Миросознание русского земледельца в Отечественной философии и классической литературе второй половины ХIХ – начала ХХ веков

С.А. Никольский, В.П. Филимонов

МИРОСОЗНАНИЕ РУССКОГО ЗЕМЛЕДЕЛЬЦА В ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ И КЛАССИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ ХIХ – НАЧАЛА ХХ ВЕКОВ (Философско-литературоведческий анализ)[1]

«… – Как вы полагаете, что думает теперь о нас этот человек? – продолжал Павел Петрович, указывая на того самого мужика, который за несколько минут до дуэли прогнал мимо Базарова спутанных лошадей и, возвращаясь назад по дороге,

«забочил» и снял шапку при виде «господ».

– Кто ж его знает! – ответил Базаров, – всего вероятнее, что ничего не думает. – Русский мужик – это тот самый таинственный незнакомец, о котором некогда так много толковала госпожа Ратклифф. Кто его поймет?

Он сам себя не понимает…»

И.С. Тургенев. «Отцы и дети».

Часть 1

Исследователей, анализирующих миросознание земледельца рубежа ХХ – ХХI столетий, наряду с заметными новыми гранями, появившимися в этом миросознании в последние десять – пятнадцать лет российских реформ, удивляет и живучесть некоторых архаических, кажется, неподвластных времени, черт. Это, прежде всего, какая-то иррациональная уверенность, что кто-то в «центре», в средоточии власти, думает и лучше него, самого земледельца, знает, что и как должно быть устроено в его жизни, что ему нужно делать и как жить. Это, далее, подспудная уверенность земледельца и, прежде всего, крестьянина в том, что у него, русского человека, есть некая «доля», «судьба», то, что «написано на роду». Это, наконец, нередкое в крестьянской среде глубинное недоброжелательство, зачастую переходящее в ненависть к тем, кто отваживается брать на себя смелость и, соответственно, ответственность за то, чтобы поступать не так, как этой «судьбой» (а на самом деле – коллективным сознанием земледельческого сообщества) предписывается.

Сложное, переходное состояние народного сознания, наблюдаемое нами сегодня, отражается и в современной литературе, в размышлениях по этому поводу писателей и литературных критиков. «Невиданная ранее черта психологии – раскрепление черт и признаков, – отмечает известный литературный критик Л. Аннинский. – Ничто не закреплено: не черты характеров, ни признаки вещей. Каждый готов стать всем и рискует остаться ничем. Отсюда нетерпение в людях, и азарт гонки, и страх обмана, и озлобленность от непрерывного напряжения, и невозможность понять – где что и кто есть кто, ибо все крутится, меняется местами, ролями. В этом вращении всего и вся признаки драматически отлетают от вещей, слова от явлений, традиционные ценности – от ценностей меняющихся»[2].

В более широком смысле на этот же счет высказывался и писатель Виктор Астафьев. «Мы ведь все упавшие духом сейчас. Часто в депрессии пребываем. Да и как избежишь ее, когда посмотришь вокруг, послушаешь… Я потому и в деревню забрался, в огороде копаюсь. Тянет к одиночеству. И по телевизору я уже тяжело переношу как вождей, так и литераторов… Ни в чем не уверен – ни в завтрашнем дне, ни в себе, ни в книгах своих»[3].

«Промежуточное», смутное, мятущееся сознание – в значительной мере отражение такого же состояния самой действительности. Да и какой этой действительности быть? Ведь она и на самом деле в процессе перехода. За спиной у современного российского общества – трагически-неудачная попытка построения жестко-плановой административно-бюрократической модели экономики и общественной жизни в целом. Впереди – размытые контуры общественного здания, о котором наверняка известно лишь то, что в его фундаменте должен быть рынок.

Что же касается знания о нашем прошлом, то оно таково, что опираться на него как на объективно-достоверное нельзя. Знание – продукт, отражающий реальное положение вещей в человеческой интерпретации, то есть с оценками и отношением конкретного носителя знания. Мы понимаем, что многое из доставшегося нам багажа должно быть культурно преодолено. Но что и в какой мере подлежит преодолению, а что необходимо с благодарностью наследовать и культивировать в новых условиях – вещь далеко не всегда ясная.

Вот почему общество с таким вниманием ловит каждое слово, сказанное на этот счет, и вот почему столь важное значение имеет слово писателей, прежде всего тех, кто говорит о крестьянине, так называемых «деревенщиков». Именем этим после смерти Василия Шукшина и Федора Абрамова сегодня называют переживших их современников, прежде всего Василия Белова и Валентина Распутина.

Однако современные «деревенщики» («писатели-патриоты», как они именуют себя сами), на наш взгляд, также пребывают в растерянности. Без ответа с их стороны остается вопрос одного из литературных критиков «Кто придет на место Ивана Африканыча?»[4]. Не создавая образ современного деревенского героя, «писатели-патриоты» активно разрабатывают тему «международного заговора против России» и взяв ее в качестве центральной, стараются построить новый миф о русском крестьянстве.

Мифология эта, питающая сознание «патриотов» и отзывчивую к их слову часть народа, хотя официально и завершила свое государственное бытие в советские времена, еще аукается в современности. Это эхо проникает в прозу «деревенщиков» в виде катастрофических переживаний ее героев по поводу «конца света». Выброшенность из советского ритуала, все же уютного, несмотря на убожество, равно как и тяжелая для неразвитого сознания необходимость личностного поступка и выбора без государственной «подсказки» неизбежно приводит к идеализации недавнего прошлого.

Эта идеализация становятся прибежищем не только литературных персонажей, но и самих современных художников «деревенского» направления. Так, В. Распутин всерьез старается соединить в единое целое славянофильский лубочный миф о российской земледельческой общине и искусственный социалистический коллективизм, когда убеждает нас, что «...деревня наша и колхозом стояла бы крепко. Ибо шла к тому, чтобы превратить навязанное в естественное, «коллектив» в «мир», приказной порядок в нерешительное, но все-таки народовластие...»[5].

Примерно этим же озабочен и В. Белов, когда устами своих героинь – престарелых подружек из повести «Медовый месяц», говорит: «...уже двенадцатый год жил народ при колхозах. Вроде бы стали привыкать, куда денешься, жить надо. Вроде бы и дородно начали жить, кулачить начальству поднапостыло. В лавке и сахар, и соль, и ситцу тоже приваживали. Земля еще родила обильно и справно, навозу в ту пору валили на полосы не меньше, чем до колхозов. Все было ладно, кабы не приспела война...»[6]. Предвоенная колхозная нищета, сменившая ужасы голода и раскулачивания 30-х годов, в этих описаниях выглядит праздником, «медовым месяцем». В. Белов сочувственно заключает ностальгические воспоминания старушек: «Нет, тогда не был еще конец свету, и Киюшке с Марьей было чего вспоминать!». Да, не был еще «конец свету», потому что не пришел еще конец мифу.

Переживаемый нашей страной сегодня период социально-экономического развития действительно ведет к смене одной из коренных социальных основ российского общества: на место традиционного крестьянина-земледельца постепенно приходит сельский предприниматель. И приходит он, как показывает недолгая, но насыщенная изменениями практика последнего десятилетия, двумя способами. Во-первых, кардинальной переделкой некоторой небольшой части традиционных сельских производителей (крестьян) в индивидуальных или корпоративных собственников – земледельцев-предпринимателей. И, во-вторых, приходом на землю людей со стороны, часто – из городской среды, вытесняющих традиционного крестьянина невиданной ранее в России эффективностью аграрного труда. И хотя процесс этого вытеснения, замены субъекта хозяйствования, только начался, уже сейчас ясно: значительная часть (реально – большинство) «советского крестьянства» – потомков крестьянства российского будет отстранена от участия в этой новой аграрной структуре, не найдет места в новом аграрном укладе.

Оказаться за бортом, вне нового русла социально-экономического развития – всегда историческая трагедия. То, что это произойдет и уже происходит с основной, пассивной частью российского крестьянства, вряд ли удастся радикально поправить. Реальный вопрос в том, что делать, как помогать тем, кто может и хочет найти себе место в новой жизни, в новом труде?

Для верного ответа на этот вопрос, наряду с прочим, нужна и правда, адекватное знание о том, что представляло собой миросознание российского крестьянина, и шире, земледельца, в их собственной исторической перспективе. Это знание, на наш взгляд, поможет определить, насколько теперешнее состояние, в том числе – и современное деревенское миросознание – предопределено исторически, включая досоветский строй жизни и деятельности сельскохозяйственных производителей, характерные для них мышление и систему ценностей. От ответа на этот вопрос, как представляется, зависит и понимание – насколько происходящее в деревне сегодня является результатом укоренения в современной жизни ценностей новой рыночной экономики, а насколько – следствием нашего собственного российского исторического пути, в том числе – и недостаточно преодоленного, критически переосмысленного архаического крестьянского миросозерцания.

Искать в творчестве русских философов и писателей ответ на вопрос о том, что представляло собой миросозерцание нашего «досоветского предка» – русского человека, крестьянина и помещика-земледельца, тем самым способствуя восстановлению философской традиции, имевшейся в отечественной философской мысли в прошлом и отчасти забытой сегодня, мы и попытаемся в предлагаемой статье.

* * *

Заявленная нами тема требует пояснений прежде всего в связи с попыткой соединения в ней философского и литературоведческого анализа. Соединение это объясняется, во-первых, тем несомненным фактом, что прежде всего именно эти отрасли гуманитарного знания дают наиболее глубокое и всестороннее представление о российском социуме. Как отмечал Н.А. Бердяев, «противоречия русского бытия всегда находили себе отражение в русской литературе и русской философской мысли»[7].

Еще определеннее и сильнее высказывался на эту тему С.Л. Франк. Анализируя вопрос о познании духовного начала в русском народе посредством изучения творчества А.С. Пушкина, философ отмечал: мысли Пушкина, выраженные в его прозе и поэзии, как и его непосредственные духовные интуиции, образуют то, что можно назвать «духовным содержанием творчества Пушкина». «…Гений – и в первую очередь гений поэта – есть всегда самое яркое и показательное выражение народной души в ее субстанциальной первооснове»[8].

На связь литературного и философского анализа действительности, даже на литературную форму российского философствования как на особенность именно русской философской традиции, Франк также указывал специально. «В России наиболее глубокие и значительные мысли и идеи были высказаны не в систематических научных работах, а в литературной форме. Мы видим здесь художественную литературу, пронизанную глубоким философским восприятием жизни: кроме всем известных имен Достоевского и Толстого, я напомню о Пушкине, Лермонтове, Тютчеве, Гоголе. Собственной формой русского философского творчества выступает свободно написанная статья, которая крайне редко посвящена определенной философской теме и обыкновенно пишется «по поводу», связанному с какой-либо проблемой исторической, политической и литературной жизни, и в то же время затрагивает глубокие и важные мировоззренческие вопросы»[9].

