Чичерин Б.Н.
Наука и религия*
Посвящается Александру Владимировичу Станкевичу в знак многолетней, сердечной дружбы и во имя дорогих нам воспоминаний.
Предисловие Что такое наука? Что такое религия? Каково их взаимное отношение? Таков один из важнейших вопросов, которые могут занимать человеческий ум. Точно ли религия принадлежит прошедшему, временам младенчества человеческого рода, а наука будущему, эпохе зрелости, и первая должна постепенно заменяться последнею, как уверяют некоторые? Или же, наоборот, религия составляет краеугольный камень всякой истины для человека, и наука только в ней может найти разрешение всех своих противоречий, как утверждают другие? Наконец, существует и третье, среднее мнение, которое, признавая самостоятельность обоих начал, ищет их соглашения. Но как достигнуть этого соглашения? Где для него данные? В настоящее время, по-видимому, эти две области разошлись далее, нежели когда-либо, и борьба кипит, может быть, с еще большим ожесточением, нежели прежде. Нет сомнения, что многим самое поставление этих вопросов покажется признаком устарелых убеждений. Чем скуднее у нас образование, чем более перепутываются понятия в умах, тем более все вопросы считаются порешенными. Всякий, кто хочет прослыть передовым человеком, считает себя обязанным враждебно или даже презрительно относиться к религии. В ней, равно как и в философии, видят явление, отжившее свой век, остаток младенческих предрассудков. Но если что может служить признаком устарелых понятий, так это – чисто отрицательное отношение к религии. Подобными воззрениями можно было довольствоваться в XVIII столетии. В наше время требуется иное: XIX век понял религию как один из существенных элементов человеческого духа. Это признают все мыслители со сколько-нибудь широким взглядом. Те же, которые не хотят знать ничего, кроме положительной науки, в ней самой могут найти подтверждение нашей мысли. Положительная наука отправляется от явлений, а к числу важнейших явлений человеческой жизни несомненно принадлежит религия. С первых времен человечества и до наших дней она составляла духовную пищу
* Чичерин Б.Н. Наука и религия. – М.: «Республика, 1999.
миллионов и миллионов людей. Она искони отвечала самым глубоким потребностям человеческой души. Без нее никогда не обходилось ни одно общество. Наконец, в истории она играла такую руководящую роль, с которою может сравниться разве только философия. Очевидно, мы имеем тут явление, которое нельзя легкомысленно отвергать: его надобно изучить и понять. В наше время невозможно уже пробавляться ссылкою на заблуждение, на обман, на невежество: эти общие фразы, которыми некогда можно было действовать на неопытные умы, утратили свою обаятельную силу. Наука XIX века видит в истории развитие духа по внутренним его законам. Чтобы раскрыть эти законы, необходимо определить положительное значение каждого из элементов духовной природы человека, а тут, на первом плане, нам представляется религия. Не понявши ее, мы не поймем и истории, следовательно, не поймем и явлений, вытекающих из исторического развития народов. Но не только в прошедшем, а равно и в настоящем и в будущем религия должна сохранить свое высокое место в жизни людей. Одно положительное знание не в состоянии удовлетворить человека. Оно идет не далее известной, ограниченной области явлений. За этими пределами открывается бесконечный мир мыслей, стремлений и чувств, которые остаются неудовлетворенными. Сколько ни отворачивайся от известных вопросов, они через это не исчезают, а тем настойчивее напрашиваются на ум, чем выше их значение для человека, ибо они касаются собственной его судьбы, его отношения к источнику всякой жизни, наконец, тех правил, которым он обязан следовать в своей деятельности. Подрывая доверие в философии, положительная наука тем самым заставляет людей с еще большими ожиданиями обращаться к религии, ибо отказаться от решения этих вопросов мы не можем иначе как отказавшись от всей высшей стороны своей природы, от самых глубоких своих стремлений, от неискоренимых потребностей мысли, от благороднейших порывов своего сердца. Человек, который хочет ограничиться познанием того, что доступно внешним чувствам, должен заглушить в себе голос разума и совести; он должен обречь себя на неутомимую работу, не имея даже надежды, что она когда-либо приведет его к желанной цели, так как он заранее знает, что вся высшая область идей, которая одна говорит его уму и сердцу, для него навеки закрыта. Есть ли возможность заманить мыслящее существо такого рода перспективою? И как может подобная наука надеяться победить религию, которая обращается именно к высшим и лучшим сторонам человеческого естества?
Эти соображения получают еще более веса, если мы взглянем на современное состояние так называемого положительного знания. В области естествоведения все ограничивается объяснением чисто механических отношений. Как скоро явление выходит из этих пределов, естествоиспытатели говорят: «Этого мы объяснить не можем; мы не знаем, а чего мы не знаем, того мы не объясняем». Относительно же познания человека можно сказать, что не сделано еще ровно ничего. Положительная наука стоит пока на пороге, пытаясь отворить замкнутую для нее дверь. Объяснение, по теории, должно идти снизу, начиная с физических явлений; но исследование этой стороны человеческой души едва начинается. Нет ни одного твердого положения, ни одного бесспорного вывода. Исследователи не согласились даже относительно способа изучения душевных явлений, колеблясь между внешним опытом и внутренним и не зная, где найти точку опоры. По выражению одного из значительнейших писателей этого направления, оно представляет настоящее вавилонское столпотворение. Когда же, не отомкнувши двери, приверженцы чистого реализма начинают говорить о том, что происходит в доме, мы, к удивлению, встречаем только жалкие обрывки давно известных и давно опровергнутых философских теорий, или же воздвигаются такие фантастические здания, которые никак уже не могут иметь притязания на имя точной науки. Чем же может заменить реализм отвергаемые им религию и философию? Ничем. Он взывает только к человеку: откажись от того, что тебе всего дороже, от самых заветных своих убеждений, и верь положительной науке, которая оставляет тебя в полном неведении относительно именно того, что тебе всего более желательно знать. Какое понятие о человеке должны иметь те, которые проповедуют подобное учение, и каковы должны быть те, которые им довольствуются? Эта самоуверенность ограниченной точки зрения, это отрицание высших явлений духа во имя теории, имеющей претензию опираться на явления, доказывают, что современная наука не успела еще утвердиться на прочных основаниях. Разочаровавшись в философских системах, которые смелым полетом мысли хотели обнять всю вселенную, человеческий ум кинулся в противоположную крайность. Он в опыте стал искать для себя твердой точки опоры. Но здесь его должно постигнуть еще большее разочарование. Там, где он думал найти свет, он обретает только мрак. Опыт настолько способен дать нам познание вещей, насколько он озаряется направляющим его разумом; следовательно, чем менее разум доверяет самому себе, тем меньшие плоды он в состоянии извлечь из опыта. Последний дает нам только разнообразные явления и чисто
внешний их порядок в пространстве и времени. Ни смысла, ни связи явлений опыт нам не раскрывает: связующее начало, не подлежащее внешним чувствам, постигается только разумом. Поэтому как скоро мы отвергаем разум как самостоятельный источник познания, так остается одно лишь совершенно непонятное для нас внешнее сопоставление явлений, или же, если мы хотим что-либо объяснить, мы принуждены внутреннюю связь сводить на внешнюю, то есть везде видеть один механизм, который, однако, в свою очередь, остается для нас необъяснимым. Это и делают реалисты. Но механическое воззрение, приложимое к известной области явлений, оказывается совершенно недостаточным там, где мы имеем дело не с внешнею, а с внутреннею связью вещей. Старание все сводить к механическим отношениям ведет не только к непониманию, но и к искажению всех высших явлений природы и духа, которые насильственно подводятся под неприложимые к ним законы и в которых намеренно отрицаются самые существенные их черты. Всего более это обнаруживается в той области, где разум сам является деятелем. Отрицая значение его как самобытной силы, составляющей источник самостоятельных определений, мы, очевидно, ничего не поймем в явлениях человеческой жизни. Мы будем стараться объяснить частными и внешними отношениями то, что составляет явление высшего, идеального начала. Отсюда та масса уродливых произведений, которыми под именем положительной науки наводняются все отрасли знания, касающиеся человека, начиная от психологии и кончая социологией и историей. Такое направление прямо ведет к отрицанию всей высшей стороны человеческой природы, того, что связывает нас с бесконечным. Человек приравнивается к животным, низводится на степень простого физического существа, которого жизнь и деятельность определяются механическими отношениями соединяющихся в нем материальных элементов и окружающих его естественных сил. Понятно, какие печальные жизненные плоды должно было принести такое настроение умов. Душа человека возвышается, когда он устремляет свои взоры на общее, всеобъемлющее, вечное; напротив, кругозор его суживается и душевные силы слабеют, когда он вращается исключительно в области частностей. Низводя его с неба на землю, реализм неизбежно должен был повести к понижению умственного и нравственного уровня человеческих обществ. Это мы и видим в настоящее время. Результатом положительного знания, дающего лишь частные решения по частным вопросам, является отсутствие всяких общих идей, а вследствие того – хаотическое состояние умов. Современный образованный человек потерял свое равновесие;
нигде он не находит твердой точки опоры. Среди бесконечного множества частностей у него исчез всякий общий взгляд. Никогда еще не было такого всеобщего шатания, такого умственного мрака, как именно теперь. Сильная мысль, крепкие убеждения, высокие характеры становятся редкостью. Практические вопросы еще способны приковывать к себе людей; теоретические интересы отошли на задний план и возбуждают умы лишь настолько, насколько в них выражается та или другая практическая тенденция. Явным признаком этого низкого умственного состояния служит всеобщий упадок изящной литературы. В этом нельзя видеть случайно только явление; положительное знание всего менее допускает такого рода всеобщие случайности. Это – знак времени. В поэзии выражаются идеальные стремления человечества. Там, где иссяк ее источник, можно наверное сказать, что оскудела идеальная жизнь общества. Человек, вследствие господства реализма, превращается в исключительно вниз смотрящее существо. Откуда же взяться поэтическому вдохновению? В России это понижение общего уровня должно было отразиться в еще более печальных явлениях, нежели где-либо. Современное русское общество превратилось в умственную пустыню. Серьезное отношение к мысли, искреннее уважение к науке почти исчезли; всякий живой источник вдохновения иссяк. С падением философии логика сделалась излишним бременем; умение связывать свои понятия отошло к области предрассудков. Никогда еще русская литература не стояла так низко; никогда легкомыслие и невежество так беззастенчиво не выставлялись напоказ. Самые крайние выводы самых односторонних западных мыслителей, обыкновенно даже непонятые и не переваренные, смело выдаются за последнее слово европейского просвещения. Либерализм и социализм, реализм и утопия, самые противоположные и исключающие друг друга направления, сливаются в невообразимый хаос, в котором можно найти все, кроме знания и мысли. Таково наше положение. Когда читаешь или вспоминаешь о прежних людях, с их широким образованием, с их возвышенными интересами, при гораздо меньшей возможности действовать, больно и обидно становится за настоящее. Западноевропейские общества, погрузившись в исключительное изучение частностей, сохранили по крайней мере одну облагораживающую черту: упадок мысли искупается до некоторой степени значительностью умственного труда, обращенного на исследование фактического материала. У нас, к сожалению, и этого нет. Если западного европейца можно сравнить с рудокопом, который неутомимо работает в рудниках, приготовляя себе богатства для будущего, то мы, при
скудости нашего образования, довольствуемся ожиданием чужих благ, а пока питаемся кое-где подобранными крохами, которые доставляют посредники, слишком часто рассчитывающие на неразборчивость публики. Отсюда внутренний разлад и дикие фантазии, рождающиеся во мраке. Сколько среди нас людей, которые забыли даже, что существует свет Божий, и готовы закидать каменьями того, кто дерзает о нем помянуть! Выйти из этой удушливой атмосферы составляет насущную потребность всякого, в ком живы еще интересы мысли, кто не довольствуется житейскою пошлостью или на веру принятым направлением. А выйти из нее можно только одним способом: поднявши глаза кверху, вместо того чтобы упорно держать их прикованными книзу. Поднять их нужно не с тем, чтобы отлететь от земли и унестись в неведомую область, а с тем, чтобы, оставаясь на земле и пользуясь ее богатствами, окинуть взором все необъятное пространство неба и уразуметь великую связь, соединяющую высшее с низшим, небесное и земное. Возможно ли исполнение подобной задачи? Думаю, что наука собрала для этого достаточно данных, если только мы не ограничимся мимолетными произведениями вчерашнего дня, а усвоим себе все то, что человечество выработало на своем многовековом и многотрудном пути. Во всяком случае, кому удалось доработаться до самостоятельного взгляда на эти предметы и озарить светом хотя малейшую частичку бесконечного мира мысли и чувства, тот обязан представить результаты своего труда на суждение современников, ибо этим только подвигаются вперед и наука и жизнь. Приступая к обсуждению поставленных мною вопросов, должен сказать, что я становлюсь чисто на точку зрения науки. Богословские исследования и размышления могут удовлетворять убежденных уже в истине известной религии, но не в состоянии убедить тех, которые покинули религиозную почву. Как скоро возбужден испытующий разум, так ему одному принадлежит верховное решение занимающих его задач. Если он подчиняется высшему авторитету, то он делает это не иначе как на основании собственного убеждения, точно проверив все свои пути. Вера для разума составляет не точку исхода, которая принимается слепо, а объективное начало, которое исследуется в своем существе и в своих проявлениях. Только этим путем можно сделать научный вывод. Но это исследование должно быть ведено без всякого пристрастия и предубеждения. Всего менее может быть здесь допущено отрицательное отношение к предмету, которое обыкновенно служит только признаком незнания или непонимания предмета. Истинная наука во всяком общем явлении видит положительное выражение законов
природы и духа, и чем глубже она его изучает, чем более выясняется перед нею его смысл, тем более исчезает расстояние между познающим и познаваемым. Разрыв между наукою и религией составляет принадлежность известных ступеней развития; он происходит иногда от недостаточности науки, иногда от несовершенства религии. Но окончательною целью развития представляется высшее объединение обеих областей, конечный синтез всего духовного мира. Таково глубокое убеждение, которое я вынес из своих научных изысканий и которое одно дает мне смелость взяться за перо. Постараюсь передать его тем, кого искренно занимают эти вопросы. Прошу только благосклонного читателя не посетовать, если в этом исследовании я должен буду на первых порах вести его через то, что может показаться пустыми метафизическими тонкостями или сухою схоластикою. Кому известна связь всех частей науки между собою, тот знает, что эти метафизические тонкости оказываются впоследствии исполненными жизненного значения. Они составляют необходимое условие всякого понимания. Это – тот мерцающий светоч, который непривычному глазу кажется неспособным рассеять окружающий нас мрак, но который в действительности один может вывести человека в высшую область всеозаряющей истины. Горе служителю науки, который погасил в себе этот светильник! Он осужден вечно пресмыкаться в низменностях реализма, потерявши даже память о том, что он рожден для иного знания и для иной жизни.
Предисловие ко второму изданию Более двадцати лет прошло со времени первого издания этой книги. С тех пор мне пришлось заняться такими областями науки, которые дотоле оставались мне более или менее чужды, а именно высшею математикой и различными отраслями естествознания. Но результаты этого изучения не только не поколебали моих взглядов, а, напротив, дали им еще большее подтверждение. Великое значение опыта проявляется главным образом в естествознании, но именно здесь обнаруживаются и его границы. Понимания вещей он не дает. «Ignoramus et semper ignorabimus»[1] – таков девиз естествоиспытателя. Со своей стороны, математика яснее дня доказывает всю силу умозрения. Все, что есть рационального в естественных науках, происходит отсюда. Сочетание обоих путей, которое я считаю высшею задачею науки, находит здесь полное оправдание. В этом отношении исправлять пришлось весьма немногое. Значительной переработке подверглась лишь глава о развитии языческих религий. Со времени первого издания этой книги вышло много новых материалов и исследований, которые надобно было принять во внимание. Однако и тут изменения и дополнения коснулись только частностей. Основные определения и весь ход мысли остались нетронутыми. И тут новейшие изыскания дали новое подтверждение моим выводам. Об этом пусть судит беспристрастный читатель.
