувственному постижению его внутренних тенденций и своеобразия. (Здесь и далее выделено нами. – С.Н., В.Ф.)»[5] 

 

В этом же духе о методе познания национального мировоззрения, переданного художником в литературных текстах, говорил и один из крупнейших русских философских и религиозных мыслителей ХХ столетия отец Сергей Булгаков. В своих работах, посвященных исследованию философского содержания творчества А.П. Чехова, в качестве метода анализа мировоззрения его героев он предлагал «суммирование мыслей и впечатлений, этими произведениями вызываемыми».

 

Конечно, при анализе того, какие впечатления у нас возникают, огромную роль играют художественные средства, то, как писатель доносит до нас то или иное переживание, ту или иную идею. Однако для понимания духовного мира художника и изображаемых им персонажей нам, подчеркивает Булгаков, важно остановить наше внимание не столько на художественной стороне, сколько на том, «что составляет святая святых в каждом человеке, будь он великий мастер или заурядный чернорабочий, на его миросозерцании»[6].

 

Возвратимся, однако, к анализу мыслей Франка. В приведенном тезисе о понимании и сочувственном постижении национального духа прежде всего хотелось бы обратить внимание на две принципиально важные мысли. Во-первых, о том, что национальный дух постигаем через исследование творчества (а в первую очередь Франк имеет ввиду творчество литераторов и философов). И, во-вторых, о «понимании и сочувственном постижении» как ключевых установках методологии исследования проблемы. При этом, как представляется, если предметом «понимания» могут быть идеи и философемы, то с предметом «сочувственного постижения» дело обстоит сложнее. На наш взгляд, в системе русского мировоззрения сочувственному постижению исследователя могут быть доступны только такие его элементы, которые действительно вызывают в нас, исследователях, согласное, согласованное с нами чувство (со-чувство). Если же эти элементы такового чувства не вызывают, а, напротив, порождают противное чувство, в том числе неприятие или даже негодование, то исследователям не остается ничего иного, кроме как постараться понять и сколь возможно рационально объяснить наблюдаемое. Делать это нужно, конечно, стараясь принимать в расчет реалии не сегодняшнего дня, а, насколько возможно, того исторического времени, к которому они (эти реалии) относятся.      

 

Предлагаемый Франком метод понимания и сочувственного постижения имеет «трехшаговый» характер. Во-первых, в воззрениях и учениях русских мыслителей (естественно, не только философов, но и писателей) предполагается обнаружение объективно и ощутимо содержащихся «идей и философем». Во-вторых, своеобразие этих идей и философем должно быть постигнуто посредством «интуитивного углубления и вчувствования». И, наконец, в–третьих, на этой основе, должно состояться «сочувственное постижение» внутренних тенденций и своеобразия «национального духа».

 

Также отметим, что во всех «трех шагах» большую роль играет не столько рационально-логическое, сколько интуитивно-чувственное постижение. Однако примем во внимание и то, что значение рационально-логического постижения, по крайней мере, на заключительных этапах этого анализа – от классификации и систематизации до построения системы, преуменьшать нельзя.  

 

Кроме того, только этих установок - понимания и сочувственного постижения - для осмысления проблемы во всей ее объемности недостаточно. Требуется дополнительное прояснение. Прежде всего, как мы отмечали, в онтологическом смысле национальное (в том числе и русское) мировоззрение, не возникает у народа сразу в начале его исторического пути. Народу нужно прожить некоторую, иногда - значительную часть своей истории, накопить в общественном сознании и памяти определенную критическую массу впечатлений о пережитых событиях. И уже затем, на их основе у него может составиться внятное, отрефлексированное представление об окружающем мире и о себе самом, может быть сформулирована система фундаментальных принципов, жизненных смыслов и правил, которым, по мере осознания и публичного приятия, придается общенародный статус и по которым данная конкретная большая совокупность людей отличает себя от других. В этом смысле, как мы полагаем,  дух народа есть концентрированное выражение его истории, как объективной, так и истории его общественного сознания, включая историю идей, базовых ценностей, переживаний, чувств.