Оговаривая условия, побуждающие нас заниматься обозначенной темой, мы хотели бы далее отметить, что в отечественной философии, когда она обращается к миросознанию российского человека, мы почти не находим указаний на то, что речь идет о миросознании земледельца – крестьянина или помещика (земледельца, как правило, не столько непосредственного, сколько, так сказать, опосредованного). Обычно в философских текстах говорится о миросознании или мировоззрении «русского народа» в целом. Однако, по нашему мнению, в этом случае прежде всего именно земледелец имеется ввиду. Наша уверенность основывается на том простом факте, что как в ХIХ столетии, так и позднее, вплоть до конца 30-х годов ХХ века (окончания периода индустриализации), российское население на 85 – 90 процентов состояло из жителей деревни. Когда же русские философы хотели подчеркнуть иную социальную принадлежность слоев, выводимых ими за рамки понятия «русский народ», они прямо говорили об этом, как, например, о русской интеллигенции. Вот почему мы полагаем, что для русской философии фигуры крестьянина и помещика – сельского дворянина в качестве предмета размышления являются центральными.

Фигуры эти также были одними из важнейших и для литературы. При этом, в отличие от философии, занятой попыткой реконструкции национального миросознания в его целостности, литература, естественно, работает с персонажами в их индивидуально-типической конкретности. Именно конкретность позволяет не только глубже воспринять проявляемые через персонажи национальные черты, но и служит проверочным критерием для оценки правильности того, что предлагается литератором в качестве обобщения.

Если же продолжить эту мысль далее, перенеся ее на характеристики, даваемые философами, то и по отношению к ним она может оказаться верна. То есть, сумма конкретных персонажей и демонстрируемые ими качества, типы миросознания, а ткже примеры нравственного или безнравственного поведения суммарно могут выступить в качестве критерия для оценки справедливости характеристик, даваемых философами. Показать, что литературная конкретика была одним из оснований для философских обобщений, а философские обобщения, в свою очередь, поверялись литературными образами, одна из задач исследования, которое мы намерены продолжать в дальнейшем.

Литераторы, конечно, не могут показать миросознание крестьянина или помещика в их имманентном виде. Художественный текст – не исторический документ, как, например, письма крестьян или их обращения к властям, этнографические свидетельства или фольклорные произведения. В литературном произведении мы часто имеем дело с авторским вымыслом, представлениями самого художника о миросознании создаваемых им персонажей. Однако представления эти – обобщенно-типические, возникшие на основе художественного познания писателем конкретной действительности, и потому они не менее ценны и значимы, чем философское познание и обобщение.

Избрание началом нашего исследования периода второй половины ХIХ – начала ХХ столетий отечественной истории объясняется двумя причинами. Во-первых, тем, что в это время русская философия и литература находились на высших точках своего развития, что не в последнюю очередь было связано с кульминационными моментами в естественно-эволюционном развитии страны. Этот сравнительно краткий период, как мы знаем, характеризовался подготовкой к отмене и самой отменой крепостного права, прогрессивными буржуазными реформами в устройстве общественной жизни, бурным и успешным развитием капитализма как в промышленном городе, так и в деревне, выходом России в своем цивилизационном развитии на мировые рубежи. Это также было время ощутимых прогрессивных сдвигов в культурно-духовном развитии страны.

Наш выбор определяется, далее, и тем, что в это время творческие наблюдения и размышления философов и писателей об особенностях российского миросозерцания и миросознания, природе национального характера еще не были заключены в идеологические рамки, закрепощены. Произошло это позднее, вместе с утверждением философии, подчиненной идеологии большевизма, в которой не было места размышлениям о свободе и свободном развитии человека, в том числе – о действительном мировоззрении российского земледельца в контексте его истории.

Заявляя тему, мы, наконец, хотели бы изначально обозначить и свое представление о фигуре земледельца – носителе мировоззрения, субъекте миросозерцания. Уже говорилось, что в философии дифференциация на крестьянство и помещиков почти не прослеживается. Иное дело – в литературе. Однако то фундаментально-типическое, что в дальнейшем может быть отнесено к категории национальных черт русского человека вообще и российского земледельца в частности, и в литературе теряет различение между собственно крестьянским и помещичьим. Ставя перед собой задачу показать это в дальнейшем в художественной конкретности, пока укажем на причину этого феномена. На наш взгляд, дело здесь состоит в том, что и крестьянин – производитель, и помещик – хозяин и распорядитель производимого крестьянином продукта, оба – частицы русского народа, в своих характеристиках, выходящих за границы хозяйственной деятельности, часто демонстрируют почти полное сходство, что наводит на мысль об общей природе их характеров и жизненного бытия. И у них, при всей разности конкретных условий хозяйственно-бытовой жизнедеятельности, нужно признать наличие общего мировоззренческого корневого единства.

Для пояснения этой мысли, обратимся к суждению С.Л. Франка, высказанному в связи с вопросом о понимании природы русской революции. Согласно Франку, вслед за объяснением этого исторического феномена посредством рассмотрения исторических условий и внутренней природы ее движущих духовно-общественных сил, нужно идти глубже. «Историческая судьба народа (Здесь и далее выделено нами. – С.Н., В.Ф.), как и судьба индивидуальной личности, каково бы ни было влияние в ней среды, воспитания, условий жизни, а также случайных встреч и столкновений с единичными внешними ей элементами, в конечном счете в каком-то смысле предопределена основным характером и призванием народа или личности, основной тенденцией его спонтанно-внутреннего развития. А так как такое спонтанно-внутреннее развитие индивидуальной и коллективной личности есть выражение неких первичных духовных ее сил, общего своеобразия ее религиозно-метафизического взгляда на жизнь и отношения к жизни, действие в ее душе глубочайших, т.е. религиозных оценок, то наибольшей конкретной глубины достигает объяснение, которое в историческом явлении …усматривает обнаружение некоторых первичных духовных сил и религиозной направленности»[10]. Именно «первичные духовные силы», предельно широкий и глубокий «религиозно-метафизический взгляд на жизнь и отношение к жизни» – есть то, что заложено в общем фундаменте, объединяет в одну фигуру крестьянина и помещика, позволяет говорить о русском миросозерцании и мировоззрении вообще.

Поставив некоторые философские вопросы, в частности – об «общем фундаменте», природе, российского земледельца, перейдем к анализу предмета исследования.

* * *

Прослеживая становление образа русского земледельца – мужика и помещика – в отечественной классической литературе, то, как преломляется способ его существования, его миропонимание на страницах произведений Тургенева, Гончарова, Лескова, Салтыкова-Щедрина, Некрасова, Л. Толстого, Чехова и других писателей, остаешься, подобно Базарову, в убеждении, что русский мужик не перестает быть для русского же писателя «тем самым таинственным незнакомцем», которого ни образованные господа, ни он сам себя не понимают. И это при том неоспоримом положении, что русская литература ХIХ в. немыслима без взывающего, вопрошающего, пафосно-сострадательного взора «во глубину России», где «тот самый таинственный незнакомец» и обретается.

При рассмотрении поставленной проблемы, мы, конечно же, постараемся не упустить специфику художественного взгляда, которая свойственна каждому из великих авторов. Вместе с тем, нас будут интересовать и некоторые магистральные темы, анализ которых мы намерены целенаправленно проводить и часть которых лишь в первом приближении будет затронута в настоящей работе. Прежде всего – это тема трудовой деятельности (шире – занятий) крестьянина и помещика, тема семьи – взаимоотношений с домочадцами и детьми, темы воспитания и образования, отношения к природе, смерти, религиозности, любви к родине. Накапливая информацию об этих «инвариантах», сопоставляя ее с обобщающими характеристиками, которые даются русскими философами в их рассуждениях о «характере» и «мировоззрении» русского народа, мы надеемся получить знание, к которому может быть приложима характеристика «научное».

И.С. Тургенев – один из первых у нас писателей, в произведениях которого русский крестьянин предстал как некая индивидуальность, как особый мир жизни и созерцания. Мы, конечно, еще со школьной скамьи помним радищевских крестьян из художественно-публицистических странствий русского просветителя, воспитанного на западноевропейских идейных «хлебах»; помним «Деревню» А.С. Пушкина и его замечание в хрестоматийном романе о том, что Онегин, оказавшись в деревне, со скуки «ярем… барщины старинной оброком легким заменил; И раб судьбу благословил».

Но большая часть образов русских крестьян не выходила за рамки просветительско-классицистических абстракций, во всяком случае, все эти образы были лишены индивидуального лица. В противоположность этому подходу, мир тургеневских крестьян – мир особый, реальный, со своим жестом и словом, по-своему даже экзотичен. Речь идет, понятно, прежде всего о «Записках охотника», книге, точнее и глубже которой о русском земледельце – мужике и помещике, может быть, и доныне не написано ничего. Во всяком случае, продолжение «мужицкой» темы у Чехова, а затем у Бунина и, наконец, в прозе наших нынешних «деревенщиков», на наш взгляд, не выходит за пределы границ, намеченных тургеневскими «Записками…». Попробуем эти границы обозначить.

Неотвратимым условием построения художественного образа в сборнике рассказов Тургенева есть то, что образ крестьянского мира формируется, если можно так выразиться, в поле влияния мира господского, помещичье-дворянского. Ракурс, предлагаемый писателем, подразумевает показ крестьянского мироощущения сквозь видение настоящего или бывшего помещика, дворянина. Мужицкое слово, а чаще всего – жест есть отраженное и превращенное слово господское. Безусловно, крестьянский мир у Тургенева – это не мир карамзинской «Бедной Лизы», целиком выстроенный по меркам миросознания дворянской интеллигенции конца ХУШ – начала Х1Х столетий, что не замедлил «разоблачить» и спародировать А.С. Пушкин в «Барышне-крестьянке» («Повести покойного И.П. Белкина»).

Тем не менее, крестьянин у Тургенева, при всей конкретности и объемности образа, вовсе не субъект повествования, а его объект, показанный с точки зрения Повествователя, просвещенного, демократически ориентированного дворянина середины ХIХ столетия. И если для него крестьянский мир все-таки во многом экзотика, привлекающая не столько аналитический, сколько искренне заинтересованный взгляд, то мир господский видится гораздо более трезвым, а иногда и беспощадным оком.

