Глава 2. Основные идеи, установки и ценности мировоззрения русских философов первой половины ХIХ столетия.

 

 

На философское мировоззрение русских мыслителей первой половины ХIХ столетия определяющее влияние имело нескольких крупных современных им исторических событий. Это европейская война с Наполеоном, в которой принимала участие и Россия, последовавшая затем Отечественная война 1812 года и, наконец, восстание декабристов 1825 года. Может быть, одной из главных черт, объединяющих все эти события, было радикальное «расширение» и модификация сознания как значительной части русского дворянства, так и широких масс крестьянства – солдат русской армии. Обе эти категории граждан России, во-первых, получили яркие впечатления о жизни иных, европейских стран и народов, и, во-вторых, в результате участия в Отечественной войне и победы над Наполеоном подняли уровень собственного самосознания и самооценки на высоту, до того немыслимую. Этот полученный частью дворянства и крестьянства опыт, без сомнения, по-новому расставил в их сознании представления о мире, человеке и общественном устройстве, изменил многие из их прежних установок и оценок. 

 

Одним из наиболее характерных примеров появления в условиях самодержавной России личности, чьи взгляды радикальным образом противоречили не только существующему общественному устройству, но и наиболее вероятным тенденциям развития страны на десятилетия вперед, была фигура Павла Ивановича Пестеля (1793 – 1826). О незаурядности этого человека, наряду с тем, что нам известно о его участии в декабристском движении, говорит и полученное им выдающееся по тем временам образование в России и Германии, и геройское участие в войне 1812 года и заграничных походах русской армии в 1813 – 1814 гг. С 1816 года Пестель – один из руководителей декабристских обществ: «Союза спасения», «Союза благоденствия» и, наконец, Южного декабристского общества. Вершина его революционных социально-философских взглядов – написанная им программа Южного общества «Русская правда»[1]. Опасность этого документа для Николая I видна из того факта, что имя его автора стояло первым в списке пяти приговоренных к смерти и повешенных 13 июля 1826 года. Остановимся на некоторых главных мировоззренческих идеях этой выдающейся работы.

 

 Уже в начале документа Пестель выдвигает решающую для всего дальнейшего изложения идею об основаниях деления людей на повелевающих и повинующихся. Согласно ему, таковыми основаниями выступают либо нравственное превосходство одного (одних) людей над другими, либо добровольное согласие одного или нескольких человек принять на себя обязанность управлять другими членами общества. Целью гражданского общества (по Пестелю – государства), является «благоденствие всего общества вообще и каждого из членов оного в особенности»[2]. На правительство, составляемое из повелевающих, возлагается обязанность заботиться о благоденствии всех и каждого. Народ же, повинуясь правительству, вместе с тем имеет право требовать от него исполнения этой его обязанности.

 

Вообще обязанности, согласно Пестелю, являются естественной основой любых прав. Если же имеет место право без предварительной обязанности, то оно «есть ничто, не значит ничего и признаваемо быть должно одним только насилием или зловластием»[3].

 

Обязанности в государстве вытекают из его цели – возможного благоденствия всех и каждого. А потому все, ведущее к благоденствию, есть обязанность. При этом, если обязанность правительства – забота о народном благе, то обязанность народа – забота о собственном благе, а потому, делает вывод Пестель, «народ российский не есть принадлежность или собственность какого-либо лица или семейства»[4]. Государство должно управляться законами, а не прихотями личных властителей. Из этого, согласно Пестелю, следует, что требуется изменение «существующего ныне государственного порядка в России и введения на место его такого устройства, которое было бы основано на одних только точных и справедливых законах и постановлениях, не предоставляло бы ничего личному самовластию и в совершенной точности удостоверяло бы народ российский в том, что он составляет устроенное гражданское общество, а не есть и никогда быть не может чьей-либо собственностью или принадлежностью. Из сего явствует две главные для России необходимости: первая состоит в совершенном преобразовании государственного порядка и устройства, а вторая – в издании полного нового уложения или свода законов, сохраняя притом все полезное и уничтожая все вредное»[5]. 

 

Идеи эти, как очевидно, исключали существующую в России монархическую форму правления, предполагали радикальное преобразование общественного устройства и всего существующего порядка вещей. 

 

Революционные взгляды Пестеля вместе с казнью их автора в России не были забыты. В преображенном виде они вошли в существо воззрений крупного русского мыслителя этого периода, признанного родоначальника «западнического» направления в русской философии Петра Яковлевича Чаадаева (1794 – 1856). Именно он первым из отечественных философов положил начало систематической разработке темы русского мировоззрения, места и роли России в мировой истории, соотношения пути развития России и Запада. Получив прекрасное - сначала домашнее, а затем университетское – образование, он еще в юности дружил с такими блестящими мыслителями как А. Грибоедов, Н. Тургенев, братья Муравьевы, И. Якушкин. С 18 лет Петр Чаадаев принимает участие в Отечественной войне против Наполеона, геройски сражается под Бородино, Тарутиным, Лейпцигом, в составе русских войск берет Париж. Вступив ненадолго в декабристский «Союз благоденствия», он вскоре уезжает за границу, где интенсивно занимается философией. В 1826 году после подавления выступления на Сенатской площади Чаадаев возвращается в Россию и после допроса и подписки о том, что он не принадлежит к противоправительственным организациям, затворяется в доме и начинает работу над своим главным трактатом «Философические письма». Публикация в 1836 году первого «Философического письма», которое, по словам А.И. Герцена, «потрясло всю мыслящую Россию», вызвало и высочайшую реакцию - царь объявил Чаадаева умалишенным. Что же содержало в себе это философское произведение, повлекшее столь сильную оценку власти и значимость которого все еще не утрачена до сегодняшнего дня?

 

Центральное место первого письма, на наш взгляд, – беспрецедентный по точности и смелости тезис о «внеисторическом» положении русских, что предопределяет, в частности, их неспособность «благоразумно устраиваться» в действительности. По мнению Чаадаева, «одна из самых печальных особенностей нашей своеобразной цивилизации состоит в том, что мы все еще открываем истины, ставшие избитыми в других странах и даже у народов, в некоторых отношениях более нас отсталых. …Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространилось. Дивная связь человеческих идей в преемстве поколений и история человеческого духа, приведшие его во всем остальном мире к его теперешнему состоянию, на нас не оказали никакого действия. То, что у других составляет издавна самую суть общества и жизни, для нас еще только теория и умозрение»[6]. 

 

«Оглянемся кругом себя, - призывает философ. Разве что-нибудь стоит прочно на месте? Все – словно на перепутьи. Ни у кого нет определенного круга действия, нет ни на что добрых навыков, ни для чего нет твердых правил, нет даже и домашнего очага, ничего такого, что бы привязывало, что пробуждало бы ваши симпатии, вашу любовь, ничего устойчивого, ничего постоянного (Выделено нами. - С.Н., В.Ф.); все исчезает, все течет, не оставляя следов ни вовне, ни в вас. В домах наших мы как будто в лагере; в семьях мы имеем вид пришельцев; в городах мы похожи на кочевников, хуже кочевников, пасущих стада в наших степях, ибо те более привязаны к своим пустыням, нежели мы – к своим городам. И никак не думайте, что это не имеющий значения пустяк. Несчастные, не будем прибавлять к остальным нашим бедам еще одной лишней – созданием ложного представления о себе самих, не будем воображать себя живущими жизнью чисто духовных существ, научимся благоразумно устраиваться в нашей действительности…»[7] (Выделено нами. - С.Н., В.Ф.). 

 

По мнению Чаадаева, в отличие от России, народы Европы имеют общую идейную основу, «имеют общее лицо, семейное сходство; несмотря на их разделение на отрасли латинскую и тевтонскую, на южан и северян, существует связывающая их в одно целое черта… Еще не так давно вся Европа носила название христианского мира… Помимо общего всем обличья, каждый из народов этих имеет свои особенные черты, но все это коренится в истории и в традициях и составляет наследственное достояние этих народов. …Дело здесь идет не об учености, не о чтении, не о чем-то литературном или научном, а просто о соприкосновении сознаний, охватывающих ребенка в колыбели, нашептываемых ему в ласках матери, окружающих его среди игр, о тех, которые в форме различных чувств проникают в мозг его вместе с воздухом и которые образуют его нравственную природу ранее выхода в свет и появления в обществе. Вам надо назвать их? Это идеи долга, справедливости, права, порядка. (Выделено нами. - С.Н., В.Ф.). …Вот она, атмосфера Запада, это нечто большее, чем история или психология, это физиология европейца. А что вы взамен этого поставите у нас?»[8].

 

В российском обществе, полагает Чаадаев, не было последовательно развивавшегося ряда подобных идей. А если что-то из этих идей и усваивалось, то лишь путем «бестолкового подражания» и, следовательно, не укоренилось глубоко. Это положение губительно для человека. Если человек «не руководим ощущением непрерывной длительности, он чувствует себя заблудившимся в мире». Его удел – «бессмысленность жизни без опыта и предвидения». Свое бытие человек не сочетает «ни с требованиями чести, ни с успехами какой-либо совокупности идей и интересов, ни даже с наследственными стремлениями данной семьи и со всем сводом предписаний и точек зрения, которые определяют и общественную, и частную жизнь в строе, основанном на памяти прошлого и на заботе о будущем. В наших головах нет решительно ничего общего, все там обособленно и все там шатко и неполно»[9]. 