 

Впрочем, во всякий момент исторического развития не только реальное событие формирует народное мировоззрение и народный дух, но и, наоборот, событие является продуктом и результатом действенной материализации народного мировоззрения и народного духа. И не только многих людей, но и отдельных личностей, чье поведение, как это хорошо известно, не раз служило причиной такого поворота событий, который никак не вытекал из предшествуемых ему мировоззренческих проявлений народа.   

 

В гносеологическом отношении национальному мировоззрению также присущи некоторые особенности. Во-первых, народ исключительно редко заявляет о своем мировоззрении сам или явно и определенно предоставляет возможность достоверно об этом мировоззрении судить. Как правило, такие суждения выносят те, кто рефлектирует на этот счет, артикулируя собственные представления о народном мировоззрении и называя их мировоззрением народа. Это, в первую очередь, философы и писатели. При этом отличить их собственные представления от отображаемого ими, за редким исключением не представляется возможным и остается только полагаться на проницательность и честность «толкователей».

 

Вторая гносеологическая особенность национального мировоззрения состоит  в том, что перед исследователем всегда стоит вопрос – какие из мировоззренческих проявлений считать индивидуальными или типичными для небольших групп, а какие отнести в разряд мировоззрения больших групп и даже черт национального мировоззрения и возможно ли в принципе считать их таковыми.

 

В этой ситуации единственными, хотя и относительно верными критериями для правильного ответа на этот вопрос, на наш взгляд, являются следующие два. Первый - то, насколько часто и обоснованно в философской или художественной форме та или иная мировоззренческая характеристика подается как собственно национальная, в том числе – насколько исследователи согласны считать ее именно таковой. В качестве примера приведем одно из довольно типичных наблюдений такого рода. Так, например, А.С. Пушкин, В.Ф. Соллогуб, Л.Н. Толстой и другие русские писатели неоднократно говорили об одной и той же ценностной установке или даже мировоззренческом убеждении русского дворянства – его праве «жить не по средствам»[7]

 

Из этих писательских наблюдений, конечно, вовсе не следует, будто такая черта была присуща исключительно русскому дворянству. Очевидно, нечто похожее можно найти в убеждениях и привычках представителей привилегированных классов других стран. Впрочем, далеко не всех. Кроме того, как показывает даже начальная стадия нашего исследования, в мировоззрениях, например, русского и французского крестьянства есть характеристики, ярко проявляющиеся у одних и начисто отсутствующие у других в одно и то же историческое время[8].

 

Вторым критерием для отнесения той или иной мировоззренческой черты к разряду национального мировоззрения следует, на наш взгляд, считать то, что писателями или философами в их произведениях рассматриваются явления, раскрываются исторические условия, обстоятельства или события, на которые  ими интуитивно, а иногда и доказательно указывается как на причины появления тех или иных мировоззренческих черт. (В этой связи, к примеру, можно сослаться на анализ П.Я. Чаадаевым явления установления в России крепостного права, повлиявшего или даже породившего некоторые важные содержательные компоненты русского национального мировоззрения, в том числе – рабский трепет перед начальством, о чем много написано Н.В. Гоголем, А.С. Пушкиным, М.Е. Салтыковым - Щедриным, Н.С. Лесковым, А.П. Чеховым и другими писателями).   

 

 Заявленная тема также требует пояснений в связи с попыткой соединения в ней философского, литературоведческого и киноведческого анализа. Соединение это объясняется, во-первых, тем исторически сложившимся и несомненным фактом, согласно которому именно философия и литература как направления духовной     деятельности прежде всего дают наиболее глубокое и всестороннее представление о русском социуме. Как отмечал, например, Н.А. Бердяев, «противоречия русского бытия всегда находили себе отражение в русской литературе и русской философской мысли»[9].

 

Еще определеннее и сильнее высказывался на эту тему С.Л. Франк. Анализируя вопрос о познании духовного начала в русском народе посредством изучения творчества А.С. Пушкина, философ отмечал: мысли Пушкина, выраженные в его прозе и поэзии, как и его непосредственные духовные интуиции, образуют то, что можно назвать «духовным содержанием творчества Пушкина». «…Гений – и в первую очередь гений поэта – есть всегда самое яркое и показательное выражение народной души в ее субстанциальной первооснове»[10].

