Институт Философии
Российской Академии Наук




  Раздел II. Глава 3.
Главная страница » » Сектор философии культуры » Сотрудники » Никольский Сергей Анатольевич » Публикации » Русское мировоззрение. Том I. » Раздел II. Глава 3.

Раздел II. Глава 3.

РАЗДЕЛ II. Отечественная литература и литературно-критическая мысль ХVIII – середины ХIХ столетия и проблематика русского земледельческого мировоззрения

 

Если в области философии русская традиция размышлений о человеке заявляет о себе довольно поздно – с середины ХVIIIcтолетия, то литература до времени обретения ею в ХIХ столетии объемного, глубокого видения земледельца, такой опыт уже имела. И содержался он как в собственно авторской литературе, главным образом датируемой ХVIII веком, так и в фольклоре, берущем начало чуть ли не со времени крещения Руси, с которым русская литература была связана накрепко, прежде всего в плане изображения так называемой простонародной жизни. Многие существенные черты художественной интерпретации крестьянского миросознания, определившиеся и получившие дальнейшее развитие в произведениях писателей ХIХ столетия, собирались и преобразовывались в предшествующий, едва ли не десятивековой период становления отечественной культуры. Целесообразно поэтому хотя бы в первом приближении остановиться на некоторых произведениях этого периода, в том числе и на произведениях народного творчества, чтобы увидеть, как зачинались и строились здесь образные черты земледельческого миросознания, сконцентрированные в фигуре крестьянина с момента ее появления в фольклоре и вплоть до средины XIX столетия.

 

 

Глава 3. Первые проявления русского земледельческого мировоззрения в фольклоре и авторской словесности.

 

 

Корни земледельческого крестьянского мировоззрения уходят, ко­нечно, в почву календарной обрядовости. Но здесь это мировоззрение еще растворено в семейно-родовой синкретной интерпретации природного цикла и не проявляет себя в индивидуально-личностном плане.

 

Другое дело - необрядовый фольклор и необрядовая лирическая песня, Другое дело - необрядовый фольклор и необрядовая лирическая песня, (то есть не включенные в семейно-бытовые и календарные ритуалы крестьян), которые были прочно связаны с кругом жизни кресть­янской общины, скреплены с природным бытием. Игры-развлечения крестьянской молодели, в которых звучали песни, содержали в себе и задачу подражания трудовым актам, имитировали их, а слова песен о них рассказывали: вот крестьяне сеют лен, просо, горох; вот - ловят рыбу, ломают калину, прядут нити и т.д. Необрядовая песня была склонна к идеализирующей типизации действительности. У обря­довой песни она перенимала ее «космизм» в толковании «внутреннего человека»: чув­ства и переживания личности неизбежно соотносились с беспредельностью внешнего мира, с величественным течением естественных природных процессов.

 

В то же время лирическая песня выражала, насколько это было возможно в фольклоре, индивидуальные черты крестьянского миросознания. Может быть, как раз это удивительное взаимодействие микро- и макрокосма, их диалог в народной песне и способствовали тому, что само пение, песня прошили едва ли не сквозным сюжетом всю отечественную литературу в ее собственно авторском выражении.

 

Так, уже в самом начале радищевского «Путешествия из Петербурга в Москву», только-только отправившись в дорогу, повествователь - путешественник слышит «заунывную песню» ямщика и делает заметку о «скорби душев­ной» как основной ноте «русских народных песен». Скорбно-унылая ямщицкая песня становится, таким образом, своеобразным музыкальным введением ко всему сентиментально-разоблачительному путешествию. «Уязвленный» народным страданием Путешественник хочет в народной же песне причаститься национальному духу.

 

В главе «Клин» слепой старик нищий поет духовную, или, как пишет Радищев, «народную песнь», называемую «Алексеем божиим человеком». Нужно заметить, что в разных вари­антах трогательная духовная песнь об Алексее, исполнявшаяся нищими слепцами, была одним из самых популярных произведений этого жанра. Окружавшие слепца крестьяне жадно внимают его пению, вместе с певцом подлинно переживая то, о чем он поет. Во время исполнения одного из самых трогательных мест песни слезы текут по щекам как самого исполни­теля, так и его слушателей: громко рыдают женщины, с грустной и суровой «важностью» слушают мужчины.