Помещичий мир, каким он предстает в «Записках…», да и вообще в прозе Тургенева, – это мир пошатнувшийся, оказавшийся на грани превращений, причем коренных, необратимых и, по большей части, катастрофических. Это мир, помеченный вырождением. Символичен, с этой точки зрения, может быть, один из самых привлекательных и в то же время трагических персонажей сборника – помещик Пантелей Чертопханов, неуемная, стихийная и, в этом смысле, очень русская фигура, чья натура не может примириться с коварными превращениями современного ему мира. Чертопханов, скорее, покинет этот мир, чем примет его зыбкие, неосновательные ценности.

Дворянский мир середины столетия как утративший опоры предстает и в своеобразной галерее помещиков, начертанных одним из тургеневских героев – семидесятитрехлетним однодворцем Овсяниковым. Лука Петрович не станет хвалить «старое время», как ни провоцируй его на это. Он с большей охотой примет нынешнее, где бывшей власти помещику уже не дано.

Но, с другой стороны, по его мнению, и новые времена с немалым изъяном: все мелкопоместные «либо на службе побывали, либо на месте не сидят», а кто покрупнее, хоть и «общительны, вежливы», не в пример «старым временам», хоть «всем наукам они научились, говорят так складно, что душа умиляется», но «дела-то настоящего не смыслят, даже собственной пользы не чувствуют: их же крепостной человек, приказчик, гнет их, куда хочет, словно дугу». «Пора за ум взяться, – продолжает Овсяников. – Только вот что горе: молодые господа больно мудрят. С мужиком, как с куклой поступают: повертят, повертят, поломают да и бросят. И приказчик, крепостной человек, или управитель из немецких уроженцев, опять крестьянина в лапы заберет. И хотя бы один из молодых-то господ пример подал, показал: вот, мол, как надо распоряжаться!.. Чем это кончится? Неужто я так и умру и новых порядков не увижу?.. Что за притча? Старое вымерло, а молодое не нарождается!»[11].

«Пограничность» метит каждого из дворянских персонажей сборника. Таков Василий Николаевич Любозвонов – образ, далеко заглядывающий и как бы обещающий появление того катастрофического взаимонепонимания между мужиками и господами, которое беспощадно предстанет в поздней прозе Чехова («Новая дача», «Мужики», «В овраге» и т.п.). Да и фигура самого Повествователя весьма двусмысленна, поскольку он не хозяин и вряд ли предприимчивый помещик. Он странник, не знающий своего места, постоянного, почвенного.

«Пограничность», сдвинутость помещичьего мира аукается в мире крестьянском, где ощущается та же утраченность опор, почвы, точнее, естественной трудовой прикрепленности к ней. Но вот что любопытно: в изображении этой стороны крестьянского мироощущения Тургенев, как уже было сказано, гораздо более снисходителен, чем там, где речь идет о помещиках.

Происходит так, может быть, потому, что образ жизни крестьянина, так близко писателем увиденный, поражает его как нечто до сих пор не очень знакомое, поскольку наблюдалось отчасти со стороны, издалека. Замечает ли Тургенев в «крупных планах» своих очерков, что «сдвинутость» крестьянина лишает его положительной трудовой прикрепленности к предмету его труда? Пожалуй, лишь единицы из крестьянских персонажей «Записок…» заняты всерьез делом, продуктивным трудом.

Таков – из немногих – Хорь. Но ведь и он «маргинал»! Ушел куда-то на болота, там увлеченно трудится со своими могучими сынами. Он «человек положительный, практический, административная голова, рационалист». Но и его кренит в сторону Калиныча, «идеалиста», «романтика», человека «восторженного и мечтательного». Очень склонен Хорь затянуть, под балалаечный аккомпанемент Калиныча, жалобным голосом любимую «Доля ты моя, доля!»

Итак, то, что можно было бы назвать миросознанием русского крестьянина,каким его моделируют тургеневские «Записки охотника», есть нечто, формирующееся на границе между хрестоматийными Хорем и Калинычем, с явным креном в сторону последнего. Весь художественный мир сборника – от Хоря с Калинычем до Лукерьи из «Живых мощей» и не по-злодейски добрых разбойников из «Стучит!» – весь этот мир, предстающий перед читателем через мироощущение и миросознание его героев, можно было бы в самом прямом смысле окрестить маргинальным, то есть складывающимся «по краям» некоего целостного и цельного мира.

Таким образом, наше первое приближение к теме трудовой деятельности земледельца показывает, что таковая не является для русских писателей центральной и даже значимой при изображении создаваемых ими персонажей. Отчего это так, мы будем говорить далее, продолжив ее рассмотрение в творчестве других авторов, а теперь перейдем к вопросу о том, что является для русских людей, изображаемых литераторами, действительно жизненно необходимым.

Уже в рассказах Тургенева видно, что изображаемый им целостный и цельный мир, начинающийся за границами мира реального, есть лишь идеализация, миф, живущий в сознании русского помещика и мужика. Так, для однодворца Овсяникова, как мы помним, это некие «новые порядки», до которых он, естественно, не доживает, о чем горюет отчаянно. Еще определеннее в своей мифической потусторонности обозначается чаемый мир Касьяном с Красивой Мечи. В его описании – это степи за Курском, которые идут «до самых теплых морей, где живет птица Гамаюн сладкогласная, и с дерев лист ни зимой не сыплется, ни осенью, и яблоки растут золотые на серебряных ветках, и живет всяк человек в довольстве и справедливости…»[12]. И этот-то мир, чаемый и долго-долго жданный, ищут и никак не могут обрести крестьяне, которые «в лаптях ходят, по миру бродят, правды ищут». Земной удел русского мужика, в тургеневском понимании, – странничество, поиск правды или, как у Некрасова, тех, «кому на Руси жить хорошо». Поиск, исчерпывающий земное бытие.Отсюда – некая странность, чудаковатость тургеневских мужиков и баб, обернувшаяся уже в середине ХХ века так называемыми «шукшинскими чудиками».

Устремленность к ирреальному, чаемому миру обнаруживается посредством пения. Поет Яшка-Турок из тургеневских «Певцов», поют уже упомянутые нами Хорь и юродивец Касьян. Унылая песня звучит в «Малиновой воде». Федор Михеич из «Моего соседа Радлова» затягивает песенку «хриплым и диким» голосом. Поет неподвижная и почти святая Лукерья из «Живых мощей».

У героев Тургенева пение не забава, а чуть ли не единственный способ сказаться, обнародовать свой порыв туда, в те края, куда уходят курские степи и куда, по словам Павла из «Бежина луга», кулички летят. Это порыв, лишенный рационально-деятельностной основы, иррациональное устремление шатающейся «по краям» райского мира души. И как бы за песней вслед тянутся и люди, движутся непрестанно, стихийно, бродят, неприкаянные, не прикрепленные к земле и возделывающие ее лишь в той минимально-необходимой степени, в какой это требуется для собственного скудного пропитания, да для выполнения обязательств по отношению к помещику.

В этом расшатанном, ни к чему не прикрепленном мире нет ни жилья, ни вещи, ни иного предмета, имеющих завершенную, рационально-продвинутую форму и прилаженность к хозяйски-экономному употреблению. Вещь в зыбком мире так же зыбуча, невесть на чем держится. Вот, например, охотничье ружье Ермолая, от первой до последней страницы сопровождающего Повествователя «Записок охотника» в качестве своеобразного и при том весьма чудаковатого егеря. «Ружье у него было одноствольное, с кремнем, одаренное притом скверной привычкой жестоко «отдавать», отчего у Ермолая правая щека всегда была пухлее левой»[13]. Или вот, например, дощаник, позаимствованный Повествователем у мужика прозванием Сучок и необходимый для охоты на уток. В самый разгар охоты это ветхое судно начинает погружаться в воду и через мгновение охотники оказываются уже по горло в воде, окруженные всплывшими телами мертвых птиц…

Примечательно, что никто из владельцев этих суденышек, орудий и прочего с любой из своих почти первобытных вещей ни за что не захочет расстаться, как тот же Ермолай со своим удивительным ружьем. Почему? Потому, что таково сознание этих людей и их представления о своих вещах как частицах того особенного мира, в котором и живут они – крестьяне и помещики. Для них отказ от привычных вещей, замена их чем-то более рациональным, означал бы сдвижку в целостном мировоззрении, в котором реальный мир – нечто неважное, не основное, преходящее.

Что же важно и почему? Ответ на этот вопрос давали многие русские писатели. Но может быть наиболее полно и глубоко отвечал на него философ С.Н. Булгаков. По его мнению, нормальному человеку свойственно желание устроиться на земле прочно и окончательно. Эта «любовь к месту, …не есть черта, свойственная только отдельным лицам или эпохам. Она составляет общечеловеческое свойство, глубоко и, быть может, неискоренимо заложенное в душе сынов земли, которые простодушно, а по большей части и чрезмерно любят свою земную колыбель, отдавая ей и свой труд, и свою заботу, и свою нежность. Ведь так естественно лелеять свой угол в мире, и можно ли не любить, да и позволительно ли не любить своей родины, своего места в поднебесной, своих близких и кровных, своего языка и народа, своей жены и детей?»[14].

Однако незаметно это чувство земли, сыновство, почвенность, нечувствительно переходит в расслабляющее и губящее человека мещанство. «Для человеческой слабости и духовной лени, при желании успокоиться на месте, всегда существует опасность возлюбить это свое место – сначала лишь немножко больше, чем это может быть допущено без потери душевного равновесия, без опасности для духовного здоровья. Но раз только инстинкту мещанства предоставлено хотя некоторое господство в душе, он становится уже деспотическим и жестоким, калеча духовно свои жертвы. Восторжествовавшее же и утвердившееся мещанство становится враждебным свободе духа…»[15]. И далее – о том, что должно быть: «…Мы, которые чувствуем себя роковым образом прирастающими к своему месту, должны одновременно ощущать себя странниками и пришельцами в этом мире, взыскующими иного града, нездешнего места; мы должны лелеять в себе чувство временности всего земного и свободы от него; мы должны сознавать себя гражданами двух миров, которые, однако, в последней основе, в глубине своей, составляют один и тот же мир, только в двух его видах или состояниях». (Выделено нами. – С.Н., В.Ф.)[16].