 

 Отсутствие реально существующей «непрерывной длительности», а также ее ощущения, отсутствие опыта и привычки сопрягать свое бытие с «требованиями чести», «успехами какой-либо совокупности идей и интересов», «стремлениями свода предписаний», - отсутствие всего этого и предопределяет «неустойчивое положение» русских. Такова одна из главных фундаментальных идей Чаадаева, звучащая как приговор.

 

К этой идее он возвращается постоянно. Вот, например, как в следующем тезисе: «В природе человека – теряться, когда он не в состоянии связаться с тем, что было до него и что будет после него; он тогда утрачивает всякую твердость, всякую уверенность. …Такие растерянные существа встречаются в разных странах; у нас – это общее свойство. …Я нахожу даже, что в нашем взгляде есть что-то даже до странности неопределенное, холодное, неуверенное, напоминающее обличие народов, стоящих на самых низших ступенях социальной лестницы. …Я бывал поражен этой немотой наших выражений»[10]. 

 

Что же является причиной столь неутешительной оценки состояния нашего народа и родины? Прежде всего, по мнению Чаадаева, все народы проходят период юношеского становления, когда их захлестывает волна «великих побуждений, обширных предприятий, сильных страстей». В эти периоды народы «наживают свои самые яркие воспоминания, свое чудесное, свою поэзию, свои самые сильные и плодотворные идеи». Это как бы фундамент дальнейшего бытия народов. Россия же, напротив, не имела ничего подобного. «Сначала дикое варварство, затем грубое суеверие, далее – иноземное владычество, жестокое, унизительное, дух которого национальная власть впоследствии унаследовала, - вот печальная история нашей юности”[11]. Эту пору нашей истории “ничто не одушевляло, кроме злодеяний, ничто не смягчало, кроме рабства. Никаких чарующих воспоминаний, никаких прекрасных картин в памяти, никаких действенных наставлений в нашей национальной традиции. …Мы живем лишь в самом ограниченном настоящем, без прошедшего и без будущего, среди плоского застоя»[12].

 

Чаадаев выносит современной ему России жесткий приговор: «Мы составляем пробел в порядке разумного существования»[13]. В то время как христианство, «безоружная власть», наделило другие народы выдающимися нравственными качествами и вело их к установлению на земле совершенного строя, мы «не двигались с места», у нас «ничего не происходило». Причина этого – как в исторической судьбе страны, так и в действиях самого народа. Говоря о народе, Чаадаев с горечью отмечает, что русские, приняв христианство, не изменились в соответствии с его парадигмой. Вне процесса всеевропейского религиозного обновления нас удерживали «слабость наших верований или недостаток нашего вероучения»[14].

 

Течение жизни такого рода не может быть изменено до тех пор, пока в обществе не выработаются определенные убеждения и правила, а жизнь не станет более упорядоченной, пока мы, в частности, не воспримем «традиционных идей человеческого рода», на которых основана жизнь народов и происходит их нравственное развитие. России нужно встать на путь ученичества. «К нашим услугам – история народов и перед нашими глазами – итоги движения веков»[15]. Таким образом, путь обновления России – путь освоения христианства: нам «необходимо стремиться всеми способами оживить наши верования и дать нам воистину христианский импульс… Вот что я имел ввиду, говоря о необходимости снова начать у нас воспитание человеческого рода»[16].

 

Естественно, что начинать это движение нужно лишь на пути добывания собственного знания, приобретения собственного опыта, установления собственных традиций, глубокого осознания прошлого, а не посредством попыток заимствования всего этого у других народов. Все эти приобретения, составляющие нравственную природу народов, всегда результат их собственной внутренней работы, огромного напряжения всех человеческих способностей.

 

Расширенному ответу на то, как начинать эту работу, во многом посвящено второе чаадаевское письмо. И хотя оно, так же как и первое, было адресовано реальной фигуре – Е.Д. Пановой, но по своей структуре и содержательному ряду вполне может восприниматься как адресованное безымянному собеседнику - русскому читателю вообще. 

 

Прежде всего, рассуждает Чаадаев о преобразовании нравственной природы народа, нужно сделать свой дом возможно более привлекательным и удобным, чтобы иметь «возможность всецело сосредоточиться в своей внутренней жизни». «Одна из самых поразительных особенностей нашей своеобразной цивилизации, - продолжает Чаадаев, - заключается в пренебрежении всеми удобствами и радостями жизни. Мы лишь с грехом пополам боремся с крайностями времен года, и это в стране, о которой можно не на шутку спросить себя, была ли она предназначена для жизни разумных существ»[17].

 

Далее, нужно озаботиться тем, чтобы устроить себе «вполне однообразный и методический образ жизни, …во всяком случае одно лишь постоянное подчинение определенным правилам может научить нас без усилий подчиняться высшему закону нашей природы»[18]. 

 

Также «надо избавиться от всякого суетного любопытства, разбивающего и уродующего жизнь, и первым делом искоренить упорную склонность сердца увлекаться новинками, гоняться за злобами дня и вследствие этого постоянно с жадностью ожидать того, что случится завтра»[19].

 

Все это сделать довольно сложно, так как в отличие от цивилизованных стран, где давно сложились образцы размеренной и неспешной жизни, в России все приходится делать как бы в противоположность, наперекор заведенным порядкам. «Вам придется себе все создавать, сударыня, вплоть до воздуха для дыхания, вплоть до почвы под ногами. И это буквально так. Эти рабы, которые вам прислуживают, разве они не составляют окружающий вас воздух? Эти борозды, которые в поте лица взрыли другие рабы, разве это не та почва, которая вас носит? И сколько различных сторон, сколько ужасов заключает в себе одно слово: раб! Вот заколдованный круг, в котором все мы гибнем, бессильные выйти из него. Вот проклятая действительность, о нее мы все разбиваемся. Вот что превращает у нас в ничто самые благородные усилия, самые великодушные порывы. Вот что парализует волю всех нас, вот что пятнает все наши добродетели»[20].

 

Таким образом, Чаадаев, обратившись к вопросам казалось бы сугубо индивидуального свойства, личностного совершенствования, вновь выходит на широкую социальную проблематику и, прежде всего, на проблему крепостного права.

 

В этой связи, продолжая тему христианского обновления нации, философ задает нелицеприятный вопрос русскому православию. Почему в Европе освобождение человека от рабства было начато деятелями церкви и почему в России рабство уже спустя шесть столетий после принятия христианства, напротив, было учреждено? Вот как говорит об этом сам философ: «Почему …русский народ подвергся рабству лишь после того, как он стал христианским, а именно в царствование Годунова и Шуйского? Пусть православная церковь объяснит это явление. Пусть скажет, почему она не возвысила материнского голоса против этого отвратительного насилия одной части народа над другой»[21] 

 

Осмысление, поиск ответов на эти и иные вопросы подобного рода чрезвычайно важны, поскольку действительное становление России возможно лишь на пути духовного обновления. Чаадаев убеждает нас в том, что действительно лучшее, что есть в людях, что определяет наши мысли и наши поступки, вовсе не нами производится и нам отнюдь не принадлежит. Это лучшее достается нам от Христа, а дело человека – устроить земную жизнь так, чтобы это лучшее раскрылось наиболее полно и многообразно. От этого зависит и место, которое тот или иной народ занимают в истории: «Дело в том, что значение народов в человечестве определяется лишь их духовной мощью и что то внимание, которое они к себе возбуждают, зависит от нравственного влияния в мире, а не от шума, который они производят»[22]. 

 

 От того, насколько каждый человек «упразднил свою ветхую природу» и способствовал тому, чтобы в нем «зародился новый человек, созданный Христом», и зависит осуществление этого нравственного переворота. При этом, прежде всего сам человек должен понять, что у него нет иного разума, кроме разума подчиненного. Всю свою жизнь он удостоверяется в том, что, во-первых, внутри него находящаяся сила несовершенна, и, во-вторых, что настоящая, совершенная сила, находится вне его. Только от нашего осознания необходимости того, что мы должны подчиниться этой внешней силе и рождаются наши представления о добре, долге, добродетели, законе.

 

Главный вопрос жизни – способность человека открыть и подчиниться действию Верховной Силы на его человеческую природу. «Все силы ума, - продолжает Чаадаев, - все его средства познания основываются лишь на его покорности. Чем более он себя подчиняет, тем он сильнее. И перед человеческим разумом стоит один только вопрос: знать, чему он должен подчиниться. Как только мы устраним это верховное правило всякой действительности, умственной и нравственной, так немедленно впадем в порочное рассуждение или в порочную волю”[23]. В подкрепление своих мыслей Чаадаев приводит слова Ф. Бэкона из “Нового Органона”: “Единый путь, отверстый человеку для владычества над природой, есть тот самый, который ведет в Царство Небесное: войти туда можно лишь в смиренном образе ребенка»[24].     

 

Стремление создать условия, при которых может произойти реализация через человека высшего нравственного закона - есть единственная возможность для человека «сродниться со всем нравственным миром». Эта готовность и способность человека к единению с остальным духовным миром может называться, - отмечает Чаадаев, - по-разному: симпатией, любовью, состраданием. Но суть происходящего от этого не изменится: «все совершающееся в нем (нравственном мире. – С.Н., В.Ф.) и нам известное мы будем переживать как совершающееся с нами; …Все наши мысли и все наши поступки сливать с мыслями и поступками всех людей в одно созвучное целое»[25]. 