 

Вероятно, народные песни для Радищева, как и для его повествователя, есть путь постижения души русского человека: «Кто зна­ет голоса народных песен, тот признается, что есть в них нечто, скорбь душевную означающее. Все почти голоса таковых песен суть тону мягкого. На сем музыкальном расположении народного уха умей учреждать бразды правления»[1]. В песнях, заключает русский просветитель, «найдешь образование души нашего народа»[2].

 

Наблюдение Радищева прямо или косвенно подтверждается, как мы покажем в дальнейшем, многими русскими литераторами, начиная с Пушкина и Гоголя. Подчас песня становится даже главным действующим лицом произведения (например, у Тургенева в «Записках охотника» в новелле «Певцы»). И как главное действующее лицо она действительно заявляет не только о себе, других героях произведения, но претендует на нечто большее – дает знать о чем-то, относящимся к «русской душе», а, точнее, - к мирочувствованию и мироощцщению, то есть, к миросознанию русского народа вообще и земледельца, в частности. Очевидно, в случае с песней и пением мы имеем дело с одним из тех моментов, когда требуется прибегнуть к приведенным нами ранее методологическим установкам С.Л. Франка о «понимании и сочувственном постижении», а также утверждению С.Н. Булгакова о «суммировании мыслей и впечатлений, этими произведениями вызываемых», как средствах постижения мировоззрения русского земледельца. 

 

Но вернемся к народной песне как таковой. Она, без сомнения, идеализирует peaльность, и делает это как в положительном, так и в отрицательном ракурсах. И все же внеобрядовая лирическая песня доиндивидуальна, далека от той сте­пени конкретного внешнего и внутреннего рисунка, что придет позднее в авторские литературу и искусство. Однако потому, что вся отражаемая песней жизнь крестьянина вбирается в оправу конкретного человеческого чувства и возникает сквозь призму достаточно опре­деленного характера, уже в песенном фольклоре позволяет нам выявить те начатки истинного психологизма, на основании которых мы получаем возможность говорить об отражении в народном творчестве реальных черт земледельческого миросознания.

 

Внеобрядовая лирическая песня обнимает своим словом все стороны жизни ее творца - крестьянина. Это становится ясно при группировке произведений в тематические циклы соответственно главно­му предмету их изображения. Наиболее обширны циклы, посвященные повседневности народного быта, прежде всего - семейным отношениям. Немало сюжетов повествуют о гнетущей атмосфере старинной семьи, в том числе - о причинах семейных драм – это и личностная неполноправность при выборе будущего супруга, и имущественное неравенство мужа и жены, и иные подобные вещи.

 

Женские песни рассказывают о тяжелой работе, ложившейся на плечи женщины в чужом доме, о тяжести удела покорности и терпения и т.п. Песни мужские варьиру­ют сюжеты о нелюбимой спутнице, погубившей жизнь, о беспрестанных супружеских ссорах и неладах, доводивших до намерения извести жену. Даже в песни для детей, исполненные родительской нежности, порой врывается ожесточение против собственного ребенка. И хотя фольклористы убеждают нас, что в народной песенной лирике «явно первенствуют... песни радостные, полные жизненной энергии»[3], авторская словесность слышит в них, по преимуществу, минорные интонации.

 

Вспомним один из вариантов песенного диалога брата и сестры («По улице дождик...»), так выразительно воспроизведенный в свое время Л. Руслановой. В нем брат пророчит сестре, по достижении соответствующе­го возраста, замужество. В ответе сестры эта будущность чревата «четырьмя досадами», «пятой кручиной»:

 

Первая досада -

Свекор журливый

Другая досада –

Свекровка хлопочет.

Третия досада –

Деверь-насмешник.

Четвертая досада –

Золовка смущает.

Пятая кручина –

Муж меня не любит.

Родимый мой братец,

Здесь я жить не буду...

