Институт Философии
Российской Академии Наук




  У истоков русского мировоззрения: Петр Чаадаев
Главная страница » » Сектор философии культуры » Сотрудники » Никольский Сергей Анатольевич » Публикации » У истоков русского мировоззрения: Петр Чаадаев

У истоков русского мировоззрения: Петр Чаадаев

 У ИСТОКОВ РУССКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ: ПЕТР ЧААДАЕВ [1]
 
В размышленияхо судьбах России в конце ХХ – начале ХХIвека редко ставится вопрос о том, что представляет собой мировоззрение подавляющего большинства населения России – русских и, стало быть, русское мировоззрение. Между тем это важно как для понимания многих событий и проблем, относящихся к истории и современности, так и для понимания русских другими народами и русскими самих себя.
То, что русское мировоззрение существует и отличается от американского или японского, – очевидный факт, признаваемый на экспертном уровне и на уровне простого здравого смысла. Так, говоря о национальных особенностях, неотъемлемой частью которых является и мировоззрение, выдающийся русский ученый Д.С. Лихачев писал: «Национальные особенности – достоверный факт. …Отрицать наличие национального характера, национальной индивидуальности – значит делать мир народов очень скучным и серым»[2]. Отличительное, индивидуальное является тем, что позволяет народам лучше понимать самих себя, точнее выстраивать траектории собственного развития, улучшать отношения с соседями и народами других стран. «Именно индивидуальные особенности народов, – подчеркивал Лихачев, – связывают их друг с другом, заставляют нас любить народ, к которому мы даже не принадлежим, но с которым столкнула нас судьба. Следовательно, выявление национальных особенностей характера, значение их, размышление над историческими обстоятельствами, способствовавшими их созданию, помогают нам понять другие народы. Размышление над этими национальными особенностями имеет общее значение. Оно очень важно»[3].
Развитие проблематики русского мировоззрения в отечественной философии было сложным. Возникнув едва ли не с момента появления философствования в России и достигнув своего наивысшего расцвета в конце ХIХ – начале ХХ веков, в дальнейшем эта тематика была предана забвению. Ее место, как известно, было занято советской идеологией, в частности – учением о коммунистическом мировоззрении. В этой связи, цель настоящей работы – показать, что значительная часть проблематики русского мировоззрения, какой она видится сегодня, действительно имеет глубокие исторические корни, формулировалась уже на начальном этапе становления отечественной философской мысли[4] и по-прежнему во многом актуальна.
Несколько предварительных замечаний о национальном мировоззрении вообще. Под национальным мировоззрением я понимаю осознанную, отрефлексированную и в определенной мере систематизированную совокупность взглядов, идей, ценностей, убеждений и верований, присущую в своем «устойчивом ядре» большим группам людей. Мировоззрению, понятому таким образом, в историческом смысле предшествовали некоторые «протоформы». Эти первичные мировоззренческие образования – неотрефлексированные, а подчас и не осознанные совокупности «мироощущений» и «мировосприятий» («миросознание»), на определенной стадии исторического развития были присущи либо народу в целом, либо его большим социальным группам.
Если говорить о «местоположении» национального мировоззрения или его протоформ, то исследователям, как на это указывал еще С.Л. Франк, следует обратить внимание на содержательные компоненты «национального духа». В фундаментальной работе Франка «Русское мировоззрение» читаем: «Национальное мировозз­рение, понимаемое как некое единство, ни в коем случае, конечно, не является национальным учением или национальной системой — таковых вообще не существует; речь идет, собственно, о национальной самобытности мышления самого по себе, о своеобразных духовных тенденциях и ведущих направлениях, в конечном счете о сути самого национального духа»[5]. (Здесь и далее выделено мной. – С.Н.). И далее: «Объект нашего исследования — не таинственная и гипотетическая «русская душа», как таковая, а ее, если можно так выразиться, объективные проявления и результаты, точнее, преимущественно идеи и философемы, объективно и ощутимо для всех содержащиеся в воззрениях и учениях русских мыслителей. …Поскольку облечь в понятия внутреннее содержание национального духа и выразить его в едином мировоззрении крайне трудно, а исчерпать его каким-либо понятийным описанием и вовсе невозможно, мы должны все-таки исходить из предпосылки, что национальный дух как реальная конкретная духовная сущность вообще существует, и что мы путем исследования его проявлений в творчестве сможем все-таки прийти к пониманию и сочувственному постижению его внутренних тенденций и своеобразия»[6].
В данном тезисе принципиально важными мне кажутся прежде всего две мысли. Первая – о том, что национальный дух постигаем через исследование творчества (а в первую очередь Франк имеет ввиду творчество литераторов и философов). И вторая – о «понимании и сочувственном постижении» как ключевых установках методологии исследования проблемы. При этом, как мне представляется, если предметом «понимания» могут быть идеи и философемы, то с предметом «сочувственного постижения» дело обстоит сложнее. На мой взгляд, в системе русского мировоззрения «со-чувственному» постижению исследователя могут быть доступны только такие его элементы, которые действительно вызывают во мне, исследователе, согласное, согласованное с ними чувство (то есть «со-чувство»). Если же эти элементы такового чувства не вызывают, а, напротив, порождают противное чувство, в том числе неприятие или даже негодование, то исследователю не остается ничего иного, кроме как постараться понять и сколь возможно объяснить наблюдаемое. Делать это нужно, конечно, стараясь принимать в расчет реалии не сегодняшнего дня, а, насколько возможно, того исторического времени.
Вместе с тем, только этих установок – понимания и сочувственного постижения – для осмысления проблемы во всей ее объемности недостаточно. Требуется дополнительное прояснение. Прежде всего, следует отметить, что в онтологическом смысле национальное (в том числе и русское) мировоззрение, не возникает у народа сразу в начале исторического пути. Народу нужно прожить некоторую, иногда – значительную часть своей истории, накопить в общественном сознании и памяти определенную критическую массу пережитых событий. И уже затем, на их основе у народа составляется внятное, отрефлексированное представление об окружающем мире и о себе самом, формулируется система фундаментальных принципов, жизненных смыслов и правил, которым, по мере осознания и публичного приятия, придается общенародный статус и по которым данная конкретная большая совокупность людей отличает себя от других. В этом смысле дух народа есть концентрированное выражение его истории, как объективной, так и истории общественного сознания.