 

Превратить «закон духовного мира» из непроницаемой тайны в реальное бытие, согласно Чаадаеву, совсем не сложно. Все, что требуется – иметь душу, раскрытую для этого познания и не стараясь создать свой собственный, человеческий нравственный закон, дать проявиться нравственному закону, заложенному в человеке Богом. В простейшем виде – это, к примеру, присущее человеку и заложенное Богом понятие о добре и зле. «Отнимите у человека это понятие, и он не будет ни размышлять, ни судить, он не будет существом разумным. Без этого понятия Бог не мог оставить нас жить хотя бы мгновение; Он нас и создал с ним. И эта-то несовершенная идея, непостижимым образом вложенная в нашу душу, составляет всю сущность разумного человека»[26].

 

Заложенный в человека нравственный закон воспроизводится (передается) посредством слова и поступка от человека к человеку. При этом, подчеркивает Чаадаев, особенно важно повторение слов и поступков в череде поколений: «Для того, чтобы стать достоянием человечества, идея должна пройти через известное число поколений; другими словами, идея становится достоянием всеобщего разума лишь в качестве традиции» (Выделено нами. – С.Н., В.Ф.)[27]. При этом речь идет не только о традициях, освященных социальным опытом. Много есть и таких, которые «влагает в души» неведомая рука. «Их сообщают сердцу новорожденного первая улыбка матери, первая ласка отца. Таковы всесильные воспоминания, в которых сосредоточен опыт поколений: всякий в отдельности их воспринимает с воздухом, которым дышит»[28].

 

В мировой философии, отмечает Чаадаев, эти мысли имеют давнюю традицию. «Архетипы Платона, врожденные идеи Декарта, a priori Канта, все эти различные элементы мысли, которые всеми глубокими мыслителями по необходимости признавались за предваряющие какие бы то ни было проявления души, за предшествующее всякому опытному знанию и всякому самостоятельному действию ума, все эти изначала существующие зародыши разума сводятся к идеям, которые переданы нам от сознаний, предваривших нас к жизни и предназначенных ввести нас в наше личное бытие. Без восприятия этих результатов человек был бы просто-напросто двуногим или двуруким млекопитающим»[29].

 

И далее, как бы упреждая возможные обвинения в ненаучности, Чаадаев делает следующее замечание: «Надо только признать, что никогда не будет достаточно фактов для того, чтобы все доказать, а для того, чтобы многое предчувствовать, их было довольно со времен Моисея и Геродота. Самые факты, сколько бы их ни набирать, еще никогда не создадут достоверности, которую нам может дать лишь способ их группировки, понимания и распределения»[30] (Выделено нами. - С.Н., В.Ф.). Согласимся, что функции «группировки, понимания и распределения» фактов – функции именно мировоззрения, понимание которого мы и сделали своей целью. 

 

Приведенное утверждение Чаадаева в особенности справедливо, если говорить о таких фактах истории, которые являет нам общественная жизнь и жизнь человеческого духа. В этой связи, полагает Чаадаев, применительно к истории Европы особенно важно помнить о ее духовном единстве, о ее почти «квази-государственном» историческом существовании. Философ пишет: «Не обращали внимания на то, что в продолжение ряда веков Европа составляла настоящую федеральную систему и что эта система была разорвана лишь Реформацией. …До этого рокового события народы Европы смотрели на себя как на одно социальное тело, хотя и разделенное территориально на различные государства, но в нравственном отношении принадлежащие одному целому. Долгое время у них не было другого публичного права, кроме церковного; тогдашние войны рассматривались как междуусобные; весь этот мир жил одним и тем же интересом; одна идея его воодушевляла. История средних веков – в буквальном смысле слова – есть история одного народа, народа христианского; это в буквальном смысле слова история человеческого духа; движение нравственной идеи – главное ее содержание; события чисто политические занимают там второстепенное место; и лучше всего это доказывают те самые войны из-за убеждений, которые были для философии прошлого (ХVIII) века предметом такого ужаса. Вольтер совершенно правильно отмечает, что убеждения вызывали войны лишь у христиан…»[31]. 

 

 Сделанное Чаадаевым наблюдение очень важно в отношении иерархии национально-государственного, с одной стороны, и общественно-нравственного и личностно-духовного, с другой. Согласно Чаадаеву, характеристики общественно-нравственного и личностно-духовного свойства выше, глубже, значимее, чем характеристики национально-государственные. То есть, жизнь человеческого духа, находящая свое проявление в личности, ее нравственных чертах и отношениях, выше и важнее, чем национально-государственная и уж, тем более, этническая атрибутика. «…Истинный характер нового общества следует изучать не в той или иной отдельной стране, но во всем этом громадном обществе, составляющем европейскую семью»[32], - делает вывод философ.

 

Но и европейское сообщество не возникло на ровном месте из ничего. Ему предшествовало древнее общество – Египет фараонов, Греция Перикла, второй Египет Лагидов, Греция Александра и иудейство, которые все растворились в римской массе. Погибшее в ней человеческое общество затем восстало вновь, когда возникло новое нравственное начало вселенной - христианство, получившее новый закон. «Идея истины” – нравственный закон, “вот ось, вокруг которой вертится вся сфера истории, вот что объясняет и доказывает явление воспитания человеческого рода»[33]. 

 

Конечно, развитие общества нельзя представлять как исключительно прогрессивное движение. Есть отступление, есть тупики. И этому состоянию соответствует чрезвычайное развращение нравов, потеря всякого чувства доблести, свободы, любви к родине, упадка в некоторых отраслях человеческого знания. Единственный предмет забот людей в этот период – бессмысленное беспутство и материальный интерес. Такие периоды часто встречаются в истории человечества. «Одно только христианское общество действительно руководимо интересами мысли и души»[34].

 

С момента своего утверждения христианская церковь все более оказывает воздействие на человека, в том числе – ставя на место его обособленного сознания – «сознание общее», заставляющее человека постоянно чувствовать себя «частью великого нравственного целого». «Подумайте только, наряду с чувством нашей отдельной личности мы носим в сердце чувство связи с родиной, с семьей, с идейной средой, членами которой мы являемся; чувство это иногда даже более живо, нежели другое»[35].

 

Приведенные наблюдения и умозаключения философа позволяют понять, почему некоторые его критики говорили о его «нелюбви» к России. Слишком откровенно и честно он говорит о реальном положении вещей, в том числе – русском народе и его самосознании. Как, например, не будучи готовым признать реально уязвимое и даже слабое положение России в мире, можно спокойно прочитать следующее заключение Чаадаева: «Говорят про Россию, что она не принадлежит ни к Европе, ни к Азии, что это особый мир. Пусть будет так. Но надо еще доказать, что человечество, помимо двух своих сторон, определенных словами – Запад и Восток, обладает еще третьей стороной»[36]. Или, к какому народу, если не к русскому, можно отнести следующие жесткие слова: «Горе народу, если рабство не смогло его унизить, такой народ создан, чтобы быть рабом»[37].

 

Впрочем, и сам Чаадаев понимает свою уязвимость для широко распространенного, занимающего господствующие общественные позиции «блаженного патриотизма», «патриотизма лени» и готов к этому. В его «Отрывках и афоризмах» находим: «Я предпочитаю бичевать свою родину, предпочитаю огорчать ее, предпочитаю унижать ее, только бы ее не обманывать»[38]. 

 

Постижение России и ее истории, познание природы населяющих ее народов в сравнении с природой народов других стран – таков пафос философии Петра Чаадаева. Этим пафосом проникнуты его дошедшие до нас сочинения, этот пафос укрепляет нас в решении поставленной нами задачи – анализе русского мировоззрения на материале отечественной философии и классической литературы.

 

 Рассуждения об истоках русского мировоззрения, ограниченные проблематикой и идеями «западничества», берущими начало от П.Я. Чаадаева, были бы тенденциозными и неполными без обращения ко второму содержательному компоненту русского мировоззрения – «славянофильству», в исходном варианте представленном в творчестве «ранних славянофилов» - А.С. Хомякова, И.В. Киреевского и К.С. Аксакова. 

 

Глубинным основанием, побудившим Алексея Степановича Хомякова (1804 – 1860) вырабатывать понимание России и русских, было то же самое основание, что и у П.Я. Чаадаева, а именно – неудовлетворенность современной жизнью, положением народа и отношением к нему его господ. В одном из своих писем Хомяков в качестве главной выделяет мысль, которую, как он говорит, он «носил в себе с самого детства и которая долго казалась странною и дикою даже моим близким приятелям. Эта мысль состоит в том, что как бы каждый из нас не любил Россию, мы все, как общество, постоянные враги ее… потому что мы иностранцы, потому что мы господа крепостных соотечественников, потому что одуряем народ и в то же время себя лишаем возможности истинного просвещения…»[39] (Выделено нами. – С.Н., В.Ф.).

 

Констатация раскола внутри нации, невозможности в этой ситуации христианской жизни, неизбежность пороков, порождаемых этим положением как в среде рабов, так и господ, о чем в «Семирамиде» пишет сам Хомяков[40], - от всего этого только один шаг до позиций Чаадаева. В первую очередь мы имеем ввиду утверждения мыслителя о пагубном для России антиевропейском векторе ее развития, о ее недостаточной христианизации, о наличествующем деспотическом способе правления, в том числе - о введении крепостного права при согласии православной церкви.