 

В песнях такого рода замужество - не просто переход в другую ипостась жизненного существования, а превращение, чреватое смертью – «здесь я жить не буду». Именно эти настроения, характерные для миросознания русской женщины, позднее стали актуальны, например, для поэзии Н.А. Некрасова, совершенно определенно произрастающей из отечест­венного песенного фольклора. Так, его Матрена Тимофеевна Корчагина из поэмы «Кому на Руси жить хорошо» («Крестьянка») фактически воспроиз­водит в сюжете произведения путь фольклорной лирической героини, причем, может быть, даже в гораздо более жестком варианте:

 

Семья была большущая,

Сварливая... попала я

С девичьей холи в ад!

В работу муж отправился,

Молчать, терпеть советовал:

Не плюй на раскаленное

Железо - зашипит!..[4]

 

Ну, а чем закончился первый период ее жизни в семейном «аду» - известно: гибелью Демушки, надругательством над телом первого ребенка Матрены.

 

Героиня другой поэмы Некрасова – «Мороз, Красный нос» - переживает, в свою очередь, катастрофу крушения семейного бытия, катастрофу, так сказать, абсолютную. Напомним, что в первой части поэмы, композиционно соот­ветствующей детально развернутому похоронному обряду, она прощается с любимым супругом Проклом, которого «зима доконала». А вся вторая часть - следование за мужем в царство смерти, которым и становится для нее зимний лес с его воеводой Морозом. Молодая женщина замерзает в утопическом сне об урожайном лете и с нерожденным ребенком во чреве. Так Некрасов «преодолевает» минор женской лирической поэзии в фольклоре абсолютизацией катастрофизма крестьянского бытия.

 

Семейное крепостничество русского крестьянина-земледельца сочеталось с его социально-экономическим раб­ством, что также находило отражение в песне. Но вот какую интересную особенность отмечают исследователи: песни о крепостной неволе довольно немногочисленны, и объясняется это тем, что «крестьянство никогда не признавало законности помещичьего владения людьми»[5]. Помещики в этих песнях именуются не иначе как «злодеями», в них проклинается барщина, даже если она существует в облегченном варианте – в сочетании с оброком. Вот, к примеру, злодейка-барыня отдает

 

Середовых мужиков

В винокурчики,

Удалых молодцов

Все на фабрички,

Красных девушек

Все в батрачушки...

Старым-то она

Не дает отдыхнуть,

Старикам не дает

За двор проглянуть.

Она гонит их

На работушку

Все тяжелую...

На тяжелую подневольную,

Подневольную да пригонную[6].

 

Характерно, что негативная оценка деяний «злодейки-барыни» связана с ее действиями в рамках капитализации помещичьего хозяйства – процесса, воспринимаемого как фольклором, так и собственно литературой по преимуществу отрицательно.

 

Как правило, отрицателен в фольклоре и образ русского земледельца-помещика[7]. Помещик в фольклорном толковании выступает, например, в качестве раз­рушителя крестьянской семьи по собственному произволу:

 

Как батюшку с матушкой за Волгу везуть,

Большого-то брата в солдаты кують,

А середнего-то брата в лакеи стригуть,

А меньшого-то брата - в прикащики[8].

 

А отсюда недалеко и до разбойничьего протеста, который так привлекал писателей ХIХ столетия, наиболее глубоко аукнувшись в пушкинском изображении стихийного народного бунта:

 

Как за барами житье было привольное,

Сладко попито, поедено, похожено,

Вволю корушки без хлебушка погложено,

Босиком снегу потоптано,

Спинушку кнутом попобито;

Нагишом за плугом спотыкалися,

Допьяна слезами напивалися.

Во солдатушках послужено,

Во острогах ведь посижено,

Что в Сибири перебывано,

Кандалами ноги потерты,

До мозолей душа ссажена.

А теперь за бар мы богу молимся:

Божья церковь - небо ясное... и т.д[9].

 

Обратим внимание, что лирический герой всех упомянутых народных песен если и может быть назван крестьянином-земледельцем, то уже как бы вышибленным из этого своего качества. «Лирическое» пере­живание собственно земледельца укладывается как раз в границы календарно-обрядовых десен. Такое переживание требует цельности и однонаправленности осваивающего природу трудового устремления-жеста. В приведенных же фрагментах к нам взывает миросознание, выбитое из положительной трудовой колеи.

 

Обратим внимание на то, чья точка зрения на социально-нравственное состояние земледельца находит, в данном случае, выражение в песенном фольклоре. Вот произведение из группы «песен о крепостной доле»:

 

Ох, хорошо житье лакеям

На боярском на дворе!