Книга первая. Наука
Глава I. Опыт и его границы Если опыт, как утверждают многие, составляет единственный источник человеческого знания, то судьба человека представляет неразрешимое противоречие. В самом деле, можно идти от наблюдения к наблюдению, делать открытие за открытием, исследовать состав солнца и даже неподвижных звезд, передавать свои мысли с быстротою молнии с одного конца земного шара на другой, мы все-таки прибавляем только частное к частному, никогда не достигая такого общего начала, которое бы удовлетворяло нашему разуму, раскрывая нам внутреннюю сущность вещей. Мы движемся по бесконечному пути, которого едва ничтожнейшая часть поддается величайшим усилиям человеческого ума, а остальное остается покрыто непроницаемым мраком. Не только ограниченность наших внешних чувств не дозволяет нам выходить из тесного круга доступных нам явлений, но самая сложность явлений полагает знанию неодолимый предел. Именно то, что всего к нам ближе и всего для нас важнее, ускользает от наблюдений и не поддается анализу, а потому должно вечно оставаться для нас непонятным. Мало того, даже там, где мы усматриваем постоянную связь явлений, мы знаем только, что эта связь существует, но не знаем почему, и, если нам удается иногда свести частный закон к более общему, мы, в сущности, ничего не выигрываем от этого обобщения, ибо последний остается для нас столь же непонятным, как и первый. По выражению Милля[2], мы идем только от одной тайны к другой. Сколько бы мы ни связывали и ни обобщали, опыт не дает нам ничего, кроме чисто внешнего сходства или сопоставления явлений в пространстве и времени; внутренней связи мы не видим, и смысла явлений мы не постигаем. По признанию всех естествоиспытателей, природа вещей остается для нас вечно скрытою. Начальные и конечные причины устраняются из области
исследования. Мы должны довольствоваться относительным, отказываясь от какого бы то ни было познания абсолютного. А между тем человеческий разум, следуя неудержимому внутреннему стремлению, требует именно разрешения этих высших вопросов. Как только человек начинает себя сознавать, так он неизбежно ставит себе эти задачи. «Замечательно, – говорит Огюст Конт, – что вопросы, коренным образом недоступные нашим средствам, внутренняя природа существ, начало и конец всех явлений суть именно те, которые наш ум предлагает себе в этом первобытном состоянии, тогда как все разрешимые задачи считаются почти недостойными серьезного размышления»[3]. Конт объясняет это тем, что неразвитой человек не знает еще своих средств, а потому полагает себе недоступные цели; но причину такого несоответствия между вложенными в человека стремлениями и данными ему орудиями надобно искать гораздо глубже. Если человек, вместо того чтобы останавливать свое внимание на том, что его окружает, кидает взор в бесконечную даль, если, не довольствуясь познанием относительного, он хочет постигнуть абсолютное, то это означает, что разум его создан для познания абсолютного. По внутреннему закону человеческой природы это – первый предмет, который приковывает к себе его внимание. Человек ничего еще не знает, но он прямо обращается к тому, в чем он инстинктивно видит источник всякого познания, что одно может раскрыть ему смысл и всех окружающих его явлений, и его собственной жизни. Если же те высшие вопросы, которые с первых времен его существования неотразимо представляются его уму, должны вечно оставаться неразрешенными, если человек принужден сказать себе, что предмет, которого всеобъемлющее значение притягивает к себе его внутренний взор, недоступен его средствам и что в миллионы миллионов веков он не приблизится к нему ни на шаг, то не есть ли это такое противоречие, какому не найдется примера во всем мироздании? Животные не познают абсолютного, но они не имеют о нем и понятия; они довольствуются тем, что их окружает. Один человек обречен стремиться к непостижимому, представлять себе непознаваемое, постоянно ставить себе вопросы и никогда их не разрешать. При таких условиях судьба человека остается для него самого непроницаемой тайной. Откуда он исходит? Куда он идет? Какой смысл этого мгновения света, мерцающего между двумя бесконечными пространствами мрака? Животные опять-таки не задают себе этих вопросов; они живут безмятежно одним настоящим. Но человек непременно их себе ставит; от
них зависит все его воззрение на собственную жизнь, все направление его мыслей и чувств. А между тем он никак не может их разрешить. Причины начальные и конечные от него скрыты, и в этом мгновенном промежутке настоящего, которым он принужден ограничиться, он может не понять (это ему никогда не дано), а усмотреть только частные отношения, возникающие при встрече с окружающими предметами. С точки зрения опытного знания он сам представляется не более как частным явлением среди частных явлений, относительным между относительным. Так же как и все остальное, он подчиняется роковым, но непостижимым для него законам, определяющим взаимные отношения сопоставленных в пространстве и времени вещей. Таким образом, он является игралищем слепых сил, крупинкою, затерянною в бесконечном пространстве, случайным соединением частиц, которые также случайно разъединяются, причем остается совершенно непонятным, зачем этой крупинке дано сознание своего положения, зачем дано ей чувство, идущее за пределы настоящего дня, и мысль, которая неустанно просит света среди окружающего ее мрака. Человек не может не возмущаться против подобного взгляда. Напрасно говорят ему, что ограничить свое знание тем, что доступно его средствам, составляет признак зрелости ума. Он не может считать признаком зрелости – смотреть исключительно вниз, когда, по законам своей природы, он стремится смотреть вверх, ограничиться изучением частностей, когда всякое произносимое им слово есть выражение общего понятия, признать себя неспособным понимать что бы то ни было, когда вложенный в него разум есть, по существу своему, способность понимания, наконец, отказаться от исследования именно тех вопросов, которые составляют самую насущную потребность его ума и которые одни дают смысл всей его жизни. Именем зрелости украшается только самая ограниченная односторонность, самое глубокое противоречие. И когда позитивисты, ссылаясь на непоколебимость опытного знания, утверждают, что оно постепенно должно заменить и философию и религию, мы можем видеть в этих уверениях только забавное притязание. Изучение частички конечного должно заменить стремление к бесконечному! Для простого здравого смысла очевидно, что тут область другая, а потому замена невозможна. Пусть опытное знание вращается в своей ограниченной сфере; за его пределами всегда остается необозримое пространство, от которого человек не может отвращать своего взора, ибо он имеет врожденное и неодолимое стремление смотреть вдаль. Те вопросы, которые он ставит себе с самого начала, напрашиваются на него и впоследствии, и он не может отказаться от их
разрешения, ибо от них зависят все его миросозерцание и вся его деятельность. Не более основательны и те приверженцы опыта, которые, как Спенсер, отмежевывают для знания известную ограниченную область, а остальное, под именем непознаваемого, предоставляют вере. Здесь вера, в отличие от знания, принимается только как темное чувство, не руководимое никаким разумным началом. Но там, где нет познаваемого предмета, чувство будет вращаться в пустоте. Ибо есть ли возможность обращаться с верою, надеждою и любовью к чему-то такому, о чем мы не имеем ни малейшего понятия, что, может быть, даже вовсе не существует? Чувство само не создает предмета; оно определяет только отношение лица к данному предмету. Иначе оно само было бы источником познания, то есть известною формою разума. Притом это отношение остается всегда чисто субъективным, ибо чувство разнообразно и непередаваемо: один чувствует так, другой – иначе. Объективного мерила истины оно в себе не содержит, доказательств оно не может представить никаких. Если в области бесконечного разум бессилен понять что бы то ни было, то мы и другим путем ничего не узнаем. Конечно, мы можем наполнить это темное царство созданиями своего воображения; но признавать эти образы за истину человек может, только пока он не знает, откуда они происходят; как же скоро выяснился их источник, так они теряют всякую цену, и чувство снова обретается в пустоте. Или же приходится прибегнуть к сверхъестественному откровению, чту всего менее допускается позитивистами. Но и откровение нуждается в разумной проверке, ибо иначе человек принужден будет слепо верить всему, чту выдается ему за явление или предписание Божества, и тогда чту станется с самым знанием? Одним словом, куда бы мы ни обратились, мы видим, что разум один способен утвердить в человеке представления, имеющие для него объективное значение, и к ним только чувство может прилепиться всею силой стремления, исходящего из глубочайших потребностей души. Воззрение Спенсера, в сущности, не что иное, как попытка отстоять исключительность опытного знания, предоставить вере невинное удовольствие мечтать, сколько угодно, лишь бы эти мечты не оказывали никакого влияния на остальное. Итак, чистый опыт ни с какой стороны не может удовлетворить человека. Давая ему частные, фактические сведения, он оставляет его во мраке насчет именно того, что всего более занимает его ум, что составляет высший предмет для его чувства, что имеет важнейшее значение для его жизни, того, наконец, что дает цену самой жизни. Если все человеческое познание
ограничивается опытом, то нет в мире более жалкого существа, нежели человек. Он обречен на безвыходное противоречие между своими стремлениями и своими средствами, между неотразимо осаждающими его задачами и невозможностью их разрешения. Но точно ли опыт составляет единственный источник человеческого познания? Если мы взглянем на те основания, на которых строится вся эта теория, то мы будем поражены некоторым изумлением. Когда в конце XVII века Локк хотел утвердить на прочных началах систему опытного знания, он представил подробное исследование познавательной способности человека. Исследование было одностороннее; выводы Локка были опровергнуты критикою Лейбница и Канта. Но все же тут были научные доводы; на Локка можно было ссылаться. Тем же путем шло и дальнейшее развитие этого учения. Кондильяк выработал цельную и последовательную теорию чистого сенсуализма. То же следовало бы сделать и теперь. Новый, глубокий анализ познавательной способности человека тем более необходим, что приверженцам опыта приходится опровергать величайших мыслителей нового времени. Нелегко устранить «Критику чистого разума» Канта. Но современные позитивисты избавляют себя от такого труда. Мы не видим у них ничего похожего на то, что старались дать их предшественники. Где то классическое исследование, на которое они могли бы ссылаться как на авторитет? Где то сочинение, которое могло бы стать наряду не только с «Критикою чистого разума», но даже с Локком или Кондильяком? Зачинатель этого направления, Огюст Конт, излагая свою «Положительную философию», просто относит богословие и метафизику к области прошедшего, признавая опытное знание единственным достойным зрелого возраста человека; но доказательств этому положению он не думал представить: мы должны верить нб слово. Отчасти этот пробел хотел восполнить Милль своею «Логикою». Но, исследуя приемы опытной методы, Милль оставил без опровержения воззрения великих немецких философов, которых он знал весьма плохо. Возражения его против умозрения ограничиваются крайне поверхностным отрицанием значения силлогизма. Полного анализа познавательной способности человека он не представил. Собственное его учение всего менее может служить образцом логики. В этом мы убедимся ниже. Наконец, новейшие защитники чистого опыта, думая расширить теорию, ниспровергают ее в самых основаниях. Последователи Дарвина, признавая вместе с другими опыт за единственный источник человеческого познания, допускают, однако, что понятия, так же как
наклонности, характер, типические черты, могут передаваться наследственно. Но если так, то в отдельном лице переданные таким образом понятия будут уже не приобретенные, а прирожденные. Если же опыт убеждает нас в существовании прирожденных понятий в отдельных лицах, то на каком основании будем мы отрицать их относительно всего человеческого рода? Опытом мы до этого не дойдем, ибо мы не знаем, каковы были первобытные люди; в настоящее же время все имеют уже приобретенный по наследству запас понятий. Но приверженцы этого воззрения идут еще далее: они даже у первобытных людей признают уже прирожденные понятия, которые, по их мнению, были приобретены опытом их животными прародителями. Здесь уже мы вступаем в область, где властвует чистая фантазия. Чтобы спасти опытную теорию от разрушающих ее фактов, относят приобретение понятий в такую даль, про которую никто ничего не знает и знать не может. И это совершается во имя опыта! Более наглядного противоречия невозможно себе представить. При таком недостатке теории не поможет и ссылка на опытные науки, преимущественно естественные, которые, держась этого пути, значительно подвинули вперед человеческое знание. Никто не отвергает опытной методы и великих достигнутых ею результатов. Но из этого не следует, что все человеческое знание ограничивается опытом. Чтобы доказать это, надобно не только подвергнуть новому анализу познавательную способность человека, но фактически исследовать все те явления человеческого разума, которые выходят из пределов опыта. Позитивист, который хочет утвердить свое учение на прочных основаниях, должен, со своей точки зрения, написать историю философии и религии, ибо, по правилам самой опытной методы, всякая теория тогда только может иметь притязание на положительное значение в науке, когда она объясняет все явления. Между тем те немногие попытки в этом роде, которые представляет современная литература, могут служить разве только доказательством невозможности написать дельную историю философии и религии с точки зрения чистого опыта. Эти попытки всего более убеждают нас в справедливости сказанного выше, что отрицание явления большею частью есть только незнание или непонимание явления. Позитивизм не произвел ни одного основательного ученого по этой части, и, наоборот, нет ни одного основательного историка философии и религии, который был бы позитивистом. Вследствие этого друзья опытной методы обыкновенно довольствуются тем, что голословно признают опыт единственным источником познания и презрительно относятся к метафизике и к религии, считая их поконченным
делом, но не ведая их содержания и не объясняя ни их развития, ни их высокого значения в истории человечества[4]. Итак, вопрос об источниках человеческого познания должен считаться открытым. Постараемся собрать данные для его разрешения.
Глава II. Внешний и внутренний опыт Опыт со времен Локка разделяется на внешний и внутренний. Первый состоит в наблюдении внешних явлений, подлежащих нашим чувствам, второй – в наблюдении внутренних явлений человеческой души. Внешний опыт есть способ исследования всех естественных наук. Этим путем они достигли блистательных результатов. Каковы бы ни были недостатки этой методы, нет сомнения, что она составляет истинное основание для исследования физических явлений. При всей ограниченности наших внешних чувств они служат нам единственным орудием, посредством которого мы сообщаемся с внешним миром. Для того чтобы знать, что делается кругом нас, мы должны наблюдать, делать опыты, стараться определить постоянную последовательность явлений, их сходство и различия. Только на основании точного исследования фактов мы можем прилагать к явлениям математические исчисления или логические выводы. Главным орудием разума в этом исследовании служит наведение, то есть систематический вывод общих законов из частных явлений. Наведению, или индукции, естественные науки преимущественно обязаны своими успехами в новейшее время. Вывод, или дедукция, служит им только вспомогательным средством. Вся эта метода, имеющая столь твердые основания и давшая столь великолепные плоды, приложима, однако, единственно к явлениям материального мира, ибо только они подлежат нашим внешним чувствам. Душевные явления невидимы, неосязаемы; они доступны только внутреннему самонаблюдению, а не внешнему опыту. Защитники чистого опыта, которые хотят и на психологию распространить методу естественных наук, поставлены через это в значительное затруднение. Самые последовательные из них прямо отвергают внутренний опыт как неспособный дать точные научные результаты. Они требуют, чтобы психологические исследования, так же как и физические, были основаны исключительно на внешнем опыте. Но что дает нам внешний опыт относительно душевных явлений? Исследователь может наблюдать только телесные движения, проистекающие от внутренних причин; самые же причины, представления, чувства, ускользают от его взора. Этим путем мы можем только снаружи осмотреть здание, но внутрь его проникнуть мы не в состоянии. Вследствие этого защитники методы естественных наук стараются по возможности и внутренние причины свести на внешние. Отправляются от исследования рефлексов или невольных движений; делают опыты над обезглавленными лягушками и затем, на основании этих скудных данных, строят
уже чисто логическим путем все психологическое здание. Однако с первых же шагов это построение встречает камень преткновения. Невольные движения обезглавленной лягушки претерпевают значительные изменения от присутствия головы. Физиологи утверждают, что мозг служит только регулятором движений; но рядом с этим они принуждены признать, что, проходя через мозг, движения усиливаются или задерживаются. Стало быть, этот орган служит не только регулятором, но и самостоятельным источником силы. Кроме внешней причины есть, следовательно, и внутренняя, а потому нет возможности определить законы явлений, не исследовавши свойств этой последней, исследовать же ее свойства мы можем не иначе как посредством внутреннего опыта. Сколько ни разлагай мозг, мы чувств и представлений в нем не найдем; существование этих внутренних причин наших внешних движений известно нам единственно из внутреннего опыта. Таким образом, волею или неволею мы принуждены в психологии руководствоваться внутренним опытом. Не только чисто внутренние явления души, но самые физиологические отношения души к внешнему миру не могут быть исследованы иначе как этим путем. Когда физиолог делает наблюдения над свойствами зрения или над законами едва заметных ощущений, он не может руководствоваться ничем другим, кроме внутреннего наблюдения над самим собою, или тем, что другие сообщают ему о своих внутренних наблюдениях. Между тем внутренний опыт имеет совершенно другие свойства, нежели внешний. Мы имеем тут иного рода орудия и материал. Душевное действие нельзя положить в реторту или рассматривать в микроскоп. Способы индуктивного исследования, на которых основана сила естествознания, здесь неприложимы. Достаточно взглянуть на те четыре методы, которые Милль признает основными законами наведения, чтобы убедиться в этом. Следовательно, невозможно говорить и о превращении психологии в естественную науку. Это один из тех ходячих умственных шаблонов, которые прилагаются без разбору, но при ближайшем рассмотрении оказываются лишенными всякого смысла. Естественные науки руководствуются исключительно внешним и никогда внутренним опытом; психология же во всех своих существенных частях может быть построена единственно на внутреннем опыте. Что же дает нам внутренний опыт и как он действует? Этот вопрос доселе весьма мало обследован, а между тем он составляет краеугольный камень для опытной психологии. Новейшие психологи много говорят об опыте, но они не потрудились обстоятельно разобрать, что именно они делают и
какими путями они идут. Вследствие этого в их изложении постоянно перемешиваются чисто логические выводы с поверхностными внутренними наблюдениями, из чего проистекает неисцелимая путаница понятий. Мы можем здесь только затронуть этот вопрос. Душевные явления представляют, по общему признанию, самое сложное, чту только есть в мире. В самой душе мы замечаем различные стороны или отправления: чувства, влечения, мысль, волю. Посредством внешних чувств она подвергается разнообразнейшим впечатлениям и вступает во взаимнодействие со всеми элементами окружающей ее среды. Причины душевных явлений приходится иногда искать в давно прошедшем времени, причем все посредствующие звенья ускользают от наблюдения. Для того чтобы в этом хаосе открыть какие-нибудь законы, надобно прежде всего различить отдельные элементы. Это делает и внешний опыт относительно предметов своего исследования. Но для внешнего опыта эта логическая операция составляет только точку отправления. Следующий за тем шаг, который служит основанием всей методы и всех дальнейших выводов, состоит в действительном разнятии элементов, которые уже порознь подвергаются наблюдению[5]. А этого-то именно внутренний опыт не в состоянии сделать. Элементы душевных явлений не могут быть разняты в действительности, ибо они не поддаются внешнему действию. Они могут быть разняты только логически, то есть, для того чтобы исследовать их, мы должны сделать отвлечение. Этим полагается уже коренное различие между внешним опытом и внутренним. Первый отправляется от реальной операции, второй – от чисто логической. В этом умственном анализе душевных явлений представляется нам прежде всего коренное различие между наблюдающим и наблюдаемым. Наблюдающий сам принадлежит к числу душевных явлений, и он же есть деятель и орудие познания. В последнем отношении мы называем его разумом или разумным субъектом. Наблюдаются же частные явления, которые субъект все приписывает себе: я, наблюдающий, чувствую, думаю, желаю, действую. Однако не все эти явления разум одинаково приписывает себе. Некоторые он непосредственно сознает как свои собственные действия, относительно же других он является страдательным. Чувства, влечения суть отражение в сознании известного состояния или стремления души; но разум не сознает этих состояний, как свои собственные действия. Они возникают в душе
помимо сознания и воли, иногда даже наперекор разуму, который хочет, но не может их устранить. Эти явления не проистекают и от внешних предметов, ибо внешнего впечатления может вовсе и не быть или оно так отдалено, что, во всяком случае, оно должно было пройти через известный душевный элемент, прежде нежели проявиться в чувстве или влечении. Даже в возбуждениях, производимых впечатлениями настоящей минуты, к внешней причине всегда присоединяется внутренняя, определяющая восприимчивость субъекта, усиливающая или задерживающая внешнее действие. Эта внутренняя причина укрывается от наблюдающего разума; он не знает, откуда и почему является в душе известное чувство или влечение. Явления отражаются в сознании, но причину их разум исследовать не может, хотя она составляет элемент собственной души наблюдающего, ибо он эти явления признает своими. Таким образом, внутренний опыт приводит нас к различению в душе двоякого элемента, сознательного и бессознательного, между которыми происходит взаимнодействие. Оба составляют самостоятельный источник силы, ибо мы видим действие обоих. Но бессознательный элемент сам по себе не подлежит ни внутреннему, ни внешнему опыту: как душевное свойство, он не доступен внешним чувствам, как бессознательное начало, он не может быть предметом внутреннего сознания. Мы можем судить о нем только посредством умозаключения, и притом такого умозаключения, которое не основано ни на внутреннем, ни на внешнем опыте, ибо оно относится к предмету, ускользающему от обоих. По доступным нам явлениям мы должны судить о совершенно недоступной нам причине. Для того чтобы сделать подобное умозаключение, мы должны прежде всего в явлениях сознания разделить то, что происходит от самого разума, и то, что проистекает от бессознательного элемента. Каждая сторона должна быть исследована особо, ибо, только зная законы простейших элементов, мы можем определить законы сложных явлений, проистекающих от их взаимнодействия. Но чистое действие бессознательного элемента не подлежит нашему наблюдению. Следовательно, мы должны начать с исследования законов сознательного элемента, разума, и затем уже, определивши, что именно в конкретных явлениях составляет долю разума, мы в состоянии будем судить и о действии бессознательного элемента. Разум, который сам есть наблюдающий, должен вместе с тем сделаться предметом наблюдения. Орудие познания должно прежде всего познать само себя, отделивши в своем познании то, что принадлежит собственно ему, от того, что принадлежит другому.
Очевидно, что здесь опыт получает уже совершенно другое значение, нежели прежде. Внешний опыт, который есть основной тип всякого опыта, состоит в познании внешнего для наблюдения бытия. Познающий разум отправляется здесь не от себя, а от другого. Переходя к душевным явлениям, разум приближается уже к себе; но, пока он имеет дело с явлениями, которые проистекают не из него самого, а из бессознательного элемента души, он все еще действует как внешний наблюдатель. Когда же он переходит к собственным своим действиям, точка отправления изменяется: из внешней она становится внутреннею. Разум начинает не с другого, а с самого себя; опыт переходит в самосознание. Изменяется и способ действий: первым шагом является здесь не наблюдение, а деятельность, ибо, для того чтобы наблюдать свои собственные действия, надобно сначала их произвести. Эта самодеятельность чистого разума есть то, что мы называем умозрением и что составляет основание всей философии. Таким образом, внутренний опыт сам собою приводит нас к умозрению. Начиная от объекта, знание, в силу необходимого логического процесса, переходит к субъекту. Однако и в действиях разума мы должны различить двоякий элемент. Деятельность разума состоит в познании и воле. Но разумная воля руководствуется познанием; последнее предшествует первой. Следовательно, с него должно начаться исследование. И тут опять мы находим двойственное начало: познание представляет все еще не чистую деятельность разума, а взаимнодействие его с другими элементами, внешними и внутренними. Этим взаимнодействием определяется содержание познания; собственно же разуму принадлежит способ действия или то, что называется формою познания. Первый элемент есть конкретный, или сложный. Для того чтобы исследовать его, мы опять должны разнять его на составные элементы, то есть произвести новое отвлечение. Но внешние или внутренние предметы, действующие на разум, не могут быть исследованы помимо разума; следовательно, и тут мы должны начать с исследования чисто формальной деятельности, то есть с чистой мысли. Это и делает философия, для которой чистая мысль составляет основание всех ее выводов. Итак, разлагая душевные явления, мы последовательно приходим к простейшему их элементу, к чистой мысли, от законов которой зависит познание всего остального. Чистая мысль точно так же составляет простейший элемент внутреннего, духовного мира, как простое химическое вещество составляет простейший элемент мира внешнего или физического. Поэтому как в естественных науках мы начинаем с последнего, так в
психологии мы должны начать с первого. Психология должна быть основана на философии. Это и есть единственный истинно научный прием, который предписывается строго логическим анализом предмета. Опытное же начало психологии есть не научный прием, проистекающий из смешения внешнего опыта с внутренним и перенесения на последний того, что принадлежит собственно первому. Отсюда ясно, что чисто опытная психология никогда не может быть истинною наукою. Ниже мы увидим философское подтверждение этого взгляда. Законы разума покажут нам, что иначе быть не может. То, что мы назвали простейшими элементами физического и духовного мира, простое вещество и чистая мысль, составляют две противоположные крайности, из которых слагается все мироздание. Первое представляет элемент частный, второе – элемент отвлеченно-общий. Один преобладает в физическом мире, другой – в мире духовном. Но как частное не может существовать без общего, так и общее не может существовать без частного. Поэтому эти начала составляют только точки отправления для науки. Полнота знания дается восполнением их друг другом, сочетанием умозрения с опытом. Чистый же опыт, равно как и чистое умозрение, составляют односторонние способы действия, которые в дальнейших своих выводах принуждены прибегать к постоянным натяжкам, чем и обличается их внутренняя недостаточность. Но для того чтобы оправдать этот взгляд, мы должны сначала рассмотреть, что дает нам чистое самосознание разума.