 

На связь литературного и философского анализа действительности, даже на литературную форму русского философствования как на особенность именно отечественной философской традиции, Франк также указывал специально. «В России наиболее глубокие и значительные мысли и идеи были высказаны не в систематических научных работах, а в литературной форме. Мы видим здесь художественную литературу, пронизанную глубоким философским восприятием жизни: кроме всем известных имен Достоевского и Толстого, я напомню о Пушкине, Лермонтове, Тютчеве, Гоголе. Собственной формой русского философского творчества выступает свободно написанная статья, которая крайне редко посвящена определенной философской теме и обыкновенно пишется «по поводу», связанному с какой-либо проблемой исторической, политической и литературной жизни, и в то же время затрагивает глубокие и важные мировоззренческие вопросы»[11].   

 

Оговаривая обстоятельства, которые нам необходимо учитывать при занятиях темой мировоззрения русского земледельца, мы хотели бы далее отметить, что в отечественной философии, когда она обращается к мировоззрению и к его первичной форме - миросознанию русского человека, мы почти не находим указаний на то, что речь идет о миросознании представителя какого-то определенного общественного слоя, например, земледельца – крестьянина или помещика (земледельца, как правило, не столько непосредственного, сколько, так сказать, опосредованного). Обычно говорится о миросознании или мировоззрении «русского народа» в целом. Однако, по нашему мнению, в этом случае прежде всего (по крайней мере в ХVIII и в ХIХ веке), имеется ввиду именно земледелец. При этом, наша уверенность основывается на том факте, что как в ХIХ столетии, так и позднее российское население на девяносто процентов состояло из жителей деревни или живших в городах, но существовавших за счет деревни помещиков. Впрочем, в огромном большинстве и города эти (уездные, прежде всего) не слишком отличались от деревенских поселений. Когда же русские философы хотели подчеркнуть иную социальную принадлежность слоев, выводимых ими за рамки понятия «русский народ», они прямо говорили об этом, как, например, о русской интеллигенции, духовенстве или офицерстве. Таким образом, по нашему мнению, для русской философии фигуры крестьянина и помещика – сельского дворянина в качестве предмета размышления являются центральными.   

  

Фигуры эти всегда были одними из важнейших и для русской литературы. При этом, в отличие от философии, занятой попыткой реконструкции национального мировоззрения в его целостности, литература, начиная с «Записок охотника» И.С. Тургенева, то есть, примерно с середины ХIХ столетия, работает с персонажами в их индивидуально-типической конкретности. Именно конкретность позволяет не только глубже воспринять проявляемые через персонажи национальные черты, но и предоставляет возможность проверки для оценки правильности того, что предлагается литератором в качестве обобщения.

 

Если же продолжить эту мысль далее, перенеся ее на характеристики, даваемые философами, то и по отношению к ним она кажется справедливой. То есть, сумма конкретных персонажей и демонстрируемые ими качества, типы мировоззрения, равно как и примеры нравственного или безнравственного поведения суммарно могут выступить в качестве критерия для оценки справедливости характеристик, даваемых философами. Показать, что литературная конкретика была одним из оснований для философских обобщений, а философские обобщения, в свою очередь, поверялись литературными образами, одна из центральных линий исследования, которую мы намерены прочертить.     

 

Литераторы, конечно, не могут представить читателю мировоззрение земледельца - крестьянина или помещика в их имманентном виде. Художественный текст - не исторический документ, в отличие, например, от писем крестьян,  фольклорных произведений или их документальных обращений к властям. В литературном произведении мы чаще всего имеем дело с авторским вымыслом, представлениями самого художника о мировоззрении создаваемых им персонажей. Однако представления эти, с одной стороны, тяготеют к форме обобщенно-типической, возникают на основе художественного познания конкретной действительности, и потому оказываются не менее ценны и значимы, чем философское познание и обобщение.