По мнению С.Н. Булгакова, вне исторической реальности в русской душе продолжает жить стихия степного человека, ей слышатся звоны безмерности и необъятной шири, ею чувствуется дышащая грудь матери-земли, давно прикрытая на западе асфальтом и камнем. «…Все здешнее, местное, косное существует только предварительно, только так, до времени и между прочим, в душе же живет и ширится одна мечта – о Будущем. И этой кочевнической стихии, этому мистически-сказочному самочувствию, которое родилось в душе не из науки с ее рационализмом, но из мифа и песни, отвечает простодушная и детски-сердечная вера, народное русское православие, которое, в свою очередь, научало народ наш воспринимать все земное как преходящий лик этого мира, научало вчерашних кочевников религиозно чувствовать себя странниками и пришельцами, взыскующими иного, нездешнего града. (Выделено нами. – С.Н., В.Ф.)…Поэтому-то, вообще говоря, русский народ так трудно цивилизуется в европейском смысле слова, при всей высокой культурности и одаренности своей, ибо …добродетели мещанства, туго прививаются к его духовной природе. Этому же содействовала и тяжелая, страшная история наша, суровая природа и бедность наша, вся …внешняя убогость нашей жизни»[17].

Обозначенные Булгаковым силовые поля, мешающие русским воспринимать, да и продуцировать, цивилизационные перемены, – природа, история, бедность и православие, как очевидно, одинаково воздействуют и на крестьянина, и на помещика, родня их, ставя как бы единую основу их общему бытию. В этом смысле изображаемые Тургеневым персонажи – охотник и встречаемые им помещики и крестьяне приобретают дополнительное звучание: они не просто сталкиваются по реальному поводу, но душевно-плодотворно пересекаются друг с другом в своем неглавном, жизненном странствии, при этом вместе ориентируясь на будущую, неземную жизнь.

В то же время во всей шаткости, зыбкости, бытовой ненадежности реальной жизни, в ней действительно видна, по выражению лесковского «полшкипера», «человечкина душа». Ком подкатывает к горлу, когда перехватываешь взгляд тургеневского карлика Касьяна, с любовью устремленный на восьмилетнюю Аннушку (кто она ему?), или вслушиваешься в рассказы Лукерьи (рассказ Тургенева «Живые мощи») об окружающем и часто не очень снисходительном к ее убогости мире, или когда следишь за метаниями все того же «столбового дворянина Пантелея Чертопханова». Но нет «человечкиной души», как свидетельствует Тургенев, в тех, кто укоренен и благополучен, кто не сумеет, как Хорь, рационалист и административная голова, затянуть жалостливую «Доля ты моя, доля!». Это уродец (не путать с «юродивцем»!) г-н Зверков («Ермолай и мельничиха»), молодой помещик, гвардейский офицер в отставке; это Аркадий Павлыч Пеночкин и его бурмистр Софрон Яковлич, сам из крестьян («Бурмистр»). Это люди «рассудительные и положительные», умные и богатые, но «собаки, а не люди», и заезжать к ним Повествователю не хочется.

У Тургенева, как впрочем, и у Лескова, и у Чехова, проглядывает «человечкина душа» там, где все катастрофически неустроено и сдвинуто, где мир и его ощущение крестьянином зыбки и оттого особенно опасны, где природа обращена к человеку своей угрожающей стороной. Все персонажи с «человечкиной душой» ходят по краю гибели и потому их мироощущение катастрофично и повернуто к смерти.

Впрочем, их это не пугает, ведь смерть – только мостик, переход к иной, светлой, желанной и чаемой жизни. По сути, любой крестьянский персонаж тургеневских рассказов готов к встрече с «курносой». Может быть, поэтому едва ли не центральное место в сюжете тургеневского сборника занимает очерк «Смерть». Наблюдая картину ухода русского человека в мир иной, Повествователь с пафосом восклицает: «Удивительно умирает русский мужик! Состоянье его перед кончиной нельзя назвать ни равнодушием, ни тупостью; он умирает, словно обряд совершает: холодно и просто»[18].

Как нам представляется, дело здесь даже не в религиозности «простого человека», а в той изначальной неприкрепленности, непредназначенности к укорененной и обстоятельной земной жизни, в том числе и к земле, которую русский мужик, крестьянин по самому своему определению призван возделывать. Ведь почти все тургеневские персонажи, как уже говорилось, и, прежде всего, Повествователь, в поле зрения которого эти персонажи являются нам, скорее, охотники, чем земледельцы. Они не возделывают, не перерабатывают природу, не превращают ее, сознательно очеловечивая, а потребляют, непосредственно воссоединяясь с ней не цивилизованным, а в определенном смысле, диким, первобытным образом. И охота в их жизни – прежде всего способ страннического существования, а не поиск средств к нему. Касьян с Красивой Мечи, например, так формулирует свое жизненное кредо: «Человек я бессемейный, непосед. Да и что! много, что ли, дома-то высидишь? А вот как пойдешь, как пойдешь… и полегчит, право. И солнышко на тебя светит, и богу-то ты видней, и поется-то ладнее… А то что дома-то, а? Справедливости в человеке нет, – вот оно что…»[19].

Природа в мироощущении изображаемого Тургеневым (а позднее – и Салтыковым-Щедриным, и Некрасовым, и Л. Толстым, и Чеховым) русского человека – как бы его продолжение. Он легко «переходит» в природу, растворяется в ней, а природа столь же легко и свободно принимает его и, в свою очередь, проникает в него. В этом, кстати, лежит одно из объяснений сравнительно малого у русских писателей внимания к хозяйственной деятельности крестьянина и помещика.

Отношение русского человека к природной среде в том виде, как оно изображается в литературе второй половины ХIХ – начала ХХ века, – не деятельностно-творческое, а приспособительно-пользовательское. У этого явления, наряду с прочими, есть и религиозное объяснение, о чем говорили многие русские философы. Н.А. Бердяев, в частности, писал: «Устраивают землю и земную жизнь злые силы, отступившие от правды Христовой, добрые же силы ждут Града Грядущего, Царства Божьего»[20].

Приспособительно-пользовательское отношение к природе, наряду с другими, имеет и объяснение «от противного». Очевидно, что деятельностно-преобразовательное отношение человека к миру возможно прежде всего и на основе крепости того места, в котором человек живет, то есть посредством его дома и хозяйства. Если же в этом месте «справедливости нет», то, стало быть, нет всякой иной и, в том числе, трудовой активности. А именно от этого места такая активность только и может исходить. Что же обнаруживается взамен?

Взамен русский человек и русская литература создают образ крестьянской утопии – места чаемого, желанного, но в действительности не существующего. Это то место, в котором обрели бы покой всевозможные страннические литературные типажи. К этому месту устремлены мечты тургеневского Касьяна, а у И.А. Гончарова находим развернутый образ крестьянского рая, называемого Обломовкой, являющегося главному герою знаменитого романа во сне.

В этом благословенном краю «нет ничего грандиозного, дикого и угрюмого. Небо там жмется ближе к земле, чтобы обнять ее покрепче, с любовью, а солнце ярко и жарко светит около полугода, и с неохотой расстается с этой землей глубокой осенью. Правильно и невозмутимо совершается там годовой круг.

По указанию календаря наступит в марте весна, побегут грязные ручьи с холмов, оттает земля и задымит теплым паром; скинет крестьянин полушубок, выйдет в одной рубашке на воздух и, прикрыв глаза рукой, долго любуется солнцем, с удовольствием пожимая плечами; потом он потянет опрокинутую вверх дном телегу то за одну, то за другую оглоблю, или осмотрит и ударит ногой праздно лежащую под навесом соху, готовясь к обычным трудам.»[21].

Такому мужику, крестьянину, «земле-дельцу» в принципе некуда стремиться, он слит с природой и подчинен логике ее хронотопа. В этом мире нет тяги к странничеству. Чужой мир, лежащий далеко за пределами утопии, неинтересен и не нужен обломовцам, как, впрочем, сам по себе чужой мир никогда не был интересен и нужен русскому мужику, разве что лишь в виде райских кущей. И что самое существенное – здесь мужик и его барин есть одно целое, что определенным образом аукается и в собачьей преданности Илье Ильичу Обломову его слуги Захара, и в почти родственной привязанности к своим барам слуг во многих произведениях Тургенева, Толстого, Чехова.

Впрочем, отношения земледельца с природой одинаковы не у всех русских писателей. Так, если у Тургенева открывающееся перед мужиком пространство еще призывно сулит страннику желанные справедливость и гармонию, то к концу XIX века, у Чехова, например, то же, кажется, пространство уже угрожает человеку, пугает его, грозя поглотить. Над преодолевающим свое испытательное пространство – пространство степи – маленьким Егорушкой (рассказ «Степь»), глядящим в ночное небо, звучит лирический авторский голос: «Когда долго, не отрывая глаз, смотришь на глубокое небо, то почему-то мысли и душа сливаются в сознание одиночества. Начинаешь чувствовать себя непоправимо одиноким, и все то, что считал раньше близким и родным, становится бесконечно далеким и не имеющим цены. Звезды, глядящие с неба уже тысячи лет, само непонятное небо и мгла, равнодушные к короткой жизни человека, когда остаешься с ними с глазу на глаз и стараешься постигнуть их смысл, гнетут душу своим молчанием, приходит на мысль то одиночество, которое ждет каждого из нас в могиле, и сущность жизни представляется отчаянной, ужасной…»[22].

Можно было бы сказать, что вряд ли эти мысли посетят голову простого человека. Но на пространстве степи у Чехова, как на пространстве Руси, собираются все ее сословия, и потому процитированный лирический текст в одинаковой степени относится ко всем персонажам, в том числе – и к Егорушке, как выражение всеобщего переживания русского человека.

В пространствах необъятной Руси ничего не стоит пропасть, раствориться, не оставив следа. «Синь» этих просторов не только, по выражению С. Есенина, «сосет глаза», но и, добавим, высасывает, изматывает до погибели душу. Таков, как представляется, итог художественного освоения русской литературной классикой разудалых просторов нашего отечества как воплощения стихийных и благих порывов «русской души».

Часть 2

Итак, изображение жизни русского земледельца, миросознания русского помещика и мужика в знаменитом тургеневском сборнике «Записки охотника» очень тесно связано с самой реальностью и не обнаруживает возможности «отлетать» ни в область мифа о «золотом веке», ни в сферу религиозных упований. Вместе с тем, художественный мир Тургенева уже находится в недалеком преддверии таких «отлетов», а создаваемые им образы зачастую непроизвольно содержат в себе намек на них.