 

В связи с идеологическим оформлением противоположно ориентированных взглядов западников и славянофилов на прошлое и настоящее России, на ее «судьбу» и «предназначение», существенно важно дать представление о реальном историческом пути страны, в особенности, о ключевом моменте ее истории - оформлении российской государственности. Вопрос ставится следующим образом. Действительно ли дело обстояло так, как его понимал К. Маркс, когда писал: «Колыбелью Московии была не грубая доблесть норманнской эпохи, а кровавая трясина монгольского рабства… Она обрела силу, лишь став виртуозом в мастерстве рабства. Освободившись, Московия продолжала исполнять свою традиционную роль раба, ставшего рабовладельцем, следуя миссии, завещанной ей Чингисханом… Современная Россия есть не более чем метаморфоза этой Московии»[41]?

 

В работах историков последних десятилетий на этот вопрос дается иногда прямо противоположный ответ. В этой связи обратимся к историко-философскому исследованию А.Л. Янова, в котором он, ссылаясь на многие факты и свидетельства, а также приводя логические доводы, убедительно доказывает, что азиатскому вектору развития России, сделавшей ее евразийским вариантом традиционной восточной деспотии, предшествовал иной, европейский вектор. Это был период протяженностью почти в целое столетие, когда страна успешно развивалась подобно другим европейским государствам и даже во многих отношениях опережала их. Отсчет этого времени идет с начала царствования Ивана III (1462 г.) и завершается в 60-х годах ХVI столетия «самодержавной революцией», когда Иван Грозный разогнал правительство и ввел опричнину. Из наиболее знаменательных признаков и явлений этого «европейского вектора развития» выделяются следующие.

 

Во-первых, европейская традиция Киевской Руси, согласно которой русская власть представляла собой симбиоз великого князя, вольных дружинников и бояр-советников, не только не была утрачена в эпоху татаро-монгольского завоевания, но была сохранена и позднее, при Иване III, эффективно действовала. По словам В.О. Ключевского, приводимым А.Л. Яновым, в России этого периода образуется «абсолютная монархия, но с аристократическим правительственным персоналом», появляется «правительственный класс, с аристократической организацией, которую признавала сама власть»[42]. Государство в лице великого князя не рассматривало страну как свою собственную «вотчину», а договаривалось с другими сословиями – в первую очередь с русской аристократией (боярством) и даже с состоятельным крестьянством и торговыми людьми (предбуржуазией). Как показано академиком М.В. Нечкиной, боярская Дума этого периода была «конституционным учреждением с обширным политическим влиянием, но без конституционной хартии», а ее правительственная деятельность имела законодательный характер[43].

 

Во-вторых, опередив на несколько веков Германию, Италию и Францию, малой кровью было завершено воссоединение страны, в том числе - разгромлены две из трех оставшихся малых татарских орд.

 

В-третьих, было создано национальное сословное представительство – Земский Собор и проведена земская реформа, передававшая власть на местах в руки «лутчих людей» – зажиточных крестьян и торговцев. Был введен суд присяжных.

 

В-четвертых, в Судебнике 1497 года впервые юридически закреплено право крестьян ежегодно в течение двух недель покидать своего лендлорда («Юрьев день»). С помощью этой меры Иван III не закрепостил крестьян, как это трактовалось в советской историографии, а, напротив, юридически защитил их от всевозможных «уловок», к которым прибегали помещики для препятствования их уходу. Судебником также вводилась защита частной собственности, в том числе – крестьянской, и не только движимой, но и недвижимой – земли. 

 

И, наконец, на поколение раньше своих североевропейских соседей Россия встала на путь церковной Реформации, выразившейся в борьбе «нестяжателей» против «иосифлян». Ее экономической целью было стремление государства отнять у монастырей захваченные ими в эпоху татаро-монгольского ига земли - треть сельскохозяйственных угодий страны, лишить церковь права не платить налоги и иметь собственную администрацию, которая по своему усмотрению творила суд и расправу над крестьянами на своих землях.

 

То, что эти реформы, имевшие никак не азиатско-деспотический, направленный на укрепление всевластия монарха, а, напротив, европейский, ограничивающий монархию характер и пользовались поддержкой населения, свидетельствует эффективный тест – вектор национальной миграции. В эпоху Ивана III в Россию активно въезжали переселенцы из европейских стран, в то время как при Иване IV вектор бегства был направлен в противоположную сторону. 

 

Таким образом, если принять во внимание факты и доводы, приводимые А.Л. Яновым, то следует согласиться и с его заключительным выводом: именно аристократия «предохранила абсолютистскую государственность от превращения в деспотизм»[44]. Но если в Европе это положение было закреплено и продолжено последующим развитием, то в России при Иване Грозном была совершена «самодержавная революция», уничтожившая боярскую аристократию и установившая деспотическую форму правления, при которой монарх присвоил себе ничем не ограниченное право «людодерства» - возможность без разбора грабить и убивать свой народ. «В какой еще европейской стране собрались бы тысячи Кирибеевичей «в берлоге, где царь устроил (по словам В.О. Ключевского) дикую пародию монастыря», обязавшись «страшными клятвами не знаться не только с друзьями и братьями, но и с родителями»… В любой ли стране довольно было одного царского слова, чтоб превратить ее молодежь «в штатных (по выражению того же Ключевского) разбойников»?

 

…Порог чувствительности, за которым включались защитные механизмы от произвола власти, оказался в российской культурной традиции ниже, чем в абсолютистских монархиях. Если что-то в ней и можно отнести за счет страшных последствий 250-летнего варварского ига, то, наверное, именно это»[45]. 

 

Сделанный исторический экскурс заставляет серьезнее отнестись к ставящемуся иногда вопросу о «первичности» для русского мировоззрения «западнической», европейской или «самобытно-восточной», «славянофильской» ориентации. Кроме того, признание в истории России глубинного европейского вектора развития страны более убедительно объясняет существование в нашем народе в каждую эпоху, в каждом поколении «сословия европейцев».

 

Таким образом, начало западничеству в России было положено отнюдь не инициированными сверху, волюнтаристскими, хотя и масштабными мерами Петра I, а систематической работой, осуществлявшейся параллельно «низовыми» сословиями и государством двумя с половиной столетиями ранее, в эпоху Ивана III. 

 

Тем не менее, во второй половине XVI столетия в России в результате «самодержавной революции» был совершен радикальный поворот к деспотизму и, в частности, установлено крепостное право. Касалось оно не только земледельцев. Так, если для крестьян был отменен Юрьев день, то купцы потеряли право своевольно менять место жительства, священники – слагать с себя сан, а их сыновья - избирать иное поприще, кроме церковного служения. Даже боярам, владевшим вотчинной землей, запрещалось уходить от князя. С образованием сословия дворян – служилых людей, наделявшихся землей с «сидящими на ней» крестьянами, сделалась обязательной государственная служба. 

 

С течением времени к крепостному положению россияне привыкали, приспосабливались и даже начали извлекать из него выгоды. Жизнь за счет крепостных, посредством прямого, откровенно-грубого или непрямого, стыдливо-умеренного паразитирования, когда, например, помещик постоянно пребывал в городе, перепоручив исполнение функций угнетения крестьян своему управляющему, была (вплоть до отмены крепостного права, а фактически – до начала ХХ столетия) одной из самых общих черт русской жизни, принципиальным образом отличавшей ее от жизни европейцев. Естественно, что эта социальная несправедливость, ставшая существенной частью российской истории и национальной традицией, глубоко разделила Россию и Запад.

 

Для своего легитимного бытия традиция нуждалась в идеологическом обосновании. И постепенно, не делая это своей целью, но «попутно», роль эту начало выполнять славянофильство. Так, например, объясняя национальные особенности русского мировосприятия, действительно имевшие место, заодно, посредством рассуждений о достоинствах «старины», патриархальных отношениях помещиков и крепостных крестьян на самом деле признавалась скрытая «патриархальностью» эксплуатация одной части народа другой[46]. Именно эта, изначально содержащаяся в славянофильстве неправда, и делала его позиции в конечном счете уязвимыми и слабыми. Теперь, для более детального рассмотрения славянофильства обратимся к анализу его первоисточников.

 

Как известно, исходные базовые положения славянофильства были сформулированы А. Хомяковым. Заключались они в следующем. Прошлое Руси - «чисто и прекрасно», а роль и влияние старины столь велики, что будущее страны «почти вполне» зависит от «понятия нашего о прошедшем» и его реконструкции. И хотя реконструкция, естественно, предполагает рациональное освоение, понимание, тем не менее, рационально познать прошлое, за редким исключением, согласно Хомякову, нельзя. «Старую Русь надобно – угадать»[47].

 

Тезис о несостоятельности рационального знания и силе «поэтической способности угадывать истину»[48] - как ни странно это для рационального знания, в сфере которого все же развивает себя славянофильство, не литературная вольность, а принципиальная позиция этого мировоззренческого течения. К этой идее славянофилы возвращаются постоянно. «Чем историк и летописец древнее и менее учен, - отмечает, например, в «Семирамиде» А.С. Хомяков, - тем его показания вернее и многозначительнее (Выделено нами. – С.Н., В.Ф.)»[49]. Существеннее материальных свидетельств и сведений об устройстве политической жизни, - продолжает он, - предания и поверья народа. Но еще более важен «самый дух жизни», который невозможно познавать, но можно «чувствовать, угадывать… Его нельзя заключить в определения, нельзя доказать тому, кто не сочувствует (Выделено нами. – С.Н., В.Ф.)»[50].