 

С другой стороны, созданные художником образы – суть продолжение, воплощение, материализация осознаваемых им самим его собственных пороков, представленных, естественно, не в непосредственном, а в превращенном виде. В этой связи характерны, например, откровения Н.В. Гоголя в «Выбранных местах из переписки с друзьями» по поводу первого тома его «Мертвых душ». Так, отвечая на вопрос о том, почему же его поэма так «испугала Россию», он пишет: «Мертвые души» не потому так испугали Россию и произвели такой шум внутри ее, чтобы они раскрыли какие-нибудь ее раны или внутренние болезни, и не потому также, чтобы представили потрясающие картины торжествующего зла и страждущей невинности. Ничуть не бывало. Герои мои вовсе не злодеи; прибавь я только одну добрую черту любому из них, читатель помирился бы с ними всеми. Но пошлость всего вместе испугала читателей. Испугало их то, что один за другим следуют у меня герои один пошлее другого, что нет ни одного утешительного явления, что негде даже и приотдохнуть или перевести дух бедному читателю и что по прочтенье всей книги кажется, как бы точно вышел из какого-нибудь погреба на Божий свет. Мне бы скорей простили, если бы я выставил картинных извергов; но пошлости не простили мне. Русского человека испугала его ничтожность более, чем все его пороки и недостатки. …Вот в чем мое главное достоинство; но достоинство это, говорю вновь, не развилось бы во мне в такой силе, если бы с ним не соединилось мое собственное душевное обстоятельство и моя собственная душевная история. Никто из читателей моих не знал того, что, смеясь над моими героями, он смеялся надо мной.

 

Во мне заключалось собрание всех возможных гадостей, каждой понемногу, и притом в таком множестве, в каком я еще не встречал доселе ни в одном человеке. …Я стал наделять своих героев сверх их собственных гадостей моей собственной дрянью»[12] (Здесь и далее выделено нами.- С.Н., В.Ф.).

 

Что же происходит в этом случае? Не оказывается ли художественное произведение лишь слепком с души писателя[13], не имеющим отношения к самой жизни, то есть, не теряет ли художественное произведение способность быть свидетельством, эстетическим документом действительности? Вопрос этот не праздный и, как известно, волновавший многих великих писателей. Вот какой ответ на него находим опять-таки у Гоголя. «…Когда я начал читать Пушкину первые главы из «Мертвых душ», …Пушкин, который всегда смеялся при моем чтении (он же был охотник до смеха), начал понемногу становиться все сумрачней, сумрачней, а наконец сделался совершенно мрачен. Когда же чтение кончилось, он произнес голосом тоски: «Боже, как грустна наша Россия!» Меня это изумило. Пушкин, который так знал Россию, не заметил, что все это карикатура и моя собственная выдумка! Тут-то я увидел, что значит дело, взятое из души, и вообще душевная правда»[14].

 

Итак, созданное писателем не есть исключительно слепок с его души, а в преломленном через душу виде является прежде всего слепком с действительности; обе эти составляющие философско-художественного обобщения непременно необходимы. В разговоре с адресатом письма Гоголь, например, сетует: «Вот если бы ты,… да собрал бы… дельные замечания на мою книгу, как свои, так и других умных людей, занятых, подобно тебе, жизнью опытною и дельною, да присоединил бы к этому множество событий и анекдотов, какие ни случались в околотке вашем, и во всей губернии, в подтвержденье или в опроверженье всякого дела в моей книге, которых можно бы десятками прибрать на всякую страницу, - тогда бы ты сделал доброе дело, и я бы сказал бы тебе мое крепкое спасибо»[15].

 

С другой стороны, и наличие в душе автора того, что требуется для философско-художественного изображения, столь необходимо, что без него, по свидетельству Гоголя, пытаться что-либо выдумать нельзя. «Тебе объяснится также и то, почему не выставлял я до сих пор читателю явлений утешительных и не избирал в мои герои добродетельных людей. Их в голове не выдумаешь. Пока не станешь сам хотя сколько-нибудь на них походить, пока не добудешь медным лбом и не завоюешь силою в душу несколько добрых качеств – мертвечина будет все, что не напишет перо твое, и, как земля от Неба, будет далеко от правды. Выдумывать кошемаров – я также не выдумал, кошемары эти давили мою собственную душу: что было в душе, то из нее и вышло»[16].

 

Таким образом, заручившись свидетельствами двух великих авторов о том, что подлинное художественное произведение может быть достаточным документом, посредством которого возможен анализ отражаемой в нем действительности, перейдем к дальнейшему обоснованию предмета исследования - мировоззрения русского земледельца.