Глава III. Логика Те, которые производят все человеческое познание из опыта, стараются и логику превратить в опытную науку. Очевидно, однако, что опытом не приобретается то, что составляет основание всякого опыта, без чего мы не можем сделать не только никакого вывода, но и никакого наблюдения. Если бы разум был только пустою коробкою, в которой сталкиваются внешние друг для друга силы, то законы познания определялись бы исключительно отношениями этих сил; но в таком случае не было бы познающего субъекта, следовательно, не было бы и познания, а были бы только объективные отношения сталкивающихся элементов. Но познание, несомненно, есть известного рода деятельность. Внешние предметы не сами собою приходят в столкновение в нашем уме; они предварительно превращаются в представления, что составляет уже известную деятельность разума. Затем, для познания предмета требуется
разделение признаков, соединение сходного, определение существенного и случайного, сравнение, вывод. Представление должно быть превращено в понятие; надобно произнести суждение, сделать умозаключение. Вся эта формальная сторона операции, независимо от содержания, определяется логическими законами, которые составляют коренную принадлежность разума, а не приобретаются им извне. Всякая сила, следовательно и разум, действует по законам своей природы. Пока разум действует безотчетно, как в детях, он бессознательно руководится присущими ему законами. Но истинная природа разума состоит в сознательной деятельности; сознательная же деятельность предполагает сознание тех законов, которыми она руководится. Когда мы, например, делаем какой бы то ни было вывод, сознание логического закона, в силу которого он делается, непременно должно предшествовать, ибо оно именно составляет основание вывода. Невозможно, следовательно, утверждать, что познание логических законов получается единственно из наблюдений над действиями разума. Прежде, нежели разум себя наблюдает, он уже действует, руководствуясь этими законами. Защитники чистого опыта уверяют, однако, вслед за Локком, что логические выводы делаются вовсе не на основании общих логических законов, а в силу непосредственного усмотрения; общие же законы, по их мнению, служат только формулою, которою обозначается то, что делается во всех частных случаях. Так, например, когда мы заключаем, что AB равно CD, потому что оба равны EF, то с этим согласится всякий, кто даже никогда не слыхал об общем положении, что две величины, равные третьей, равны между собою[6]. Но почему же с этим согласится всякий? Именно потому, что, каковы бы ни были величины, будь они AB и CD или ОР и QR, то же самое рассуждение приложимо ко всем; то есть потому, что это – общий закон, независимый от свойства сравниваемых величин. Это сознание и лежит в основании вывода, хотя бы оно и не было формулировано ясным образом. Человек мог никогда не слыхать про подобный закон, но в означенном суждении он руководствуется им и ничем другим, ибо иного основания нет. Следовательно, этот закон всегда был присущ его разуму. Приведенный пример доказывает совершенно противное тому, что хотят доказать защитники опыта. Ошибка их состоит в том, что они останавливаются на поверхности явления, не объясняя причины; истинную же причину они принимают за последствие потому только, что она в отвлеченной форме обнаруживается
позднее. Но это позднейшее сознание отвлеченных законов объясняется самым свойством сознательной деятельности. Прежде, нежели разум обращается на себя, он действует; всякое же логическое действие, обращенное на познание внешнего предмета, составляется из двух элементов: субъективного и объективного, из того, что дается разумом, и из того, что дается предметом. В первоначальном представлении оба эти элемента находятся в состоянии слитности, вследствие чего логические законы первоначально являются непременно в конкретной форме. Разнятие этих элементов составляет последующую логическую операцию, которая дает нам логический закон уже в чистой его форме; но сознание этого закона заключалось уже в первоначальном выводе и составляло его основание. Представляя его в отвлеченной форме, мы выделяем только то, что мы сами внесли в предшествующий вывод. Поэтому общий закон ясен для нас сам по себе. В противоположность тому, что мы узнаем из опыта, убедительная сила общего положения основана вовсе не на тех частных случаях, из которых оно извлечено. Напротив, мы сознаем, что все частные выводы основаны единственно на общем законе, так что если мы отвергнем последний, то мы должны будем отвергнуть и первые. Приведенный выше пример объясняет это наглядно. Достоверность положения, что две величины, равные третьей, равны между собою, основана отнюдь не на том, что это так в исследованных нами случаях. Если бы, для того чтобы сделать этот вывод, мы должны были перебрать все возможные случаи, мы никогда не дошли бы до безусловно-общего положения, ибо случаев может быть бесчисленное множество и перебрать их нет возможности. Но закон этот ясен сам по себе, даже без всякого опыта. Если AB и CD равны EF, нам вовсе не нужно исследовать и сравнивать эти величины, для того чтобы убедиться, что они равны между собою. Мы знаем, что иначе быть не может, и знаем это не на основании опыта, а в силу логического закона, имеющего безусловное значение для всего, что познается человеческим умом. Приведенный пример составляет приложение закона тождества. То же самое относится и к закону противоречия. Что положение и отрицание одного и того же в одном и том же отношении не могут оба вместе быть истинны, это логический закон, ясный сам по себе и не нуждающийся ни в каком другом подтверждении. Но исключительные защитники опытной методы и этот закон хотят вывести из опыта. Милль утверждает, что основание его заключается в том, что уверенность и неуверенность (Belief and Disbelief) составляют два разных умственных состояния, исключающих одно другое, – факт, известный нам из самых простых наблюдений. С другой стороны, и во
внешнем мире мы видим, что всякое положительное явление и его отрицание, как, например, свет и тьма, звук и молчание, движение и покой, исключают друг друга. Обобщая все эти факты, мы и выводим означенное правило[7]. Очевидно, однако, что понятие об отрицании мы получаем не из внешних впечатлений, которые все положительного свойства. Отрицание есть чисто умственная категория, которая прилагается к впечатлениям только при сравнении их одно с другим. Но для закона противоречия не нужно даже никакого сравнения. Этот закон гласит только, что, когда мы об известном предмете говорим, что он есть, мы не можем сказать в то же время, что его нет; то есть к одному и тому же предмету не могут быть приложены две исключающие друг друга логические категории. Все, следовательно, сводится к различию умственных состояний. Почему же эти состояния исключают друг друга? Единственно потому, что этого требует логика. Мы имеем здесь дело не с фактом, который мы наблюдаем, а с логическим требованием, совершенно для нас очевидным без всякого наблюдения. Что есть и нет составляют два исключающих друг друга логических определения, которые, по этому самому, не могут быть приложены к одному и тому же предмету, это – формальный закон, независимый от содержания понятий, следовательно, от какого бы то ни было опыта. Искать другого основания – значит отрицать всякую логику и заменять простой и ясный смысл чистою бессмыслицею. В эту нелепость и впадают исключительные приверженцы опытного знания. Вместе со Спенсером Милль выводит и закон исключения третьего из обобщения наблюдений над уничтожающими друг друга умственными состояниями. Но он прибавляет к этому, что означенный закон не имеет общего приложения, ибо между двумя противоречащими положениями может быть нечто среднее, именно, положение ничего не значащее, о котором нельзя сказать ни что оно истинно, ни что оно ложно, например: «абракадабра есть второе намерение». Точно так же, по мнению Милля, этот закон неприложим и к предметам несуществующим. Так, положение, что материя делима либо до бесконечности, либо до известного предела, окажется неверным, если материя не существует или если она вовсе не делима[8]. Против этого можно сказать, что бессмысленное положение отнюдь не составляет нечто среднее между истиною и ложью; оно просто выходит из области логики, вследствие чего законы логики к нему не приложимы. Что же касается до наших представлений
о несуществующих предметах, то ничто не мешает прилагать к ним закон исключения третьего. Материя в том виде, как мы ее себе представляем, может вовсе не существовать, но так как этим именем обозначается нечто протяженное, а все протяженное делимо, то мы непременно должны представлять ее себе делимою либо до известных пределов, либо до бесконечности. Для того чтобы определить большую или меньшую приложимость закона исключения третьего, надобно было исследовать различие между понятиями прямо противоречащими и просто противоположными, из которых первые исключают третье, а вторые допускают его или в виде нейтральной середины, или в виде высшего сочетания обоих. Но все эти исследования, от которых Милль себя избавляет, принадлежат опять к чистой логике. Сознание этих законов мы получаем не обобщением опыта, а, напротив, отвлечением от всякого опыта, то есть непосредственным самосознанием разума или умозрением. Выражение умственные состояния, которым Милль и Спенсер хотят заменить выражение логические определения, есть только замена более точного термина менее точным. С помощью неопределенных понятий бросается ложный оттенок на предмет и устраняется настойчиво навязывающийся вывод. Наконец, и закон достаточного основания не дается нам опытом, а предшествует опыту. Этот закон имеет двоякое значение: он относится или к знанию, или к внешним явлениям. Что всякое положение, которое мы признаем за истину, должно иметь достаточное основание, это, конечно, мы узнаем не из наблюдения над нашими умственными состояниями; наблюдение показывает нам, напротив, существование множества неосновательных мнений, с которыми люди живут весьма благополучно. В приложении к знанию закон достаточного основания опять не что иное, как логическое требование, которое служит для нас мерилом всякой истины. Оно одинаково относится и к опытному знанию, и к предметам, выходящим из предела всякого опыта. Мы требуем, чтобы выводы философов и богословов относительно Божества имели достаточное основание. Опираясь на этот закон, позитивисты отвергают всякую возможность познавать абсолютное, и, опираясь на тот же закон, защитники метафизики доказывают односторонность позитивизма. Одним словом, тут требование общее, исходящее из самого понятия о науке и о человеческом мышлении, к чему бы оно ни прилагалось. Что же касается до приложения этого закона к внешним явлениям, то он формулируется общим положением, что всякое явление имеет свою причину. Здесь мы встречаемся с понятием о причине, и перед нами возникает вопрос: получается ли это понятие из умозрения или из опыта?
Под именем причины обыкновенно разумеется то, что производит явление. Но, как уже заметил Юм, опыт ничего не говорит нам о произведении явлений; он дает нам только их последовательность. Поэтому приверженцы чистого опыта отказываются от исследования производящих причин, как не подлежащих человеческому знанию; они ограничиваются исследованием причин физических, под которыми они разумеют постоянную последовательность явлений. Причиною, говорит Милль, называется явление, которое всегда предшествует другому[9]. Здесь, однако, оказывается затруднение иного рода. Принявши это определение, мы должны будем сказать, как было уже замечено Ридом, что ночь – причина дня, а день – причина ночи, ибо одно явление постоянно предшествует другому. Чтобы избегнуть этого вывода, Милль к определению причины прибавляет, что антецедент должен быть безусловный (unconditional), то есть требуется, чтобы последовательность имела место при всех возможных обстоятельствах, по крайней мере, пока существует настоящее устроение вещей. Этого нельзя сказать о последовательности дня и ночи, ибо, говорит Милль, если бы солнце перестало вставать, предположение, которое, насколько мы знаем, совершенно совместно с общими законами материи, то была бы ночь без последующего дня[10]. Итак, признавши предварительно, что мы можем познавать только относительное и условное, мы во избежание нелепости принуждены прибегнуть к понятию о безусловном. Но что такое безусловная причина? Милль настаивает на том, что между причиною и условием нет никакой разницы. В философском смысле, говорит он, причина не что иное, как сумма всех условий или антецедентов, положительных и отрицательных вместе[11]. Следовательно, вводя сюда понятие о безусловном, мы должны сказать, что причина есть безусловная сумма всех условий. Достаточно указать на эту нелепость, чтобы обнаружить всю несостоятельность определения Милля. Сумма всех условий всегда безусловна, ибо если бы были еще условия, то она не была бы суммою всех. Но если мы будем причислять сюда и отрицательные условия, которых может быть бесконечное множество, то мы до причины, как безусловной суммы, никогда не дойдем. Поэтому Милль считает более удобным (!) ограничить понятие о причине одними положительными условиями, что не мешает ему признать солнце причиною дня, «если только свет его не погас и нет непрозрачного тела между
ним и землею»[12]. Как видно, не всегда удобно ограничиваться одними положительными условиями при определении причины. Оказывается, сверх того, что вращение земли около своей оси «не принадлежит к настоящему устроению вещей», ибо оно может прекратиться в силу естественных законов, а потому оно не может быть признано причиною дня[13]; но свет солнца почему-то признается чем-то безусловным, хотя Милль тут же допускает, что оно может погаснуть. Последовательно прилагая определение Милля, следует сказать, что и солнце не есть причина дня, ибо свет его, в силу естественных законов, может прекратиться. Да и почему мы знаем, какая будет последовательность явлений, когда солнце потухнет, а земля перестанет вертеться? Опыт не дает нам на этот счет никаких указаний. Очевидно, мы можем предположить, что дня не будет, если солнце потухнет, единственно на том основании, что мы солнце признаем причиною дня. Но тогда вся эта аргументация вращается в логическом круге: с одной стороны, утверждается, что солнце должно считаться причиною дня, потому что если бы оно потухло, то не было бы дня, с другой стороны, предполагается, что день перестал бы существовать, если бы солнце потухло, потому что солнце есть причина дня. Наконец, определивши причину, как безусловный антецедент, который должен иметь место при всех возможных обстоятельствах, пока существует настоящее устроение вещей; Милль признает, однако, что на других небесных пространствах закон причинности, может быть, и не существует[14], как будто другие небесные пространства не принадлежат к настоящему устроению вещей. Мы видим, что Милль запутывается в безвыходный лабиринт вследствие старания дать понятию о причине неподобающее ему значение. Сам он постоянно отступает от собственных своих определений. Так, устранивши понятие о производящих причинах, он, несмотря на то, на стр. 384 говорит о круговращении земли: «Это причина, которая с самых ранних времен производила последовательность дня и ночи». Или на стр. 493: «В явлениях природы нет ничего, что бы прекратилось, не породивши исчислимое и всегда одно и то же количество другого естественного явления». Точно так же, сказавши, что причиною следует называть только безусловный антецедент, он в первом приведенном примере признает, однако, круговращение земли причиною, произведшею последовательность дня и ночи, прилив и отлив моря «с помощью других необходимых условий». Наконец,
на стр. 387 он прямо признает понятие о причине тождественным с понятием о естественном деятеле, а понятие о следствиях – с понятием о различных свойствах этого деятеля, совершенно забывая, что причина, по его определению, не что иное, как сумма условий или предшествующих явлений. Таким образом, различие между производящею причиною и физическою оказывается фиктивным. Устраненные понятия подтасовываются незаметно для читателя, а может быть, и для самого автора, вследствие того, что принятую терминологию невозможно сохранить, не впадая в противоречия и несообразности. Держась понятия о постоянном антецеденте, мы неизбежно должны признать, что ночь – причина дня, а день – причина ночи; если же мы захотим устранить это последствие, мы принуждены будем сказать, что антецедент и причина – два разных понятия, а так как опыт не дает нам ничего, кроме антецедентов, то окажется, что понятие о причине не получается из опыта. Видя невозможность вывести закон причинности из внешнего опыта, некоторые пытаются вывести его из внутреннего опыта, именно из сознания своей воли и ее влияния на тело. В действиях воли понятие о цели, составляющей результат действия, предшествует самому действию, а потому является как производящая причина последнего. В доказательство, что именно отсюда мы переносим понятие о причине на внешние предметы, ссылаются на то, что в первобытные времена человечества все внешние предметы олицетворяются. Человек представляет себе всякое движение не иначе как последствием воли. Только мало-помалу, с познанием законов природы, олицетворения уничтожаются, и остается один закон внешней причинности. Этой теории, идущей с давних времен с различными видоизменениями, держится, между прочим, и Вундт в своих «Основаниях физиологической психологии»[15]. Но уже Юм заметил, и это подтверждается Миллем[16], что сознание отношения воли к действию опять же не дает нам ничего, кроме последовательности явлений. Мы не видим и даже не в состоянии понять связи между хотением и внешним движением. Тут есть посредствующие звенья, ускользающие от нашего взора. Пораженный параличом в первую минуту воображает, что он может двигать рукою, и только опыт удостоверяет его, что он не в силах это сделать. Во всяком случае, если бы мы могли получить отсюда понятие о причинности, мы не могли бы перенести это понятие
на предметы, лишенные хотения. Если первоначальные олицетворения исчезают, а закон причинности остается, значит, понятие об этом законе получается иным путем. Иначе это был бы совершенно недозволенный паралогизм: основание устраняется и берется одно последствие. Мало того, из всех известных нам предметов мы из общего закона причинности изъемлем только один, именно волю, которой, по непосредственному сознанию, мы приписываем свободу. Те, которые отвергают свободу воли, доказывают это тем, что воля так же, как и все другие естественные предметы, должна подчиняться общему закону причинности. Но если мы понятие о причинности заимствуем из воли, а затем самую волю подчиняем причинности на том основании, что это закон всеобщий, то мы опять же впадаем в совершенно непозволительный логический круг. И тут ясно, что мы это понятие получаем из другого источника и затем уже распространяем на волю. Но если оно не дается нам ни внешним, ни внутренним опытом, то остается признать, что это – чисто логический закон, который проистекает из умозрения. Достаточно небольшого размышления, чтобы подтвердить этот вывод. Закон причинности гласит: нет явления без причины. Ясно, что никакой опыт не может дать нам такого безусловно общего закона. Человеческий опыт ограничивается весьма небольшим кругом явлений, и в этом тесном круге он только в ничтожном количестве случаев способен указать их причины. Затем остается бесконечный мир явлений, которых причины нам неизвестны. Каким же образом можем мы утверждать, что все эти явления непременно должны иметь свои причины? Из того, что в исследованной нами области некоторые явления имеют свои причины, вовсе не следует, что тот же закон распространяется на все остальное. Если причина нам неизвестна, мы, очевидно, не можем сказать, есть ли она или нет. Опыт никогда не может удостоверить нас, что ее нет, ибо мы всегда вправе предполагать, что она есть, хотя и остается от нас скрытою. Но столь же мало он может удостоверить нас, что она непременно есть. Из того, что мы открываем некоторые причины явлений, которых мы прежде не знали, опять же ничего не следует относительно остального. Существует множество явлений, которых причины остаются нам неизвестны не только потому, что они еще не исследованы, но и потому, что они недоступны исследованию. Мы убеждены, что в этом отношении самые тщательные изыскания ничего нам не откроют. Почему, например, кислород, соединяясь с водородом в известной пропорции, образует воду? Или почему известное вещество имеет более сродства с другим, нежели с третьим? На эти вопросы нет другого ответа, как то, что таковы свойства этих веществ. Но
что такое этот ответ, как не повторение вопроса в другой форме? Прибавляют обыкновенно, что это – свойства первоначальные, а потому не подлежащие исследованию[17]. Но что такое первоначальное свойство, как не явление без причины? Свойство вещи не что иное, как известное явление[18]; следовательно, первоначальное свойство есть явление, не имеющее антецедента, то есть причины. Таким образом, волею или неволею мы приходим к признанию явлений без причины, и это вполне допускается защитниками опыта. «Те же соображения, – говорит Милль, – заставляют нас признать, что должен быть один разряд совместных существований, которые не могут подчиняться закону причинности, именно, совместное существование первоначальных свойств вещей, тех свойств, которые составляют причины всех явлений, но сами не причинены никакими явлениями»[19]. Между тем опыт не дает нам ни малейшего понятия о чем бы то ни было первоначальном: все опытные явления – производные. Следовательно, когда мы говорим о первоначальных свойствах вещей, мы выходим из пределов всякого опыта. Это не что иное, как способ сочетать логический закон причинности с указанным опытом фактом, что есть явления, для которых мы не в состоянии не только изыскать, но и придумать причины. Но как возможно после этого утверждать, что самый этот логический закон происходит из опыта? Точно так же, в другой области, непосредственное чувство, утверждающее свободу воли, приводит нас к мысли, что тут закон причинности не прилагается. Никакой опыт не может убедить нас в противном. Те, которые отвергают свободу воли, ссылаются на то, что причины действия остаются для нас скрытыми; но именно поэтому они не могут их указать. Почему же они знают, что они есть? Если нам кажется, что мы свободны, в силу чего можно нас уверить, что мы подчиняемся необходимости? Сослаться на другие явления недостаточно, ибо воля есть явление своего рода, которое может иметь и свои особенные законы. Надобно доказать, что законы, управляющие другими явлениями, распространяются и на нее. Сказать же, что это – закон всеобщий, с точки зрения опыта невозможно, ибо всеобщим законом мы можем назвать единственно тот, который распространяется на все явления без исключения, а тут надобно еще доказать, что он распространяется и на волю. Таким образом, куда бы мы ни обратились, мы неизбежно придем к заключению, что из опыта такого безусловно общего
закона вывести невозможно. Напротив, умозрение вполне объясняет нам и его свойства, и его происхождение. Закон причинности, так же как законы тождества и противоречия, не что иное, как известный способ действия разума, познающего предметы. Поэтому он предшествует познанию, а не извлекается из него; он составляет прирожденное свойство разума, а не приобретенное. Поэтому он распространяется на все явления без исключения, не только на те, которые познаются, но и на те, которые могут и даже которые не могут быть предметом познания. Посредством закона причинности разум связывает сопоставленные в пространстве и времени явления, так же как посредством законов тождества и противоречия он определяет их сходство и различия. Не только человек, но и животные бессознательно руководствуются этим законом, когда они ищут внешних причин своих впечатлений. Шопенгауэр видел в этом даже единственное основание закона причинности. Но представление внешних предметов, производящих на нас известное действие, составляет только частное приложение более общего закона, который, как и все законы разума, сперва является в конкретной форме, впоследствии же, когда человек приходит к самосознанию, непосредственно сознается в своей чистоте как общее, руководящее начало познания или как чистая форма разумной деятельности. Тогда разум формулирует его в виде безусловно-общего правила и подводит под него все встречающиеся ему явления, останавливаясь только там, где он приходит к абсолютному началу, которое имеет источник в самом себе, а не в другом. Весь спор о свободе воли вращается около вопроса: есть ли воля абсолютное начало или относительное, а потому подчиняется ли она закону причинности или нет? К этому мы еще возвратимся впоследствии. Из всего этого ясно, что не только формальная логика делает свои выводы не из опыта, а из умозрения, но и самая индуктивная логика, исследующая пути опытного познания, не может обойтись без умозрительных начал, ибо она не может обойтись без логических законов, которые служат ей руководством. Именно умозрительный характер закона причинности побудил некоторых позитивистов вовсе выкинуть исследование причин из области человеческого знания. В противоположность Миллю, который считает закон причинности главным столбом опытной науки[20], Конт утверждает, что мы познаем не причины, а только законы, то есть постоянную последовательность явлений. С одной стороны, нельзя не признать такую замену совершенно правильною с точки зрения позитивизма. Если мы из