Впрочем, во всякий момент исторического развития не только реальное событие формирует народное мировоззрение и народный дух, но и, наоборот, событие является продуктом и результатом народного мировоззрения и народного духа. И не только многих людей, но и отдельных личностей, чье поведение, как это хорошо известно, не раз служило причиной такого поворота событий, который никак не вытекал из предшествуемых ему мировоззренческих проявлений народа.
В гносеологическом отношении национальному мировоззрению также присущи некоторые особенности. Во-первых, народ исключительно редко заявляет о своем мировоззрении сам или явно и определенно предоставляет возможность достоверно о нем судить. Как правило, такие суждения выносят те, кто рефлексирует на этот счет, артикулируя собственные представления о народном мировоззрении и предлагая их в качестве мировоззрения народа. Это, в первую очередь, философы и писатели[7]. При этом отличить их собственные представления от отображаемого ими, за редким исключением не представляется возможным и остается только полагаться на проницательность и честность «толкователей». Вторая гносеологическая особенность национального мировоззрения заключается в том, что перед исследователем всегда стоит вопрос – какие из мировоззренческих проявлений считать индивидуальными или типичными для небольших групп, а какие отнести в разряд мировоззрения больших групп и даже черт национального мировоззрения и возможно ли в принципе считать их таковыми.
В этой ситуации единственными, хотя и относительно верными критериями для правильного ответа на этот вопрос, на мой взгляд, являются следующие два. Первый – то, насколько часто и обоснованно в философской или художественной форме та или иная мировоззренческая характеристика подается как собственно национальная, в том числе – насколько исследователи согласны считать ее именно таковой. (В качестве примера приведу одно из довольно типичных наблюдений такого рода. Так, например, А.С. Пушкин, В.Ф. Соллогуб, Л.Н. Толстой и другие русские писатели неоднократно говорили об одном и том же мировоззренческом убеждении русского дворянства – его праве «жить не по средствам»[8]).
Из этого писательского наблюдения, конечно, вовсе не следует, будто такая черта была присуща исключительно русскому дворянству. Очевидно, нечто похожее можно найти в убеждениях и привычках представителей привилегированных классов других стран. Однако, как показывает даже начальная стадия исследования, в мировоззрениях, например, русского и французского крестьянства есть характеристики, ярко проявляющиеся у одних и начисто отсутствующие у других в одно и то же историческое время[9].
Вторым критерием для отнесения той или иной мировоззренческой черты к разряду национального мировоззрения следует, на мой взгляд, считать то, что писателями или философами в их исследованиях изучаются явления, раскрываются исторические условия, обстоятельства или события, на которые непосредственно, а иногда и доказательно указывается как на причины появления тех или иных мировоззренческих черт. (В этой связи, к примеру, можно сослаться на анализ Чаадаевым явления установления в России крепостного права, повлиявшего или даже породившего некоторые важные содержательные компоненты русского национального мировоззрения, в том числе – рабский трепет перед начальством, о чем много написано Н.В. Гоголем, А.С. Пушкиным, М.Е. Салтыковым – Щедриным, Н.С. Лесковым, А.П. Чеховым и другими).
Завершив на этом некоторые предварительные замечания относительно понимания национального мировоззрения вообще, перейду к главной цели статьи – анализу русского мировоззрения, обратившись прежде всего к «Философическим письмам» П.Я. Чаадаева».
* * *
В истории отечественной философии, наряду с фигурой Г. С. Сковороды, относимого к предтечам философской мысли Украины, имя Петра Яковлевича Чаадаева должно быть названо одним из первых. Именно с него в русской философии начинается отсчет систематической разработки темы русского мировоззрения, в том числе – с особым вниманием к вопросу о месте и роли России в мировой истории и соотношения путей развития России и Запада.
Публикация в 1836 году первого «Философического письма», которое, по словам А.И. Герцена, «потрясло всю мыслящую Россию», вызвало и высочайшую реакцию – царь объявил Чаадаева умалишенным. Что же в интересующем нас ключе содержало в себе это философское произведение, значимость которого не утрачена и доныне?
Центральное, на мой взгляд, место первого письма – беспрецедентный по точности и смелости тезис о «внеисторическом» положении русских, что предопределяет, в частности, их неспособность, как выражается Чаадаев, «благоразумно устраиваться» в действительности. По его мнению, «одна из самых печальных особенностей нашей своеобразной цивилизации состоит в том, что мы все еще открываем истины, ставшие избитыми в других странах и даже у народов, в некоторых отношениях более нас отсталых. …Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространилось. Дивная связь человеческих идей в преемстве поколений и история человеческого духа, приведшие его во всем остальном мире к его теперешнему состоянию, на нас не оказали никакого действия. То, что у других составляет издавна самую суть общества и жизни, для нас еще только теория и умозрение»[10].
«Оглянемся кругом себя, – предлагает философ. – Разве что-нибудь стоит прочно на месте? Все – словно на перепутьи. Ни у кого нет определенного круга действия, нет ни на что добрых навыков, ни для чего нет твердых правил, нет даже и домашнего очага, ничего такого, что бы привязывало, что пробуждало бы ваши симпатии, вашу любовь, ничего устойчивого, ничего постоянного; все исчезает, все течет, не оставляя следов ни вовне, ни в вас. В домах наших мы как будто в лагере; в семьях мы имеем вид пришельцев; в городах мы похожи на кочевников, хуже кочевников, пасущих стада в наших степях, ибо те более привязаны к своим пустыням, нежели мы – к своим городам. И никак не думайте, что это не имеющий значения пустяк. Несчастные, не будем прибавлять к остальным нашим бедам еще одной лишней – созданием ложного представления о себе самих, не будем воображать себя живущими жизнью чисто духовных существ, научимся благоразумно устраиваться в нашей действительности…»[11].
К сожалению, «внеисторическое положение» в определенном смысле характеризует русских и сегодня, что говорит не только о фундаментальной природе чаадаевских наблюдений, но и об их актуальности. Приведу два наблюдения наших известных современников, удивительно схожие с приведенными чаадаевскими. «Невиданная ранее черта психологии – раскрепление черт и признаков, – отмечает известный литературный критик и публицист Лев Аннинский. – Ничто не закреплено: не черты характеров, ни признаки вещей. (Сравним с чаадаевским: «все на перепутьи, ни у кого нет определенного круга действия». – С.Н.). Каждый готов стать всем и рискует остаться ничем. Отсюда нетерпение в людях, и азарт гонки, и страх обмана, и озлобленность от непрерывного напряжения, и невозможность понять – где что и кто есть кто, ибо все крутится, меняется местами, ролями. В этом вращении всего и вся признаки драматически отлетают от вещей, слова от явлений, традиционные ценности – от ценностей меняющихся»[12].