 

То есть, самое важное, предполагаемое для реконструкции в будущем, тем не менее, лежит вне сферы понимания. Более того, получается, что воспринять этот «дух жизни» может только тот, кто им уже обладает. Но в этом случае, согласимся, лишается смысла сама идея реконструкции, воссоздания в будущем утраченного прошлого: для одних оно вовсе не утрачено, т.к. они им обладают; а для других оно немыслимо, поскольку обладание невозможно рациональным путем и априори предполагает наличие того, к чему стремятся.

 

Потенциал великого прошлого России, продолжает Хомяков, столь велик, что «нам стыдно было бы не перегнать Запада. Англичане, французы, немцы не имеют ничего хорошего за собою. Чем дальше они оглядываются, тем хуже и безнравственнее представляется им общество. (Знаменательное с позиций христианской любви замечание как для «западников» в России, так и для народов Запада. – С.Н., В.Ф.). Наша древность представляет нам пример и начала всего доброго в жизни частной, в судопроизводстве, в отношении людей между собою (Выделено нами. – С.Н., В.Ф.); но все это было подавлено, уничтожено отсутствием государственного начала, раздорами внутренними, игом внешних врагов»[51]. 

 

Что же именно прекрасного, проистекающего из облагороженной христианством русской души, согласно Хомякову, содержало в себе наше прошлое? Это «уничтожение смертной казни, освобождение Греции и церкви греческой в недрах самой Турции, открытие законных путей к возвышению лиц по лестнице государственных чинов, под условием заслуг или просто просвещения, мирное направление политики, провозглашение закона Христа и правды (Выделено нами. – С.Н., В.Ф.) как единственных законов, на которых должны основаться жизнь народов и их взаимные сношения.»[52].

 

В социальной жизни, продолжает Хомяков далее, «…русский дух утвердил навсегда мирскую общину, лучшую форму общежительности в тесных пределах; русский дух понял святость семьи и поставил ее как чистейшую незыблемую основу всего общественного здания; он выработал в народе все его нравственные силы, веру в святую истину, терпение несокрушимое и полное смирение. Таковы были его дела, плоды милости Божией, озарившей его полным светом православия. Теперь …самый ход истории… обличил во много ложь западного мира (Выделено нами. – С.Н., В.Ф.) и когда наше сознание оценило …силу и красоту наших исконных начал, нам предлежит снова пересмотреть все те положения, все те выводы, сделанные западною наукою, которым мы верили так безусловно; нам предлежит подвергнуть все шаткое здание нашего просвещения бесстрастной критике наших собственных духовных начал и тем самым дать ему несокрушимую прочность»[53].

 

Почему же и как исчезло наше прекрасное прошлое? Хомяков утверждает, что причиной тому было объединение страны под единым государственным началом, «когда Русь срослась в одно целое. …Все обычаи старины, все права и вольности городов и сословий были принесены на жертву для составления плотного тела государства, когда люди, охраненные вещественною властью, стали жить не друг с другом, а, так сказать, друг подле друга, язва безнравственности общественной распространилась безмерно, и все худшие страсти человека развились на просторе: корыстолюбие в судьях, …честолюбие в боярах, …властолюбие в духовенстве»[54].

 

Конечно, объединение страны, превращение ее в мощную державу обеспечило защиту от внешних врагов. И теперь, пишет Хомяков, настал черед соединения древних форм русской жизни с новыми условиями жизни в составе единого государства. По этому пути «мы будем подвигаться вперед смело и безошибочно, …воскрешая древние формы жизни русской, потому что они были основаны на святости уз семейных и на неиспорченности индивидуальности нашего племени. Тогда, в просвещенных и стройных размерах, в оригинальной красоте общества,соединяющего патриархальность быта областного с глубоким смыслом государства, представляющего нравственное и христианское лицо, воскреснет древняя Русь»[55]. 

 

Если отвлечься от медитативного характера славянофильских рассуждений и попытаться опереться на почву рационализма, то вправе спросить: о каких, например, временах, предшествовавших тому, когда «Русь срослась в одно целое» и были утеряны прелести патриархального бытия, идет речь? Ведь объединение было не только при Иване Грозном, но и при Иване III. Однако до Ивана III на Руси была власть татаро-монголов, а перед Иваном Грозным наблюдалось примерно то, что очень условно можно назвать «зачатками становления гражданского общества». Значит, если не период татаро-монгольского ига, то эти, предшествовавшие Ивану Грозному, времена хвалят славянофилы? Но, как мы видели, ссылаясь, в частности, на исследования А.Л. Янова, в это время Россия ориентировалась на европейский путь и о патриархальности можно говорить как о явлении исчезающем, на смену которому шло сословное представительство. Таким образом, вопрос о «золотом веке» Руси, о воссоздании которого мечтают славянофилы, повисает в воздухе. 

 

Еще более труден для славянофильского утверждения о благости старины вопрос о временах, сопутствующих «срастанию Руси в одно целое» при Иване Грозном. За это – «срастание», а на самом деле за деспотическую узурпацию власти, изменение вектора европейского развития общество поплатилось первым в русской истории тотальным террором, а также разрушением единственных в России городских демократий Новгорода и Пскова, сопровождавшимся полным разорением и уничтожением населения этих городов.

 

 Впрочем, для Хомякова величие России, связанное с органическим соединением патриархальной, как он утверждает, старины, с одной стороны, и нравственного христианского государства, с другой, важная, но не высшая цель. Еще более значимо для него историческое предназначение славянства. Как важнейший вопрос этот выделяет в наследии Хомякова и известный его современник - Ю.Ф. Самарин, опубликовавший после смерти мыслителя отрывок из хомяковских «Записок о Всемирной истории». «К чему предназначено это долго не признанное племя, по-видимому осужденное на какую-то страдательную роль в истории? Чему приписать его изолированность и непонятный строй его жизни, не подходящей ни под одну из признанных наукою формул общественного и политического развития: тому ли, что оно по природе своей не способно к самостоятельному развитию и только предназначено служить как бы запасным материалом для обновления оскудевших сил передовых народов, или тому, что в нем хранятся зачатки нового просвещения (Выделено нами. – С.Н., В.Ф.), которого пора наступит не прежде как по истощении начал, ныне изживаемых человечеством?»[56]. То есть, как видим, если вопрос о будущности славянства все-таки может иметь счастливое решение (в случае реализации «зачатков нового просвещения»), то ответ на вопросы о прошлом и настоящем конструктивного ответа не сулит. 

 

Непризнание славянства западными народами, как полагает Хомяков, реальный факт, для объяснения которого он предлагает два варианта. Это, по его мнению, либо принципиальная невозможность для «немецкого ума» понять принципы жизни славян, либо «скрытая зависть (Выделено нами. – С.Н., В.Ф.)»[57]. Этому второму варианту объяснения, замечает Хомяков, не хотелось бы верить, «но что же делать? В народах, как в людях, есть страсти, и страсти не совсем благородные. Быть может, в инстинктах германских таится вражда (Выделено нами. – С.Н., В.Ф.), не признанная ими самими, вражда, основанная на страхе будущего или на воспоминаниях прошедшего, на обидах, нанесенных или претерпенных в старые, незапамятные годы. Как бы то ни было, почти невозможно объяснить упорное молчание Запада обо всем том, что носит на себе печать славянства»[58].

 

Комментировать тезисы об «инстинктах вражды» и «скрытой зависти» мы не беремся. Более того, должны признать, что наши попытки найти у Хомякова более основательные идеи, глубже объясняющие спецификуславянофильского понимания России и русских, а также славян вообще, к сожалению, к успеху не привели. 

 

Обратимся теперь к идеям другого мыслителя того времени - Ивана Васильевича Киреевского (1806 – 1856), также считающегося основателем и одним из первых идеологов славянофильства. В ответ на статью Хомякова «О старом и новом» незамедлительно, в том же 1839 году, последовала статья Киреевского. В ней он не только солидаризируется с основными тезисами Хомякова (о прекрасной русской старине, которую следует реконструировать; об ограниченности Запада; о неприятии как Запада в России, так и России на Западе; об ущербности западного христианства в сравнении с православной верой; об ограниченных возможностях и даже вреде рационализма). В ряде тезисов Киреевский идет дальше, углубляя то, что у Хомякова было лишь намечено.

 

Так, по мнению Киреевского, западное христианство отошло от первоначально чистого учения Христа. Недостаток веры и убеждений, привели западное общество ко «всеобщему эгоизму», ввергли западного человека в состояние постоянной неудовлетворенности и беспокойства. Произошло это не только в силу изначальной ограниченности и неправоты католицизма и протестантизма по сравнению с православием, но и потому, что западная церковь уступила часть своих функций науке и праву. Так, вера западного человека была потеснена рационализмом, который, по мнению Киреевского, в своем «конечном развитии …обнаруживается началом односторонним, обманчивым, обольстительным и предательским. …Все высокие умы Европы жалуются на теперешнее состояние нравственной апатии, на недостаток убеждений, на всеобщий эгоизм, требуют новой духовной силы вне разума, требуют новой пружины жизни вне расчета, одним словом, ищут веры и не могут найти ее у себя, ибо христианство на Западе исказилось своемыслием. Таким образом, рационализм, который был лишним элементом в образовании Европы, и теперь является исключительным характером просвещения и быта Европейского. Это будет еще очевиднее, если мы сравним основные начала общественного и частного быта Запада с основными началами того общественного и частного быта, который если не развился вполне, то по крайней мере ясно обозначился в прежней России, находившейся под прямым влиянием чистого христианства, без примеси мира языческого»[59]. 