В полной мере разрыв с реальностью и мифотворчество как способ понимания и даже позиция в изображении народного персонажа вскоре обнаруживается в русской литературе в полной мере. Так, во многих произведениях второй половины XIX века миросознание русского мужика, художественно представленное воображением писателей, их философско-публицистической мыслью как метод изображения действительности полностью отрывается от жизненной конкретики и постулируется как воплощение безусловной духовной правды, цельной и целостной, в отличие от тех «правд», которые порождают рефлексии дворянской и прочей интеллигенции. Более того, даже черты миросознания крестьянина, «пойманные» Тургеневым в его охотничьих странствиях, начинают обретать затвердевшие формы своеобразного мифа о спасительности «народной мысли» как раз в силу ее непредсказуемой бессознательности. Хрестоматийные строки Тютчева «Умом Россию не понять, …В Россию можно только верить» становятся знаменем этой формы «освоения» действительности, победными реляциями звучат в устах тех, кто сделал победу «должного» над «сущим» своим способом объяснения мира.

Заглянем, например, в «Дневник писателя» (1873) Ф.М. Достоевского. Классик комментирует стихи другого классика – Н.А. Некрасова – «Влас» (1855), рассказывающие о покаянии мужика-мироеда под воздействием видения адовых мук, каковые ожидают Власа за его грехи перед крестьянским миром. «Брал с родного, брал с убогого, Слыл кащеем-мужиком…» – ни дать, ни взять, бурмистр из известного тургеневского рассказа.

Достоевский в описании грехов Власа видит лишь «бабьи пустяки», вряд ли могущие быть основой для некрасовского вывода, что из покаяния за такие-то «пустяки»

Вырастают храмы Божии

По лицу земли родной».

В то же время Достоевского полностью удовлетворяет серьезность страданий Власа, величие его души, сила которой «в дело Божие ушла». Крайности, предельность покаяния, несоразмерную греху силу смирения героя некрасовского стихотворения Достоевский принимает в качестве черты, фундаментальной для самосознания русского народа.

Писатель находит эту черту в реальных жизненных типах, в конкретных «Власах», так сказать. Так, Достоевский передает историю, рассказанную ему неким старцем, «советодателем и исповедником», о мужике, чуть ли не на коленях приползшем за спасением, в которое он и сам уже не верил. В чем же было дело? Деревенские парни поспорили между собой, кто кого дерзостнее сделает. И один другому предложил: «Теперь скоро пост, стань говеть. Когда пойдешь к причастию – причастие прими, но не проглоти. Отойдешь – вынь рукой и сохрани...». Парень так и поступил, после чего искуситель отвел искушаемого в огород, где в землю воткнули жердь. На нее сверху положили непроглоченное причастие, и искуситель заставил свою жертву в причастие стрелять. Только тот прицелился, как перед ним явился крест и Распятый на нем, и преступник упал с ружьем в бесчувствии.

Достоевский пытается проникнуть в саму психологию, миросознание новоявленного «Власа», в кураже своем покусившегося на Христа. Вывод из своих наблюдений писатель делает тот, что рассматриваемый им тип русского мужика есть «весь русский народ в его целом», психология которого – «прежде всего забвение всякой мерки во всем». Но такое забвение носит характер временный, преходящий, является «как бы каким-то наваждением». Вообще русскому народу, по Достоевскому, свойственна «потребность хватить через край, потребность в замирающем ощущении, дойдя до пропасти, свеситься в нее наполовину, заглянуть в самую бездну и – в частных случаях, но весьма редких – броситься в нее как ошалелому вниз головой»[23].

В своих наблюдениях и выводах Достоевский не одинок. Близкий ему по духу Н.А. Бердяев в своей знаменитой книге «Русская идея» фиксирует такого же рода свойства русского народного характера: «Можно открыть противоположные свойства в русском народе: деспотизм, гипертрофия государства и анархизм, вольность; жестокость, склонность к насилию и доброта, человечность, мягкость; обрядоверие и искание правды; индивидуализм, обостренное сознание личности и безличный коллективизм; национализм, самохвальство и универсализм, всечеловечность; эсхатологически-мессианская религиозность и внешнее благочестие; искание Бога и воинствующее безбожие; смирение и наглость; рабство и бунт»[24].

«Забвению всякой мерки» как черте русского национального характера сопутствует и способность русского человека неожиданно безоглядно отказаться от всей системы ценностей, которым он до сей поры следовал, а затем вновь, с еще большим рвением и верой вновь принять ее. По Достоевскому, это своеобразная «потребность отрицания в человеке, иногда самом неотрицающем и благоговеющем, отрицания всего, самой главной святыни во всей ее полноте, перед которой сейчас лишь благоговел, и которая вдруг как-будто стала ему невыносимым каким-то бременем». Однако «с такою же силою, с такою же стремительностью, с такою же жаждой самосохранения и покаяния русский человек, равно как и весь народ, и спасает себя сам, и обыкновенно, когда дойдет до последней черты, то есть когда идти уже больше некуда». И «обратный толчок, толчок восстановления и самоспасения, всегда бывает серьезнее прежнего порыва – порыва отрицания и саморазрушения»[25].

Но «самая главная, самая коренная духовная потребность русского народа», завершает свои наблюдения Достоевский, «есть потребность страдания, всегдашнего и неутолимого, везде и во всем. Этою жаждою страдания он, кажется, заражен искони веков»[26].

Создавая свои «Дневники» в последней трети уходящего XIX века, Достоевский отмечает быстрые изменения в идеологии и образе жизни современных «Власов», изменений особо активных, по его мнению, начиная с 19 февраля 1861 года, даты отмены крепостного права. «Богатырь проснулся и расправляет члены», – с восхищением и даже каким-то торжеством констатирует писатель. Однако, вместе с тем, он трезво регистрирует первые признаки пробуждения «богатыря» – «пьянство, разбой, пьяные дети, пьяные матери, цинизм, нищета, бесчестность, безбожие»[27]. Впрочем, эти признаки явного распада и вырождения Достоевского не пугают. Каковы же основания? Вера! В Россию можно (и нужно!) только верить!

Более того. В противоположность тургеневскому методу изображения персонажей, напрямую связанных с реальной действительностью, Достоевский пользуется другим методом: образ, персонаж создаются писателем на основе его собственных ценностно-мировоззренческих представлений, то есть образы и сюжеты Достоевского не берутся непосредственно из жизни, но в значительной степени конструируются, предлагаются жизни как «должное», как то, что в этой действительности необходимо должно появиться. Так, Достоевский не только верит в миф о пробуждающемся «Власе», но и сам же его создает. Он надеется, что «обратный толчок, толчок восстановления и самоспасения», окажется «серьезнее прежнего порыва – порыва отрицания и саморазрушения». И поэтому «в последний момент вся ложь, если только есть ложь, выскочит из сердца народного и станет перед ним с неимоверною силою обличения». Писатель убежденно заверяет и успокаивает читателя: «Очнется Влас и возьмется за дело Божие. Во всяком случае спасет себя сам, если бы впрямь дошло до беды. Себя и нас спасет, ибо опять-таки – свет и спасение воссияют снизу...»[28].

Печально, но опыт реальной истории пока дает нам слишком мало примеров, свидетельствующих о самоспасении «Власа» и еще менее о спасении «Власом» других. Между тем, миф о «Власе», сотканный в отечественной литературной классике, и до сих пор остается одним из способов постижения «народной жизни» и даже, как это звучит в современных выступлениях В. Распутина и В. Белова, заявляет претензии на статус современной окончательной истины.

В связи с этим, еще раз укажем на важную сторону образа русского мужика, каким он предстает в литературе XIX века. Чаще всего он отрешен от положительного, оседлого труда и в основном выступает в качестве «охотника» и «собирателя». И даже в том случае, когда литератор изображает собственно земледельца, в его образе, манере и привычках работать постоянно сквозит нежелание заниматься этим делом, нелюбовь к нему.

Вот как передает это наблюдение через восприятие Константина Левина Л.Н. Толстой: «…Несмотря на все уважение и какую-то кровную любовь к мужику, всосанную им, как он сам говорил, вероятно, с молоком бабы-кормилицы, он, как участник с ним в общем деле, иногда приходивший в восхищение от силы, кротости, справедливости этих людей, очень часто, когда в общем деле требовались другие качества, приходил в озлобление на народ за его беспечность, неряшливость, пьянство, ложь»[29]. И далее: «…Он (Константин Левин. – С.Н., В.Ф.) знал, без него возят навоз на неразлешенное поле и навалят бог знает как, если не посмотреть; и резцы в плугах не завинтят, а поснимают и потом скажут, что плуги выдумка пустая и то ли дело соха Андреевна, и т.п.»[30].

Очевидно, что позитивному земледельческому проявлению русского крестьянства не способствуют свойственные его национальному характеру приступы забвения и отрицания всего и вся, маргинальные качания и постоянные мировоззренческие и психологические «зашкаливания» маятника миросознания. В чем же их причины?

* * *

Возьмем на себя смелость предположить, что глубинные причины этих «качаний» и «зашкаливаний» лежат прежде всего в закрепленном столетиями двойном рабстве русского мужика – его крепостном (и послекрепостном, но все равно рабском) состоянии и жесткой зависимости его жизни от природной стихии. Также отметим и производное из крепостного состояния положение крестьянина как неимущего, не обладающего никакой производительной собственностью, а, следовательно, безответственного, к делу и его результатам равнодушного. Коротко говоря, крепостное состояние исключало возможность формирования в крестьянине хозяина.

Также отметим и еще одну роковую для появления полноценного отечественного аграрного производителя особенность. Социальное рабство в России было одним из самых тяжелых видов общественного рабства вообще. Ведь рабы, если обратиться к истории Греции и Рима, происходили из иноплеменников, превращенных в таковых в результате военных и иных насильственных действий. Долговое рабство, в которое попадали иногда греки и римляне по рождению, не предполагало наследственности этого состояния, его распространения на потомков.

Если говорить о более близкой истории США, то между рабовладельцами Северо-Американских Соединенных Штатов и рабами – выходцами с Африканского континента всегда существовала четкая расовая граница, снимавшая возможность всякой морально-культурной неопределенности или двусмысленности.

Иное дело в России. Наши крепостные также были фактически рабами. Отличие состояло лишь в том, что за господином не стояло юридическое право лишать крепостного жизни. Но в отличие от классического рабства, в нашем принципиально важным было то, что российское рабство было рабство внутри одного народа, одной культуры, единой истории. (Вспомним о национальной трагедии начала ХIХ столетия, когда временно отказавшийся от наиболее откровенных проявлений рабства и объединившийся в противостоянии французам в ходе войны 1812 года русский народ, вновь был возвращен к этому состоянию по окончании военной компании. В реакции на это, как известно, заключалась одна из причин восстания декабристов). По этим причинам крепостное рабство в России если и не было самым жестоким в истории, то наверняка было самым разрушительным в духовном отношении, самым безнравственным и потому наихудшим из всех возможных по своим морально-культурным последствиям.