Они пашенки не пашут

И оброка не дают,

И оброка не дают,

Косы в руки не берут!

 

Ах вы, глупые крестьяне,

Посудите-ка вы сами!

Куда пошлют - беги скоро,

Чтобы дело было споро.

Засмотрелся, застоялся,

С сударушкой повидался,

Оглянулся назад -

Сзади палочкой грозят.

Воротился домой -

Кафтанишка с плеч долой,

На конюшню ведут,

Сзади палочку несут!

 

Чтобы точнее определить выраженный здесь взгляд на крестьянское житье-бытье, обратимся и к другому варианту того же сюжета, который начинается следующим образом:

 

Уж мы сядемте, ребяты, посидимте, господа,

Споем песню про себя.

Не  сами  про  себя, про свое житье-бытье,

Про крестьянских мужиков.

 

Итак, лирический герой здесь - из лакейской и переживаются им тяготы собственно лакейской службы. А крестьянин-земледелец здесь - персонаж. Дворовыми их драма переживается более жестко, поскольку они чувствуют неприязнь со стороны своего же брата, что и воспроизводят вполне достоверно и воспроизводят в пес­не. Вероятно, мужик видел в дворовых подручных своих господ, отчего и была в ходу поговорка: «Дворня вотчину съела». Таким образом, «голос» крестьянина-земледельца и здесь предстает уже опо­средованно, как бы претерпевая превращения, не будучи адекватным себе.

 

Можно сделать вывод, что положительный образ трудящегося крестьянина, земледельца связан, большей частью, с обрядовым фольклором. Известен, правда, хрестоматийный Микула Селянинович из стоящей особняком в русском фольклорном эпосе былине о Вольге и пахаре Микуле. Крестьянин в героическом эпосе - редкий гость. Тот же крестьянский сын Илья Муромец становится эпическим героем только тогда, когда покидает отца с матерью, родное село Карачарово, то есть порывает с земледелием. Микула же героичен именно в качестве крестьянина-землепашца, оратая. Справедливости ради напомним, что по сюжету былины он оставляет сошку, закинув ее за ракитов куст и отправляется вместе с Вольгой по его делам.

 

По утверждению видного исследователя русского героического эпоса В.Я. Проппа, такой сюжет мог сложиться «только тогда, когда классовые противоречия настолько обострились, что крестьянство уже начало осознавать себя и свое значение и противопоставлять себя другим классам»[10]. Вот почему былина строится, по Проппу, на противопоставлении Микулы Вольге как мужика - князю. Признавая наличие в былине глубинного генетического конфликта между божест­вом охоты (Вольга)и божеством земледелия (Микула), ученый видит в князе племянника Владимира, жалованного тремя городами (вотчина в собственность «со крестьянами»), куда он и едет «с избранной личной дружиной» «занимать отведенные ему земли». Таким образом, в то время как Микула воплощает крестьянский труд, «Вольга воплощает насилие и порабощение»[11].

 

Не обостряя в своем восприятии классовое противостояние, мы не можем не отметить симпатии, с которыми коллективный автор бы­лины изображает Микулу именно в качестве оратая. Картина его явления дана в гиперболически торжественном плане. Вольга Микулу вначале не видит, а слышит звуки его трудовой забавы. Между тем Микула, как поясняет Пропп, занимается нелегким делом: он распахивает не поле, а лес; выпахивает не только пни, но и целые деревья; мало того, выкидываются огромные камни. Долго едет Вольга, прежде чем видит пахаря. Увидев его, догнать все же, не может - та­ков былинный шаг оратая. Микула в пред­ставлении фольклорного автора наделен всем самым лучшим: на нем праздничная и дорогая одеж­да; например, соболья шуба, которая, кажется, никак не вяжется с тру­довым процессом.

 

Пропп видит в былине не закрепощенного, а свободного крестья­нина, т.е. образ, во всех отношениях идеализированный. А весь смысл былины заключается в последовательно проведенном посрамлении Вольги и возвеличении Микулы. Завершается былина празднично-торжественной самохарактеристикой Микулы:

 

А я как ржи напашу да во скирды сложу,

Домой вызолочу до дома вымолочу,

И я драни надеру да пива наварю,

Пива наварю да мужичков созову,

Мужичков созову да и допьяна напою,

Тут станут мужички меня здравствовати:

«Уж ты здравствуешь, Микула Селянинович»[12]...