определения причины устраним понятие о том, что она производит явления, и оставим только постоянное сочетание предыдущего и последующего, то самое понятие о причине исчезнет. Тогда остается только понятие о причине заменить понятием о законе. Но, с другой стороны, этою заменою мы ничего не выиграем, ибо новое начало точно так же умозрительно, как и прежнее. Понятие о законе основано на понятии о необходимости, а последнее мы опять-таки не можем получить из опыта. Опыт дает нам только то, что есть, а не то, что не может не быть. Это ясно уже из того, что необходимость есть понятие безусловное, а безусловное, по собственному признанию позитивистов, не познается опытом. Явления же все относительны; каждое из них может быть и не быть. Из того, что известное явление доселе постоянно представлялось нашему взору, отнюдь не следует, что оно непременно должно представиться нам и завтра. То же самое относится и к последовательности явлений. Из того, что явления до сих пор имели известную последовательность, вовсе не следует, что не может быть другого порядка. Чистый опыт не дает нам ни малейшего права делать подобное заключение. Только там, где мы логически, то есть безусловным законом, можем связать причину со следствием или известное свойство с другим, мы скажем, что иначе быть не может. Тут только мы видим настоящий закон, заключающий в себе необходимость. Постоянно же повторяющаяся последовательность явлений служит нам лишь указанием на закон. Поэтому сами позитивисты признают законы, известные нам единственно из опыта, без указания разумной причины, не более как эмпирическими законами, которые не могут иметь притязания на безусловную истину, но имеют значение только в пределах места, времени и обстоятельств, среди которых произведено наблюдение[21]. Если бы мы не имели умозрительного понятия о законе как необходимой связи явлений, мы бы даже вовсе не называли эмпирическую последовательность законом; но, имея понятие о необходимости, мы признаем, что эта необходимость должна выражаться в постоянстве явлений, а потому, как скоро мы в явлениях замечаем постоянство, мы видим в этом указание на закон. Только в силу этого умозрительного понятия мы можем быть убеждены, что вся природа управляется неизменными законами, положение, которое, опять же по признанию позитивистов, составляет основное начало или верховную посылку всякого опыта[22]. Утверждать, как делает Милль, что этот
всеобщий факт служит нам главным ручательством за все наши выводы из опыта, а между тем, что он сам выводится из опыта, это – такой логический круг, который могут позволять себе только исключительные защитники опытной методы. Такой всеобщий вывод из опыта уже потому невозможен, что ход природы, по собственному признанию Милля, представляет нам не только однообразие, но рядом с этим и бесконечное разнообразие[23]. Тут нельзя ссылаться и на то, что научные исследования открывают законы там, где простому наблюдателю представляется только хаос случайных явлений. Понятие о том, что вся природа управляется неизменными законами, существовало гораздо ранее всяких научных исследований. Опытные науки приобрели твердую почву только в новое время, а между тем это воззрение в самой безусловной форме встречается уже у древнейших философов. Ясное доказательство, что оно добыто умозрением, а не опытом. Утверждать противное – значит идти вразрез не только с логикою, но и с фактами. Следовательно, когда естествоиспытатели полагают этот взгляд в основание всех своих исследований, они, сами того не подозревая, руководствуются отвергаемым ими умозрением. Так же, как без понятий о причине и о законе, индуктивная логика не может обойтись и без понятия о цели, которое одно в состоянии объяснить многие явления природы. Понятие о внешней цели мы получаем из собственной нашей практической деятельности: мы сами полагаем себе цели, которые исполняем на деле. Но философия выработала и другое понятие о цели, именно о цели внутренней, бессознательно присущей вещам и управляющей их развитием. Эту внутреннюю цель она назвала идеею. Это начало приложимо не ко всем явлениям. Механические и химические явления в нем не нуждаются. Тут все объясняется производящими причинами. Но явления органической и животной жизни прямо указывают на цель. В прежние времена к ним прилагалось начало внешней целесообразности. Но в науке это начало не могло найти настоящего места, ибо устрояющий извне божественный разум остается скрытым от человеческих взоров. Вследствие этого начало внешней целесообразности допускало самые произвольные толкования. Уже Бэкон предостерегал от него ученых и требовал, чтобы исследования ограничивались производящими причинами. Но когда философиею было развито понятие о внутренней целесообразности, оно неожиданно пролило яркий свет на явления органической и животной жизни. Величайшие физиологи
прошедшего поколения, как Иоанн Мюллер, признавали идею руководящим началом органического развития. В наше время господство реализма устранило и это понятие. Новейшие естествоиспытатели, отвергая всякое умозрение, обратились снова к одним производящим причинам, не подозревая, что и тут они имеют дело с умозрительным началом и своего рода философскою системою. Вместо ссылки на неопределенную жизненную силу или на идею, руководящую явлениями, стали исследовать механические и химические причины, лежащие в основании физиологических процессов. Нет сомнения, что такое направление было в некоторых отношениях благотворно, ибо многое объясняется этим способом. Но нет сомнения также, что отсюда рождается крайняя односторонность взгляда. Все подводить под механические и химические причины невозможно без очевидной натяжки. Это ведет к совершенной путанице понятий. В этом легко убедиться при изучении новейших теорий естествознания. Так, например, один из корифеев современного направления, Геккель, который всего более ратует против всяких телеологических объяснений, утверждает как несомненную истину, что все явления органической и животной жизни объясняются исключительно производящими, то есть механическими и химическими причинами. Между тем главными началами, определяющими все развитие органического мира, он признает приспособление и наследственность[24], то есть две причины, которые совершенно выходят из разряда механических и химических явлений и которые очевидно заключают в себе понятие о цели. Приспособление не что иное, как применение средства к цели. Когда, например, устройство глаза объясняется приспособлением организма к свету, то это означает, что организм, применяясь к законам света, сам себе строит орудие, посредством которого он может достигнуть своей цели – зрения; зрение же, в свою очередь, служит ему средством для иных жизненных целей. Свет не производит глаза; организм же производит глаз, сообразуясь с чуждым ему элементом, которым он пользуется как средством. Точно так же и наследственность не что иное, как передача известного типа, который в действительности не существует в зародыше, но становится для него целью развития. Иногда передача типических особенностей совершается чрез промежуток нескольких поколений, из чего ясно, что мы имеем тут дело не с механическою цепью причин и следствий, которая прекращается, как скоро прервано хотя единое звено, а с совершенно иным началом. Самое развитие организма происходит не по механическим законам. Никакая машина не
проходит чрез периоды возрастания и упадка, становясь более совершенною в то время как устройство ее менее совершенно, и начиная изнашиваться именно тогда, когда устройство ее достигло возможного совершенства. Вообще, там, где действуют одни производящие причины, конец определяется началом, ибо он составляет только следствие действующих в начале причин; развитие же, напротив, определяется не исходною точкою, которая еще ничего в себе не содержит, а концом, заключающим в себе полноту жизни, к которой стремится органическое существо. Одними производящими причинами никто никогда развития объяснить не мог, ибо большее не объясняется меньшим. Все такого рода попытки заключают в себе не более как пустые фразы, среди которых невозможно отыскать сколько-нибудь ясные представления. Источник этих натяжек лежит в той путанице понятий, которая неизбежно рождается при недостатке философского понимания. В стремлении все свести к механическим причинам естествоиспытатели приходят единственно к тому, что они внутреннюю целесообразность заменяют внешнею. Так, например, Вундт говорит: «Всякая машина способна производить целесообразные движения и может, в случае нужды, посредством устройства регуляторов, быть приспособлена к изменчивым условиям ее деятельности»[25]. Но если машина действует целесообразно, то эта цель была вложена в нее устроившим ее разумом; она не сама себе ставит цели. Поэтому как скоро мы организм объясняем машиною, производящею целесообразные действия, так мы неизбежно должны признать внешнего строителя этой машины. Это и делает Лотце, который значительно содействовал утверждению механического взгляда на организм. По его теории, эта машина устроена Богом, но так, что она может идти сама собою. Каким образом, однако, устроенная раз машина может сама приспособляться к разнообразнейшим условиям, притом так, что если один способ оказывается неприменимым, то избирается другой, этого до сих пор никто не объяснил. Ссылаться, как делает Вундт, на целую систему совершеннейших регуляторов, о которых мы не имеем ни малейшего понятия, значит выходить из пределов точной науки и вдаваться в область чистой фантазии. Никто не может указать машины, которая бы сама заменяла один способ действия другим, подобно обезглавленной лягушке, которая старается ногою потереть намазанное кислотою место, и если это не удается сделать одною ногою, то прибегает к другой. При механическом воззрении необходимо допустить, что разум, устроивший машину,
постоянно сам вмешивается в ее действия и направляет ее движения. От предоставленной гармонии Лейбница приходится возвратиться к теории картезианцев. Тут, по крайней мере, есть какая-нибудь логика. Но что сказать о тех, которые, признавая в организме целесообразно действующую машину, совершенно устраняют понятие о разуме, не только управляющем, но и устрояющем? Какой тут остается смысл? Итак, если индуктивная логика хочет вывести законы явлений, она не может обойтись без чисто логических, то есть умозрительных определений, которые служат связью всего человеческого познания. Без этого опыт превращается в случайное сопоставление явлений в том или другом уме. К этому и приходят последовательные защитники чистого опыта. Милль прямо отвергает теорию Спенсера, который высшим мерилом истины считает то, что противоположное немыслимо. «Что для людей мыслимо или немыслимо, – говорит Милль, – это большею частью дело случая и вполне зависит от их опыта и от их умственных привычек»[26]. Очевидно, что мы приходим тут к полному отрицанию логики. По собственному выражению Милля, «тут нет никакого общего закона, кроме того закона, что мысли каждого лица управляются и ограничиваются личным его опытом и умственными привычками»[27]. С устранением умозрительных начал в индуктивной логике не остается ничего, кроме законов случайного сочетания представлений. Но, по верному замечанию Вундта, законы сочетания представлений, без высшего руководящего начала, всего яснее раскрываются в видениях сна или в бреду сумасшедшего[28]. Если с помощью умозрения индуктивная логика служит самым надежным руководителем опытного знания, то при отрицании умозрения она превращается в совершенную бессмыслицу. Еще более необходимость чисто логических начал обнаруживается в дедукции, или выводе, которая, так же как индукция, или наведение, составляет необходимую принадлежность опытного знания. И тут Милль хочет заменить логику опытом. Он отвергает силлогизм как неспособный дать нам какое бы то ни было познание вещей. По его мнению, заключение, составляющее приложение общего правила к частному случаю, содержится уже в большей посылке, а эта посылка сама получается из наблюдения частных случаев. Следовательно, во всяком силлогизме есть логический круг. В действительности, говорит Милль, заключение делается от частного к частному, а не от
общего к частному. Так, например, в силлогизме: все люди смертны; Сократ – человек; следовательно, Сократ смертен, очевидно, что первую посылку мы выводим из того, что все люди до сих пор умирали, и отсюда же выводится и то, что Сократ смертен. Обыкновенно люди в своих выводах даже и не прибегают к силлогизму, а прямо делают заключение от частного к частному. Силлогизм же служит только средством удостовериться, что заключение сделано правильно, ибо если оно имеет силу для одного случая, то оно точно так же должно иметь силу и для всех случаев такого же рода[29]. Милль не объясняет, на каком основании мы можем сделать заключение от частного к частному. Из того, что мы до сих пор ничего другого не видели, вовсе не следует, что иного ничего нет или что всегда так будет. Если бы логика предписывала подобное правило, как замечает сам Милль в другом месте[30], то негры, никогда не видевшие европейцев, имели бы полное право заключить, что все люди черны. Заключение от частного к частному мы можем сделать единственно чрез то, что мы частные случаи возводим в общий закон, то есть не иначе как чрез посредство общего начала. Мы вправе сказать, что Сократ смертен, потому что все люди смертны; но частичка все не дается нам опытом. Мы из опыта знаем только людей, доселе живших или живущих, но не тех, которые еще могут родиться. Мы делаем тут расширение опыта, которое одно дает нам право сделать заключение. Опыт не удостоверяет нас и в том, что ныне живущие люди непременно должны умереть; из опыта мы знаем это единственно о тех, которые уже умерли. Поэтому невозможно утверждать, как делает Милль, что силлогизм заключает в себе логический круг. Круг существовал бы в том случае, если бы мы заключение выводили из посылки, которая сама основана на заключении. Но пока Сократ еще не умер, никак нельзя сказать, что мы общую посылку, что все люди смертны, выводим между прочим из наблюдений над Сократом. Если бы Милль взял другой пример (а примеры найти нетрудно), то он, конечно, не пришел бы к такому выводу. Геометрия доказывает, что всякий треугольник, образуемый радиусами круга и соединяющею их хордою, есть равнобедренный, ибо радиусы всегда равны. Но положение о равенстве радиусов, которое составляет большую посылку этого силлогизма, выводится отнюдь не из наблюдений над означенными треугольниками, а из общего определения круга. Заключение, следовательно, строго логически никогда не делается от частного
к частному, а всегда от общего к частному, ибо частное связывается только общим. Заключение от частного к частному, или аналогия, допускается настолько, насколько в данном случае можно предполагать существование общего закона. Наблюдения над частными явлениями служат нам лишь указанием, что тут есть общий закон, и только тогда, когда мы в этом удостоверились, мы можем сделать правильное заключение. Если в жизни форма силлогизма обыкновенно опускается, то это происходит единственно оттого, что она разумеется сама собою. Приведение всех умозаключений в правильные силлогизмы было бы признаком педантизма. Но мы это делаем всякий раз, как нужно выяснить или проверить вывод. Если бы силлогизм сам по себе ничего не доказывал, то он не мог бы служить и проверкою доказательств. Допуская в этом отношении существенную важность силлогизма, Милль сам себя опровергает. Но значение этой проверки понимается Миллем совершенно навыворот. Мы удостоверяемся, что заключение правильно, если действительно тут есть общий закон и данный случай под него подходит. Следовательно, надобно сказать, что известное положение прилагается к данному случаю, потому что оно прилагается ко всем случаям того же рода, а не наоборот, что оно прилагается ко всем случаям того же рода, потому что оно прилагается к данному случаю. Последнее противоречит всякой логике, ибо это значит производить большее от меньшего. Сам Милль, когда он говорит о дедуктивной методе, оставляет совершенно в стороне заключение от частного к частному. «Все, что в ней существенно, – говорит он, – состоит в суждении от общего закона к частному случаю»[31]. К этому приводятся все объяснения законов природы[32]. Таким образом, он, незаметно для себя самого, приходит к отвергнутому им силлогизму, ибо логика не знает другого способа делать заключения. Дедукция в опытных науках, которую Милль считает высшим цветом познания, в существе своем не что иное, как приложение формальной логики, действующей путем силлогизма, к результатам, добытым наведением. Но это приложение возможно единственно вследствие того, что самые индуктивные выводы заключают уже в себе логическое начало. Наведение есть вывод общего из частного; отношение же общего к частному есть отношение логическое, а не эмпирическое. Опыт дает нам исключительно частное; сколько его ни складывай, мы общего никогда не получим. Если бы общий закон был только
суммою частных случаев, как утверждает Милль[33], то он никогда бы не простирался далее наблюдаемых случаев. Сведение общего закона к количественному понятию о сумме составляет одно из тех чудовищных посягательств на логику, которыми изобилует сочинение Милля. Общее получается из частного посредством логической операции, которая существенное отличает от случайного. Сущность же есть логическое, а не опытное начало. Только в силу этого логического начала мы существенное распространяем далеко за пределы наблюдаемых явлений и во всех отдельных случаях видим приложение общего закона. Это и дает нам возможность делать заключение, которое от частного к частному немыслимо. Заключение есть логическое действие, которое совершается в силу логических законов. Опыт дает для него только материал. Отсюда вытекает и то, что логика везде одна и та же, к чему бы мы ее ни прилагали. Содержание познания может быть бесконечно разнообразно, но способы действия разума в приложении к этому содержанию всегда одинаковы. Действуя сознательно, разум непосредственно сознает и те логические законы, которыми он руководится. Результат этого сознания, сведенный в общую систему, дает формальную логику, которая таким образом, по существу своему, основывается на умозрительных началах. Наблюдение действий разума в познании вещей служит ей только материалом, из которого эти начала должны быть извлечены. Разум, руководимый прирожденными ему законами, вносит свет в хаос внешних впечатлений, разделяя сходное и различное, существенное и случайное, общее и частное, связывая явления непрерывною нитью и стараясь свести их к верховным началам, которыми объясняется все остальное. Следовательно, опыт руководствуется логикою, а не наоборот. Выводить логику из опыта – значит утверждать, что познающий разум не имеет своих собственных законов, что он все получает извне, а сам не что иное, как пустая коробка, в которой случайно встречающиеся впечатления связываются более или менее прочным образом в силу привычки. Как мы уже заметили выше, такой взгляд, в сущности, не что иное, как отрицание логики, превращение разумного познания в чистую бессмыслицу. К этому и приходит опытная школа в последовательном приложении своих начал.
Глава IV. Математика Умозрительное знание не ограничивается одною логикою. Логические законы, помимо всякого опыта, находят себе приложение в двух науках, истекающих из чистого разума, именно, в математике и в диалектике. Первая принадлежит к области количества, вторая – к области качества. Математика издавна составляла камень преткновения для исключительных защитников опытной методы. Всеми признавалось, что по своему происхождению и способу действия эта наука чисто умозрительная. Все в ней вытекает из непосредственно ясных разуму аксиом и умозрительных определений. В этом взгляде сходились и глубочайшие философы и величайшие математики. Но как объяснить такое явление с точки зрения исключительного опыта? Локк, развивая мысль, уже высказанную Гоббесом, выводил достоверность математики из того, что мы здесь имеем дело только с созданиями собственного нашего ума. «То, что не должно представлять ничего, кроме себя, – говорит он, – не может дать ложного представления». Таковы, по мнению Локка, все наши сложные понятия признаков. Эти понятия не что иное, как «сочетания представлений, произвольно соединяемых умом, без всякого внимания к тому, существует ли такое соединение в природе. Отсюда происходит то, что во всех представлениях этого рода сами представления признаются первообразами; вещи же рассматриваются лишь настолько, насколько они с ними сообразны». Отсюда и полная достоверность этого рода знания: оно всегда истинно, ибо оно касается единственно представлений. Локк прилагает эту теорию не только к математике, но и к нравственным началам[34]. Однако в следующей же главе своего сочинения он сам объясняет, какого рода истину мы можем получить этим способом. «Истину, – говорит он, – так же как и знание, можно разделить на словесную и реальную. Ту истину мы называем только словесною (verbal), в которой термины соединены сообразно с согласием или несогласием означенных ими понятий, невзирая на то, действительно ли эти понятия существуют или способны они существовать в природе»[35]. И точно, трудно постигнуть, каким образом произвольное сочетание представлений может дать нам какую бы то ни было истину, иначе как в том смысле, что представление истинно, потому что оно ничего не представляет, кроме самого себя. Но в таком случае это вовсе не истина, а не более
как праздное создание воображения. Если все наше знание происходит из опыта, то математика, которая идет чисто умозрительным путем, не в состоянии привести ни к каким положительным выводам. С точки зрения последовательного реализма она должна быть признана такою же ошибкою человеческого ума, как и самая метафизика. Ввиду этих затруднений новейшие приверженцы опытной методы прибегли к более радикальному приему: они просто не признают математики умозрительною наукою и причисляют ее, наравне со всеми другими, к наукам опытным. Основатель нового позитивизма, Огюст Конт, не пошел, однако, так далеко. Он разделил математику на две части: на отвлеченную и конкретную. Первую, или чистое вычисление, он признал «великолепным расширением естественной логики, приложенной к известного рода выводам». Вторую же, заключающую в себе геометрию и механику, он причислил к естественным наукам, основанным на опыте[36]. Но если вычисление представляет только расширение чистой логики, то все наше познание не происходит из опыта, и тогда вся система позитивизма должна рушиться. Усматривая это последствие, ученик Конта, Литтре, восстал против мнения своего учителя, утверждая, что математика в целом своем составе нечто иное, как опытная наука[37]. Литтре не представил, однако, доказательств в пользу своего взгляда; он ссылается на исследования Милля. Но если что-нибудь может убедить в противном, так это аргументация Милля. Взглянем на главные его положения. Основная математическая наука есть арифметика, исследующая свойства и отношения чисел. Что же такое число, и откуда мы получаем это понятие? Милль говорит, что числа означают не что-либо отвлеченное, а собрания известных предметов: камней, лошадей, фунтов веса и т.п. Число указывает только способ, каким эти предметы должны быть соединены, чтобы произвести известного рода агрегат, который мы по внешнему впечатлению отличаем от другого. И это относится ко всем арифметическим действиям. Когда мы, например, говорим, что 1728 есть куб 12-ти, мы утверждаем, что, взявши достаточное количество камней или других предметов и расположивши их в кучки, называемые 12, и взявши затем 12 таких кучек, а потом 12 этих больших кучек, мы получим кучку, называемую 1728[38].