В этом же ключе высказывался и великий русский писатель Виктор Астафьев. «Мы ведь все упавшие духом сейчас. Часто в депрессии пребываем. Да и как избежишь ее, когда посмотришь вокруг, послушаешь… Я потому и в деревню забрался, в огороде копаюсь. Тянет к одиночеству. И по телевизору я уже тяжело переношу как вождей, так и литераторов… Ни в чем не уверен – ни в завтрашнем дне, ни в себе, ни в книгах своих»[13].
За полными горечи наблюдениями кроется серьезная реальная проблема. Проблема эта, на мой взгляд, состоит в том, что в совокупной деятельности всего народа, доля собственно свободных личностей, то есть тех, кто, во-первых, самостоятельно избирает и строит процесс своей деятельности и, во-вторых, несет личную и общественную ответственность за ее результаты, доля таких личностей чрезвычайно мала. Иными словами, говоря о человеческой активности – предметной практической деятельности – нужно иметь ввиду соотношение предпринимательской деятельности, (толкуемой в самом широком смысле этого слова, то есть, как самодеятельное творчество, а не только коммерческой деятельности, как часто понимается этот термин сегодня) и деятельности по найму. Естественно, что эти два вида деятельности своими корневыми причинами имеют деятельность разных субъектов. В первом случае это свободный человек, а во втором – наемный работник, иногда даже раб.
Действительно, в то время как в европейских странах (а именно с Европой Чаадаев сравнивает Россию) институт рабства изжил себя и остался в далекой истории, в России, спустя семьсот лет после принятия христианства, в ХVII веке он вошел в силу в форме прикрепления крестьян к земле, а вместе с землей – к господам, слугам царя. При этом, в отличие от европейского рабства, распространявшегося в основном на пленных, то есть иноплеменников, в России невольником был свой же народ. Кроме того, господа, становясь в положение угнетателей собственного народа, что, согласимся, было сильнейшей язвой нравственного характера (о чем, в частности, свидетельствуют личные переживания и судьба Л.Н. Толстого), сами были не свободны – и как угнетатели, и как подданные более высокого господина.
Именно это состояние тотальной зависимости, предполагающей либо подчинение, либо угнетение, и было главным препятствием для появления в обществе свободного человека, для активного развития его творческой самодеятельности. Положение зависимости, невозможности принимать самостоятельные решения в значительной мере и определяло «внеисторичность» практически всего народа, так как реальная конструктивная история может быть результатом только самодеятельности личностей, их согласованного между собой исторического творчества.
Пусть позднее Европы, но во второй половине ХIХ столетия Россия все же встала на путь высвобождения деятельного личностного начала. Община, в особенности в период реформ П.А. Столыпина, начала отступать. На пути капиталистического развития появились первые успехи. Однако трагедия первой мировой войны и ставка большевиков на бедняцко-общинное большинство населения страны сделали свое дело. В стране восторжествовало «второе крепостное право».
Губительность рабского (полу-рабского, крепостного) состояния для становления свободной самодеятельной личности трудно переоценить. Раб не владеет ничем, не является хозяином своей деятельности, своей собственной жизни, не говоря уже о результатах своего труда. По этой причине мотивировки его активности, в том числе – и в сфере практической деятельности, не могут быть конструктивными. Он не заинтересован в прогрессе, потому что его деятельность ему не принадлежит. Она чужда ему, а он чужд ей.
Именно об этом состоянии свидетельствуют приведенные ранее чаадаевские слова: "Ни у кого нет определенного круга действия,нет ни на что добрых навыков, ни для чего нет твердых правил…». В этих мыслях, как кажется, недостает только одного слова, которое, впрочем, подразумевается контекстом произведения. Слово это – «собственный»: то есть, в ситуации несвободы у русского человека, действительно, нет «собственного круга действия», «собственных добрых навыков», «собственных твердых правил». Слово это в данном контексте требуется потому, что в принципе, вообще какого-либо круга действия не может не быть. Какие-то добрые навыки и элементы твердых правил, все равно неизбежно есть. Без них деятельность вообще невозможна. Другое дело, что они, эти добрые навыки и твердые правила, минимальны, определены пределами рабского состояния, в том числе – отсутствием личной заинтересованности, равнодушием и ленью, свойственным крепостному.
* * *
В отличие от России, продолжает свои рассуждения Чаадаев, народы Европы имеют общую идейную основу, «имеют общее лицо, семейное сходство; несмотря на их разделение на отрасли латинскую и тевтонскую, на южан и северян, существует связывающая их в одно целое черта… Еще не так давно вся Европа носила название христианского мира… Помимо общего всем обличья, каждый из народов этих имеет свои особенные черты, но все это коренится в истории и в традициях и составляет наследственное достояние этих народов. …Дело здесь идет не об учености, не о чтении, не о чем-то литературном или научном, а просто о соприкосновении сознаний, охватывающих ребенка в колыбели, нашептываемых ему в ласках матери, окружающих его среди игр, о тех, которые в форме различных чувств проникают в мозг его вместе с воздухом и которые образуют его нравственную природу ранее выхода в свет и появления в обществе. Вам надо назвать их? Это идеи долга, справедливости, права, порядка. …Вот она, атмосфера Запада, это нечто большее, чем история или психология, это физиология европейца. А что вы взамен этого поставите у нас?»[14].
В русском обществе, полагает Чаадаев, не было этой общей основы, последовательно развивавшегося ряда подобных идей. А если что-то из этих идей и усваивалось, то лишь путем «бестолкового подражания» и, следовательно, не укоренилось глубоко. Это положение губительно для человека и общества. Если человек «не руководим ощущением непрерывной длительности, он чувствует себя заблудившимся в мире». Его удел – «бессмысленность жизни без опыт а и предвидения». Не имея общей устойчивой основы, свое бытие человек не сочетает «ни с требованиями чести, ни с успехами какой-либо совокупности идей и интересов, ни даже с наследственными стремлениями данной семьи и со всем сводом предписаний и точек зрения, которые определяют и общественную, и частную жизнь в строе, основанном на памяти прошлого и на заботе о будущем. В наших головах нет решительно ничего общего, все там обособленно и все там шатко и неполно»[15].