 

Теперь, когда нами обозначено время появления в отечественном фольклоре более или менее конкретизированного образа землепашца (а это эпоха образования централизованного государства), приведем сведения о появлении самого понятия «крестьянин», «земледелец». Впервые слово «крестьянин» стало официальным обозначением в Московском государстве только с ХV в., в то время как в народе долго держались старые обозна­чения, и среди них – «селянин». Таким образом, Микулу можно воспри­нимать как представителя крестьянства.

 

Толкуя самохарактеристику Микулы с точки зрения его призвания, Пропп пишет: «Оно (призвание. – С.Н., В.Ф.) состоит прежде всего в том, чтобы собрать урожай. Характерно, что урожай собирается не с целью продажи. Былина имеет своим фоном натуральное хозяйство; Микула снимает урожай для потребления внутри своей сельской общины. На пир он созывает своих односельчан... Снятие урожая есть общий, народный праздник. Урожай также принадлежит народу, как ему принадлежит земля»[13].

 

Перед нами разворачивается сюжет земледельческой утопии, в цен­тре которой, действительно, не реальный крестьянин, а некое божество землепашества, с которым никак не совладать Вольге, связанно­му с более древними «производствами», с рыболовно-охотничьими промыс­лами :

 

Ай же ты, оратай да оратаюшка,

Да много я по свету езживал,

А такого чуда я не видывал.

Рыбой-щукою ходил я в синих морях,

Серым волком рыскал я во темных лесах –

Не научился этой  я  премудрости:

Орать-пахать да я  крестьянствовать[14].

 

За Микулой государственно-земледельческое будущее Руси, в то время как «экономика» Вольги уходит в прошлое вместе с охотой и собирательством. Героика Микулы есть героика становящейся государственности, образно опредмеченной в земледелии. В фольклорно-мифологическом фундаменте нашей словесности это, как уже было сказано, едва ли не единственный положительно утвержденный образ крестьянина, к которому то и дело - не так уж часто, но, тем не менее, все же возвращаются классики русской словесности. Ведь тот же Хорь Тургенева, открывший «Записки», далекий потомок Микулы Селяниновича с отчетливыми чертами утопического свободного крестьянина-хозяина. Но это, к сожалению, редкий, едва ли не исключительный образ...

 

 Если же мы вслед за устным народным творчеством обратимся к письменной словесности, к литературе Древней Руси (ХI - ХVII вв.), развивающейся рядом и во взаимодействии с фольклором, то увидим, что эта словесность не знает такого яркого образа земледельца, какой рисует нам былинный автор. В древнерус­ской литературе крестьянин вообще редкий гость. Здесь, скорее, на­йдем своеобразного «дворового» в образе автора «Моления Даниила Заточника». Исследователи считают, что Даниил - боярский холоп, горестно переносящий свою холопью службу у какого-то немилостивого боярина. Он просится в холопы к князю в надежде выслужиться у не­го.

 

К персонажам крестьянского происхождения можно отнести, естественно, и Февронью из «Повести о Петре и Февронии Муромских», дочь «древолаза», то есть крестьянина, занимающегося бортничеством, со­бирающего мед на деревьях. Ермолай-Еразм с большой симпатией рисует, может быть, впервые в нашей литературе крестьянку, которая «любить умеет». Февронья «Повести» - воплощение и носительница активного чувства любви. Она натура более волевая и внутренне одарен­ная, чем князь Петр. Молодая женщина здесь - распорядительница судьбы - своей и любимого ею человека. Она, простая девушка, сначала побеждает сословное предубеждение против нее князя, одерживает верх над чванством бояр и боярских жен, не могущих помириться с тем, что крестьянская девуш­ка стала их княгиней. Перед нами является высокий образ простолюдин­ки, рожденный авторской литературой, но в такой же степени идеализированный, утопически приподнятый до житийных высот, как и былин­но вознесенный образ Микулы.