Можно спросить у Милля: а что, если мы эти кучки опять разбросаем, перестанут ли эти предметы составлять те же самые числа, какие они составляли в кучках? Двенадцать разбросанных камней суть ли менее двенадцать, нежели двенадцать собранных вместе камней? А если предметы вовсе не могут быть собраны вместе, например планеты или воскресенья в году? По теории Милля, мы не можем сказать, что в году 52 воскресенья, потому что не можем собрать их в одну кучку. То же самое относится и к чисто умственным представлениям, к которым понятие о числе прилагается совершенно так же, как и к внешним предметам. Очевидно, следовательно, что собрание предметов в кучки не имеет тут ровно никакого значения, и когда Милль выводит отсюда понятие о числе, то это опять один из тех многочисленных примеров недостатка логики, которые поражают нас в его сочинении. Число есть известный способ умственного, а не физического сочетания. Если бы мы получали это понятие из опыта, мы бы никогда не могли знать, прилагается ли оно к тем предметам, которые не могут быть собраны вместе. Но как способ умственного сочетания, то есть как чисто логическое действие, оно прилагается ко всем без исключения представлениям разума, действительным и воображаемым, отвлеченным и конкретным, к настоящим, прошедшим и будущим; одним словом, оно имеет безусловно общее значение. Когда Милль утверждает, что число означает не что-либо отвлеченное, а конкретное представление известных предметов, то в этом нельзя не видеть полного извращения истинного отношения вещей. Число как число не означает ничего кроме известного собрания единиц, для которых содержание совершенно безразлично. Оно может одинаково прилагаться ко всем возможным предметам, ибо этим означается только известный способ сочетания их в уме. Даже там, где мы имеем дело с внешними предметами, мы не иначе можем приложить к ним понятие о числе, как приведши их предварительно к логической единице. Так, например, если мы имеем перед собою картину, кресло и замок, мы не иначе можем подвести их под одно число, как сказавши, что это три вещи. Но вещь есть логическое понятие, а не внешнее представление, и только к этой единице прилагается число. Милль не объясняет, что такое единица и откуда происходит это понятие, а между тем в арифметике единица есть основное начало. Можем ли мы получить его из опыта? Ни внешний, ни внутренний опыт не дает нам ничего чисто единого. Всякое впечатление или даже часть впечатления заключает в себе разнообразие. Все, что мы можем сказать, исходя от чистого опыта, это то, что некоторые из ощущаемых нами
признаков постоянно находятся вместе. Но от этого до единства еще весьма далеко. Единство есть умственное определение, которое не дается нам опытом, но которым связываются опытные данные. Если мы понятие о единице отвлекаем от конкретных представлений, то мы отвлекаем лишь то, что мы сами внесли в эти представления. И здесь мы только уясняем себе собственные наши способы действия в познании предметов. Таким образом, число и в первоначальном своем элементе в единице, и в дальнейшем своем составе есть чисто умственное определение. Этим только объясняются все его свойства. Числа составляются не опытным исследованием возможных сочетаний внешних предметов, а отвлеченным прибавлением единицы к единице. Поэтому они образуют непрерывный ряд, что в опытном знании никогда не бывает. Последнее всегда отрывочно; полнота составляет только идеальную цель опытной науки, а никак не ее начало. И постигаемый таким образом ряд идет в бесконечность, что опять в опытном знании немыслимо: опыт дает нам только ограниченное. Наконец, этим объясняется безусловный характер числовых законов и отношений. Мы имеем здесь целый мир чисто умственных определений, управляемых внутренними своими законами, независимо от разнообразия предметов и обстоятельств, к которым они прилагаются. Поэтому и для познания их не требуются сравнения с опытными данными или наблюдения: они ясны сами по себе. Познание идет здесь чисто логическим путем, беспрепятственно распоряжаясь своим материалом, который весь у него в руках как собственное его достояние. С точки зрения опыта все это, очевидно, остается совершенно необъяснимым; ибо каким образом возможно понять, что произвольным сочетанием чистых отвлечений, которые не что иное, как бледные отражения действительности, мы можем получить об известных свойствах предмета гораздо более точные и верные понятия, нежели наблюдением самой действительности? Итак, необходимо признать арифметику наукою чисто умозрительною. Согласно с мнением Конта, она должна считаться великолепным расширением естественной логики в приложении к известного рода выводам. Но, может быть, геометрия, в противоположность чистому вычислению, составляет опытную науку, которая извлекает свои начала из наблюдения над явлениями внешнего мира? Посмотрим, насколько это справедливо. Геометрия есть наука об измерении пространства; а потому здесь прежде всего возникает вопрос: откуда происходит в нас представление пространства? Есть ли оно прирожденное или приобретенное опытом?
Известно, что до сих пор об этом идут споры между нативистами и эмпиристами. Современное естествознание, стремящееся все производить из опыта, решительно склоняется к эмпиризму. Но тут представляются неодолимые затруднения. Главная задача заключается в объяснении проекции: почему мы известное ощущение, испытываемое в глазу, относим к предметам, находящимся вне нас? Мы видим предметы на расстоянии, между тем как изображение, по которому мы судим, находится у нас на сетчатой оболочке. Этот вопрос занимал уже сенсуалистов XVIII века, которые точно так же, как новейшие позитивисты, старались все производить из опыта. Кондильяк объяснял проекцию тем, что глаз руководствуется здесь осязанием. Ощупывая видимый нами предмет рукою, мы понимаем, что он находится вне нас, и привыкаем относить изображение, рисующееся на сетчатой оболочке, к чему-то, вне нас находящемуся. Отсюда рождается у нас и представление о пространстве. К удивлению, это почти детское объяснение усвоено замечательнейшим естествоиспытателем нашего времени Гельмгольцем. Мы называем его почти детским, ибо очевидно, что для того, чтобы руководствоваться осязанием, надобно, чтобы глаз самую руку видел вне себя, то есть чтобы в нем было уже то, что требуется объяснить. Каким образом без представления о пространстве человек догадается, что предмет, который он ощупывает рукою, тот же самый, который он видит? К этому присоединяются непреодолимые фактические затруднения. Всякий, кто наблюдал детей, знает, что у них зрение развивается гораздо ранее, нежели осязание рукою. У животных это еще яснее. Перепел или цыпленок, только что вышедший из яйца, тотчас начинает искать зерна. Если бы ему сначала нужно было научиться проекции, он умер бы с голоду. Против последнего возражения Гельмгольц говорит: «Молодой цыпленок скоро клюет зерна; но он клевал уже в скорлупе и клюет опять, сначала, по-видимому, наудачу, когда он слышит, как клюет наседка. Когда же он случайно попал на зернышко, он может научиться соблюдать существующее при том поле зрения тем скорее, что урок, которому он вообще должен научиться в своей жизни, весьма невелик»[39]. Но почему же цыпленок догадывается, что неизвестный ему звук, производимый наседкою, есть именно клевание? И почему ему приходит в голову подражать этому звуку собственными телодвижениями? Объяснять явление такими совершенно несообразными гипотезами – значит отрекаться зараз и от опыта, и от логики. Когда мы видим, что замечательнейшие естествоиспытатели
рассуждают таким образом, как скоро они от исследования фактов переходят в область психологических догадок, то чего ожидать от остальных? Очевидная невозможность вывести этим путем представление пространства побудила других эмпириков искать иного рода объяснений. Из новейших противников нативизма Вундт выводит это представление, как из осязания, так и из зрения, независимо одно от другого, но одинаковым способом. С одной стороны, он, вслед за Лотце, признает существование так называемых местных знаков (Localzeichen), в силу которых мы на различных точках нашей кожи испытываем качественно различные ощущения и эти ощущения относим к соответствующим местам. С другой стороны, так как эти качественно различные точки не дают еще представления об однообразно непрерывном пространстве, то Вундт принужден прибегнуть к другому фактору, именно к нервному чувству, сопровождающему движение (Innervationsgefьhl). Само по себе, это чувство интенсивное, но так как оно степенью своего напряжения служит для нас мерилом расстояния, то мы непрерывность его степеней переносим на пространство, которое через это получает однообразную непрерывность. Таким образом, эта теория, которую Вундт называет синтетическою, «старается доказать, что наше представление пространства везде проистекает из сочетания качественного разнообразия периферических чувственных ощущений, с качественно однообразными нервными чувствами, которые своею интенсивною постепенностью способны служить общим мерилом величины»[40]. Нетрудно видеть, что эта теория впадает в тот же логический круг, как и предыдущая. Отнесение ощущений к различным местам нашего тела предполагает уже представление о пространстве, ибо место не что иное, как известная часть пространства; следовательно, последнее представление не может быть выведено из первого. Если мы имеем уже представление о пространстве, мы можем распределить в нем качественно различные ощущения; но если его нет, то последние остаются только смутным хаосом, из которого ровно ничего нельзя вывести. Поэтому Вундт и прибегает к другому фактору, к нервному чувству; но тут уже всякое представление о пространстве исчезает. Каким образом мы чисто интенсивную постепенность превращаем в чисто экстенсивное представление, отличающееся именно тем, что в нем интенсивного нет ничего, это опять один из тех примеров эмпирических гипотез, в которых можно найти все, кроме логики. Наконец, все эти совершенно невероятные
объяснения все-таки не объясняют нам, почему мы предметы видим не в себе, а вне себя. И местные знаки, и нервное чувство – все это находится внутри нас; в силу чего же мы все это переносим на внешние предметы? Чем объясняется проекция? На этот вопрос мы у эмпиристов не находим ответа. Очевидно, что этот акт сознания не может быть объяснен иначе как прирожденным свойством. Представление пространства есть общая форма, которою познающий ум связывает разнообразие впечатлений. Если бы эта форма не была прирождена, если бы в самом уме не было связующего начала, то впечатления вечно оставались бы бессвязными. Любопытно, что естествоиспытатели, не обинуясь, признают множество первоначальных свойств в материальных предметах, но в уме они никаких первоначальных свойств признавать не хотят. Очевидно далее, что приспособление этой общей формы к частному разнообразию впечатлений может потребовать более или менее значительного опыта. У животных, у которых эти действия совершаются силою прирожденного и почти всегда верного инстинкта, приспособление происходит разом: вышедший из скорлупы цыпленок тотчас начинает клевать зерна. У человека же, у которого разум преобладает над инстинктом, на это требуется время; могут быть и ошибки. Кроме того, у животных эта общая форма всегда остается слитою с предметами; человек же способен отвлечь эту форму от конкретных представлений и представить ее себе в чистоте. Но из того, что чистое представление пространства составляет позднейшее явление в человеческой душе, вовсе не следует, что оно производное. И тут мы отвлекаем от представлений только то, что мы сами в них внесли. Мы уясняем себе собственный наш способ действия при образовании представлений. Получая внешние впечатления, мы бессознательно связали их прирожденною нам формою пространства; когда же мы даем себе отчет в своих действиях, мы отвлекаем эту форму и представляем ее отдельно. Все свойства пространства указывают на умозрительное происхождение этого представления. Так же как число, оно является однообразным, непрерывным и бесконечным, между тем как опыт дает нам только разнообразное, раздельное и конечное. Милль, со своею обычною логикою, уверяет, что мы не можем представить себе пространство имеющим конец, потому что мы никогда не видали предмета, за которым бы не было другого[41]. Это все равно что производить океан из стакана воды. К тому же и самая посылка неверна. В действительности
мы никогда не видали предмета, который бы не имел начала и конца; следовательно, отправляясь от опыта, мы не можем представить себе предмета без начала и без конца. Физический наш кругозор всегда ограничен, и если мы, переменяя место, за видимыми предметами открываем еще другие, то, объехавши земной шар, мы увидим опять первые и чрез это убедимся на опыте, что ряд видимых предметов вовсе не идет в бесконечность. Если же мы поднимем глаза кверху, то мы увидим над собою небесный свод, за которым уже ровно ничего не видать. Что этот кажущийся нам свод есть бесконечное пространство, это мы можем предполагать вследствие наших понятий о пространстве, но никакой опыт не в состоянии нас в этом удостоверить, ибо опыт раскрывает нам только конечное. Видимое нами пространство ограничено; следовательно, оно никак не может быть источником представления о чем-то бесконечном. Мало того, даже чисто умственным процессом мы никогда не придем к бесконечному, если мы начнем с конечного. Мы непременно должны будем где-нибудь остановиться и сказать: «И так далее до бесконечности», то есть мы должны разом внести сюда понятие о бесконечном. Если это понятие не дано нам первоначально, то мы никогда до него не дойдем. Наконец, невозможно ссылаться и на то, что это понятие – чисто отрицательное, так как оно получается просто отрицанием конца. Отрицание конца дает нам только неопределенное, а не бесконечное. Бесконечное же есть положительное расширение известного представления за всякий данный предел. Мы называем пространство бесконечным, потому что за всякою воображаемою границею мы непременно представляем себе новое пространство. Ясно, что никакой опыт не может дать нам подобное представление. Прибавим ко всему этому, что путем отвлечения от видимых предметов мы можем получить только представление о протяжении как общем свойстве вещей, а никак не о пространстве, заключающем в себе вещи. Этот последний признак указывает нам на происхождение этого представления. Получаемые нами впечатления, по которым мы судим о вещах, заключаются в субъекте или в познающем разуме, который составляет общую форму для этого разнообразного материала. Когда же мы эти впечатления полагаем вне себя как окружающий нас мир, мы вместе с ними и эту форму полагаем вне себя, и тогда мы представляем ее в виде пространства. А так как внутренняя форма, разум, идет далеко за пределы данных впечатлений, заключая в себе бесконечную возможность всяких впечатлений, то и внешняя форма является таковою же. Поэтому бесконечность представляется нам необходимым свойством воображаемого пространства. В нем разум представляет собственную
свою бесконечность. То же самое относится и к другой умственной форме, ко времени. Отсюда понятно, что все объяснения этих форм, которые отправляются от опытных и еще более от физиологических данных, не в состоянии привести ни к чему, кроме логических несообразностей. Только исходя от противоположного конца, мы можем выяснить эти представления. Это-то чисто умственное представление пространства полагается в основание всех выводов геометрии. Основные элементы этой науки – чисто умозрительного свойства. Геометрические точки, линии, фигуры не существуют в действительности. Отступая от теории Локка, Милль утверждает, что все эти представления не что иное, как копии с точек, линий и фигур, которые мы знаем из опыта. Но он тут же заявляет, что линия, как она определяется геометрами, то есть как длина без ширины, совершенно непостижима[42]. Милль объясняет это тем, что ум имеет способность обращать внимание только на часть своего представления, вместо целого. Но обращать внимание только на одну часть своего представления – значит умственно отделять эту часть от остального. Как же мы это сделаем, если это невозможно? И как это прилагается, например, к точке, которую Милль определяет, как minimum visibile, наименьшее, что может быть видимо, следовательно, и представляемо? Желательно знать, какую часть этого наименьшего мы возьмем, чтобы получить понятие о геометрической точке, не имеющей протяжения? Ясно, что мы имеем тут дело с чисто умственным определением, которому нет ничего соответствующего в действительности. И с этими умственными определениями мы делаем чисто умозрительные выводы, имеющие характер полнейшей достоверности. Что действие производится над умственными представлениями, а не над действительностью, это признается всеми. Что выводы совершенно достоверны, это тоже признается всеми. Как же объяснить такое научное явление с точки зрения чистого опыта? Милль выводит его из точного сходства наших представлений о форме с возбуждающими их впечатлениями. Имея совершенно верную умственную картину этих предметов, мы можем судить о них так же, как мы могли бы описать животное по хорошему дагерротипу. Следовательно, и тут мы делаем выводы из опыта, с тою только разницею, что мы руководствуемся не самими предметами, а их снимками[43]. Но Милль сам опровергает свое объяснение, ибо за несколько страниц перед этим он прямо заявляет, что ни в природе, ни
в человеческом уме не существует предметов, точно соответствующих геометрическим определениям. Когда мы делаем эти определения, мы не предполагаем в предмете таких свойств, которых он не имеет, но некоторые свойства мы слегка преувеличиваем, а другие совершенно уничтожаем. Вследствие этого выводы геометрии не только не необходимы, но даже и не истинны; они умышленно удаляются, в большей или меньшей степени, от истины[44]. Оказывается, следовательно, что точного сходства нет, с чем вместе падает и вся основанная на этом свойстве теория. Непонятно притом, если мы во всех этих исследованиях руководствуемся опытом, зачем нам нужны снимки, когда мы можем наблюдать самые предметы, имея притом способность обращать внимание только на известную их сторону? Никакому естествоиспытателю не придет в голову описывать животное по фотографии, когда он имеет перед глазами живой экземпляр. Еще менее понятно, каким образом, для того чтобы получить точные выводы, мы должны непременно удаляться от истины, преувеличивая одни свойства и уничтожая другие? Наконец, в геометрии мы не довольствуемся снимками, но берем элементарные представления и делаем из них произвольные сочетания. Это все равно что если бы мы взяли элементарные рисунки частей тела различных животных и составляли бы из них произвольные изображения, по которым мы стали бы потом судить о физиологических свойствах сочиненных таким образом животных. Какое значение имела бы такого рода физиология? Могла ли бы она служить нам руководством при изучении живых организмов? Ясно, что в геометрии, так же как в арифметике, об опыте нет речи. Мы имеем тут дело с предметом, который нам опытом не дается, с чистым пространством, по которому мы беспрепятственно можем проводить какие нам угодно линии. Первое предположение геометрии, без которого наука не может двинуться ни на шаг, состоит в том, что всякие две точки в пространстве могут быть соединены линиями, чего мы, конечно, на опыте произвести не в состоянии. Точно так же никакой опыт не удостоверит нас, что между двумя геометрическими точками может быть только одна прямая линия. Всякая действительная точка состоит из множества геометрических точек, и всякая действительная линия – из множества геометрических линий. Разнять их мы не в силах, а потому не можем и вывести из опыта означенную аксиому. В приложении к действительным линиям мы можем только сказать, что на близком расстоянии проведенные между двумя точками прямые линии для нашего
глаза совпадают; но будет ли то же самое иметь место на громадном пространстве? На дальнем расстоянии две исходящие от одних и тех же точек и близко друг от друга идущие линии обе покажутся нам прямыми, и мы можем даже не иметь никаких средств удостовериться в противном; что же, если мы возьмем пространство, которое мы не в состоянии измерить? А между тем без этой аксиомы геометрия не существует. Наконец, иногда в геометрических определениях и выводах прямо вводится бесконечное. Одну из основных геометрических теорий составляет учение о параллельных линиях. Возьмем ли мы обыкновенное определение геометров, что параллельными называются линии, которые никогда не сойдутся, или, следуя Миллю, мы предпочтем сказать, что это – линии, которых расстояние везде одинаково, мы ни в каком случае не придем к заключению Милля, что это определение прямо дается нам созерцанием природы[45]. Слово везде, так же как слово никогда, означает бесконечность, о которой созерцание природы не дает нам ни малейшего понятия. Мы в природе не знаем таких линий, про которые мы могли бы сказать, что если их продолжить в бесконечность, то расстояние их будет везде одинаково, или что они никогда не сойдутся. Но относительно продолжения линий в бесконечность Милль дает объяснение, которое стоит привести целиком. Он настаивает на том, что геометрическая аксиома, по которой две прямые линии не могут заключать в себе пространства, ибо, пересекаясь в одной точке, они затем более и более расходятся, узнается нами из опыта. Против этого возражают, что мы на опыте не имеем возможности следить за продолжением линий в бесконечность, а потому не можем сказать, сойдутся ли они когда-нибудь или нет. Милль отвечает: «Эти соображения (именно точное сходство наших представлений с действительностью) устраняют также возражение, возникающее из невозможности следить глазами за линиями в их продолжении в бесконечность. Ибо, хотя для того, чтобы действительно видеть, что две данные линии никогда не сойдутся, было бы необходимо проследить их в бесконечность, однако мы и без этого можем знать, что если после удаления друг от друга они начинают опять приближаться, то это должно произойти не на бесконечном, а на конечном расстоянии. Предполагая поэтому, что таков именно случай, мы можем перенестись туда воображением и можем составить умственный образ того вида, который одна или обе линии должны представлять на этой точке, образ, на который мы можем положиться как на совершенно
сходный с действительностью. Но устремим ли мы наш умственный взор на эту воображаемую картину или вспомним те обобщения, которые мы прежде имели случай делать из прежних наблюдений, мы из очевидности опыта узнаем, что линия, которая, после того как она удалялась от другой прямой линии, начинает к ней приближаться, производит на наши чувства то впечатление, которое мы обозначаем выражением «кривая линия», а не выражением «прямая линия»[46]. Спрашивается: куда же это мы должны перенестись воображением? На точку поворота? Но если мы сказали, что тут есть поворот, то мы тем самым уже сказали, что линия не прямая, а кривая, и нам вовсе не нужно переноситься туда воображением, чтобы в этом убедиться. Если же мы считаем это недостаточным и признаем нужным прибегнуть к умственному представлению, составляющему верный снимок с действительности, то мы никогда не придем к заключению. Ибо почему мы знаем, где именно на бесконечном пространстве находится точка поворота? Притом поворотов может быть бесчисленное множество, и мы должны представить их все, чтобы убедиться в безусловной общности положения. Наконец, из числа этих поворотов могут быть такие, которые совершенно незаметны для глаза, следовательно, и для умственного взора, созерцающего верный снимок с действительности. На значительном расстоянии внешнее впечатление не дает нам решительно ничего определенного или даже вводит нас в заблуждение. Какой же мы сделаем отсюда вывод? Читая подобные объяснения, невольно вспоминаешь слова самого Милля, который, возражая непоследовательным защитникам опыта, говорит: «О всех предметах, насчет которых факты, могущие опровергнуть вывод, остаются нам недоступными, люди величайшей учености рассуждают таким же жалким образом, как и круглый невежда»[47]. Вообще, для человека, привыкшего связывать свои мысли, не может быть ничего безотраднее, как чтение сочинений естествоиспытателей и позитивистов, когда они вступают на психологическую или философскую почву. Точность в исследовании фактов и точность в анализе понятий – две вещи совершенно разные, и те научные приемы, которые естествоиспытатель счел бы чудовищно безобразными в приложении к кислороду или водороду, он признает совершенно позволительными, когда они прилагаются к происхождению понятия о пространстве и тому подобным задачам. Превращение математики в опытную науку служит одним из
самых ярких примеров извращения очевидности в угоду предвзятой мысли. Мы имеем тут науку, которая отправляется от умозрительных данных, идет чисто умозрительным путем и этим способом достигает самых точных выводов. Но вопреки очевидности, те, которые стоят за точное знание, утверждают, что математика – такая же опытная наука, как и другие, и для доказательства этой мысли прибегают к самым вопиющим нарушениям логики, к самым невероятным посягательствам на здравый смысл. И подобные выводы выдаются за результаты положительной философии! Нужно ли еще подкреплять эти доводы разбором геометрических доказательств? Утверждают иногда, что употребляемый в геометрии способ наложения указывает на опытный характер этой науки. Но это значит смешивать слово с делом. Геометрическое наложение вовсе не есть действительное наложение одной фигуры на другую. Никогда никому не приходило в голову прибегать к фактическому наложению для доказательства геометрической теоремы. Если бы мы вздумали руководствоваться не логикою, а опытом, мы бы никогда не пришли к точному выводу. Чтобы доказать, например, равенство треугольников, у которых две стороны и содержащийся между ними угол равны, мы должны бы были накладывать друг на друга всевозможные виды треугольников, ибо приложимое к одному может быть неприложимо к другому; очевидно, что мы никогда бы не кончили. Геометрический способ наложения действует совершенно иным образом. Геометр не пробует, совпадают ли известные фигуры в действительности, а доказывает, что на основании данных они должны совпадать. Для большей наглядности вывода мы можем начертить, например, два треугольника, которые в действительности вовсе не похожи друг на друга, и все-таки будем, ссылаясь на них, доказывать, что если у них две стороны и заключающийся между ними угол равны, то они совпадут. Мы скажем: 1) что так как сторона А равна стороне А1, то, будучи наложены друг на друга, они должны совпасть; 2) что так как содержащиеся углы, то есть пространства между сторонами равны, то и другая граница этого пространства, сторона В, должна совпасть с стороною В1; 3) что при совпадении равных сторон должны совпасть конечные их точки, а так как между двумя точками может быть только одна прямая линия, то и третья сторона С должна совпасть с стороною С1. Кроме чисто логических заключений в этом выводе нет ничего, а потому здесь об опыте не может быть речи. То же самое относится и к способу пределов. Милль утверждает, что это одно из самых обыкновенных и совершенно достоверных индуктивных доказательств. Так, например,
говорит он, хотя опыт не дает нам линий, столь непогрешимо прямых, что две из них не могут заключать в себе ни малейшего пространства, однако он дает нам постепенность линий, имеющих более или менее ширины или кривизны, и для этого ряда прямая линия геометрического определения составляет идеальную границу. И наблюдение показывает нам, что насколько опытные линии приближаются к отсутствию ширины или кривизны, настолько способность двух из них заключать в себе пространство приближается к нулю. Заключение, что, если бы у них вовсе не было ширины или кривизны, они бы не могли заключать в себе никакого пространства, есть, следовательно, правильный индуктивный вывод из этих фактов»[48]. Но неужели же идеальная граница, а следовательно и приближение к ней, дается нам опытом? Достаточно поставить этот вопрос, чтобы показать, с какою неимоверною ветренностью употребляются иногда логические приемы даже весьма серьезными писателями. Самая постепенность хода дается нам опытом в весьма ограниченных пределах, при которых мы не имеем права сделать какой бы то ни было точный вывод. Геометрический же способ пределов основан на бесконечном приближении, о котором опыт, разумеется, не дает нам никакого понятия. Это опять чисто логическое доказательство, возможное только при умозрительных данных. Итак, ни вычисление, которое Конт считал великолепным расширением логики, ни геометрия, которую он признавал естественною наукою, в своих выводах не руководствуются опытом. А между тем они дают нам совершенно положительное и достоверное знание. Математика ставится во главе всех опытных наук; она служит им самою надежною руководительницею; но сама она составляет плод умозрения. Только этим объясняется тот строго логический и тот безусловно общий характер, которым отличаются ее выводы. Опыт не представляет нам ничего подобного. Опыт дает нам только действительное, но никогда необходимое. В опыте нужно исследовать, испытывать, сравнивать, проверять; нужно изучить все разнообразие частных явлений, для того чтобы извлечь из них относительно общее. В математике достаточно одного логического доказательства для полного убеждения, что иначе быть не может. Тут частные случаи, вместо того чтобы служить основанием общему правилу, только от него получают свою силу. Одним словом, мы имеем здесь два противоположных пути, из совокупности которых составляется все человеческое знание.