Честные художники сознавали это и останавливались перед этим вопросом, не находя ему решения ни в своих произведениях, ни в своей собственной судьбе. Так, один из наиболее характерных в этом отношении примеров приводится Толстым в «Анне Карениной». В пореформенный период, после отмены крепостного права, но при фактическом прежнем экономическом и правовом бесправии народа любимый положительный персонаж великого писателя Константин Левин спорит с братом Сергеем о социальном положении мужиков:

« – …Грамотный мужик, работник тебе же нужнее и дороже.

- Нет, у кого хочешь спроси, – решительно отвечал Константин Левин, – грамотный как работник гораздо хуже. И дороги починить нельзя; а мосты как поставят, так и украдут.

- …Признаешь ли ты, что образование есть благо для народа?

- Признаю, – сказал Левин нечаянно и тотчас же подумал, что сказал не то, что думает».[31]

Кроме социального рабства, российский крестьянин всегда был также рабом климата, неблагоприятного для занятий сельскохозяйственным трудом, рабом природы. Может быть, поэтому в нейтральном (или даже родственном) по отношению к природной среде статусе охотника, крестьянин русской литературы чувствует себя несравненно более свободно. В этом случае природа выступает даже как объект поэтического созерцания (вспомним тех же Калиныча и Касьяна из тургеневских «Записок ...»).Может быть, поэтому охотничьи странствия Тургенева завершаются пейзажным очерком «Лес и степь», пафос которого кратко можно было бы выразить хрестоматийной строкой Некрасова: «Нет безобразья в природе!».

Вместе с тем, отношение писателя к проблемам взаимодействия человека и природы, в том числе, природы и земледельца, далеко не всегда укладывалось в рамки этой формулы. Вот некоторые фрагменты из писем Ивана Тургенева к Полине Виардо: «... Странное впечатление производит природа на человека, когда он один... В этом впечатлении есть осадок горечи, свежей как благоухание полей, немного светлой меланхолии, как в пении птиц. ... Я без волнения не могу видеть, как ветка, покрытая молодыми зеленеющими листьями, отчетливо вырисовывается на голубом небе. Почему? Да, почему? По причине ли контраста между этой маленькой живой веткой, колеблющейся от малейшего дуновения, которую я могу сломать, которая должна умереть, но которую какая-то великодушная сила оживляет и окрашивает, и этою вечною и пустою беспредельностью, этим небом, которое только благодаря земле сине и лучезарно?.. ... Ах! Я не выношу неба! – но жизнь, ее реальность, ее капризы, ее случайности, ее привычки, ее мимолетную красоту ... все это я обожаю. Я прикован к земле. Я предпочту созерцать торопливые движения утки, которая влажной лапкой чешет себе затылок на берегу болота, или длинные блестящие капли воды, медленно падающие с морды неподвижной коровы, которая только что напилась в пруду, куда она вошла по колено, – всему, что можно видеть в небе...»[32].

Впечатления, описываемые Тургеневым, сродни, может быть, крестьянскому восприятию природы. Но это созерцательно-философское, а не деятельно-трудовое ее восприятие. Кроме того, природа далеко не всегда столь прекрасна и благостна по отношению к человеку. В другом письме, написанном годом позднее, Тургенев вспоминает следующую картину, увиденную им в России: «...Целая крестьянская семья выехала в телеге, чтобы заняться уборкой своего поля, находившегося в нескольких верстах от их села; и вот ужаснейший град вдруг дочиста уничтожает всю жатву. Прекрасное поле превратилось в лужу грязи. Мне пришлось проходить мимо; все они безмолвно сидели вокруг своей телеги; женщины плакали; отец, с непокрытой головой и открытой грудью ничего не говорил. Я подошел к ним, хотел было их утешить, но при первом моем слове мужик медленно повалился ничком и обеими руками натянул свою рубаху из грубого небеленого холста на голову. Это было последним движением умирающего Сократа: последний безмолвный протест человека против жестокости себе подобных или грубого равнодушия природы. Да, она такова; она равнодушна, душа есть только в нас, и может быть, немного вокруг нас... Это слабое сияние, которое ночь вечно стремится поглотить. Но это не мешает негодной природе быть восхитительно прекрасною, и соловей может доставлять нам чудные восторги, между тем как какое-нибудь несчастное полураздавленное насекомое мучительно умирает у него в зобу... как все это печально!..»[33].

Человек, в особенности тот, кто связан с природой трудовой необходимостью, крестьянин, мужик, рифмуется здесь с «полураздавленным насекомым» – он так же беззащитен перед этой мировой «давильней» (Н. Заболоцкий). Природа прекрасна как предмет созерцания, но угрожающе опасна, как только человек помыслит вступить с нею в контакт.

Может быть, поэтому нам не застать тургеневского крестьянина за плугом – в этом смысле более везло А.Н. Радищеву. Деревенскую страду рисует и Некрасов, и у него мужику приходится гораздо круче, чем у Радищева, а еще тяжелее – бабе.

Если мы попытаемся по стихам или поэмам Некрасова составить картину трудового миросознания русского народа, то чаще всего эта картина будет выглядеть безрадостной. Как выразился самодеятельный народный идеолог Яким Нагой в поэме «Кому на Руси жить хорошо», русский мужик

... До смерти работает,

До полусмерти пьет...

У Некрасова труд в радость есть лишь сон, все тот же «золотой век», являющийся крестьянину на пороге смерти. Так, замерзающей Дарье («Мороз, Красный нос», 1863) снится:

... Жаркое лето –

Не вся еще рожь свезена,

Но сжата, – полегче им стало!

Семья с полном составе, во главе с живымПроклушкой, трудится, и Дарье

... Из снопов улыбались

Румяные лица детей...

Дарья умирает (замерзает) со счастливой улыбкой на лице, поэтому лирического героя поэмы не пугает равнодушие или крутой нрав природы, как об этом пишет Тургенев. Напротив, герой удовлетворен тем покоем, который несет Дарье «мертвая тишь» зимнего леса.

Нет глубже, нет слаще покоя,

Какой посылает нам лес,

Недвижно, бестрепетно стоя

Под холодом зимних небес.

Нигде так глубоко и вольно

Не дышит усталая грудь,

И ежели жить нам довольно,

Нам слаще нигде не уснуть!

Земной путь крестьянина настолько страдателен, настолько пронизан холодом существования, что смерть, которую ему дарит Природа, есть сладкое в ней растворение и освобождение. Это, пожалуй, новая ипостась созерцательного погружения в природное тело. Истомившуюся крестьянскую душу покоряет «эта мертвая тишь»: так душа«умирает для скорби, для страсти». И это благо.

В страдательном типе связи русского человека с природой видели особый смысл многие отечественные философы. Хорошо известны уже упоминавшиеся нами мысли С.Н. Булгакова о подлинной жизни человека, которая наступает после прекращения его земного пути. Критикуя позитивистские воззрения современных ему мыслителей Запада, он пишет: только в мещанстве смерть рассматривается как “неприятный биологический закон”. Церковь же “повелевает постоянно иметь в душе мысль о смертном часе, перед лицом его проверять земные ценности: вся жизнь в известном смысле может рассматриваться как приготовление к этому часу”[34].

В сравнении с западным обывателем, русские, по Булгакову, более предрасположены к установлению верного соотношения земного и смертного. «И доселе в русской душе живет стихия степного человека, ей слышатся звоны безмерности и необъятной шири, ею чувствуется дышащая грудь матери-земли, давно прикрытая на западе асфальтом и камнем. …Все здешнее, местное, косное существует только предварительно, только так, до времени и между прочим, в душе же живет и ширится одна мечта – о Будущем. И этой кочевнической стихии, этому мистически-сказочному самочувствию, которое родилось в душе не из науки с ее рационализмом, но из мифа и песни, отвечает простодушная и детски-сердечная вера, народное русское православие, которое, в свою очередь, научало народ наш воспринимать все земное как преходящий лик этого мира, научало вчерашних кочевников религиозно чувствовать себя странниками и пришельцами, взыскующими иного, нездешнего града. …Все мы, верующие и неверующие, ученые и неученые, даже когда и утрачиваем эту веру в своем сознании и служим богам иным, как наша интеллигенция, все же носим в своей душе эту апокалиптическую стихию, все мы немножко не верим подлинности, втихомолку подсмеиваемся над умеренным и аккуратным немцем, без колебаний в него поверившим, а про себя думаем, «что все, видимое нами, – только отблеск, только тени от незримого очами. …Поэтому-то, вообще говоря, русский народ так трудно цивилизуется в европейском смысле слова, при всей высокой культурности и одаренности своей, ибо добродетели, вытекающие из amor loci – добродетели мещанства, туго прививаются к его духовной природе. Этому же содействовала и тяжелая, страшная история наша, суровая природа и бедность наша, вся та внешняя убогость нашей жизни, которую раньше всего другого видит и презирает «гордый взор иноплеменный»[35].

Между тем, русской литературной классике знакомы и картины позитивного трудового слияния крестьянина с природой, с землей. Но субъектом переживания этой гармонии здесь выступает, правда, интеллигент. Это, например, один из героев «Анны Карениной», Константин Левин, отправляющийся косить с мужиками. Однако в отличие от описания крестьянской работы, весь эпизод косьбы строится как регистрация переживаний и физических ощущений человека, для которого эта деятельность есть, в известном смысле, экзотика, выпадение из привычного ритма существования, в конце концов, своеобразный душевный отдых, радость и праздник.

Миг особого наслаждения, миг слияния барина Константина Левина с телом природы, с бравыми, умелыми косцами-мужиками наступает именно тогда, когда толстовский герой перестает думать. Это обстоятельство Левин предчувствует заранее, когда в ходе состоявшегося накануне разговора с братом Сергеем Ивановичем, в ответ на его сомнения: «Но скажи, как мужики смотрят на это? Должно быть, посмеиваются, что чудит барин», – замечает: «Нет, не думаю; но это такая веселая и вместе трудная работа, что некогда думать...»[36]. В этой связи заметим, что одна из основных радостей этого типа физического труда – перестать думать – может быть и радость для интеллигента, для которого мышление – постоянное занятие. Вместе с тем, не аксиома, что «недумание» – особая радость для мужиков, постоянные занятия которых предполагают максимум физических усилий и минимум интеллектуальных.