 

На противоположном житийным жанрам (а именно к ним относят творение Ермолая - Еразма) полюсе находились жанры сатирико-комедийные, в которых своим особым образам находила отражение народная идеология. Эти жанры плотнее прилегали к собственно фольклорным произведениям. К ним традиционно причисляют сатиру, пародию, юмористическую повестушку. Таковы в словесности Древней Руси повести о Ерше Ершовиче и Шемякином суде, накрепко связанные с животным и бытовым сказочным эпосом.

 

Темой повести о Ерше Ершовиче (первая половина ХVII века) является земельная тяжба между рыбами из-за владения Ростовским озером. В первой, старейшей и наиболее полной редакции повести рассказывается о том, как крестьяне Лещ и Голавль бьют челом рыбам-судьям на «щетинника, на ябедника, на вора и разбойника» Ерша, который приплыв вместе с женой и детьми в Ростовское озеро, издавна принадлежавшее Лещу и Голавлю, и назвав себя крестьянином, в конце концов завладел озером и стал притеснять его исконных владельцев. В этой редакции крестьяне берутся под защиту. В иных редакциях симпатии авторов перемещаются на сторону Ерша, выступающего в роли эдакого народного балагура, потешающегося над государственными чиновниками-судьями.

 

  В основе повести о Шемякином суде лежит сюжет судебной тяжбы двух братьев-земледельцев, богатого и бедного. Он хорошо знаком нам по известной же бытовой сказке, откуда и перешел в литературу, обретя дидактически акцентиро­ванные сатирические черты. Повесть изобличает неправый суд на Руси в ХVII веке, рассказывая о поведении судьи-взяточника, и является выражением народной идеологии, склонной к сочувственному отношению к притесняемому чиновничеством и богатеями бедному крестьянину. В результате, убогий крестьянин оказывается победителем, прибегая к комическому давлению на судью.

 

Таким образом, в фольклоре и первых образцах авторской словесности мы обнаруживаем первые проявления русского земледельческого миросознания, которые будут впоследствии подхвачены, развиты и существенно дополнены отечественной литературой, найдут свое осмысление в русской философской мысли.

 

 

 


 

[1] Русская проза XVIII века. В двух томах. Том второй. М.-Л., ГИХЛ, 1950, с.81.

[2] Там же. Конец этого фрагмента дает представление о том, в какие портретные рамки вмещает лик простолюдина А.Н. Радищев: «Посмо­три на русского человека; найдешь его задумчива. Если захочет разогнать скуку или, как то он сам называет, если захочет повеселиться, то идет в кабак, В веселии своем порывист, отважен, сварлив. Если что-либо случится не по нем, то скоро начинает спор или битву. Бурлак, идущий в кабак, повеся голову и возвращающийся обагренный кровью от оплеух, многое может решить доселе гадательное в истории российской» (Там же). Отмеченная Радищевым одна из краеугольных формул отечественного менталитета, как увидим далее, найдет свое место в дальнейших интерпретациях русского миросознания.

[3] См., например: Горелов Ал. Русская народная внеобрядовая песня. В кн.: Русская народная поэзия. Лирическая песня. Л., Художественная литература, 1984, с.17 .

[4] Некрасов Н.А. Полн. собр. соч. в 12 тт. Т. 3. Стихотворения 1863 - 1877. М., ОГИЗ, 1949, с. 254.

[5] Там же, с. 117.

[6] Русское народное поэтическое творчество, т.2, кн.1. М. - Л., 1965, с.717

[7] Негативные оценки «злодейки – барыни» и недоброго помещика, типичные для народного фольклора, - еще одно доказательство мифотворческого характера славянофильства, абсолютизировавшего «добрые начала» старины и «благостные» отношения крестьян и их хозяев - помещиков. 

[8] Андреев Н.П. Русск. фольклор.- Хрестоматия. Изд. 2-е. М. - Л., 1938, с. 346.

[9] Русская народная поэзия. Лирическая песня, с. 260.

[10] Пропп В.Я. Русский героический эпос. М., ГИХЛ, 1958, с. 274.

[11] Там же, с. 377 - 378.

[12] Былины. Л., Советский писатель, 1950, сс.177 - 178.

[13] Пропп В. Я. Русский героический эпос, с.362.

[14] Былины. Л., Советский писатель, 1950, с.176.