Глава V. Диалектика Что математика представляет в области количества, то диалектика дает в области качества. Обе составляют расширение логики. Диалектика не исследует бесконечного разнообразия реальных качеств: это – дело наведения. Но она выводит общие начала, которыми связывается все это разнообразие. Посредством этих начал все человеческое знание сводится к единству. Поэтому диалектика составляет верховную философскую науку, связывающую и объясняющую все остальные. Самые основные количественные определения, которые математикою принимаются как данные, исследуются диалектикою в связи со всеми другими определениями бытия. Такое систематическое исследование логических определений и их взаимных отношений составляет существенную необходимость, как скоро мы не ограничиваемся чисто эмпирическим познанием частностей, но хотим прийти к какому-нибудь общему и последовательному знанию. Для того чтобы познать причины или законы явлений, необходимо, прежде всего, получаемые из опыта внешние представления превратить в общие понятия, ибо всякий закон есть выражение общего отношения. Как же совершается это превращение? Приверженцы опытного знания обыкновенно утверждают, что это делается посредством соединения сходных во многих предметах признаков. Так, например, понятие о дереве образуется в нашем уме вследствие того, что мы берем признаки, сходные во всех деревьях, и отбрасываем различия. Но эти сходные признаки должны быть чем-нибудь связаны, а эта связь и есть понятие. Полученные из опыта признаки дают материал, логика же этому материалу сообщает форму. Что в понятии первенствующее значение имеет именно логическое начало, а не эмпирическое, это ясно из того способа, каким во всех науках установляются определения, выражающие существо понятий. Когда мы хотим определить, что такое, например, человек, мы не исчисляем всех собранных в этом понятии признаков, а говорим, что человек есть животное, одаренное разумом. Следовательно, мы определяем его прежде всего тем высшим родом, к которому он относится. Если же мы захотим узнать, что такое животное, то мы должны будем сказать, что это – существо, одаренное чувством и способностью произвольного движения. Понятие же о существе не дается нам опытом; это чисто логическое определение, так же как понятие о вещи и т.п. Совокупность наших понятий составляет таким образом лествицу родов и видов, которая снизу примыкает к бесконечному разнообразию открываемых нам опытом предметов, а кверху завершается чисто логическими
определениями или категориями. Но определяющее начало в этой лествице идет сверху, а не снизу; родовое понятие расчленяется на видовые, а не наоборот. Когда мы открываем новый предмет, задача наша состоит прежде всего в том, чтобы подвести его под известное уже нам родовое понятие, и затем уже определением специфических его признаков отличить его от других видов того же рода. Подведение есть, следовательно, расчленение родового понятия. Если же мы не в состоянии определить ближайшее родовое понятие, то мы прямо подводим предмет под общую логическую категорию. Пока мы не знаем еще, что человек есть животное, потому что понятие о животном еще не определено, мы скажем просто, что человек есть существо, одаренное разумом. Если мы не знаем, что камень принадлежит к разряду минералов, мы скажем, что это – вещь. И тут, следовательно, мы начинаем сверху, а не снизу, с самых отвлеченных понятий, а не с конкретных. В области представлений мы идем снизу; как же скоро мы приходим к понятиям, мы прямо восходим к самым общим логическим определениям, которые служат нам руководящими началами во всей этой умственной операции. Из этого уже ясно, что связующие начала нашего познания даются нам не опытом, а чистою логикою. Логические категории, так же как логические законы, составляют прирожденную принадлежность нашего ума; они не приобретаются опытом, а только выясняются самосознанием. Где есть законы, там необходимо присущи и определения, ибо всякий закон есть известное отношение, отношение же есть определение, которое служит связью двух других определений. Следовательно, если существуют логические законы, вытекающие из чистого умозрения, то необходимо существуют и таковые же определения. Так, например, закон тождества заключает в себе определение бытия как отношение двух безразличных между собою положений. Закон противоречия заключает в себе определение небытия или отрицания, закон достаточного основания – определения логического основания и вывода, внешней причины и следствия. Бытие и небытие, тождество и различие, количество и качество, общее и частное, материя и форма – все это логические определения, посредством которых разум связывает данный ему опытом материал. Только подводя представляющиеся ему предметы под эти определения, разум может прилагать к ним логические законы. Это и есть то, что называется пониманием вещи. Понимать – значит возводить в понятие; возводить же в понятие – значит подводить под высшее понятие. Мы говорим, что понимаем явление, когда мы в управляющем им законе видим частное приложение более общего закона; полное
же понимание состоит в возведении явлений к верховным законам разума через все посредствующие звенья. В этом заключается верховная цель науки; но необходимое для этого условие состоит в сознании совокупной системы логических определений. Так как познающий разум составляет одно целое, или одну действующую силу, то все его законы должны быть связаны друг с другом и все его определения должны образовать одну систему. Формальная логика, исследуя логические формы и управляющие ими законы, не может обходить и неразлучных с ними определений. Но она берет их, как данные разума, в том виде, как они раскрываются формою суждений. Таковы категории Канта. Этим не ограничивается, однако, задача умозрения. Необходимо исследовать логическое существо каждого определения и отношение его к другим и на этом основании вывести всю их систему. Этим только способом мы можем достигнуть истинного понимания вещей. Для того чтобы понять другое, разум должен прежде понять самого себя, выяснить себе собственные свои начала и законы. В этом и заключается задача диалектики, которая составляет истинное основание философии. Отсюда вытекает всякое систематическое миросозерцание, которое никогда не может выработаться из опыта, ибо опыт дает нам только разрозненные явления, а не связующие начала. Когда опытные науки принимают известное воззрение, они, сами того не ведая, заимствуют его из философии. Но проверить свои воззрения они не в состоянии, ибо не их дело анализировать логические понятия, показывать их взаимные отношения и их место в общей системе разума. Все это принадлежит диалектике. Совокупность логических определений не является, однако, как нечто данное, вечно присущее самосознанию человеческого разума. Так же как и вся область самосознания, эта система развивается, и развивается не путем внешнего прибавления знания, а чисто изнутри себя. Это доказывается историею философии. Свойством этого развития диалектика существенно отличается от математики. Количественные определения, составляющие содержание математической науки, образуют однородное целое. Они стоят рядом, не отрицая друг друга. Поэтому и развитие математики идет путем количественного прибавления: высшее знание только присоединяется к предыдущему. В области качества, напротив, являются различия, противоположности, а вместе с тем и отрицание. Одно определение отрицает другое, вследствие чего развитие диалектики представляется не прибавлением последующего знания к предыдущему, а сменою различных точек зрения. Каждое начало дает нам известный способ объединения или понимания явлений; но
с дальнейшим развит нем мысли этот способ оказывается недостаточным и заменяется другим. И эта недостаточность оказывается не вследствие того, что многие явления не подходят под данное начало: это – чисто внешнее указание, которое в развитии диалектики играет несущественную роль. Изучение истории философии убеждает нас, что движущею пружиною развития является внутреннее противоречие самих начал. Недостаточное определение не может заменить собою полной системы. Собственный его анализ показывает, что оно составляет только часть высшего целого, а потому, в силу чистого процесса мысли, оно переходит в другое. Иначе и быть не может, ибо логические определения, вытекая из единого разума, образуют, как сказано, одну систему. Поэтому каждое из них связано со всеми остальными и само собою должно указывать на остальные. Развитие этой системы и составляет историю философии. Отсюда ясно, что противоречия философов ничего не доказывают против достоверности философии. Эти противоречия составляют необходимое последствие качественного развития; но они касаются только отдельных определений, а не их совокупности. Если при поверхностном взгляде кажется, что философы отрицают друг друга, то при более глубоком понимании предмета оказывается, что они восполняют друг друга. Отрицается только исключительность или односторонность каждой отдельной системы, которая, отправляясь от известного логического определения, признает его верховным началом всего сущего. Совокупность же систем образует одно стройное здание, представляющее полное развитие всех определений человеческого разума. Каждое звено этой цепи составляет необходимую часть целого. Разум переходит от одного звена к другому, пытаясь каждый раз свести свою совокупность знания к настоящей своей точке зрения. Но когда он окидывает взором весь пройденный путь, он видит, что все эти звенья образуют одну непрерывную нить, в которой все связано внутренним законом, определяющим движение целого. К каким же результатам привело это развитие диалектики? Всякая наука познается по своим плодам. Математика может сослаться на выработанную ею непреложную систему знания. В состоянии ли диалектика указать на что-нибудь подобное? Последний результат чисто умозрительного развития диалектики представляет нам учение Гегеля. В своей «Логике» великий немецкий мыслитель пытался вывести a priori всю совокупность определений чистого разума. Но известно, что после недолговременного господства над умами это учение потеряло все свое обаяние. Против выработанной Гегелем логики восстали не одни лишь исключительные приверженцы
опыта, но и люди с философским направлением. Отрицают не только его выводы, но и самую возможность вывести какие бы то ни было начала путем чистого умозрения. Чтобы решить этот вопрос, мы должны рассмотреть как существенные основания диалектики Гегеля, так и возражения его противников. Диалектический закон, на котором Гегель строит все свои выводы, состоит в логическом развитии противоположностей и последующем их сочетании. Каждое определение, по этому воззрению, само собою указывает на другое, ему противоположное; анализ же обоих обнаруживает их односторонность, а вместе и необходимость возведения их к высшему единству. В силу этого закона каждое определение развивается в трех ступенях: как непосредственное положение, как противоположение и, наконец, как сочетание противоположностей. Это сочетание, в свою очередь, становится точкою отправления для нового противоположения и для нового сочетания, и этот процесс продолжается до тех пор, пока не исчерпывается вся система определений чистого разума. Исходную точку всего этого логического движения, которое не предполагает ничего, кроме чистого мышления, составляет самое отвлеченное логическое определение, понятие о чистом бытии. Противоположно ему понятие о небытии. Но оба эти определения односторонни, и одно без другого немыслимо. Чистое бытие есть бытие без всякого определения, пустое бытие, то есть ничто; следовательно, оно само есть отрицание. Небытие же есть известное определение, так же как и бытие; следовательно, оно само в себе есть положение. Таким образом, оказывается, что одностороннее определение само собою превращается в противоположное. Переход бытия в небытие и небытия в бытие есть процесс (das Werden), которого результатом является бытие определенное, нечто (das Daseyn), заключающее в себе положение и отрицание вместе. Но определенное бытие, в свою очередь, предполагает другое, от которого оно отличается; отсюда новые отношения и новый процесс. Все дальнейшие ступени управляются тем же законом. Из этого возникает целый ряд логических определений, которые завершаются идеею, представляющею высшее сочетание противоположностей в области чистой логики. Идея в своем верховном единстве соединяет единое и многое, общее и частное, бесконечное и конечное. Реальное же осуществление идеи образует два противоположных мира, природу и дух, один с определением многого, частного, конечного, другой с определением единого, общего, бесконечного. Таково в существе своем учение Гегеля. Все оно держится диалектическим законом, на котором построены выводы, а
потому в оценке этого воззрения коренной вопрос заключается в том: действительно ли существует признанный Гегелем диалектический закон, с помощью которого мы можем вывести всю систему определений чистого разума? Этот вопрос подвергся тщательному разбору со стороны философа, одаренного весьма острым, хотя не всегда глубоким умом, Тренделенбурга. Можно сказать, что «Логические исследования» этого мыслителя заключают в себе самую серьезную критику коренных начал диалектики Гегеля, какая являлась в литературе. Поэтому разбор его возражений послужит нам вернейшим указанием для оценки существа диалектики, ее приемов и ее результатов. Тренделенбург начинает с исследования первоначальных определений логики Гегеля: бытия, небытия и процесса. Допустим, говорит он, против чего можно еще возражать, что отвлеченное понятие о чистом бытии составляет принадлежность чистой мысли. Но это понятие самому себе равного бытия находится в покое. Точно так же и само себе равное ничто есть покоящееся понятие. Откуда же возникает представление процесса? Ясно, что оно приносится извне. Чистая мысль, для того чтобы двинуться с места, заимствует внешний образ движения в пространстве, который один дает нам понятие о каком бы то ни было движении. С пустыми понятиями о бытии и небытии ничего нельзя сделать; только с помощью этого извне полученного представления мысль переводит одно понятие в другое и как будто становится на высшую точку зрения. Но эта высшая точка не есть плод собственного движения понятий, как утверждает Гегель. Она дается внешним представлением, без которого мысль не может двинуться ни на шаг[49]. Точно так же с внешнею помощью движется другое логическое определение – отрицание. Из чисто логического отрицания ничего нельзя вывести. Оно не способно сочетаться с положением в высшем единстве, ибо оно исключает из себя положение. Между ними нет ничего третьего. Чтобы дойти до высшего единства, нужно, вместо чисто логического отрицания, взять такое отрицание, которое есть вместе с тем положение, то есть на место логического отрицания ставится реальное противоположение. Но откуда берется это реальное противоположение? Опять из внешнего представления, которое и тут доставляет недостающий чистой мысли материал[50]. Наконец, и чисто логическое тождество двух определений вовсе не есть живое единство противоположностей. Логическое тождество не что иное, как сравнительное действие ума, стоящего
над предметами и оставляющего их спокойно друг возле друга. Когда Гегель выводит это высшее единство из прогресса в бесконечность, в котором определения беспрерывно полагаются и опять снимаются, то подобное заключение ничем не оправдывается. Сравнивая последующие определения с предыдущими, мы видим, что каждое из них то же, что и прежние, но из этого не следует, что существует нечто такое, чту, переходя из одного определения в другое, остается, однако, тождественным с собою. Это опять взятое извне представление[51]. Таковы возражения Тренделенбурга. Разбирая дальнейшие определения «Логики», он везде показывает присутствие заимствованных в начале представлений процесса, реального отрицания и конкретного единства, следовательно, примесь чуждых мысли элементов. Из этого он выводит, что собственное движение чистой мысли не что иное, как призрак, а потому вся диалектика Гегеля должна быть признана великим заблуждением[52]. Так ли это? Если мы вникнем в существо основных понятий, подвергнутых Тренделенбургом такому строгому анализу, мы убедимся, что он при разборе их остановился на поверхности. Прежде всего, что такое чистое бытие? Действительно ли это – само себе равное понятие, которое не подает никакого повода к дальнейшему движению мысли? Бытие есть простое положение, тождество с собою; чистое же бытие есть бытие, не имеющее никакого определения, то есть отрицающее всякое определение, пустое бытие. Следовательно, это не простое положение, а такое положение, которое не только заключает в себе отрицание, но и не заключает в себе ничего, кроме отрицания. Ясно, что подлежащее и сказуемое представляют тут два противоречащих друг другу понятия; а на противоречии останавливаться нельзя. Необходимо, следовательно, дальнейшее движение мысли. Но, говорит Тренделенбург, выражение «бытие пусто означает только, что в бытии отрицается всякое сказуемое; бытие же, как субъект или подлежащее, остается; следовательно, чистое отрицание, означающее, что все в нем отрицается, нисколько из этого не вытекает»[53]. Тренделенбург не объясняет, что такое подлежащее, в котором отрицается всякое сказуемое. Подлежащее потому только и есть подлежащее, что оно имеет при себе сказуемое. Сказуемое означает, чту именно есть подлежащее; если же отрицается всякое сказуемое, то в подлежащем не остается ничего. Следовательно, подлежащее, отрицающее
всякое сказуемое, отрицает само себя. Но бытие, в сущности, есть не подлежащее, а сказуемое. Бытие определяется как простое положение или тождество с собою; следовательно, оно предполагает нечто, чту полагается или чту тождественно с собою. Когда мы говорим: есть, мы всегда предполагаем, что есть что-нибудь. Если же это что-нибудь отрицается, то остается есть без всякого подлежащего или с отрицательным подлежащим: есть ничего, или О = О.Даже простой здравый смысл, без всякого философского анализа, скажет нам, что пустое бытие все равно что ничего. Итак, анализ понятия о бытии неизбежно приводит нас к заключению, что чистое или пустое бытие – то же самое, что небытие, пустота или отрицание. Но при таком противоречащем понятии мы остаться не можем; мы должны идти вперед. Куда же мы пойдем? Анализ понятия о бытии привел нас к понятию о небытии. Что же такое небытие? Можем ли мы сказать, что небытия или чистого отрицания нет? Известно, что этот вопрос уже у древнейших греческих философов был предметом спора. Парменид утверждал, что небытия вовсе нет. Отсюда он выводил, что существует только единое, всегда себе равное бытие; всякое же частное или определенное бытие, будучи смесью бытия с несуществующим небытием, есть не более как призрак. Но уже самый этот вывод обличал несостоятельность основного положения. Поэтому позднейшие греческие философы говорили, что небытие ничем не хуже бытия. На этом Демокрит основывал существование пустоты. Парменид последовательно утверждал, что небытие даже и немыслимо. На деле, однако, оно мыслимо, ибо мы имеем это понятие, следовательно, оно существует, по крайней мере как предмет мышления. А логика имеет дело именно с предметами мышления. В логическом смысле отрицание, так же как и бытие, есть известное, тождественное с собою определение. Чистое отрицание есть отрицание всего, и, как таковое, оно тождественно с собою. Мы не можем не согласиться, что отрицание есть отрицание. Следовательно, в сущности, это то же, что и чистое бытие. Приложимая к первому формула: О = О приложима и здесь, с тою только разницею, что, когда мы говорим о бытии, мы обращаем внимание на знак равенства, когда же мы говорим о небытии, мы обращаем внимание на нули. Итак, чистое положение приводит нас к отрицанию, отрицание же, в свою очередь, приводит нас к положению. Что же выходит из этого анализа, или какое получаем мы понятие? Ясно, что в результате оказывается переход от одного определения к другому, или, точнее, одного определения в другое, ибо движение мысли проявляется здесь в логическом ходе понятий.