К этой характеристике сознания, склада умов философ возвращается снова и снова. Вот, например, как в следующем отрывке: «В природе человека – теряться, когда он не в состоянии связаться с тем, что было до него и что будет после него; он тогда утрачивает всякую твердость, всякую уверенность. …Такие растерянные существа встречаются в разных странах; у нас – это общее свойство. …Я нахожу даже, что в нашем взгляде есть что-то даже до странности неопределенное, холодное, неуверенное, напоминающее обличие народов, стоящих на самых низших ступенях социальной лестницы. …Я бывал поражен этой немотой наших выражений»[16].
Что же является причиной столь неутешительной оценки состояния русского человека и общества? Прежде всего, по мнению Чаадаева, все народы проходят период юношеского становления, когда их захлестывает волна «великих побуждений, обширных предприятий, сильных страстей». В эти периоды народы «наживают свои самые яркие воспоминания, свое чудесное, свою поэзию, свои самые сильные и плодотворные идеи». Это как бы фундамент дальнейшего бытия народов. Россия же, напротив, не имела ничего подобного. «Сначала дикое варварство, затем грубое суеверие, далее – иноземное владычество, жестокое, унизительное, дух которого национальная власть впоследствии унаследовала, – вот печальная история нашей юности»[17]. Эту пору нашей истории «ничто не одушевляло, кроме злодеяний, ничто не смягчало, кроме рабства. Никаких чарующих воспоминаний, никаких прекрасных картин в памяти, никаких действенных наставлений в нашей национальной традиции. …Мы живем лишь в самом ограниченном настоящем, без прошедшего и без будущего, среди плоского застоя»[18]. Более того: «Мы составляем пробел в порядке разумного существования»[19]. И далее: в то время как христианство, «безоружная власть», наделило другие народы выдающимися нравственными качествами и вело их к установлению на земле совершенного строя, мы «не двигались с места», у нас «ничего не происходило». Причина этого – как в исторической судьбе страны, так и в действиях самого народа. Чаадаев с горечью отмечает, что русские, приняв христианство, не изменились в соответствии с его парадигмой. Вне процесса всеевропейского религиозного обновления нас удерживали «слабость наших верований или недостаток нашего вероучения»[20].
Столь серьезные выводы не могли остаться без внимания современников. В том числе, и это для нас особенно ценно, на «Философические письма» 19 октября 1836 года последовал ответ А.С. Пушкина. Прежде всего, Пушкин обозначает свое видение исторических процессов, затрагиваемых Чаадаевым. «Нет сомнения, – пишет он, – что схизма (разделение церквей) отъединила нас от остальной Европы и что мы не принимали участия ни в одном из великих событий, которые ее потрясали, но у нас было свое особое предназначение. Это Россия, это ее необъятные пространства поглотили монгольское нашествие. Татары не посмели перейти наши западные границы и оставить нас в тылу. Они отошли к своим пустыням, и христианская цивилизация была спасена. Для достижения этой цели мы должны были вести совершенно особое существование, которое, оставив нас христианами, сделало нас, однако, совершенно чуждыми христианскому миру, так что нашим мученичеством энергичное развитие католической Европы было избавлено от всяких помех»[21].
Не соглашается Пушкин и с чаадаевскими оценками русской истории. «Войны Олега и Святослава и даже удельные усобицы – разве это не та жизнь, полная кипучего брожения и пылкой и бесцельной деятельности, которой отличается юность всех народов? Татарское нашествие – печальное и великое зрелище. Пробуждение России, развитие ее могущества, ее движение к единству (к русскому единству, разумеется), оба Ивана, величественная драма, начавшаяся в Угличе и закончившаяся в Ипатьевском монастыре, – как, неужели все это не история, а лишь бледный и полузабытый сон? А Петр Великий, который один есть целая всемирная история! А Екатерина П, которая поставила Россию на пороге Европы? А Александр, который привел вас в Париж? И (положа руку на сердце) разве не находите вы чего-то значительного в теперешнем положении России…?»[22].
Поскольку культурно-религиозные основания, на мой взгляд, являются одними из самых глубоких источников формирования национального мировоззрения, а высказываемые Чаадаевым мысли столь же кратки, сколь и резки, ограничусь лишь их констатацией, а также обращением к специалистам-религиоведам с предложением попытаться ответить на один из самых существенных вопросов, поставленных философом – вопросе о слабости верований русских или недостатках самого православия.
В духовной истории России, кроме того, было еще одно принципиальное отличие от Европы, о чем Чаадаев не говорит. Это многоконфессиональность народов, населяющих огромное пространство российского мира. Очевидно, что представленные в разных религиях и верованиях системы описания мира, бога, природы, человека с его возможностями, надеждами, целями и ценностями различны, порой не совместимы, а часто даже не сопоставимы. Различие духовно-религиозных корней произвело, далее, к различию выросших из этих корней культурно-нравственных систем. И если в Европе правовому сознанию всегда находилось адекватно и однотипно понимаемая всем населением религиозно-культурная основа, то в России судьбы права, в том числе и по этой причине, были много сложнее.
Мало того, что российская власть во все времена была озабочена не качеством жизни народа, а собственным благополучием и количеством удерживаемых под собой территорий и потому почти не заботилась о правовом обуздании стихии русского мира. Утверждение права на основе разных религиозно-культурных оснований объективно было делом неизмеримо более трудным, чем его укоренение на однородном массиве христианского сознания европейцев. Таким образом, и по этой причине идеи долга, справедливости, права, порядка, которые, как полагает Чаадаев, образуют нравственную природу европейца, столь мало присущи русским.
В этом, кстати, в своем письме с Чаадаевым соглашается и Пушкин: «Поспорив с вами, я должен вам сказать, что многое в вашем послании глубоко верно. Действительно, нужно сознаться, что наша общественная жизнь – грустная вещь. Что это отсутствие общественного мнения, что равнодушие ко всему, что является долгом, справедливостью и истиной, это циничное презрение к человеческой мысли и достоинству – поистине могут привести в отчаяние. Вы хорошо сделали, что сказали это громко. Но боюсь, как бы ваши исторические воззрения вам не повредили…»[23].