Вначале какое-то время, продолжает Толстой, Левин смущался мужиков, прилаживался к трудовому ритму. Но вот, наконец, наступил момент, когда барин влился в ритм косьбы, идя «между шутником-стариком, который пригласил его в соседи, и молодым мужиком, с осени только женатым и пошедшим косить первое лето». Главное, что подметил в работе опытного старика Левин, было ощущение, точно не мужик, а одна острая коса сама вжикала по сочной траве. Такого полного единства трудового жеста не было в работе молодого мужика. «В самый жар косьба показалась ему [Левину. – С.Н., В.Ф.] не так трудна. Обливавший его пот прохлаждал его, а солнце, жегшее спину, голову и засученную по локоть руку, придавало крепость и упорство в работе; и чаще и чаще приходили те минуты бессознательного состояния, когда можно было не думать о том, что делаешь. Коса резала сама собой. Это были счастливые минуты. Еще радостнее были минуты, когда, подходя к реке, в которую утыкались ряды, старик обтирал мокрою густою травою косу, полоскал ее сталь в свежей воде реки, зачерпывал брусницу и угощал Левина.

– Ну-ка, кваску моего! А, хорош? – говорил он, подмигивая.

И действительно, Левин никогда не пивал такого напитка, как эта теплая вода с плавающей зеленью и ржавым от жестяной брусницы вкусом. И тотчас после этого наступала блаженная медленная прогулка с рукой на косе, во время которой можно было отереть ливший пот, вздохнуть полною грудью и оглядеть всю тянущуюся вереницу косцов и то, что делалось вокруг, в лесу и в поле.

Чем далее Левин косил, тем чаще и чаще он чувствовал минуты забытья, при котором уже не руки махали косой, а сама коса двигала за собой все сознающее себя, полное жизни тело, и, как бы по волшебству, без мысли о ней, работа правильная и отчетливая делалась сама собой. Это были самые блаженные минуты»[37].

В нашей литературной классике нет, может быть, более точной характеристики сущности физического напряжения в свободном труде, которым не всегда живет мужик, – крестьянин, но который как праздник постигает помещик Левин. Вливаясь в ритм косьбы, Левин одновременно принимает и ритм чередования в крестьянском деле труда и отдыха. Левин поначалу хочет отправиться в обеденный перерыв домой, но пробует стариковскую «тюрьку»: «Тюрька была так вкусна, что Левин раздумал ехать домой обедать». Что за «тюрька»? А вот: «Старик накрошил в чашку хлеба, размял его стеблем ложки, налил воды из брусницы, еще разрезал хлеба и, посыпав солью, стал на восток молиться...»[38].

В этом эпизоде происходит не что иное, как причащение Левина крестьянскому трудовому обряду, необходимое для полноты его «опрощения». Дворянский интеллигент перенимает у мужиков «привычку к труду благородную» (Н. Некрасов), но, конечно же, далеко не весь их образ жизни. В концепции Толстого важно именно это бессознательное, бездумное слияние с природой в труде как миг постижения некой высшей правды бытия, когда человек движим не собственным Я, а некой «внешней силой».Но то, что для Левина есть постижение высшей правды слияния с природой, для мужиков остается значительной частью, но не всем их существованием, в котором, в частности, есть и нечто такое, что позволяет Достоевскому выводить из народного бытия идею любви к страданию.

И что, пожалуй, принципиально как в идее трудового слияния крестьянина с природой у Толстого, так и в фатальной неизбежности страдания как атрибута народного бытия в понимании Достоевского – так это то, что самосознания как такового, то есть восприятия и понимания окружающего мира и себя в нем, в образной картине народной, крестьянской жизни – такого самосознания нет. Простой человек в русской литературе, за очень редким исключением, хоть и воспринимает происходящее в нем и вне его, но мало понимает эти процессы, не умеет понимать.

Может быть, в силу неизбежной подневольности и невыносимой тяжести бессознательный трудовой жест оборачивается механическим, заученным движением изнуренного, безропотного, замордованного человека-животного. Вспомним (опять же у Некрасова), как мужик, взятый «с разных концов государства великого» на железнодорожные работы,

... тупо молчит

И механически ржавой лопатою

Мерзлую землю долбит!

Описанная здесь «привычка к труду благородная» настолько въелась в жизнь мужика, что и по смерти не может его оставить. Трезво глядя на эту «работу народную», можно дойти и до того, чтобы поставить символическую точку, констатировать тупик в становлении российского этноса, если не выплеснуться вновь и вновь в лозунг: в Россию можно только верить! Что и делает Некрасов, в стихотворении которого буквально сразу же после процитированных выше строк следует хрестоматийное:

Да не робей за отчизну любезную...

Вынес достаточно русский народ,

Вынес и эту дорогу железную –

Вынесет все, что господь ни пошлет!

Вынесет все – и широкую, ясную

Грудью дорогу проложит себе.

Жаль только – жить в эту пору прекрасную

Уж не придется – ни мне, ни тебе.

Сегодня эти строфы звучат довольно двусмысленно, если не пародийно. По-прежнему безусловно звучание лишь последних двух стихов. Тем более, что демократически настроенный лирический герой других стихов Некрасова, написанных еще до «воли», возмущенный бесконечным народным стоном, долготерпением мужика, упрекает последнего в духовной смерти («... И духовно навеки почил?..»), то есть в неспособности пробудиться именно в самосознании, в духе.

* * *

Обозначаемый нами ранее акцент на двойном рабстве российского крестьянина, на его бытии внутри этих двух, определяющих его форм существования – безжалостной природы и принудительного труда, понадобится нам в дальнейшем. Сейчас же важно отметить, что национальный народный характер, с одной стороны – важный элемент разворачивающегося исторического процесса, а, с другой стороны, его, этого процесса, результат. Об этом, параллельно с русской классической литературой, говорила и отечественная философия. Так, в своих известных рассуждениях на тему народного характера Н.А. Бердяев пишет: «Смутная эпоха (ХVII век. – С.Н., В.Ф.) которая потрясла всю русскую жизнь, меняет народную психику. …Казацкая вольница была очень замечательным явлением в русской истории, она наиболее обнаруживает полярность, противоречивость русского народного характера. С одной стороны, русский народ смиренно помогал образованию деспотического, самодержавного государства. Но, с другой стороны, он убегал от него в вольницу, бунтовал против него»[39]«Известна склонность русского народа к разгулу и анархии при потере дисциплины. …Русские – бегуны и разбойники. И русские – странники, ищущие Божьей правды. Странники отказываются повиноваться властям. Путь земной представлялся русскому народу путем бегства и странничества»[40]. Согласимся, что родовые характеристики русских как бегунов и странников – по меньшей мере одни из многих черт русского характера, которые нужно иметь ввиду, составляя наш национальный портрет. . И далее:

* * *

Бессознательное упокоение русского земледельца (барина или мужика) в изнурительном труде в нашей классике мирно уживается с изображением анекдотической ловкости, изобретательности, сметливости, которые демонстрирует щедринский Мужик, прокормивший двух генералов на необитаемом острове, лесковский Левша, да и тот же старик-шутник из толстовской «Анны Карениной», который во время бессознательной косьбы «все рассматривал и наблюдал, что открывалось перед ним». Тут нет противоречия, о чем ясно и точно свидетельствовал гораздо позднее Андрей Платонов в «Усомнившемся Макаре», когда разъяснял, что Макар Ганушкин думать не мог, «имея порожнюю голову над умными руками». Но зато он мог сразу догадываться[41]. Однако если наши литературные умельцы из народа умеют «догадываться сразу», то надо признать, что этим они сильно отличаются от многих прочих, реальных русских мужиков, которых, конечно, великое большинство.

Кстати говоря, щедринский умелец-мужик, накормив генералов, по их указанию же, веревочку свил, которой генералы его и повязали, чтобы, не дай Бог, не сбёг, что, между тем, в принципе невозможно по самой логике его существования. И раз уж мы затронули литературное творчество Салтыкова-Щедрина, то нельзя не вспомнить и его значительно более обобщающий мужицкое существование образ – Конягу, который есть не что иное, как инобытие Мужика. В одноименной сказке Щедрина они вместе составляют фигуру своеобразного кентавра. Обратимся к тексту сказки.

«Худое Конягино житье. Хорошо еще, что мужик попался добрый и даром его не калечит. Выедут оба с сохой в поле: ну, милый, упирайся! – услышит Коняга знакомый окрик и понимает. Всем своим жалким остовом вытянется, передними ногами упирается, задними – забирает, морду к груди пригнет. Ну, каторжный, вывези! А за сохой сам мужичок грудью напирает, руками, словно клещами, в соху впился, ногами в комьях земли грузнет, глазами следит, как бы соха не слукавила, огреха бы не дала. Пройдут борозду из конца в конец – и оба дрожат: вот она, смерть, пришла! Обоим смерть – и Коняге, и мужику; каждый день смерть»[42].

Сказка Щедрина во всем опровергает толстовскую картину трудового слияния человека с природой в ритмичном, но бессознательном жесте. Природное пространство, изображенное в сказке и подлежащее трудовому освоению, заполняет всю ширь и даль. Поля «железным кольцом охватили деревню, и нет у нее никуда выхода, кроме как в эту зияющую бездну полей». Человек «освободиться не может от одолевающего пространства полей». (Вот когда едва намечающийся у Тургенева страх перед таинственным равнодушием природы оборачивается ужасом перед необходимостью осваивать «грозную, неподвижную громаду полей», которая «словно силу сказочную в плену у себя сторожит»). «Двум существам выпала на долю эта задача: мужику да Коняге. И оба от рождения до могилы над этой задачей бьются, пот проливают кровавый, а поле и поднесь своей сказочной силы не выдало – той силы, которая разрешила бы узы мужику, а Коняге исцелила бы наболевшие плечи»[43].

Все здесь предельно просто, до ужаса обыденно. Для всех поле – раздолье, поэзия, простор; для Коняги оно – кабала. Для всех природа – мать, для него одного она – бич и истязание. И нет конца работе! Работой исчерпывается не только смысл существования Коняги, но и, конечно, его человеческой ипостаси – мужика. А вот и о «привычке к труду благородной», воспетой Толстым в «Анне Карениной»: «Вся обстановка, в которой он живет, направлена единственно к тому, чтобы не дать замереть в нем той мускульной силе, которая источает из себя возможность физического труда. ...Сколько веков он несет это иго – он не знает; сколько веков предстоит нести его впереди – не рассчитывает. Он живет, точно в темную бездну погружается, и из всех ощущений, доступных живому организму, знает только ноющую боль, которую дает работа»[44].