Следовательно, для понятия о процессе нам вовсе не нужно прибегать к представлению о внешнем движении. Это понятие дается нам самым движением наших понятий, а не заимствуется извне. Можно сказать даже, что представление о внешнем движении получается нами вследствие внутреннего процесса, а не наоборот, ибо мы замечаем перемену места единственно вследствие того, что происходит перемена наших представлений. В философии Тренделенбурга представление движения играет первенствующую роль; из этого представления, которое он считает первоначальным и простым, он выводит все остальное. Но когда мы вникаем в основание этого взгляда, нас поражает неисцелимый логический круг. С одной стороны, Тренделенбург утверждает, что самое движение отвлеченной мысли может быть представлено только с помощью образа движения в пространстве. Первоначальные умственные действия, сложение и разложение понятий, говорит он, представляются нам в виде движения к данной точке или прочь от нее[54]. С другой стороны, через несколько страниц он же признает, что движение отнюдь не может быть определено как перемена места. Перемена места составляет только последствие движения, а не основное понятие; это – внешний признак, который вытекает из общего начала как нечто второстепенное. Высшее, родовое понятие есть понятие о перемене, но и оно составляет только вид движения. Движение же есть нечто первоначальное, общее мысли и бытию[55]. Но если так, то первоначальное понятие о движении не может быть заимствовано из представления о движении в пространстве, которое не заключает в себе ничего, кроме перемены места. Оно не может быть получено и из представления о перемене наших внутренних представлений, ибо и тут мы имеем только отдельный вид движения, частное приложение общего начала. Чтобы получить последнее, мы должны взойти выше, в ту область, которой законы понимаются нами как общие мысли и бытию и которая поэтому одна служит связью между внутренним опытом и внешним, то есть в чистую логику. Если мы возьмем представление о внешнем движении, которое не содержит в себе ничего, кроме перемены места, и представление о внутреннем, душевном движении, которое не заключает в себе никакой перемены места, то мы не найдем между ними ничего общего, кроме отвлеченного, то есть чисто логического понятия о движении вообще. Это и есть первоначальная логическая категория, под которую подводятся затем и внешнее движение и внутреннее. Этот неотразимо напрашивающийся вывод ниспровергает
всю систему Тренделенбурга, а вместе и его возражения против Гегеля. Чтобы избежать его, Тренделенбург вдается в психологический мистицизм. Он утверждает, что движение есть представление первоначальное, простое, которое, по этому самому, не может быть определено и объяснено[56]. Но это значит прямо признаться, что это представление в уме автора так смутно, что он не в состоянии его определить. И точно, если мы из представления о движении в пространстве выкинем перемену места, как нечто производное, а из представления о внутреннем движении выкинем перемену вообще, то не останется ничего, кроме какого-то смутною призрака, который уже никак нельзя назвать представлением. Всего менее понятно, на каком основании можно движение выдавать за простое представление, тогда как оно немыслимо без представления о движущемся предмете и о двух различных его состояниях. Переход из одного состояния в другое и есть то, что мы называем движением или, в более общем значении, процессом, будь этот переход переменою места или переменою представлений, или чего бы то ни было. Очевидно, следовательно, что движение есть представление сложное, в состав которого входят несколько других представлений. Оно предполагает последние и слагается из них. Как скоро мы имеем предмет, переходящий из одного состояния в другое, так мы вместе с тем получаем и понятие о движении или процессе. А таков именно разбираемый нами случай. Логическое определение переходит от положения к отрицанию и от отрицания к положению; следовательно, процесс оказывается тут сам собою, как результат, без всякого внешнего заимствования. Из этого ясно, что и другое возражение Тренделенбурга, будто логическое отрицание не заключает в себе положения, имеет столь же мало основания, как и первое. Если отрицание есть, то оно есть нечто положительное. Логическое отрицание есть логическое определение, следовательно, известное положение. Логически отрицание немыслимо даже без отрицающего и отрицаемого. Когда мы говорим, например, что движение не есть покой, то это означает, что понятие о движении исключает понятие о покое. Когда же философ говорит, что движения нет, то это означает, что понятие о движении исключает реальное существование. Следовательно, и тут нам незачем прибегать к внешнему заимствованию; достаточно руководствоваться законами логики. Это признает и Тренделенбург, когда он говорит: «Всякое понятие отрицает, полагая себя, и полагает себя,
отрицая все другое»[57]. Но это не мешает ему, когда он критикует Гегеля, утверждать что логическое отрицание не заключает в себе никакого положения. Наконец, те же логические законы дают нам и единство противоположностей. Нет положения без отрицания, и нет отрицания без положения. Отношение сущего к себе есть положение, отношение к другому есть отрицание; но сущее относится к себе именно через то, что оно отрицает другое, и, наоборот, оно отрицает другое именно через то, что оно есть нечто само по себе. Мы имеем тут не простое, безразличное тождество, а конкретное сочетание противоположностей, которое проистекает не из внешнего сравнения, а из внутреннего отношения логических определений. Еще высшее сочетание противоположностей дает нам критикуемый Тренделенбургом прогресс в бесконечность, который состоит в том, что одно определение переходит в другое, другое – в третье, и так далее без конца. При каждом переходе сохраняется тождество, ибо все это – превращения одного и того же предмета или определения. Если бы не было тождества, то не было бы и перехода, а были бы просто различные определения, стоящие рядом. Когда же этот прогресс идет в бесконечность, то внутреннее тождество является тождеством бесконечного элемента, который беспрерывно полагает себе границу, определяется и затем опять снимает эту границу, выходит из определения. Следовательно, мы получаем тут живое, конкретное единство бесконечного и конечного. Чистая логика дает нам ту форму, в которой мы можем представить себе это единство. Бесконечное является как тождественная с собою сущность, которая выражается в бесконечном ряду конечных определений. Опыт же, как внутренний, так и внешний, не в состоянии дать нам ни малейшего понятия об этих отношениях, ибо внутреннее тождество различного не раскрывается нам внешними или внутренними впечатлениями: оно постигается только разумом, по присущим ему логическим законам. Итак, при ближайшем анализе все отвергнутые Тренделенбургом диалектические законы оказываются необходимою принадлежностью разума в самых первоначальных его определениях. Диалектика выходит невредимою из этого разбора. Подтверждение этого вывода мы находим у самого Тренделенбурга. Уничтоживши диалектику, объявивши ее великим заблуждением человеческого ума, он раскрывает нам ее тайну, по собственному его выражению. Эта тайна заключается в том, что
отвлечение не что иное, как насильственное расторжение конкретного понятия. Отторженная часть необходимо носит на себе следы того целого, к которому она принадлежала, а потому сама собою требует восполнения. Вследствие этого разум идет от определения к определению до тех пор, пока не будет восстановлено полное представление. Так, бытие требует процесса, процесс рождает определенное бытие, последнее, в свою очередь, становится единичным и т.д. Перед нами возникает целый мир, который представляет возвращение отвлечения к конкретному содержанию. Искусственное здание диалектики, говорит Тренделенбург, все основано на этом простом процессе[58]. Но если так, то вся предыдущая критика сама собою падает. Оказывается, что диалектическое движение от определения к определению идет по требованию самих понятий, а не в силу внешнего сравнения и внешних заимствований. А это именно то, что доказывал Гегель. Воззрение Тренделенбурга на диалектику совпадает, следовательно, с учением Гегеля. Единственное, что можно сказать против выраженного здесь взгляда, это то, что отвлечение составляет не насильственное, а естественное и необходимое логическое действие. Разложение конкретного содержания есть такой же необходимый логический процесс, как и последующее сложение разделенного. Всякое конкретное определение содержит в себе в непосредственной форме сочетание противоположных начал, бытия и небытия, тождества и различия, единства и множества, общего и частного, а так как эти начала противоположны, то они друг друга отрицают, следовательно, необходимо их разделить. Но разделенное, в свою очередь, оказывается несостоятельным, ибо одна сторона без другой немыслима: она требует восполнения. Одностороннее определение, отрицающее свое противоположное, становится более и более отвлеченным, то есть отрицательным, и когда оно достигает наконец высшего отвлечения, оно превращается в чистое отрицание, или в ничто: оно отрицает само себя, что мы и видели в чистом понятии о бытии. Отсюда необходимость обратного хода, восстановляющего конкретное содержание и ведущего к высшему единству противоположностей. Весь этот процесс представляет, таким образом, последовательность самых простых и основных логических действий: разложения и сложения, но не произвольных, а необходимых, по самому существу развивающихся в них логических определений. Из этого можно видеть, что и сама диалектика Гегеля требует восполнения и поправки. Гегель начинает с крайнего
отвлечения, с понятия о чистом бытии, то есть со второй части процесса. Предшествующее разложение конкретного содержания отнесено им к «Феноменологии духа», которая изображает движение разума от внешних представлений к самым отвлеченным понятиям. Очевидно, однако, что этот процесс – не только феноменологический, но и логический. Чистая логика, или диалектика, правда, предполагает уже совершившимся отвлечение от внешнего мира: она вращается в области чисто логических определений. Но и здесь действует тот же самый закон, который управляет разумом в его конкретных проявлениях. И тут сложению отвлеченного предшествует разложение слитного. Первый шаг чистой мысли состоит в положении известного определения, которое должно быть рознято, для того чтобы мысль, через отвлечение, могла взойти к высшему единству. Это признается и самим Гегелем, который исходною точкою логического развития считает непосредственное определение. Непосредствен- ное не есть отвлеченное, а конкретное; отвлеченное же получается только разложением конкретного. Поэтому невозможно начинать изложение определений чистого разума с понятия о чистом бытии. Первым, непосредственным объектом сознания может быть только определенное бытие, нечто. Это бытие содержит в себе двоякое отношение: тождество с собою и отрицание другого, ибо всякое определение есть отрицание. Первое отношение в отвлечении дает нам чистое бытие; второе же рождает понятие о небытии. Выделение этих двух определений из первоначального положения именно и ведет сначала к их противоположению и затем к последующему процессу. Мы находим здесь наглядное приложение общего закона[59]. Из всего этого следует, что диалектическое движение мысли заключает в себе четыре главных определения: первоначальное единство, которое в непосредственной слитности содержит в себе два противоположных начала, общее и частное, затем обе противоположности в их отвлечении, то есть отвлеченно-общее и чисто частное, наконец, высшее или конечное единство обоих. Но так как каждое из этих определений, в свою очередь, подвергается диалектическому процессу, то отсюда возникает целый мир чисто умственных категорий, вывод которых и составляет задачу диалектики.
Эти логические определения служат разуму основанием для объединения познаваемых им явлений. В приложении к внешнему бытию они обозначаются названием начал, или причин, действующих в мире. Каждое из них представляет известную форму единства, к которому разум сводит разнообразие явлений. Таким образом, первоначальное единство становится основою всего сущего, или причиною производящею, ибо из нее происходит все остальное. Как само по себе сущее, оно называется бытием, как постоянно пребывающее в изменении своих признаков – субстанциею, как производящее начало – силою. Затем выделяющиеся из первоначального единства противоположности определяются как материя и форма: материею мы называем начало частное, дробное, раздельное, формою же, напротив, начало отвлеченно общее, которым связывается частное. Наконец, высшее единство обоих представляется как причина конечная; она составляет цель развития, а как начало, согласующее противоположности, она называется идеею. Логическое движение этих определений составляет вместе с тем основной тип всякого развития. Из первоначального, слитного состояния выделяются противоположные друг другу определения, которые затем сводятся к высшему единству. Последнее представляет, таким образом, возвращение к первой ступени, но возвращение уже в совершенно ином виде, нежели прежде. В первоначальной основе различия еще не выступали, а сливались друг с другом; в конечном же единстве они находятся уже в полном развитии, подчиняясь высшему началу, но не исчезая в нем. Следовательно, третья ступень отличается от первой, как полнота жизни от первоначального, скудного ее очертания. Очевидно, что все это – чисто логические начала, которые вытекают из основного закона разума, управляющего логическим процессом разложения и сложения. И этот закон служит нам единственною руководящею нитью в лабиринте опытного познания. Когда последователи опытной методы хотят свести явления в общую систему, они сами, волею или неволею, приходят к тем же началам, ибо нет других способов объединять явления. Так, например, Спенсер объясняет все мироздание единством силы, действующей посредством интеграции и дезинтеграции, то есть сложения и разложения. Но так как в основание этого взгляда не положен диалектический вывод основных понятий, то все это построение страдает отсутствием логической связи: интеграция противоречит дезинтеграции, а мировое единство силы остается умозрительною гипотезою, которая в такой безусловной общности никак не может быть выведена из приведенных фактических наблюдений. В особенности для
распространения этого начала на духовный мир нет даже и тени доказательства. Такого рода системы представляют неимоверный скачок из области относительного в область абсолютного. Опытные данные служат здесь только поводом к построению философских зданий, не имеющих твердого основания ни в логике, ни в фактах. Что касается до истинно философских систем, которые строятся на основании чисто логических выводов, то каждая из них представляет известное систематическое воззрение, вытекающее из того или другого логического определения. А так как главных определений четыре, то все системы могут быть приведены к четырем главным типам. Натурализм берет за основание причину производящую, спиритуализм – причину формальную, материализм – причину материальную, идеализм – причину конечную. Пятый тип составляет скептицизм, который является переходною формою от одной системы к другой. Каждое из этих воззрений представляет, как сказано, известный способ понимания явлений. Но главная задача философии состоит не столько в объяснении явлений, сколько в развитии системы понимания. Вся сила философии заключается в логической связи понятий. Можно сказать, что каждая система представляет с этой точки зрения творческий акт, посредством которого производится известный организм умственных определений. Подведение же явлений под эту систему составляет дальнейшую задачу, которая требует других способов познания и которая может быть исполнена более или менее удачно, смотря по тому, насколько исследованы самые явления. Вследствие этого может случиться, что известное воззрение найдет свое фактическое оправдание только через сотни лет после того, как оно было высказано. Отсюда можно видеть, что опыт тогда только может служить проверкою умозрения, когда он сам достаточно развит. С другой стороны, общие выводы из опыта находят свою проверку в философии, ибо всякая систематизация опыта может быть произведена единственно на основании логических определений, развитие которых принадлежит диалектике. Руководясь философиею, мы можем безошибочно сказать, какой степени развития достигли опытные науки. Так, например, когда все естествознание сводится к механическим причинам, мы можем быть вполне убеждены, что как бы обширно и основательно ни было знание, понимание стоит очень низко, ибо оно не идет далее отношения частного к частному, то есть, в сущности, далее материализма, который составляет только один и притом низший способ понимания вещей. Если же, при сведении всего знания к механическим причинам, нам вместе с тем говорят
о развитии, мы можем прямо сказать, что тут есть путаница понятий, ибо механизм и развитие принадлежат к двум разным системам понимания, и для вывода их требуются разные начала. Опыт может только удостоверить нас, что существует механизм и существует развитие; но связать эти понятия он не в состоянии: это – чисто философская работа. Таким образом, одна философия, определяющая место и значение каждого понятия в общей их системе, может служить нам руководством в понимании явлений. Общая же связь всех философских систем, обнимая собою всецелость определений человеческого разума, дает нам совокупность того, что человек может понять. Из предыдущего ясно, что эти системы состоят друг с другом в живой внутренней связи. Через все проходит один диалектический закон, который, вытекая из самого существа человеческого разума, идет от одного определения к другому, до тех пор, пока он не совершит полного круговорота. С какой бы системы мы ни начали, она собственным, внутренним своим развитием указывает на другую, другая на третью и т.д. В познании вещей разум может избирать различные пути: он может идти или от общего к частному, что составляет сущность рационализма, или от частного к общему, чем характеризуется реализм, или, наконец, он может сочетать оба пути, что мы назовем универсализмом. Но каким бы путем он ни шел, как скоро он объединяет свое знание, он неизбежно приходит к одной из означенных систем, а как скоро он пришел к одной, так он, следуя внутреннему своему закону, совершает весь круговорот. В этом повторении одних и тех же начал на разных ступенях развития видят иногда признак ограниченности человеческого разума. В сущности же оно доказывает только, что эти начала составляют вечную и необходимую принадлежность разума. Они означают те способы действия, которым он следует в познании вещей. Из них мы узнаем самое существо разума и управляющие им законы. Эти соображения открывают нам новую сторону в области философского знания. Из них оказывается, что мы можем не только умозрительно, но и фактически исследовать законы диалектического движения мысли. Если чистая диалектика дает нам умозрительный вывод всей системы логических определений, то история философии дает нам тот же вывод в преемственности исторического движения. История философии служит самым блистательным фактическим оправданием диалектики. Изучая ее, мы убеждаемся в тождестве законов, выводимых умозрением, то есть чистым самосознанием разума, и тех законов, которыми разум руководствуется в своем историческом развитии. И наоборот, только диалектика объясняет историю
философии. Все другие способы объяснения не могут не оказаться несостоятельными, ибо они противоречат существу дела. В особенности, с точки зрения чистого опыта, история философии должна представляться каким-то непостижимым бредом человеческого ума. Последовательным защитникам этого взгляда остается только удивляться безумию человека, который, наперекор законам своей природы, выводит совершенно бессмысленные и ему самому непонятные положения и выдает их за глубочайшие истины. Столь же несостоятельны все попытки вывести законы разума иначе, как путем диалектики, или, отправляясь от явлений, из истории философии. Все новейшие психологические выводы не представляют ничего, кроме полнейшей путаницы понятий. Для того чтобы вывести генетически законы разума, психолог должен обратиться к тому душевному явлению, которое одно в состоянии дать этот вывод, именно, к диалектике. Разум, или познающая сила души, познает и себя и все остальное; следовательно, чистое его самосознание может служить единственным основанием для подобного вывода. Если же мы хотим изучить законы разума в его проявлениях, мы должны обратиться к истории философии. Во всех других сферах эти законы проявляются в частных приложениях; здесь же мы имеем их в их полноте и чистоте. Поэтому всякий, кто исследует законы познания, обязан подтвердить свои выводы историею философии. Это мы и постараемся сделать в конце настоящего труда.