 

Наше внимание, как сказано, будет уделено земледельцам, то есть тем субъектам хозяйствования, чья жизнь и деятельность прямо или косвенно связаны с занятиями сельскохозяйственным трудом, в первую очередь – с возделыванием земли. В ХVIII и ХIХ столетиях это были помещики и крестьяне[17] разного статуса – помещичьи, государевы, свободные. С конца ХIХ века к ним добавились, а частично и вытеснили, капиталистические предприниматели – сельские буржуа - «кулаки», а также наемные работники - «батраки». В период советской власти к категории земледельцев относили колхозников, рабочих совхозов и немногочисленных крестьян-единоличников, а в конце ХХ столетия к ним присоединились и постепенно стали занимать их место фермеры, управляющие и члены корпоративных (ЗАО, ОАО, ООО, ТНВ и других) сельскохозяйственных производственных структур.

 

Как отмечалось, избранная нами для преимущественного рассмотрения социальная группа земледельцев в российском обществе всегда была очень многочисленной. По этой причине мировоззрение земледельцев периода ХVIII – середины ХIХ вв., рассматриваемого нами в настоящем томе, можно считать совпадающим с русским мировоззрением вообще.

 

Что же касается терминов «русское» и «российское», то по этому поводу необходимо сказать следующее. Безусловно, термин «российский» шире и включает в себя мировоззрение не только русского, но и других народов. Однако анализируемый нами текстовый материал (по крайней мере, вплоть до начала ХХ столетия) практически не содержит ничего (за исключением, пожалуй, образов украинцев – благодаря текстам Гоголя и Сковороды), что могло бы быть отнесено к мировоззрению иных народов, кроме русского. По этой причине, и, кроме того, понимая, что изучение мировоззрения иных народов, кроме нашего собственного, потребовало бы дополнительных значительных усилий, а также сознавая то, что поставленная нами задача и без того очень широка, мы будем анализировать только русское мировоззрение, прежде всего в его базовом проявлении - мировоззрении русского земледельца.   

 

Следующий вопрос, требующий предварительного обсуждения, - о формировании содержания мировоззрения русского земледельца, то есть того, что именно и на основании каких критериев мы будем в содержание этого мировоззрения включать. Нам представляется правильным относить к содержанию понятия мировоззрения те идеи, взгляды, представления (и далее – по данному ранее определению понятия мировоззрение), которые, во-первых, впрямую, непосредственно выделяются в качестве таковых самим автором философского или литературного текста; во-вторых, непосредственно обозначаются в качестве таковых художественным персонажем или персонажами; и, наконец, в-третьих, хотя и не называются по имени, то есть не выделяются автором или художественным персонажем, но, тем не менее, содержательно обозначаются всем текстом произведения и могут быть выведены из него методом «интуитивного углубления и вчувствования» и названы в качестве таковых читателем, а, значит, и нами, авторами исследования.

 

Начиная с ХХ века, наряду с литературой и философией, еще одной формой художественного освоения действительности стал кинематограф. Причем, в определенной мере кинематографическая реальность составилась из экранизаций произведений отечественной литературы. При этом мы понимаем, что экранизация литературной классики это всегда взаимодействие, диалог культур. И если в классическом произведении видеть своеобразное инобытие, проявление конкретной эпохи, заключающей в себе вопрос, то экранизация вполне может рассматриваться как ответ или новый вопрос. И кино в силу своей доступности широкой аудитории, открывает большие возможности для отслеживания мировоззренческого диалога эпох, в котором участвуют не только авторы текста и кинофильма, но и зрители.

 

Далее. Поскольку наряду с анализом, другим важнейшим исследовательским методом нашей работы будет сравнение, в том числе и сравнение между собой содержаний мировоззрения, выделяемых разными авторами, нам представляется необходимым очертить те основные тематические сферы, в которых мы намерены в первую очередь предпринять исследование (содержательную реконструкцию) феномена мировоззрения русского земледельца. В этой связи для сравнительного анализа в мировоззрении как целостности главное внимание будет обращено на наиболее значимые сферы, в которых оно проявляется. Таковыми нам представляются: отношения земледельцев с природой и природа (страсти), которыми обуреваемы сами земледельцы; отношения крестьян и помещиков между собой; отношения с городом и властью, религией и культурой. Также будут рассмотрены представления русских земледельцев о собственности, праве и нравственности.