По Щедрину, никакая природа и никакая история не выдюжат того, во что «можно только верить», и что оборачивается буйством стихий, как это неоднократно бывало в русской литературе и до «Коняги». Вспомним бессмысленный и беспощадный русский бунт в пушкинской «Капитанской дочке», разгул взбесившихся вод Невы, зажатых государственным гранитом, в «Медном всаднике». Все это порождается, в том числе, и стремлением дойти до «края», и любовью к страданию, и качанием маятника от добра ко злу и обратно, и пресловутым бессознательным знанием.

Щедринская сказка о Коняге завершается восторженными криками «пустоплясов», которые духовно воспаряют, когда наблюдают, как Коняга «вытягивается», как «передними ногами упирается, а задними загребает». Ибо все эти манипуляции Коняги есть, как полагают «пустоплясы», свидетельство его «душевной ясности», которую все прочие, не занятые физическим трудом, утратили навсегда. А потому всем прочим, и именно пустоплясам, как они провозглашают, учиться у Коняги надо и ему подражать, ибо в нем их спасение. Нам представляется, что сквозящие в данном отрывке сказки Щедрина сарказм и злость направлены в адрес тех, кто слишком усердно преклоняется и даже благоговеет перед народным бессознательным.

В числе этих оппонентов Щедрина, как нам представляется, оказывается и Достоевский, когда он в своем «Дневнике» заявляет: можно не знать Евангелия, учения о вере, как, скорее всего, не знает его русский народ, но при этом знать Христа, носить его в своем сердце искони. И это «знание», продолжает Достоевский, передается из поколения в поколение, и слилось с сердцами людей. И, может быть, единственная любовь народа русского есть Христос, и народ любит образ его по-своему. Вот почему народ так тянется к страданию, гордясь званием православного. «Можно очень много знать бессознательно»[45], – заключает в итоге классик.

В своей апелляции к иррациональному народному знанию Достоевский в русской литературе не одинок. Но важно понять мотивы этой уверенности. Нам представляется, что Платон Каратаев у Толстого, Обломовка у Гончарова, вера Достоевского в «бессознательное народное знание» – все это, в том или ином отношении, результат разочарования русских писателей в основательности, истинности рефлектирующего самосознания интеллигенции XIX века.

Вместе с тем, поскольку благодаря этим чертам и характеристикам некоторые из рассматриваемых нами мыслителей (в первую очередь, Ф.М. Достоевский и Н.А. Бердяев) прозревали великое будущее России, эта мысль не может быть оставлена нами без внимания. В отличие от Достоевского, Бердяеву довелось быть современником Октябрьского переворота и способов установления Советской власти. Сборник «Судьба России» увидел свет в апреле-июне 1918 года. И в предисловии к этому изданию философ констатирует запоздалость и ошибочность своих оценок: «Великой России уже нет, и нет стоявших перед ней мировых задач, которые я старался по-своему осмыслить... ... Все изменилось вокруг в мире, и нужны уже новые реакции живого духа на все совершающееся... ... Не вера, не идея изменилась, но мир и люди изменили этой вере и этой идее...»[46]. (Выделено нами. – С.Н., В.Ф.).

К этому можно добавить, что и спустя столетие, русские мыслители то и дело промысливают великую будущность России, и то и дело опровергаются исторической практикой русского народа. И в этой связи, на наш взгляд, неизмеримо большую культурно-просветительскую ценность имеют те наблюдения и мысли, которые берут начало в живой жизни, и которые связаны с именами И.С. Тургенева, Н.А. Лескова, Н.А. Некрасова, М.Е. Салтыкова-Щедрина, А.П. Чехова.

Отчего же «тот самый таинственный незнакомец» так регулярно предает своих высокоумных толкователей? Отчего же величие Божьей мысли, воплощенной в этом «таинственном незнакомце», не находит социально-экономического опредмечивания в земной исторической жизни? Может быть, «тот самый таинственный незнакомец» тем вернее «губит» наших мыслителей и художников, что никаких загадок от века в нем и не было, а самая главная «загадка» состоит в природно-географических и социально-исторических условиях становления русского этноса?

Отчего то и дело мы слышим со страниц нашей классики о том, как бесстрашно и легко помирает наш «таинственный незнакомец», как легко уходит из этой, земнойжизни? Может быть, легкость ухода объясняется ужасом каждодневной смерти от невыносимости каждодневного же существования? Жизнь, земная жизнь «того самого таинственного незнакомца» есть ужас «сизифова труда». Отсюда, думается, и беспрестанные качания маятника его души до зашкаливания то в ту, то в другую сторону, постоянное стремление выпасть из земной юдоли в вечность, в потустороннюю жизнь, в окончательную и бесповоротную смерть.

* * *

В заключение выскажем одно наблюдение, которое надеемся обстоятельно обосновать в дальнейшем. На наш взгляд, у представленных на страницах русской литературной классики граней мироощущения русского крестьянина есть одна общая основа. Все они пронизаны переживанием постоянного страха перед каждодневным существованием и следующим за этим переживанием оцепенением, поскольку с этим ужасом ничего поделать нельзя и помощь ждать неоткуда. По-своему цепенеют от страха и помещики, погрязшие либо в стереотипных мерзостях крепостничества, либо в неудачных попытках приспособиться к пореформенным экономико-политическим переменам. Может быть, поэтому одна из самых многозначных и глубоких сцен русской литературы – немая сцена в финале гоголевского «Ревизора». И хотя в ней каменеют в государственном ужасе чиновники, это не суть важно, поскольку, как известно, гоголевское творчество в целом держится на борьбе со страхом человека, никак не могущего справиться с «заколдованным местом» своего бытия.

Таким образом, предельно-широкий, философско-художественный «хронотоп» образа жизни русского земледельца в русской литературе классического периода есть хронотоп страха, спасение от которого ищется либо в бессознательном следовании доставшимся от прошлого привычкам и традициям, либо в песенно-поэтическом, охотнически-странническом выпадении из круговерти бытия. Может быть об этом и «думает» «таинственный незнакомец», может быть этим и живут его земные господа?

[1] Статья подготовлена в рамках проекта РГНФ 05-03-03386а и

опубликована в ж. «Вопросы философии» № 5 за 2005 год

[2] Аннинский Л., Глушкова Т. Фениксы и хамелеоны. Диалог критика и поэтессы. В сб. «Что с нами происходит? Записки современников». М., Современник, 1989, с. 250.

[3] «Литературная газета», № 39, 26 сентября 1990.

[4]Иван Африканыч– имя главного героя известной повести Василия Белова «Привычное дело».

[5] Распутин В. «Мой манифест». “Наш современник”, № 5, 1997 г.

[6] Белов В. «Медовый месяц». “Наш современник”, № 3, 1995 г., с. 64.

[7] Бердяев Н.А. «Русская идея. Судьба России». М., ООО «Издательство В. Шевчук», 2000,

с. 228.

[8] Франк С.Л. «Русское мировоззрение». Санкт-Петербург, «Наука», 1996, с. 214, 213.

[9] Франк С.Л. Там же, с. 151.

[10]Франк С.Л. Там же, с. 120.

[11]Тургенев И.С. Собрание сочинений в двенадцати томах. Том первый. М., «Художественная литература», 1975, с. 64.

[12]Тургенев И.С. Собрание сочинений в двенадцати томах. Том первый. М., «Художественная литература», 1975, с. 117.

[13]Тургенев И.С. Собрание сочинений в двенадцати томах. Том первый. М., «Художественная литература», 1975, с. 20.

[14]Булгаков С.Н. «Труды по социологии и теологии: в 2 томах». Т.2. М., «Наука», 1997, с. 144.

[15] Булгаков С.Н. Там же.

[16] Булгаков С.Н. Там же, с. 145.

[17] Булгаков С.Н. Там же, с. 157.

[18] Тургенев И.С. Собрание сочинений в двенадцати томах. Том первый. М.,

«Художественная литература», 1975, с. 197.

[19] Тургенев И.С. Там же, с. 116 – 117.

[20] Бердяев Н.А. «Русская идея. Судьба России». М., ООО «Издательство В. Шевчук», 2000, с. 168.

[21] Гончаров И.А. Собрание сочинений. Том второй. М., «Правда», 1952, с. 87.

[22] Чехов А.П.. Полное собрание сочинений и писем в тридцати томах. Том седьмой. М., «Наука», 1985, с. 66.

[23] Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Л., «Наука», 1980, т. 21, с. 35.

[24] Бердяев Н.А. Русская идея. Судьба России. Москва, ООО «Издательство В. Шевчук», 2000, с.5.

[25] Достоевский Ф.М. Там же.

[26] Достоевский Ф.М. Там же, с. 35 – 36.

[27] Достоевский Ф.М. Там же, с. 41.

[28] Там же, с. 41.

[29] Толстой Л.Н. Собрание сочинений в двадцати двух томах. Москва, «Художественная литература», 1981, с. 264.

[30] Там же, с. 266.

[31] Толстой Л.Н. Собрание сочинений в двадцати двух томах. Москва, «Художественная литература», 1981, том восьмой, с. 271.

[32] Тургенев И.С. Собрание сочинений. М., Издательство «правда», 1949, с. 74 – 75.

[33] Тургенев И.С. Там же, с. 81.

[34] Булгаков С.Н. «Труды по социологии и теологии в 2-х томах. М., «Наука», 1997, т. 2, с. 153.

[35] Булгаков С.Н. Там же, с. 157.

[36] Толстой Л.Н. Там же, с. 275.

[37] Толстой Л.Н. Там же, с. 280.

[38] Толстой Л.Н. Там же, с. 281.

[39] Бердяев Н.А. Русская идея. Судьба России. Москва, ООО «Издательство В. Шевчук», 2000, с.11.

[40] Бердяев Н.А. Там же, с. 8.

[41] Андрей Платонов. Государственный житель. Минск, Мастацкая литература, 1990, с. 104 – 106.

[42] Салтыков-Щедрин М.Е. Собрание сочинений в десяти томах. М., издательство «Правда», т. 8, с. 503.

[43] Салтыков-Щедрин М.Е. Там же, с. 504.

[44] Салтыков-Щедрин М.Е. Там же, с. 505.

[45] Достоевский Ф.М. Там же, с. 38.

[46] Бердяев Н.А. Русская идея. Судьба России. М., ООО «Издательство В. Шевчук», 2000, с. 222.