Нужно признать, что народу, столетиями жившему в условиях рабства, и у составных частей которого, к тому же, за каждым из понятий долга, справедливости, порядка и права стоят разные религиозно-культурные основания, сделать эти нормы жизненными правилами для всех подданных единого государства, то есть превратить всех в граждан, крайне трудно.
Классической картинкой, которая характеризует принципиальную несопоставимость разных религиозно-культурных оснований и возникших на их основе правовых идей, понятий о долге и справедливости является, на мой взгляд, в частности, та, которая рисуется в известном рассказе А.П. Чехова «Злоумышленник». Обратимся к тексту произведения.
Уже в первых ответах Дениса Григорьева в его беседе со следователем по поводу отвинчивания гаек на железнодорожном полотне четко акцентируются два важных качества, характерных для преимущественно языческого видения мира крестьянами – локальность и узкая ситуативность его восприятия. Так, в ответ на вопрос следователя – зачем отвинчивал гайку – Денис отвечает: «Коли б не нужна была, не отвинчивал бы». А на вопрос – кто это «мы», которые из гаек грузила делают, следует ответ: «Мы, народ… Климовские мужики, то есть»[24]. Локально воспринимая мир, крестьянин видит гайку единственно в связи с собственной хозяйственной потребностью, даже не подозревая, что она может быть элементом иной, более сложной системы, предметом иных потребностей и целей. При этом он, в соответствии со своим ситуативным сознанием, убежден, что народ – это климовские мужики, с которых, видимо, начинается и которыми кончается мир.
Следователю не понятна локальность и ситуативность мышления крестьянина. Денис же, в свою очередь, искренен и удивлен непониманием следователя. Защищаясь от обвинений во лжи, он говорит: «Отродясь не врал, а тут вру…»[25].
В диалоге, на самом деле, не прав следователь. Это он не понимает ситуации, того, что у него, служителя закона, с одной стороны, и темного крестьянина, с другой, разные религиозно-культурные видения мира и человеческого бытия в нем. Эти люди, если прибегнуть к сравнениям Чаадаева русских и европейцев, существа с разной «физиологией». Очевидно, такие крестьянские представления Чаадаев и имел в виду, когда писал, что течение жизни такого рода не может быть изменено до тех пор, пока мы, не воспримем (точнее сказать – выработаем. – С.Н.) «традиционных идей человеческого рода», на которых основана жизнь европейских народов и происходит их нравственное развитие.
В этой связи России, полагал Чаадаев, нужно встать на путь ученичества. «К нашим услугам – история народов и перед нашими глазами – итоги движения веков»[26]. Путь обновления России – путь освоения христианства: нам «необходимо стремиться всеми способами оживить наши верования и дать нам воистину христианский импульс… Вот что я имел ввиду, говоря о необходимости снова начать у нас воспитание человеческого рода»[27]. Здесь, однако, перед нами вновь возникает вопрос о слабости веры русских или о недостатках православия. Согласимся, что в зависимости от того, какой ответ последует, нужно будет делать принципиально разные выводы.
Конечно, можно упрекнуть Чаадаева в узости и ограниченности, а, следовательно, и неэффективности просветительского подхода. Человек меняется в процессе практической деятельности. Но и без знания тоже не обойтись. Не зная, что именно требует изменения и будет меняться, осознавать и, тем более, целенаправленно влиять на процесс перемен, чрезвычайно сложно.
Естественно, начинать процесс изменения человеческой природы нужно на пути выработки собственного знания, осмысления собственного опыта и традиций, глубокого осознания прошлого, а не посредством одних только попыток заимствования всего этого у других народов. Все приобретения, составляющие нравственную природу народов, всегда результат их собственной внутренней работы, огромного напряжения человеческих способностей и сил.
* * *
 Говоря о преобразовании нравственной природы народа, Чаадаев отмечает, что делать это русским довольно сложно, так как в отличие от цивилизованных стран, где давно сложились порядок и образцы размеренной и неспешной жизни, в России все приходится делать как бы в противоположность, наперекор заведенным правилам. «Вам, – обращается он к непосредственному адресату писем Е.Д. Пановой, – придется себе все создавать, сударыня, вплоть до воздуха для дыхания, вплоть до почвы под ногами. И это буквально так. Эти рабы, которые вам прислуживают, разве они не составляют окружающий вас воздух? Эти борозды, которые в поте лица взрыли другие рабы, разве это не та почва, которая вас носит? И сколько различных сторон, сколько ужасов заключает в себе одно слово: раб! Вот заколдованный круг, в котором все мы гибнем, бессильные выйти из него. Вот проклятая действительность, о нее мы все разбиваемся. Вот что превращает у нас в ничто самые благородные усилия, самые великодушные порывы. Вот что парализует волю всех нас, вот что пятнает все наши добродетели»[28].
Таким образом, обратившись к вопросам казалось бы сугубо индивидуального свойства, Чаадаев вновь выходит на широкую социальную проблематику и, прежде всего, на проблему крепостного права.
В этой связи философ, затрагивая тему христианского обновления сознания нации, задает еще один сложный вопрос русскому православию. Почему в Европе освобождение человека от рабства было начато деятелями церкви и почему в России рабство уже спустя шесть столетий после принятия христианства, напротив, было учреждено? «Почему …русский народ подвергся рабству лишь после того, как он стал христианским, а именно в царствование Годунова и Шуйского? Пусть православная церковь объяснит это явление. Пусть скажет, почему она не возвысила материнского голоса против этого отвратительного насилия одной части народа над другой»[29].
Осмысление, поиск ответов на эти и иные вопросы подобного рода чрезвычайно важны, поскольку становление России возможно на пути не только экономического, но культурного и духовного обновления. И Чаадаев, несмотря на свои вопросы к русскому православию, стремится убедить нас в том, что действительно лучшее, что есть в людях, что определяет наши мысли и наши поступки, все это лучшее – от христианства, а вовсе не нами производится. Это лучшее, утверждает философ, достается нам от Христа, а дело человека – устроить земную жизнь так, чтобы это лучшее раскрылось наиболее многообразно и полно. От этого зависит и место, которое тот или иной народ занимают в истории: «…Значение народов в человечестве определяется лишь их духовной мощью и …то внимание, которое они к себе возбуждают, зависит от нравственного влияния в мире, а не от шума, который они производят»[30].