 

Конечно, из этого не следует, что мы откажемся от содержательного анализа мировоззрения земледельца в других сферах и отношениях. Однако основу систематизации мы намерены видеть именно в перечисленных тематических сферах и потому именно им будет уделено преимущественное внимание.

 

В рассматриваемом нами в первом томе периоде ХVIII – середины ХIХ века собственно о мировоззрении русского земледельца можно говорить лишь ближе к концу рассматриваемого отрезка времени. До этого более адекватным нам представляется употребление термина «миросознание», как снижающего самостоятельность и индивидуальность, личностное и рефлексивное начало, и подчеркивающего его, этого сознания, более пассивную природу. Это, как уже говорилось, связано с тем, что мировоззрение, на наш взгляд, является характеристикой развитой личности и потому говорить о мировоззрении земледельца начиная с ХVIII века можно лишь применимо к действительным мыслителям (например, к А.Н. Радищеву), но не к персонажам их произведений. То есть, когда писателями создаются образы, личностно не вполне развившиеся, правильнее говорить не об их мировоззрении, а о миросознании. То есть, они мир сознают, но еще не достигли уровня, при котором они на мир и на самих себя отрефлексированно и осмысленно взирают. 

 

Важным, требующим предварительного замечания, является также вопрос об отборе писательских персоналий, на основе чьих произведений мы намерены обсуждать тему миросознания и мировоззрения русского земледельца. В этой связи важным и точным нам представляется замечание известного литературоведа второй половины ХIХ столетия Е.А. Соловьева о русских писателях 30-х – 40-х годов. В это время, замечает исследователь, в российском обществе сложилось «рановременное убеждение», что «мы не только великий народ, но что мы – великое, вполне овладевшее собою незыблемо твердое государство… Явилась целая фаланга людей, бесспорно даровитых, но на даровитости которых лежал общий отпечаток внешности, сопутствующей той великой, но чисто внешней силе, которой они служили отголоском. …Произведения этой школы, проникнутые самоуверенностью, доходившей до самохвальства, посвященные возвеличению России во что бы то ни стало, в самой сущности не имели ничего русского, это были какие-то пространные декорации, хлопотливо и небрежно воздвигнутые патриотами, не знавшими своей родины». В то же время, продолжает Соловьев далее, в России были и другие литературные силы: во главе литературы стояли «Пушкин, Гоголь, Лермонтов, Кольцов, Жуковский, Вяземский; как критик в 34-м году начал свою деятельность Белинский; среди молодого поколения уже появились только еще вступающие на литературное поприще Тургенев, Некрасов, Достоевский, Григорович, Гончаров, Островский. Разумеется, с такими гигантами не под силу было справиться «барабанной» поэзии…»[18]

 

Наше внимание, таким образом, будет концентрироваться не на «барабанных», а на действительно «великих русских литературных силах», оно будет посвящено направлению «критическому», магистральному, плодотворному, а не сопутствующему, «ложнопочвенническому».  

 

 И, наконец, в заключение еще одно замечание – относительно периодизации исследования. Начинаем мы примерно с середины ХVIII столетия – времени появления в России литературы в собственном смысле и зарождения русской философии. Вместе с тем, мы принимаем как данность тот факт, что говорить в полной мере о русском литературном творчестве в его развитом виде возможно, начиная с творчества А.С. Пушкина.

 

Что же касается русской философии, то первыми ее серьезными произведениями (при всем уважении и внимании к предшественникам) были «Философические письма» П. Чаадаева (1836 год) и появившиеся следом, в конце 30-х – 40-х годах ХIХ столетия сочинения «ранних славянофилов» - А. Хомякова, И. Киреевского и К. Аксакова.

 

Объем, содержательность, а в некоторых случаях и общественная значимость материала, равно как и рубежность некоторых крупных исторических событий стали основой избранного нами деления исследования по временным периодам. При этом, естественно, некоторые мыслители и писатели присутствуют в разных исторических отрезках, «переходят» из одного в другой и потому рассматриваются не только в связи с разными периодами своего собственного развития и творчества, но и в зависимости от композиционных потребностей исследования. При этом сами исследовательские периоды определены нами следующим образом.