 

О необходимости «потеснить разум, чтобы дать место вере» в качестве основополагающего принципа славянофильства ясно говорили его современники. Так, например, В.О. Ключевский следующим образом описывал различие православной и католической традиций, проявляющихся в славянофильстве и западничестве: «Непомерное развитие схоластики в вероучении и художественных форм в церковнослужении не спасло Католической церкви, этой блудной дочери христианства, ни от богохульного папства и непогрешимости, ни от мерзости религиозного фанатизма с его крестовыми походами на еретиков и инквизицией, явлениями, составляющими вечный позор католицизма. Люди, о которых идет речь (славянофилы. – С.Н., В.Ф.), никогда не были за такую Церковь: они слишком прониклись духом своей строгой матери, учившей «пленять разум в послушание веры (Выделено нами. – С.Н., В.Ф.)»[60].

 

Утверждение в западном обществе идей права также, по мнению славянофилов, способствовало его разобщению и потере высоких жизненных ориентиров. В то же время само право разрослось столь гипертрофированно потому, что вся общественная организация западных обществ базируется на индивидуальной, отдельной независимости, что предполагает индивидуальную изолированность. Оттуда - святость внешних формальных отношений, святость собственности и условных постановлений, которые оказываются важнее личности.

 

Исторически, отмечает Киреевский, на Западе сложилось так, что каждый индивидуум есть частный человек, будь он рыцарем, князем или торговцем, есть лицо самовластное, ничем, кроме законов, не ограниченное, и, более того, иногда даже само себе дающее законы. Каждое лицо как бы сидит в своей собственной крепости, «из нутра которой оно вступает в переговоры с другими и независимыми властями»[61]. В Европе, продолжает он далее, - «все силы, все интересы, все права общественные существуют …отдельно, каждый сам по себе, и соединяются не по нормальному закону, а – или в случайном порядке, или в искусственном соглашении. В первом случае торжествует материальная сила, материальный перевес, материальное большинство, сумма индивидуальных разумений, в сущности составляют одно начало, только в разных моментах своего развития. Потому общественный договор не есть изобретение энциклопедистов, но действительный идеал, к которому стремились без сознания, а теперь стремятся с сознанием все Западные общества, под влиянием рационального элемента, перевесившего элемент христианский»[62]. Таким образом, западное устройство общественной жизни не только не приближается сколько-нибудь к отстаиваемым Киреевским идеалам русской старины, но, напротив, органически противно им.

 

Что касается России, то она, по Киреевскому, благополучно избежала как заблуждений рационализма, так и изысков формального права. Просветительские и правовые функции с древности взяли на себя православные монастыри, церкви, отшельники, которые как сетью накрывали всю Россию, и посредством которых «распространялись повсюду одинаковые понятия об отношениях общественных и частных. Понятия эти мало помалу должны были переходить в общее убеждение, убеждение в обычай, который заменял закон, устраивая, по всему пространству земель, подвластных нашей Церкви, одну мысль, один взгляд, одно стремление, один порядок жизни. Это повсеместное однообразие обычая было, вероятно, одною из причин его невероятной крепости, сохранившей его живые остатки даже до нашего времени, сквозь все противодействие разрушительных влияний, в продолжение 200 лет стремившихся ввести на место его новые начала.

 

Вследствие этих крепких, однообразных и повсеместных обычаев, всякое изменение в общественном устройстве, не согласное со строем целого, было невозможно. Семейные отношения каждого были определены прежде его рождения; в таком же предопределенном порядке подчинялась семья миру, мир более обширный – сходке, сходка – вече и т.д., покуда все частные круги смыкались в одном центре, в одной Православной Церкви. Никакое частное разумение, никакое искусственное соглашение не могло основать нового порядка, выдумать новые права и преимущества. Даже само слово: право было у нас неизвестно в Западном его смысле, но означало только справедливость, правду (Выделено нами. – С.Н., В.Ф.)»[63]. В России «сила неизменяемого обычая делала всякое самовластное законодательство невозможным; …разбор и суд, который в некоторых случаях принадлежал князю, не мог совершаться несогласно со всеобъемлющими обычаями, толкование этих обычаев, по той же причине, не могло быть произвольное; …общий ход дел принадлежал мирам и приказам, судившим также по обычаю вековому и потому всем известному; наконец, что в крайних случаях князь, нарушивший правильность своих отношений к народу и Церкви, был изгоняем самим народом, - сообразивши все это, кажется очевидно, что собственно княжеская власть заключалась более в предводительстве дружин, чем во внутреннем управлении, более в вооруженном покровительстве, чем во владении областями»[64].

 

По поводу этих суждений следует отметить, что они, и, в первую очередь, тезис о якобы народной власти и ограниченных военными обязанностями управленческих функциях русских князей, далеки от реальности. К сожалению, отмечаемая учеными фундаментальная особенность российского государства состояла в том, что власть сочетала в себе функции управления и собственности. Такое положение обеспечивало собственнику полную свободу пользования, злоупотребления и даже уничтожения объекта собственности, включая подданных. Вообще, в российском понимании термин «государство», в отличие от английского «state», не подразумевает различия между частным и публичным. В России «государь» всегда обозначал собственника, и в первую очередь – собственника рабов.

 

С Киреевским, однако, нужно согласиться в том, что в России право и правосознание не получили необходимого развития, что всегда приводило, с одной стороны, к вопиющему бесправию неимущего или малоимущего большинства страны, а, с другой, к диким формам злоупотребления правом со стороны ничтожного меньшинства, имеющего деньги и власть. Примерами этого рода переполнена русская классическая литература, да и сегодня мы продолжаем жить не столько по нормам закона, сколько по понятиям, возводимым в ранг закона стремящейся к авторитаризму властью.

 

К сожалению, в то, что право не получило в русской культурной традиции должного развития, свою лепту внесло и определенным образом трактуемое православие. Попробуем пояснить сказанное примером. Так, в книге диакона Андрея Кураева «Протестантам о православии» приводится следующая знаменательная притча, поясняющая православную позицию. «Некоторый брат, обиженный на другого, пришел к авве Сисою и говорит ему: такой-то обидел меня, хочу и я отомстить за себя. Старец же увещевал его: нет, чадо, предоставь лучше Богу дело отмщения. Брат сказал: не успокоюсь до тех пор, пока не отомщу за себя. Тогда старец сказал: помолимся, брат! И вставши, начал молиться: Боже! Боже! Мы не имеем нужды в Твоем попечении о нас, ибо мы сами делаем отмщение наше. Брат, услышав сие, пал к ногам старца, сказал: не стану судиться с братом, прости меня!»[65]. 

 

В конкретной притче можно согласиться с ее моралью по двум пунктам. В жизни, к счастью, возможно мало ситуаций, в которых было бы правомерно обращение в суд одного брата с иском к другому. На наш взгляд, наличие общих родителей, совокупность совместно пережитого и сделанного друг другу в течение жизни добра должно «перевешивать» любые обиды. И, кроме того, в суде в любом случае следовало бы искать справедливости, а не «отмщения». Однако в данном случае нам приводится пример не столько житейски - конкретный, сколько принципиально – философский. Смысл его – отстаиваемая славянофилами позиция «вера выше закона», при которой праву отводится небольшая техническая роль.

 

Правомерна ли такая дилемма в принципе? На наш взгляд, ошибочна сама постановка вопроса: что выше – вера или закон? Закон и вера существуют в разных плоскостях, разных системах координат и соотносить их в житейских, обыденных ситуациях ошибочно. Хорошо, если люди договариваются друг с другом на основе общей веры. А если нет? Правильно ли, что в этом случае не должен исполняться закон? А если, к тому же, вера разная и общего понимания о «должном» по какой-то позиции вообще нет? 

 

Приведенные представления о соотношении веры и знания – позиция не только православия, в его толковании диаконом Андреем Кураевым, но и славянофильского варианта русской философии вообще. К сожалению, в данном случае прав известный философ Э.Ю. Соловьев, написавший двадцать лет назад: «…Я отваживаюсь утверждать, что русская философия – сомнительный и ненадежный союзник в нашей сегодняшней борьбе за право и правовую культуру»[66].  

 

Вместе с тем, нужно признать, что сравнение двух нарисованных Киреевским картин общественного устройства на Западе и Востоке познавательно. Сравним. Исходное разнообразие (несогласованность) частных интересов, устремлений и воль в западных обществах согласуется на основе общественного договора с помощью инструментов права. Система эта, как очевидно для славянофила, порочна и вызывает отторжение. Иное дело в России, где, как утверждает Киреевский, проблемы согласования в старину, вообще не было. Насаждаемое повсеместно и всемерно истинное христианство, как подчеркивает Киреевский, пронизало собой не только все ткани общества, но и сознание каждого индивидуума. «Одна мысль, один взгляд, одно стремление, один порядок жизни» – это, конечно, апофеоз единения и единства, вплоть до потери всякого различия. Смеем, однако, думать, что в таком состоянии наше общество не пребывало никогда.