 От того, насколько каждый человек «упразднил свою ветхую природу» и способствовал тому, чтобы в нем «зародился новый человек, созданный Христом», и зависит осуществление этого нравственного переворота. При этом, прежде всего сам человек должен понять, что у него нет иного разума, кроме разума подчиненного. Всю свою жизнь он удостоверяется в том, что, во-первых, находящаяся внутри него сила несовершенна, и, во-вторых, что настоящая, совершенная сила, находится вне его. Только от нашего осознания необходимости того, что мы должны подчиниться этой внешней силе и рождаются наши представления о добре, долге, добродетели, законе.
К сожалению, в нашей истории слишком часто имели место ситуации, когда любая (в том числе и противная христианству) воля человека, назвавшегося нашим господином, ставилась нами выше заветов и заповедей, оставленных Христом. В этой связи, обращаясь, в частности, к классической литературе, можно привести роман А.С. Пушкина «Капитанская дочка», а именно сцену суда и расправы Пугачева в захваченной крепости, когда народ и солдаты гарнизона, за исключением нескольких офицеров, с готовностью отрекаются от царя – помазанника божьего и присягают на верность разбойнику-самозванцу. «Жители начали присягать. Они подходили один за другим, целуя распятие и потом кланялись самозванцу. Гарнизонные солдаты стояли тут же. Ротный портной, вооруженный тупыми своими ножницами, резал у них косы. Они, отряхиваясь, подходили к руке Пугачева, который объявлял им прощение и принимал в свою шайку»[31]. Еще более жестко о массовых изменах государю со стороны не только «черного народа» и прочей «бунтующей сволочи», но со стороны присягавшему царю казачества, а также духовенства и купечества Пушкин говорит в своей «Истории Пугачева»[32].
Эта же тема снова всплывает и в заключительной сцене пушкинской драмы «Борис Годунов», когда народ безмолвием отвечает на убийство царских детей и захват власти. Немая же сцена венчает одну из лучших странниц «энциклопедии русской жизни» – гоголевского «Ревизора», когда в финале комедии придавленные страхом в молчании застывают чиновники. Покорение воле земного господина вместо следования воле Христа – таково общее, объединяющее все эти сюжеты.
Конечно, проблема готовности русских (хотя бы в приведенных примерах из произведений А.С. Пушкина) смириться перед самозванцами, поправшими заветы Христа и пытающимися занять в народном сознании его место, чрезвычайно сложна и требует специального, а не беглого, рассмотрения. Однако уже на уровне обозначения абриса проблемы можно с высокой степенью достоверности утверждать, что в нашей истории часто имели место факты, когда представления какого-либо самозванного господина о добре, долге, добродетели и законе с готовностью (рабски) ставились народом на место представлений, устанавливаемых христианством.
К сожалению, в связи с попытками утверждения в последние десятилетия в российской деревне нового, аграрно-предпринимательского фермерского уклада, хотел бы привести еще один литературный сюжет, сходный с сюжетами современными, который повествует о власти общинно-патриархальных традиций – важной части традиционного русского мировоззрения.
Обращусь к рассказу Н.Г. Гарина-Михайловского «Несколько лет в деревне». Описываемые автором события, как следует из его биографии, лично переживались писателем в период собственных аграрных опытов в самарской деревне в начале 90-х годов ХIХ века. В рассказе автор повествует о многолетних усилиях честного русского помещика, поставившего себе благородную цель сделать крестьян своего поместья умелыми и зажиточными хозяевами, а также добрыми соседями. К сожалению, его усилия, наука, бескорыстная помощь и многогранная доброта не приводят к успеху. И, не смотря на то, что в среде крестьян есть «богатеи», которым выгодно полунищенское существование основной массы – в таком виде ее легче эксплуатировать – и они всячески вредят действиям помещика, дело, конечно же, как убедительно показывает рассказчик, прежде всего в самих крестьянах.
При этом, идея отсутствия практического успеха рациональных преобразований в русской деревне, будучи «общим местом» описаний такого рода (вспомним, хотя бы Л.Н. Толстого с его рассказом «Утро помещика» и А.П. Чехова с рассказом «Новая дача», в основах которых лежали реальные истории), далеко не вся мораль произведения Гарина-Михайловского. Все неожиданнее и сложнее. Так, в тяжелый по погодным условиям год, крестьяне не послушались совета помещика дополнительно обработать землю, а понадеялись «на волю божью». Помещик же поступил «по науке». В результате, крестьяне остались без хлеба, а у помещика вырос хороший урожай. Часто помогая крестьянам и прежде, помещик и в этот раз обещал не оставить их в нужде. Что же делают крестьяне?
Бросив жребий, они решают – кому жечь помещичью мельницу, работавшую на всех, а также помещичьи амбары с хлебом. Пожары происходят последовательно один за другим. Вначале сгорает мельница, потом наступает черед амбаров. При этом, когда загорелись три амбара с хлебом и два удалось отстоять, потушив огонь на крышах, крестьяне радуются вместе с помещиком. (Они вообще изо всех сил показывают ему свое участие – действительно самоотверженно тушат огонь). Однако не успел помещик оправиться от произошедшего, как уже через несколько часов к нему снова бегут дворовые с вестью: спасенные амбары горят снова. При этом, если в предыдущем случае они были подожжены с крыш и, сбив кровлю, огонь удалось погасить, то теперь, учтя «промашку», их подожгли снизу и спасти ничего нельзя. Сгорает все.
Помещик, вопреки воле крестьян, настаивавших не на земной, а на божьей каре, устроил следствие, дал делу судебный ход, а затем и уехал из деревни. Когда же через несколько лет он в силу надобности приехал в имение снова, его встретили с радостью, как ни в чем не бывало. При этом крестьяне особенно были довольны тем, что, во-первых, помещику не удалось серьезно засудить пойманного поджигателя («Барину господь пошлет, – от пожару никто не разоряется, дело божие, смириться надо»[33], – таково было решение суда присяжных) и он, тем самым, «не взял грех на душу». А, во-вторых, они также были довольны тем, что «кара божья» не обошла никого из поджигателей – кто-то умер молодым, кто-то от «опоя», кто-то сошел с ума, кто-то пропал без вести.