 

Первый период (1 том исследования) охватывает время от ХVIII до середины ХIХ столетия.

 

Второй период (2 том исследования) посвящен 50-м – началу 80-х годов ХIХ столетия, а, точнее, завершается 1881 годом – временем убийства «царя – освободителя» Александра I.

 

Третий период (3 том исследования) – 80-е годы  ХIХ в. – начало (1905) ХХ столетия – до времени начала первой русской революции.

 

Четвертый период (4 том исследования) – начало ХХ – 20-е (1929 год) ХХ столетия – время окончания новой экономической политики и провозглашения политики коллективизации.

 

Пятый период (5 том исследования) – 30-е годы ХХ – середина 50-х (1956 год) ХХ столетия – время проведения ХХ съезда компартии, начало «оттепели».

 

Шестой период (6 том исследования) – середина 50-х – начало 90-х (1991 год) ХХ столетия – время стагнации социализма и распада СССР.

 


 

[1] Лихачев Д.С. Заметки о русском. М., 1981, с. 64.

[2] Там же, с. 65.

[3] См., например: Анна А. Зализняк, И.Б. Левонтина, А.Д. Шмелев. «Ключевые идеи русской языковой картины мира». М., Языки славянской культуры, 2005, сс. 452 – 460.

[4] Франк С.Л. Русское мировоззрение. Санкт-Петербург, Наука, 1996, с. 163.  

 

[5] Там же.

[6] См. ст. С.Н. Булгакова в кн. «Путешествие к Чехову». М., ШКОЛА - ПРЕСС, 1996, с. 592. 

[7] Вспомним в «Евгении Онегине» у Пушкина: «Служив отлично-благородно/Долгами жил его отец. /Давал три бала ежегодно/И промотался наконец». Пушкин А.С. Собрание сочинений в десяти томах. М., «Правда», 1981, т. IV, с. 7.

В беседах главных героев повести В.Ф. Соллогуба «Тарантас» Ивана Васильевича и Василия Ивановича неоднократно повторяются слова о болезни русского дворянства – так называемой «жизни сверх состояния»: «Кажется, что наши дворяне ищут нищеты. У нас дворянская роскошь придумала множество таких требований, которые сделались необходимыми, как хлеб и вода; например, толпу слуг, лакеев в ливреях, толстого дворецкого, буфетчиков и прочей сволочи от двадцати до сорока человек, большие квартиры с гостиными, столовыми, кабинетами, экипажами в четыре лошади, ложи, наряды, кареты, - словом, можно сказать, что в Петербурге роскошь составляет первую жизненную потребность. Там сперва думают о ненужном, а уж потом о необходимом. Зато и каждый день дворянские имения продаются с молотка». Соллогуб В.Ф. Три повести. М., «Советская Россия», 1978, с. 162.

Из «Анны Карениной» Л.Н. Толстого приведем диалог Степана Аркадьевича Облонского и Бартнянского о деньгах. 

« -        Деньги нужны, жить нечем.

-                   Живешь же?

-                   Живу, но долги.

-                  Что ты? Много? – с соболезнованием сказал Бартнянский.  

-                  Очень много, тысяч двадцать.

Бартнянский весело расхохотался. О, счастливый человек! – сказал он. – У меня полтора миллиона и ничего нет, и, как видишь, жить еще можно!». Л.Н. Толстой. Собрание сочинений в 22 томах. М., Художественная литература, 1982, т. 9., с. 321 – 322.

Об этой же дворянской «болезни» вспоминает и А.И. Герцен в «Былом и думах»: «Отец мой провел лет двенадцать за границей, брат его – еще дольше; они хотели устроить какую-то жизнь на иностранный манер без больших трат и с сохранением всех русских удобств. Жизнь не устроивалась, оттого ли, что они не умели сладить, оттого ли, что помещичья натура брала верх над иностранными привычками?». А.И. Герцен. «Былое и думы». М., Библиотека всемирной литературы. Серия вторая, 1969, т. 73, с. 34.  

[8] В этой связи обратимся, например, к одной из страниц «Человеческой комедии» Оноре де Бальзака - роману «Крестьяне». Действие в нем происходит в одной из деревень Франции в начале ХIХ века. Конфликт события заключается в том, что лесник пытается арестовать крестьянку, совершившую незаконную порубку молодого дерева.