 

Впрочем, за аморфную тождественность всего и вся, за гомогенность приходится платить. И если в старину, в условиях неразвитых форм материальной трудовой деятельности и общественных проявлений индивида, плата была сравнительно невелика, то по мере развития общества, по мере его социально-экономического прогресса, она делалась все более ощутимой. Высшая точка гомогенности была достигнута в прошлом веке, приведя к коллапсу социалистической системы, которую, конечно, никак нельзя было причислить к родственной западным социальным системам и которая, в полном согласии со славянофильской парадигмой, была отгорожена от внешнего мира железным занавесом.

 

По поводу приведенных рассуждений Киреевского также уместен вопрос: было ли в России когда-нибудь «золотое», по славянофильским канонам, время? Когда и где в истории страны жители страны существовали как однородно-гомогенная масса? И если это не относится к послемонгольской Руси, то какой период и географическую точку можно указать в раннем средневековье? И как быть тогда с памятниками права, устанавливающими не только общность, но и различия, как быть с нормами, регламентировавшими наказания за их нарушение? Как, далее, трактовать повсеместные междуусобицы князей, которые никак не вписываются в «гомогенное благоденствие»? И где на Руси, кроме новгородской и псковской республик, построенных, как известно, по западным образцам, да и то, существовавших непродолжительное, по историческим меркам, время, имела место связка «мир – сходка – вече»? И чем, кстати, окончилась история этих самых республик во времена Ивана Грозного?

 

Вопросы такого рода, на которые нет доказательных ответов в славянофильстве, наводят на мысль о том, что в своих рассуждениях о русской старине адепты этого течения выдают чаемое за бытовавшее, фантазию за реальность. Прием этот, который можно назвать «должное вместо сущего», как мы надеемся показать в дальнейшем, успешно применяется и в русской классической литературе, в произведениях Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского. Так, идеальный тип одного из героев «Войны и мира» Платона Каратаева столь нежизнен, что не может существовать нигде, кроме прописанных для него Толстым обстоятельств. Таковы и многие герои романов Достоевского. Впрочем, то, что позволительно для литературы, вовсе не позволительно для философии. Поэтому литературные фантазии, примененные в рациональном знании, перестают быть художественными приемами и становятся теоретическими провалами. К сожалению, в славянофильстве таковых немало. 

 

Россия, пишет Киреевский далее, коренным образом отличалась и отличается от Запада своими представлениями о собственности. Страна не знала«частной, личной самобытности» и «самовластия общественного». «Человек принадлежал миру, мир ему. Поземельная собственность, источник личных прав на западе, была у нас принадлежностью общества. Лицо участвовало во столько в праве владения, во сколько входило в состав общества»[67]. В этом, то есть в отличии российских и западных представлений о собственности, а также в формах ее реального существования, Киреевский прав, хотя и не до конца. Частная собственность в России была. И собственностью этой обладали не только общественные институты – государство и церковь, но и частные лица – бояре, а потом и дворяне. Обладало ею в составе общины и крестьянство. Именно крестьяне, в этом с Киреевским нужно согласиться, участвовали в праве владения постольку, поскольку входили в общество.

 

Вопрос, однако, этим, как это имеет место у Киреевского, ограничиваться не должен. Его следует дополнить другим, без которого вопрос о собственности не имеет практически-хозяйственного смысла. Насколько такая - общинная - форма собственности была эффективной и, следовательно, имела историческую перспективу? Ответ на этот вопрос мы начинаем получать тогда, когда в практике хозяйствования появляются новые технологии производства аграрного продукта. Противодействие им со стороны общинной системы и крепостного права сразу же заявляет о себе, делая труд русского земледельца значительно менее эффективным, чем труд его западного собрата, обладающего землей в форме не общинной собственности, а частной.

 

Таким образом, если при неразвитых производительных силах различия в системах собственности ощущаются не сильно, то при сколько-нибудь серьезном их развитии форма собственности тут же дает о себе знать. В России она начинает тормозить экономический прогресс и потому, начиная со второй половины ХIХ века, постоянно, хотя и чрезвычайно медленно эволюционирует в направлении все той же развитой на Западе частной земельной собственности. Годы ее расцвета в России – 1906 – 1916 и 1921 – 1929 – непродолжительны. Однако и они показали ее эффективность и историческую неизбежность[68]. 

 

По мнению Киреевского, еще одно достоинство русской старины, принципиальным образом отличающим Русь от Запада, заключалось в том, что в общине человеку отводилась роль пчелы в большом рое. У каждого человека должен был быть унифицированный, совершенно определенный набор понятий, норм и моделей поведения, «определенных прежде его рождения». Общий принцип развития, проявляющий себя в живой природе и, тем более, в обществе и заключающийся в увеличении многообразия, для славянофилов неприемлем. «Многомыслие, разноречие кипящих систем и мнений, - отмечает Киреевский в своих рассуждениях о состоянии литературы, - при недостатке одного общего убеждения, не только раздробляет самосознание общества, но необходимо должно действовать и на частного человека, раздвояя каждое живое движение его души (Выделено нами. – С.Н., В.Ф.)»[69]. 

 

Киреевский, далее, откровенно сокрушается о погубленном при Петре I былом «раздолье Русской жизни». То, что «погуба» начала давать о себе знать намного раньше, чуть ли не за 350 лет до Петра, уже в период «европейского столетия» России, уже говорилось. Впрочем, сделанная А.Л. Яновым систематизация вряд ли будет принята большинством российских историков, к сожалению, мыслящих по-прежнему в рамках советских стереотипов, акцентов и схем.

 

Однако просто так отмахнуться от позиции Янова невозможно. Поэтому постепенно будут поставлены вопросы о том, что же такое должны были быть «защитные механизмы от произвола власти», которые оказались недостаточно развиты в русской культурной традиции и которые не включились против установления деспотизма? Почему, как писал А.С. Пушкин в ответ на «Философические письма» Чаадаева, в русском обществе наличествует «равнодушие ко всему, что является долгом, справедливостью и истиной», а «циничное презрение к человеческой мысли и достоинству» может привести в отчаяние?[70] Какие мировоззренческие установки, идеи, ценности и верования работали (или, напротив, не работали) в период установления деспотизма? Какие содержательные моменты внес деспотизм в наличествовавший состав русского мировоззрения? 

 

Такого рода проблемы не придуманы сегодня. По-своему они волнуют и славянофилов. «Как возможен был Петр, разрушитель Русского и вводитель Немецкого? Если же разрушение началось прежде Петра, то как могло Московское Княжество, соединивши Россию, задавить ее? Отчего соединение различных частей в одно целое произошло не другим образом? Отчего при этом случае должно было торжествовать иностранное, а не Русское начало?»[71], - такие горестные и, как полагает Киреевский, вполне обоснованные вопросы требуют ответа.

 

Вопросы, действительно, сущностные. Вот только дать на них адекватные ответы в рамках славянофильского мифотворчества и принципиального игнорирования рационального начала нельзя. Иронизируя, отметим, что для ответа на вопросы славянофилам нужно было бы поискать в глубине веков какого-нибудь неграмотного старца, ведь, напомним, согласно Хомякову, «чем летописец древнее и менее учен, - тем его показания вернее и многозначительнее».

 

В отличие от трудов Хомякова и Киреевского работы Константина Сергеевича Аксакова (1817 – 1860), содержащие вопросы русского мировоззрения, публиковались сравнительно поздно – в середине - второй половине ХIХ столетия. Естественно, это обстоятельство позволяет нам смотреть на них как на произведения, в которых должен учитываться и осмысливаться опыт, пережитый Россией и Европой. В первую очередь мы имеем ввиду приближающиеся (а, значит, готовящиеся и обсуждаемые в обществе) российские реформы 60-х годов, включая отмену крепостного права, а также европейские революции 1848 года в Германии и Франции. С учетом этого предположения выскажем гипотезу, касающуюся сущности славянофильской критики Запада. 

 

В работе 1856 года, озаглавленной «Еще несколько слов о русском воззрении», К.С. Аксаков предметом своей критики делает «авторитет Европы», якобы мешающий возникновению в России «народного воззрения» - «самобытной национальной позиции», проявляющейся в науке, литературе, языке и даже одежде. «Уже полтораста лет мы состоим под безусловным авторитетом Западной Европы, - с сожалением констатирует Аксаков. …В настоящее время ослабели эти постыдные нравственные узы; но крепко еще они нас опутывают. Мода царствует у нас, ибо полное покорствование без вопросов и критики явлениям, вне нас возникающим, есть мода. Мода в одежде, в языке, в литературе, в науке, в самых негодованиях, в наших восторгах»[72]. «Освободиться от чужого умственного авторитета», - такова выдвигаемая им теоретическая и общественная задача. И далее – симптоматичное: «Ни к чему и никогда не надобно относиться рабски»[73]. 