Конечно, на преступление крестьян подбивали богатеи. Но ведь крестьяне долгое время – не один год – как показано в рассказе, были хозяйственно и экономически облагодетельствуемы помещиком и его женой, учившей и лечившей крестьянских детей. Правда, они были недовольны тем, что помещик закрыл в деревне кабак, а также понуждал крестьян зимой, вопреки традиции, зарабатывать извозом. Но неужели это перевесило все добрые помещичьи дела и стало причиной столь жестокого поступка? Чего же тогда стоит постоянное обращение крестьян к Богу? Ответа в рассказе нет.
Последние строки типичны для русской традиции народного безмолвия, как у Пушкина и Гоголя. Помещик смотрит на крестьян и видит толпу. «Эта толпа была один человек. Я стоял перед этим человеком взволнованный, растроганный, с обидным сознанием, что я не знал и не знаю этого человека…»[34]. Толпа молчит.
Подобные сюжеты находим и у других писателей, что подтверждает правоту многих мыслей Чаадаева и потому действительно может быть отнесено к далеко не лучшим характеристикам русского, в данном случае, крестьянского мировоззрения.
* * *
Приведенные наблюдения и умозаключения философа позволяют понять, почему некоторые его критики писали о его «нелюбви» к России. Слишком откровенно и честно Чаадаев говорил о реальном положении вещей, в том числе – о русском народе и его мировоззрении. В самом деле. Как, например, не будучи готовым признать реально уязвимое и даже слабое положение России в мире, можно спокойно читать следующее заключение Чаадаева: «Говорят про Россию, что она не принадлежит ни к Европе, ни к Азии, что это особый мир. Пусть будет так. Но надо еще доказать, что человечество, помимо двух своих сторон, определенных словами – Запад и Восток, обладает еще третьей стороной»[35].
Или, к какому народу, если не к русскому, можно отнести следующие жесткие чаадаевские слова: «Горе народу, если рабство не смогло его унизить, такой народ создан, чтобы быть рабом»[36]. (Сравним со сказанным о русских Н.Г. Чернышевским полвека спустя: «Жалкая нация, нация рабов, сверху донизу – все рабы»[37]).
Впрочем, и сам Чаадаев понимает свою уязвимость для критики с позиций широко распространенного в тогдашнем «образованном» обществе, и даже занимающего господствующее положение «блаженного патриотизма», «патриотизма лени» и готов к этому. В его «Отрывках и афоризмах» находим: «Я предпочитаю бичевать свою родину, предпочитаю огорчать ее, предпочитаю унижать ее, только бы ее не обманывать»[38].
Сравнивая Россию с современной ему Европой Чаадаев, как мы видели, часто нелицеприятно отзывается именно о России. Вместе с тем, и в этом своем отношении он сочетает «европеизм» с чувством любви к родине, он переживает те же чувства, что и Пушкин, который письме от 27 мая 1826 года П.А. Вяземскому писал: «Я, конечно, презираю отечество мое с головы до ног – но мне досадно, если иностранец разделяет со мною это чувство. Ты, который не на привязи, как ты можешь оставаться в России? Если царь даст мне слободу, то я месяца не останусь. Мы живем в печальном веке, но когда воображаю Лондон, чугунные дороги, паровые корабли, английские журналы или парижские театры и (- – – ) – то мое глухое Михайловское наводит на меня тоску и бешенство[39].
* * *
Понимая, что затронутая тема не только глобальна, но и болезненна для русского национального самосознания, в заключение хотел бы еще раз подчеркнуть следующее. Рассматриваемые «больные» вопросы не являются исключительно или всецело такими, которые обнаруживают себя только на русском материале, только в русской истории. Уверен, что в той или иной мере они характерны для историй и мировоззрения многих других народов. Дело, однако, в том, как к этим вещам относиться – замалчивать или обнаруживая, преодолевать. Очевидно, что только второй путь ведет к исцелению.
 

 

[1] Статья подготовлена в рамках проекта РГНФ «Мировоззрение русского земледельца в отечественной философии и классической литературе конца ХVIII – начала ХХ вв.» (грант 05-03-03386а).
[2] Д.С. Лихачев. Заметки о русском. М., 1981, с. 64.
[3] Там же, с. 65.
[4] Имя «западника» П.Я. Чаадаева, помещенное в заглавии рядом со словами «истоки русского мировоззрения» не означает, что единственно этого мыслителя я считаю зачинателем мировоззренческой проблематики в отечественной философской традиции. В последующих текстах я надеюсь рассмотреть взгляды и иных русских мыслителей, в том числе из лагеря «славянофилов».
[5]С.Л. Франк. Русское мировоззрение. Санкт-Петербург, «Наука», 1996, с. 163.
[6] Там же.
[7] По поводу особой роли русских писателей и их художественного творчества точные наблюдения находим у С. Франка. «Глубочайшие и наиболее значительные идеи были высказаны в России не в систематических научных трудax, а в совершенно иных формах — литературных. Наша проникновенная, прекрасная литература, как известно, — одна из самых глубоких, философски постигающих жизнь: помимо таких общеизве­стных имен, как Достоевский и Толстой, достаточно вспомнить Пушкина, Лермонтова, Тютчева, Гоголя; собственно литературной формой русского философского творчества является свободное лите­ратурное произведение, которое лишь изредка бывает отдано одноз­начно определенной философской проблеме, — обычно это произве­дение, которое, будучи посвящено какой-то конкретной проблеме исторической, политической или литературной жизни, попутно осве­щает глубочайшие, кардинальные мировоззренческие вопросы». С.Л. Франк, там же, с. 163 – 164.
[8] Вспомним в «Евгении Онегине» у Пушкина: «Служив отлично-благородно/Долгами жил его отец. /Давал три бала ежегодно/И промотался наконец». А.С. Пушкин. Собрание сочинений в десяти томах. М., «Правда», 1981, т. IV, с. 7.