 «…Тут распахнулась дверь и, преодолев усилием воли, никогда не покидающей контрабандиста, последнее препятствие – крутую лестницу, - в кабачок влетела и растянулась во весь рост бабка Тонсар. …

Вслед за старухой в дверях показался лесник…

После минутного колебания лесник сказал…

- У меня есть свидетели. … В вязанке у нее десятилетний дубок, распиленный на кругляки…

 - Свидетели чего?.. Что ты говоришь? – проговорил Тонсар (сын старухи. – С.Н.), став перед лесником. – Убирайся-ка отсюда подобру-поздорову… Можешь составлять протоколы и хватать людей на дороге, там твое право, разбойник, а отсюда уходи. Мой дом, надо думать, принадлежит мне.

- Я поймал ее на месте преступления. Идем со мной, старая.

 - Арестовать мою мать у меня в доме, - да какое ты имеешь на это право? Мое жилище неприкосновенно! Уж это-то мне хорошо известно. Есть у тебя приказ об аресте за подписью следователя, господина Гербе? Сюда без судебного постановления ты не войдешь!». Оноре де Бальзак. Собр. соч. в 24 томах. М., Терра – книжный клуб, 1998, т. 18, с. 65.  

При этом Бальзак, отмечая довольно высокий уровень правового сознания крестьян, вовсе не идеализирует их. Более того - жестко судит: «…Следует раз навсегда разъяснить людям, привыкшим к крепким устоям буржуазных семейств, что в крестьянском быту не очень-то щепетильны по части морали. Родители обольщенной дочери только в том случае взывают к нравственности, если обольститель богат и труслив. На сыновей, пока государство не отнимет их у семьи, в деревне смотрят, как на средство наживы. Корысть завладела всеми помыслами крестьян, после 1879 года в особенности; им не важно, законен ли тот или иной поступок, не безнравственен ли, а только выгоден ли он для них, или нет. …Вполне честный и нравственный крестьянин – редкость». Там же, с. 51.

Можно ли, говоря о правовом сознании, представить нечто подобное в системе отношений власти и русских крестьян не то что в начале ХIХ века, но и столетие спустя?

[9] Бердяев Н.А. «Русская идея. Судьба России». М., ООО Издательство В. Шевчук, 2000, с. 228.

[10] Франк С.Л. «Русское мировоззрение». Санкт-Петербург, Наука, 1996, с. 214, 213.

[11] Там же, с. 151.

[12] Гоголь Н.В. Собрание сочинений в девяти томах. М., Русская книга, 1994. Т. 6, с. 77 – 78.

[13] Да и «слепком с души» изображаемые писателем «гадость и дрянь» в полном смысле назвать нельзя в силу того, что отношение к ним автора принципиально иное, чем у его героев. «Не думай, однако же, после этой исповеди - продолжает Гоголь в письме к анонимному адресату, - чтобы я сам был такой же урод, каковы мои герои. Нет, я не похож на них. Я люблю добро, я ищу его и сгораю им; но я не люблю моих мерзостей и не держу их руку, как мои герои; я не люблю тех низостей моих, которые отдаляют меня от добра. Я воюю с ними, и буду воевать, и изгоню их, и мне в этом поможет Бог». Там же, с. 81.  

[14] Там же, с. 79.

[15] Там же, с. 80.

[16] Там же, с. 81.

[17] Здесь нам представляется уместным привести одно из определений крестьянства. По нашему мнению, это «одна из «исторически первых появившихся на земле социальных групп, занятая натуральным или натурально-товарным сельскохозяйственным производством на базе семейного хозяйства (двора), существующая в специфическом природном и культурном контекстах, а также отличающаяся особым типом ментальности и подчиненным положением по отношению к власти и иным социальным группам». Подробнее см., например, ст. «Крестьянство» С.А. Никольского в «Новой философской энциклопедии», т. II. М., Мысль, 2001, с. 320.

[18] Соловьев Е.А. И.С. Тургенев: его жизнь и литературная деятельность. М., Гелиос АРВ, 2005, сс. 34 – 35.