 

Как это понимать? Если революционно, в широком смысле, то ведь все тогдашнее русское общество, за исключением монарха, состояло сплошь из рабов, различавшихся между собой лишь степенью рабства. Но так Аксаков не трактует. Его призыв к искоренению рабства относится лишь к рабскому следованию идущей с Запада моды. И это как раз тот случай, когда «мысль изреченная есть ложь». То есть, антизападнический пафос славянофильства обнаруживает свою вторичность по сравнению с тем коренным, что славянофилы чувствовали, но ясно не формулировали: главный враг народа и России – вовсе не Запад, а российский деспотизм. (Вспомним приведенное ранее признание Хомякова о его стыде за то, что русские в качестве господ-крепостников есть враги собственного народа). Однако признать это, означало для славянофилов уподобиться западникам, несравненно более славянофилов идейно и реально бунтовавших против российских монархов и указывавших на Европу, где не было крепостного права и самодержавия. Это, далее, означало согласиться с тем, что в отношении освобождения человека Европа действительно ушла дальше России и в этом России нужно догонять Европу, учиться у нее. Или, наконец, если это ближе славянофилам, опираться на собственный опыт европеизации, ограничения самодержавия, как это было, например, в «европейское столетие», а не призывать к воссозданию неизвестно какого и когда бывшего славного опыта патриархальной старины.

 

Абстрактность позиции, неконкретность критики снова и снова оказывают славянофилам плохую услугу. О каком, например, модном российском следовании Европе в литературе и науке в середине ХIХ века, как утверждает Аксаков, идет речь? Какому «умственному авторитету», какой «европейской моде» следовали Пушкин и Гоголь, Тургенев и Герцен, Чаадаев и Белинский? Разве плелась в хвосте европейской мысли русская наука?

 

Аксаков пишет так, как будто имен этих в русской культуре нет. И объяснение этому возможно только одно: к другому, не славянофильскому «лагерю» принадлежали эти великие умы России, на поиски «внутреннего», а не «внешнего» врага была направлена их мысль. И, значит, славянофилы предпочитали лишний раз не говорить о них, дабы не подвергать сомнению стройность своих воззрений и обоснованность выводов. Прав, многократно прав был Лев Толстой, однажды сказавший о поисках человеком причин своих несчастий: все двери открываются вовнутрь. Прав был А.П. Чехов, отмечавший непонимание славянофилов самим русским народом и предлагавший в связи с этим создать «Славянофильско-русский словарь». 

 

Уничижение Запада, противопоставление ему России, у Аксакова, по сравнению с другими основоположниками славянофильства, достигает высших степеней. Будучи свидетелем начала развития капиталистических отношений в Западной Европе, что в России будет происходить минимум на полстолетия позже, Аксаков не устает насмехаться и укорять европейцев за погоню за «богатствами и удобствами», при которых человек теряет свою душу. «К чему, например, книгопечатание, если потерян разум? …Смешно, если на ковре-самолете будут перевозить устрицы, вновь выдуманные пирожки, булавочки и т.п.»[74], - саркастически замечает он. Аксаков категоричен и непреклонен: «Внешнее обновление материальное не нужно теперь человечеству. Духовное обновление – вот его подвиг»[75]. К сожалению, согласно Аксакову, соблазнами Запада прельстились многие народы и сословия. Не избежала этого, начиная с петровских времен, и Россия. Впрочем, подвержены этому пороку «только верхние классы, простой народ остался на корню»[76]. И спасется этот «корневой народ» - крестьянство тем, что сохранит свою общинную жизнь, жизнь в миру. Крестьянин путем полного отрицания самого себя, своих интересов, целей и ценностей, растворится в общинном целом. Через «высокий подвиг самоотвержения» личность образует крестьянское общество – общину, мир. Уничтожая личность в себе, крестьянин дойдет до «согласия с другими личностями» и, в конечном счете, обретает себя в Боге. Таков, согласно К.С. Аксакову, путь истинного христианина в России, таким видится ему путь и самой Руси. 

 

Завершая рассмотрение основных идей, установок и ценностей мировоззрения русских философов первой половины ХIХ столетия, отметим, что вопреки иногда высказывающемуся сегодня мнению о том, что русское мировоззрение однородно и вполне отражает содержание самосознание «крестьянского» общества, на самом деле это не так. В русской философской и, как мы увидим далее, литературной мысли всегда существовало и было сильно иное направление, ориентированное не на патриархальность, а на цивилизованность, получившее в ХIХ столетии наименование «западничества». Встречая в реальной действительности России, в ее общественно-политическом, хозяйственно-экономическом и культурно-духовном устройстве многое, не отвечающее принципам цивилизованности, рациональности и гуманизма, это направление с неизбежностью в определенной своей части содержало критический настрой. Вместе с тем, главным в нем всегда было позитивно-конструктивное содержание.

 

Таким образом, в первой половине ХIХ столетия в отечественной культуре наметились и параллельно развивались сразу три линии, три вектора, иногда реализовывавшиеся не только независимо друг от друга, в творчестве разных мыслителей, но и пересекаясь в творениях одного человека. Линии эти – «патриархально-мифотворческое славянофильство», «критическое» и «критически-конструктивное западничество». То, что это было действительно так, мы и постараемся показать в процессе дальнейшего рассмотрения проблемы мировоззрения русского земледельца. 

 

 

 

 

 

 

 

---

 [1]  Полное название программы – «Русская Правда или заповедная государственная грамота великого народа российского, служащая заветом для усовершенствования государственного устройства России и содержащая верный наказ как для народа, так и для временного верховного правления». 

[2] Русская философия первой половины ХIХ века Свердловск. Издательство Уральского университета. 1987, с. 73.

[3] Там же, с. 75.

[4] Там же, с. 77.

[5] Там же, с. 79.

[6] Чаадаев П.Я. Сочинения. М., Правда, 1989, с. 18.

[7] Там же, с. 19.

[8] Там же, с. 22.

[9] Там же, с. 23.

[10] Там же.

[11] Там же.

[12] Там же, с. 20.

[13] Там же, с. 26.

[14] Там же, с. 29.

[15] Там же, с. 20. 

[16] Там же, с. 29.

[17] Там же, с. 36.

[18] Там же, с. 37.

[19] Там же, с. 39.

[20] Там же, с. 40.

[21] Там же, с. 41.

[22] Там же.

[23] Там же, с. 52.

[24] Там же. 

[25] Там же, с. 58.

[26] Там же, с. 59 – 60.

[27] Там же, с. 79.

[28] Там же.

[29] Там же, с. 85.

[30] Там же, с. 91.

[31] Там же, с 99 - 100.

[32] Там же, с. 100 – 101.

[33] Там же, с. 103.

[34] Там же, с. 106.

[35] Там же, с. 115.

[36] Там же, с. 172.

[37] Там же, с. 173.

[38] Там же, с 172.

[39] Там же, с. 9.

[40] Там же, с. 117.

[41] Цит. по: Янов А. Россия: у истоков трагедии 1462 – 1584. М., Прогресс - Традиция, 2001, с. 23 – 24. 

[42] Там же, с. 34.

[43] Цит. по: Янов А. Россия: у истоков трагедии 1462 – 1584. М., Прогресс - Традиция, 2001, с. 497. 

[44] Там же, с. 276.

[45] Там же, с. 281.

[46] В этом пункте нам может быть сделан упрек в непоследовательности нашей позиции. В самом деле: ранее мы приводили слова Хомякова, осуждающие крепостное право. Это действительно так. Однако, на наш взгляд, признание этого порока именно пороком не было у славянофилов осуждающим, его не призывали уничтожить. Напротив, к уничтожению крепостного права прямо призывали западники. 

[47] Там же, с. 459.

[48] Там же, с. 49.

[49] Там же.

[50] Там же, с. 54 – 55.

[51] Там же, с. 463.

[52] Там же, с. 462 – 463.

[53] Там же, с. 517.

[54] Там же, с. 468.

[55] Там же, с. 469 – 470.

[56] Там же, с. 535. 

[57] Там же, с. 57.

[58] Там же, с. 57.

[59] Полное собрание сочинений И.В. Киреевского в двух томах. М., 1911, с. 112 - 113. 

[60]  Ключевский В.О. Дневник 1867 – 1877 гг. 30 марта 1868. В кн.: Ключевский В.О. Афоризмы. Исторические портреты и этюды. Дневники. М., 1993, с. 316.

[61] Полное собрание сочинений И.В. Киреевского в двух томах. М., 1911, с. 112 - 113. 

[62] Там же, с. 116.

[63] Там же, с. 115.

[64] Там же.

[65] Диакон Андрей Кураев. Протестантам о православии. М., издательство Московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1999, с. 155.

[66] Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас. Очерки по истории философии и культуры. М., Издательство политической литературы, 1991, с. 234.

[67]  Полное собрание сочинений И.В. Киреевского в двух томах. М., 1911,с. 115. 

[68] Более подробно по этой проблеме см., например: Никольский С.А. Нелюбимый класс. Судьба свободного земледельца в России. Ж. «Политический класс», 2006, № 5, сс. 90 – 96.

[69] Там же, с. 125.

[70] Пушкин А.С. Собрание сочинений в десяти томах. М., Правда, 1981, т. 10, с. 337. 

[71] Полное собрание сочинений И.В. Киреевского в двух томах. М., 1911, с. 119. 

[72] Аксаков К.С. Эстетика и литературная критика. М., Искусство, 1995, с. 322. 

[73] Там же, с. 323.

[74] Там же, с. 418 - 419.

[75] Там же, с. 428. 

[76] Там же, с. 429 – 430.