В беседах главных героев повести В.Ф. Соллогуба «Тарантас» Ивана Васильевича и Василия Ивановича неоднократно повторяются слова о болезни русского дворянства – так называемой «жизни сверх состояния»: «Кажется, что наши дворяне ищут нищеты. У нас дворянская роскошь придумала множество таких требований, которые сделались необходимыми, как хлеб и вода; например, толпу слуг, лакеев в ливреях, толстого дворецкого, буфетчиков и прочей сволочи от двадцати до сорока человек, большие квартиры с гостиными, столовыми, кабинетами, экипажами в четыре лошади, ложи, наряды, кареты, – словом, можно сказать, что в Петербурге роскошь составляет первую жизненную потребность. Там сперва думают о ненужном, а уж потом о необходимом. Зато и каждый день дворянские имения продаются с молотка». В.Ф. Соллогуб. Три повести. М., «Советская Россия», 1978, с. 162.
Из «Анны Карениной» Л.Н. Толстого приведу диалог Степана Аркадьевича Облонского и Бартнянского о деньгах.
« – Деньги нужны, жить нечем.
- Живешь же?
- Живу, но долги.
- Что ты? Много? – с соболезнованием сказал Бартнянский.
- Очень много, тысяч двадцать.
Бартнянский весело расхохотался. О, счастливый человек! – сказал он. – У меня полтора миллиона и ничего нет, и, как видишь, жить еще можно!». Л.Н. Толстой. Собрание сочинений в 22 томах. М., «Худож. лит.», 1982, т. 9., с. 321 – 322.
Об этой же дворянской «болезни» вспоминает и А.И. Герцен в «Былом и думах»: «Отец мой провел лет двенадцать за границей, брат его – еще дольше; они хотели устроить какую-то жизнь на иностранный манер без больших трат и с сохранением всех русских удобств. Жизнь не устроивалась, оттого ли, что они не умели сладить, оттого ли, что помещичья натура брала верх над иностранными привычками?». А.И. Герцен. «Былое и думы». М., «Библиотека всемирной литературы. Серия вторая», 1969, т. 73, с. 34.
[9] В этой связи обратимся, например, к одной из страниц «Человеческой комедии» Оноре де Бальзака – роману «Крестьяне». Действие в нем происходит в одной из деревень Франции в начале ХIХ века. Конфликт события заключается в том, что лесник пытается арестовать крестьянку, совершившую незаконную порубку молодого дерева.
 «…Тут распахнулась дверь и, преодолев усилием воли, никогда не покидающей контрабандиста, последнее препятствие – крутую лестницу, – в кабачок влетела и растянулась во весь рост бабка Тонсар. …
Вслед за старухой в дверях показался лесник…
После минутного колебания лесник сказал…
 – У меня есть свидетели. … В вязанке у нее десятилетний дубок, распиленный на кругляки…
 – Свидетели чего?.. Что ты говоришь? – проговорил Тонсар (сын старухи. – С.Н.), став перед лесником. – Убирайся-ка отсюда подобру-поздорову… Можешь составлять протоколы и хватать людей на дороге, там твое право, разбойник, а отсюда уходи. Мой дом, надо думать, принадлежит мне.
 – Я поймал ее на месте преступления. Идем со мной, старая.
 – Арестовать мою мать у меня в доме, – да какое ты имеешь на это право? Мое жилище неприкосновенно! Уж это-то мне хорошо известно. Есть у тебя приказ об аресте за подписью следователя, господина Гербе? Сюда без судебного постановления ты не войдешь!». Оноре де Бальзак. Собр. соч. в 24 томах. М., «Терра – книжный клуб», 1998, т. 18, с. 65.
 При этом Бальзак, отмечая довольно высокий уровень правового сознания крестьян, вовсе не идеализирует их. Более того – жестко судит: «…Следует раз навсегда разъяснить людям, привыкшим к крепким устоям буржуазных семейств, что в крестьянском быту не очень-то щепетильны по части морали. Родители обольщенной дочери только в том случае взывают к нравственности, если обольститель богат и труслив. На сыновей, пока государство не отнимет их у семьи, в деревне смотрят, как на средство наживы. Корысть завладела всеми помыслами крестьян, после 1879 года в особенности; им не важно, законен ли тот или иной поступок, не безнравственен ли, а только выгоден ли он для них, или нет. …Вполне честный и нравственный крестьянин – редкость». Там же, с. 51.
 Можно ли, говоря о правовом сознании, представить нечто подобное в системе отношений власти и русских крестьян не то что в начале ХIХ века, но и столетие спустя?
[10] П.Я. Чаадаев. Сочинения. М., «Правда», 1989, с. 18.
[11] Там же, с. 19.
[12] Аннинский Л., Глушкова Т. Фениксы и хамелеоны. Диалог критика и поэтессы. В сб. «Что с нами происходит? Записки современников». М., Современник, 1989, с. 250.
[13] «Литературная газета», № 39, 26 сентября 1990.
[14] П.Я. Чаадаев. Сочинения. М., 1989, с. 22.
[15] Там же, с. 23.
[16] П.Я. Чаадаев. Сочинения. М., «Правда», 1989, с. 23.
[17] Там же.
[18] Там же, с. 20.
[19] Там же, с. 26.
[20] Там же, с. 29.
[21] А.С. Пушкин. Собрание сочинений в десяти томах. М., «Правда», 1981, т. 10, с. 336.
[22] Там же, с. 337.
[23] А.С. Пушкин. Собрание сочинений в десяти томах. М., «Правда», 1981, т. 10, с. 337.
[24] А.П. Чехов. Полное собрание сочинений и писем в тридцати томах. М., «Наука», 1984, т. 4, с. 84.
[25] Там же.
[26] Чаадаев П. Сочинения, с. 20.
[27] Там же, с. 29.
[28] П.Я. Чаадаев. Сочинения. М., 1989, с. 40.
[29] Там же, с. 41.
[30] Там же.
[31] А.С. Пушкин. Собрание сочинений в десяти томах. М., изд-во «Правда», 1981, т. V, с. 300.
[32] Там же, т. VII,.сс. 21,73, 77 и др.
[33] Н.Г. Гарин-Михайловский. Избранные сочинения. М., «Художественная литература», 1950, с. 277.
[34] Там же, с. 278.
[35] П.Я. Чаадаев. Сочинения. М., «Правда», 1989, с. 172.
[36] Там же, с. 173.
[37] Н.Г. Чернышевский. Избранные сочинения. М., 1932, т. 5, с. 488.
[38] П.Я. Чаадаев. Сочинения. М., «Правда», 1989, с 172. – ?
[39] А.С. Пушкин. Собрание сочинений в десяти томах. М., изд-во «Правда», 1981, т. 9, с. 231.