Глава VI. Познание вещей Все рассмотренные нами науки: логика, математика, диалектика – дают нам только формальное знание. Они исследуют способы действия разума в познании вещей. Эти способы действия познаются чистым самосознанием разума, но они ничего не говорят нам относительно самих вещей. Тут возникает вопрос: насколько это формальное знание способно вести нас к познанию действительного мира или насколько присущие разуму логические формы и логические законы соответствуют познаваемым предметам? Этот вопрос, издавна занимавший философию, был во всей своей резкости поставлен Кантом, который первый точным образом разделил формальную сторону знания и материальную. Форма, по его теории, дается нам умозрением, содержание, или материя знания, опытом. Но последний раскрывает нам одни только явления, то есть впечатления, которые производят на нас вещи. Эти явления разум объединяет, подводя их
под внешние формы пространства и времени и под чисто логические формы категорий; но сами вещи вечно остаются нам недоступными. Мы ощущаем их действие, но что такое они сами в себе, об этом мы не можем иметь ни малейшего понятия, а потому мы не можем сказать, приложимы к ним или нет присущие разуму логические формы. Этот чисто субъективный взгляд на человеческое познание повел к тому, что последователи Канта хотели вывести путем умозрения не только форму, но и самое содержание познания; ибо если это содержание выражает собою не внешний для нас мир, а внутренние определения самого субъекта, то и оно подлежит умозрительным выводам. Тут, однако же, оказался камень преткновения. Логически нет никакой возможности вывести, почему я в данную минуту испытываю известное впечатление, а не другое. Впечатления, очевидно, зависят не от моего разума и не от моей воли, а от моих отношений к внешним предметам. Они даются не умозрением, а опытом; следовательно, они указывают на внешнее для меня бытие, которое через это становится для меня предметом познания. Сколько есть явлений, по выражению Гербарта, столько есть указаний на бытие. И не только свойства явлений, но и самое их сочетание, то есть их сопоставление в пространстве и времени, не зависит от моего произвола или от законов моего разума. Все это опять дается опытом. Следовательно, объединение явлений, совершаемое разумом на основании логических форм, и та связь их, которая дается собственными их, независимыми от нас отношениями, – две вещи разные, и тут опять возникает вопрос: насколько логические формы соответствуют внутренним законам самих явлений? Опытная школа разрешает этот вопрос тем, что самые наши логические формы извлекаются из наблюдения над явлениями. Но мы уже видели, что такая теория представляет ни более ни менее как отрицание логики. С другой стороны, так как явления не дают нам ничего, кроме чисто внешних отношений сопоставления в пространстве и времени или сходства и различия, то опытная школа, так же как и Кант, принуждена признать, что мы познаем одни явления, но что о сущности или природе вещей мы не имеем ни малейшего понятия. По вышеприведенному выражению Милля, мы в познании вещей идем только от одной тайны к другой. При обсуждении этого вопроса необходимо прежде всего определить: что мы называем сущностью или природою вещей? Под этим словом мы разумеем внутреннюю основу предмета, из которой вытекают все его признаки и отношения. Явления многочисленны и разнообразны; сущность же представляется
нам единою, всегда тождественною с собою. Таким образом, когда мы говорим о сущности или о природе вещи, мы ищем единое, лежащее в основании различий. Но мы видели, что и разум, со своей стороны, познавая явления, объединяет их на основании формальных своих законов. Следовательно, мы имеем тут два единства: одно реальное, лежащее в основании явлений, другое логическое, связывающее эти явления в человеческом познании. Каково же взаимное отношение этих двух начал? Соответствует ли последнее первому? Сравнить эти два единства мы не имеем возможности, ибо реальное единство не дается нам опытом. Последний раскрывает нам одни явления, то есть разнообразные действия вещей на наши чувства. О единстве, лежащем в основании этого разнообразия, мы можем судить только посредством умозаключения. Следовательно, та сущность, которую мы ищем, сама не что иное, как требование логики: исследуя явления, мы необходимо предполагаем, что они имеют внутреннюю свою природу, из которой истекает внешнее разнообразие. Но если мы не можем непосредственно познавать самую сущность вещей, то мы можем познавать ее в явлениях, ибо та же логика говорит нам, что сущность выражается в своих проявлениях. Связующим началом явлений служит закон; в нем поэтому мы должны искать выражения внутреннего единства. Следовательно, вопрос сводится к тому: совпадают ли законы явлений с законами познающего их разума? Этот вопрос мы можем исследовать, ибо для познания явлений у нас есть другой путь, нежели для познания законов разума. Последнее дается нам умозрением, первое – опытом. Всякое чувственное впечатление представляет нам внешний факт, независимый от нашего разума. Так же независима от нас и последовательность фактов. Если эта внешняя последовательность совпадает с нашими логическими выводами, мы можем с уверенностью сказать, что законы явлений, следовательно, и лежащей в основании их сущности, согласуются с законами нашего разума. Мы имеем тут внешнюю проверку, которая дает нам желанное удостоверение. Такое сравнение сделать легко. Мы имеем в математике чисто умозрительную науку. Даже те, которые утверждают, что первоначальные ее элементы берутся из опыта, не могут не согласиться, что все выводы делаются чисто логическим путем. В вычислениях мы не руководимся ничем, кроме логики. Следовательно, если эти вычисления совпадают с фактами, которые познаются из опыта, мы можем заключить, что чисто логическая связь количественных определений совпадает с внешнею связью явлений или что внешний мир управляется теми же
самыми математическими законами, которым следует наш разум. К этому убеждению мы и приходим на деле. Но с количественными определениями тесно связаны и качественные, ибо количество составляет только известную сторону или проявление качества. В количественных определениях выражаются качественные начала. Раскрываемые математикою законы служат нам для определения не только количества предметов, но также действия сил или колебания частиц материи. Посредством математических выкладок мы вычисляем, например, пути планет, и если мы, на основании такого вычисления, определяем положение совершенно неизвестного нам светила, существование которого мы предполагаем только из действия его на другие, и затем, направив телескоп на предположенное место, мы действительно находим там неизвестное прежде светило, мы можем быть убеждены, что силы природы действуют согласно с законами нашего разума. Из этого уже можно заключить, что чисто умозрительные определения нашего разума должны соответствовать сущности вещей. Когда мы говорим субстанция, сила, причина, мы можем быть уверены, что эти понятия выражают основные определения самих предметов. Исключительные защитники опыта это отвергают. Они видят в логических определениях только общие названия, с помощью которых мы обозреваем известный разряд сходных между собою предметов, но которым ничто не соответствует в действительности. Это старый, идущий еще от средних веков спор между номиналистами и реалистами. Для номиналистов логическое объединение явлений имеет исключительно логическое значение; действительная же сущность вещей остается от нас скрытою. Для реалистов, напротив, логическая связь указывает на лежащее в основании явлений реальное единство. Номиналисты ссылаются при этом на опыт, но самый опыт их опровергает, ибо они сами в своих опытных исследованиях принуждены признать в вещах те логические определения, которые они отвергают в теории. Так, например, понятие о субстанции признается, вслед за Локком, логическим вымыслом, посредством которого мы в уме своем связываем различные признаки данного предмета. Но если эти разнообразные признаки составляют одно целое, то между ними должна быть реальная связь. Тут нельзя пробавляться словом отношение, которое, точно так же как и слово субстанция, есть чисто логическое определение, но определение, выражающее только внешнюю связь чуждых друг другу единиц. Надобно знать, что делает известную единицу единицею, связывая в одно целое различные ее признаки и части? Мы необходимо должны признать тут нечто единое, лежащее в
основании различий; это-то единое логика обозначает названием субстанции. И если спросят: что же такое субстанция, независимо от ее признаков, то надобно отвечать, что независимо от признаков субстанция – ничто, ибо она определяется именно своими признаками. Это все равно, что спросить: какие признаки имеет субстанция независимо от своих признаков? Вопрос очевидно нелепый. Но есть признаки существенные и несущественные. Есть признаки, которые могут меняться, между тем как субстанция остается тождественною; другие же постоянно ее сопровождают, принадлежа к самому ее существу. Единство, лежащее в основании различий, сохраняется, переходя через различные состояния. Таковы необходимые определения логики, без которых мы не можем обойтись в познании вещей. Если законы логики соответствуют законам действительности, то мы должны эти определения найти в самих вещах. И точно, опыт подтверждает этот взгляд. Химия приводит нас к понятию о веществе, которое, вступая в соединения с другими, теряет большую часть своих признаков и получает совершенно иной вид, а между тем остается все-таки тождественным с собою, что доказывается постоянством веса и возможностью возвращения в первоначальное состояние. Отсюда естествоиспытатели выводят даже общий закон, что ни единая частица материи не может уничтожиться или прибавиться, несмотря на все превращения, которые она испытывает. И при этом все-таки продолжают утверждать, что понятие о субстанции не что иное, как логический призрак или пустое слово! То же самое происходит и с понятием о силе. Очевидно, что это – чисто логическое определение; мы силою называем недоступное внешним чувствам начало или источник действия. Вследствие того и это понятие отвергается опытною школою, как не имеющее реального значения. Но и тут опыт доказывает нам превращение одной силы в другую при сохранении количества. Отсюда рождается даже мировая теория единства силы. Признается, что во всей вселенной сила сохраняется постоянно в одинаковом количестве, несмотря на все испытываемые ею превращения. Эта теория принимается даже в таком объеме, который далеко не имеет достаточно твердого основания в фактах. Превращение некоторых явлений силы в другие отнюдь не доказывает возможности превращения всех. Распространение этих начал на духовный мир остается совершенно произвольною гипотезою. Но несомненно то, что в некоторых совершенно точно обследованных явлениях можно проследить этот закон, и этого достаточно, чтобы удостоверить нас в реальности открываемого нам логикою начала.
Чтобы избегнуть этого вывода, стараются единство силы свести на сохранение движения. Утверждают, что там, где исчезает видимое движение, остается то же количество невидимого для нас частичного движения. Но это частичное движение не дается нам опытом; это опять не более как логическое предположение, которое притом далеко не всегда оказывается приложимым. Когда мы, например, поднимаем тяжесть на гору и оставляем ее там, мы не можем предположить, что частичное движение, необходимое для сохранения ее в равновесии в новом ее состоянии, больше того, которое потребно было для сохранения ее в равновесии, когда она лежала внизу; а между тем, по этой теории, в ней скрывается вся та излишняя сила, которая потребилась для поднятия ее кверху, и, когда поддержка устраняется, эта последняя сила снова проявляется в падении тела[60]. Таким образом, эта так называемая запасная сила не всегда может быть объяснена недоступным нам частичным движением. Мы принуждены просто признать, что она остается в скрытом состоянии в течение более или менее продолжительного времени; то есть мы должны допустить пребывание реального начала в возможности, что составляет опять логическое определение, отвергаемое позитивистами, как не имеющее значения в действительном мире[61]. Это отличие силы от ее действия побудило Милля высказать мысль, что все законы причинности, или законы действия сил, должны быть формулированы так, чтобы они выражали только стремления, а не действительные результаты[62]. Но стремление к движению очевидно не есть явление; это не что иное, как другой оборот для выражения понятия силы, которое, по мнению Милля, в глазах философа есть не более как логическая фикция[63]. Ясно, что философ, о котором говорит Милль, в этом случае расходится с естествоиспытателем. Философ утверждает, что сила не что иное, как логическая фикция, а естествоиспытатель доказывает, что эта так называемая фикция составляет нечто весьма реальное, ибо она не только сохраняется при перемене формы, но остается в запасе или в скрытом состоянии, даже когда исчезает всякое ее проявление. Но так как философ и естествоиспытатель, будучи оба исключительными последователями опыта, желают жить в мире, то они удерживают оба противоречащие положения, считая совершенно излишним приводить их к соглашению.
Мы уже говорили выше о том, что логическое начало причинности, которое некоторые позитивисты совершенно выкидывают из науки, волею или неволею вносится в нее снова. Мы видели также, какие из этого проистекают противоречия и несообразности в опытной логике. Вообще, надобно заметить, что писатели опытной школы постоянно употребляют отвергаемые ими выражения, потому что без них нельзя думать; но они утверждают, что их надобно понимать особенным образом. Когда же мы начинаем логически разбирать, что именно под ними разумеется, то нередко оказывается, что не разумеется ровно ничего, а большею частью разумеется именно то, что отвергалось. Понятие, которое было вытолкнуто в переднюю дверь, вводится опять через заднюю. Итак, логические определения соответствуют реальной сущности вещей. Мы не скажем, вместе с Гегелем, что мысль лежит в основании бытия, ибо мысль, как мысль, производит не вещи, а только образы вещей; но мы скажем, что в определениях нашего разума, в логической форме, выражается то единство, которое лежит в основании явлений. Законы их тождественны, хотя форма различна. Это соответствие мысли бытию и есть то, что называется познанием. Искать чего-нибудь другого, утверждать, например, что мы не знаем, что такое сила, значит просто не знать, чего мы хотим и что означает знание вещей. Мы знаем вещь в ее существе, когда мы знаем начала, которыми она управляется. Это мы называем понимать. Но, в сущности, для нас понятны только логические законы и определения, ибо они составляют самое существо познающего разума. Поэтому высшая задача науки заключается в приведении начал и законов, управляющих явлениями, к началам и законам разума. Через это первые становятся для нас понятными. Если же мы не выясним себе логических законов и определений, то все, очевидно, должно остаться для нас непонятным. Тогда мы действительно идем только от одной тайны к другой, как бы обширны ни были наши сведения и какие бы открытия мы ни делали в области фактического знания. С устранением философии исчезает свет, озаряющий собственный наш разум; вследствие этого весь мир погружается для нас в непроницаемый мрак. Из этого можно видеть, что верховною целью как философии, так и опытных наук должно быть сведение всех явлений к верховному логическому закону, связывающему все логические определения, то есть к закону диалектического развития. Через это все явления мира сделались бы для нас понятными, ибо все они подчинялись бы разумному, вполне понятному для нас закону. Но такое умственное здание составляет только цель,
от которой действительная наука отстоит еще весьма далеко. Философия пыталась построить его на основании чисто умозрительных начал, но подобная попытка не могла быть удачна, ибо кроме вывода начал нужно еще опытное исследование явлений. Со своей стороны, опытные науки, становясь на столь же одностороннюю точку зрения, как и прежняя философия, отвергают всякое умозрение, а потому ничего не хотят знать о выведенных умозрением законах. Опытное знание идет исключительно от частного к частному, а это приводит нас к чисто механическому миросозерцанию; всякое объединяющее начало тут исчезает. Теория единства силы возвышается уже над этим воззрением. Она смелым скачком переносится от относительного к абсолютному. Но сила представляет только первоначальное единство, причину производящую. Конечная причина прямо отвергается этою теориею, а без конечной причины нет и диалектического закона, ибо нет высшего начала, связывающего противоположные определения. Истинная наука, которая требует полноты, должна сочетать оба противоположных пути познания. Рационализм и реализм должны соединиться в универсализме. Это составляет задачу ближайшего будущего. Опыт собрал для этого обширнейший материал; философия же дает нам умозрительные законы, к которым требуется свести этот материал. Но для того чтобы исполнить эту задачу, необходима строгая метода. Тут нужна точность двоякого рода: точность в исследовании фактов и точность в анализе и синтезе понятий. Первое дается нам опытным знанием, второе – философиею. Менее всего могут быть допущены быстрые скачки от частных фактов к общим законам. Для вывода общего закона необходимо исследование всей совокупности явлений, принадлежащих к известной области. Столь же несостоятельны и те поверхностные аналогии, посредством которых думают иногда свести явления к одному началу. Аналогия всегда составляет недостаточное доказательство. Она способна еще служить нам руководством при изучении явлений, стоящих близко друг к другу, но при исследовании явлений отдаленных она может повести к самым крупным ошибкам. Нередко она превращается даже в простую игру фантазии. Наконец, исполнить указанную задачу невозможно и простым приложением умозрительных законов к опытным данным, ибо чисто отвлеченные, безусловно общие законы не прилагаются прямо к бесконечному разнообразию явлений, даже и хорошо обследованных. Между этими двумя противоположными крайностями существуют многочисленные посредствующие звенья, которые необходимо найти, чтобы свести оба конца. Логические законы выражаются в
явлениях не в отвлеченной, а в конкретной форме, которую надобно извлечь из исследуемых фактов. Нахождение этих посредствующих звеньев составляет главную задачу универсализма. Для этого требуется, с одной стороны, основательное знакомство с философиею, которая одна раскрывает нам всевозможные способы объединения или понимания явлений, с другой стороны, знание самих явлений, ибо только путем опыта мы можем удостовериться, какого рода приложения находят в них общие законы. Зная все точки зрения, с которых можно смотреть на вещи, мы можем видеть из фактов, какая из них приложима к исследуемой области. Через это общий логический закон приобретает конкретное содержание; вместо отвлеченных начал мы получаем начала реальные, которые, непосредственно объединяя данные явления, связывают их вместе с тем с умозрительными выводами философии. Таких посредствующих звеньев может быть много. Чем более предмет отдаляется от чисто логической сферы, тем их должно быть больше и тем труднее их раскрыть. Поэтому науки, касающиеся человека, имеют гораздо более философского значения, нежели науки естественные, обращенные на познание внешнего мира. В развитии человеческой мысли непосредственно действует логика, а мысль руководит жизнью. В истории, в философии, в религии, в праве, в нравственности, в политике мы даже и теперь можем указать присутствие диалектического закона, тогда как в естественных науках мы имеем только неполное его представление в органическом развитии; относительно же остальных сфер мы принуждены пока довольствоваться поставлением вопроса. Если иногда утверждают, что общественные и исторические науки, как самые сложные, менее всего доступны исследованию, а потому менее всего обработаны, то здесь предполагается, что исследование должно идти снизу. Действительно, если мы начнем с частного и будем постепенно восходить к общему, то мы до общественных наук дойдем только в отдаленнейшем будущем, ибо для изучения их требуется предварительно точное знание психологии, последняя же, в свою очередь, предполагает основанную на твердых началах физиологию. Между тем, как известно, важнейшие части физиологии, например законы нервной системы, покрыты еще полным мраком, а физиологическая психология остается пока только чаянием. Когда же мы доберемся до права, до нравственности, до государства? Если бы человечество должно было ждать выводов опытных наук для того, чтобы руководствоваться какими-либо твердыми началами в этих вопросах, то ему пришлось бы в течение всех прошедших, а вероятно, и многих будущих тысячелетий блуждать в совершенной мгле. К
счастью, ему для этого вовсе не нужно дожидаться успехов опытного знания; оно гораздо ближе получает эти начала из другого источника, из указаний собственного разума, который и служит ему путеводителем в его историческом развитии. Из того же источника получают их и те науки, которые исследуют человека. В действительности общественные и исторические науки нам ближе и понятнее всех других, потому что они ближе всего стоят к познающему разуму. Они служат первым посредствующим звеном между философиею и опытом. Поэтому от них всего скорее можно ожидать света, который, изливаясь на все остальное, озарит наконец всю область человеческого знания.
Глава VII. Познание абсолютного Возведение всех наблюдаемых нами явлений к верховным законам разума могло бы дать нам полное познание окружающего нас мира. Но законы разума не ограничиваются наблюдаемыми нами явлениями и окружающим нас миром. Они простираются на всевозможные явления, на те, которые мы впредь будем наблюдать, и на те, которых мы никогда не имели ни случая, ни возможности наблюдать. Когда мы говорим, например, что дважды два – четыре или что сумма углов треугольника равняется двум прямым, мы совершенно убеждены, что так было от начала мира и что так всегда будет на всем пространстве вселенной. Точно с такою же уверенностью мы можем сказать, что, где бы ни было явление, оно непременно имеет свою причину. Когда Милль утверждает, что на других небесных телах, может быть, существуют явления без причины, то источник этого парадокса заключается в том, что он закон причинности производит из опыта; но самое это последствие обличает несостоятельность основания. Держась этого взгляда, Милль должен был бы сказать, что на других светилах дважды два, может быть, составляет пять и что там сумма углов треугольника может не равняться двум прямым. Но этого последствия он не решился вывести из своих начал. Убеждение разума в том, что чисто логические законы имеют силу всегда и везде, основано на сознании безусловной их необходимости. Это и есть то, что делает закон разумным и понятным для нас. Так называемые эмпирические законы, то есть постоянная совместность или последовательность явлений, выражают только факт, а не закон в собственном смысле. Относительная же необходимость не что иное, как частное приложение безусловной необходимости к данным обстоятельствам. Сама в себе необходимость всегда безусловна, ибо самое
это понятие означает, что иначе не может быть, то есть что нет, не было и никогда не будет явлений, которые бы не подчинялись сознаваемому нами закону. А так как сознание необходимости составляет самое существо разума, то разум в существе своем является безусловно общим началом. Отсюда и способность его к безусловному отвлечению, составляющему отрицательную сторону безусловного обобщения. Умозрение, разумея под этим словом всю систему определений чистого разума, то есть логику, математику и диалектику, есть самое отвлеченное, а потому самое общее, что только существует в мироздании. Мы видели, что логическое отвлечение доходит до того крайнего предела, где оно превращается наконец в чистое отрицание. Вследствие этой безусловной общности логических определений под законы разума подходит всякое возможное содержание. Поэтому они и простираются на все сущее. Разум сам не что иное, как отвлеченно общее начало вселенной, сознание чистого закона. Это и дает его определениям тот характер безусловной общности и необходимости, которым они отличаются. Отсюда ясно, что все наше опытное знание составляет только частное приложение общих законов разума. Наблюдаемые нами явления образуют лишь ничтожнейшую часть тех явлений, на которые простираются эти законы. Пока мы придерживаемся опыта, сколько бы мы ни обобщали, мы никогда не выведем безусловно общих законов, ибо общее, извлекаемое из частного, не простирается далее того частного, из которого оно извлечено. Если же мы распространяем добытые опытом законы и на другие явления, которых мы не наблюдали, то это происходит единственно оттого, что мы в вещах узнаем частное приложение собственных законов нашего разума, имеющих безусловно общее значение. Даже в чисто эмпирических отношениях мы все-таки предполагаем присутствие общих законов, хотя мы часто не в состоянии указать связь их с законами разума. По признанию самих позитивистов, необходимое предположение всякого опытного знания заключается в том, что природа управляется общими и необходимыми законами. Это – большая посылка, из которой выводится заключение о наблюдаемых явлениях. Но когда теоретики опыта самую эту необходимую посылку, составляющую основание всякого опыта, выводят опять из опыта, они впадают в логический круг, из которого они тщетно стараются выпутаться. Единственное возможное объяснение этого необходимого предположения опытной методы заключается в том, что эта посылка выводится вовсе не из опыта, а из совершенно другого источника. Она составляет требование разума, сознающего себя законом вселенной. Без
этого мы никогда бы не имели понятия о законе. Самое обобщение опыта, или возведение явлений к общим началам, происходит вследствие присущего разуму стремления связать получаемые извне впечатления с собственными своими законами. В этом состоит существо всякого познания. Таким образом, законы, а потому и деятельность разума идут за пределы всякого опыта. Во всяком явлении разум видит только частное приложение более обширного закона. За пределами этого частного лежит другое частное, за другим – третье и т.д. На этом пути разум может остановиться только там, где останавливаются его собственные законы, то есть на безусловно-общем начале. Безусловно-общая форма требует и безусловно-общего содержания. Это содержание не дается нам опытом, который всегда ограничен. Но разум, по собственной своей природе, как сознание чистого закона, выходит из пределов всякого опыта и полагает содержание, соответствующее своей форме. От относительного он необходимо возвышается к абсолютному. Известно, что позитивизм отвергает всякую возможность познания абсолютного. В его глазах это не что иное, как пустая и праздная мечта. Но он не объясняет, откуда у нас является понятие об абсолютном. Если опыт составляет единственный источник человеческого познания, то очевидно, что это понятие никогда не может родиться в человеческой голове. Идя от относительного к относительному, мы никогда не дойдем до абсолютного. Это – то же самое, что и понятие о бесконечном. Если бы мы не имели его непосредственно из другого источника, мы никогда бы до него не дошли. Следовательно, самый факт существования этого понятия обличает несостоятельность позитивизма. Но это понятие не есть только факт; это – факт необходимый. Мы не можем рассматривать относительное, не восходя от него к абсолютному. Таков безусловный закон логики. Относительным мы называем то, что зависит от другого; если это другое тоже относительно, то оно, в свою очередь, зависит от третьего, третье от четвертого и т.д. Мы, по необходимому закону разума, получаем прогресс в бесконечность. Совокупность явлений представляет для нас бесконечный ряд в обе стороны. Очевидно, однако, что весь этот ряд зависимого бытия предполагает бытие, ни от чего не зависящее, а существующее само по себе. Иначе не было бы и зависимого бытия. Если бы вне этого ряда не было другого бытия, то самый этот ряд, с определяющим его законом преемственности, был бы самосущим бытием. Если все звенья этой бесконечной цепи зависят одно от другого, то у них есть общая связь, идущая через все.
Каждое отдельное звено представляется только частным проявлением общего начала. Таково необходимое требование логики, которая не может понимать частное иначе, как в зависимости от общего, и относительно общее иначе, как в зависимости от безусловно-общего. И это безусловно-общее та же логика необходимо понимает как составляющее нечто единое, хотя и проявляющееся в различиях. Различное, многое всегда есть частное, ограниченное; ограниченное же другим непременно состоит в зависимости от другого, ибо граница одна для обоих; в ней оба вместе и полагаются и отрицаются. Отсюда изменчивость всего частного; неизменною остается только его связь, которая и составляет безусловно-общее начало, проявляющееся во взаимных отношениях частных определений. Восходя от относительного к абсолютному, разум вместе с тем восходит от частного к общему, от многого к единому. Отсюда объединяющая деятельность разума, которая проявляется во всяком познании. Самый опыт стремится к полному объединению явлений, хотя он и не в состоянии этого достигнуть. Умозрение же всегда полагает единое, лежащее в основании различий. Таким образом, познание относительного, в силу необходимых законов логики, ведет нас к познанию абсолютного, без которого первое теряет всякий смысл. Приложение законов разума к познанию явлений представляет сочетание бесконечного с конечным. В конечных представлениях, получаемых из опыта, разум ищет выражения бесконечного начала, присущего логике. Но настоящий предмет его познания составляет само бесконечное, ибо оно одно отвечает его существу и управляющим им законам. Отсюда то явление, о котором говорит Огюст Конт; мы теперь понимаем, почему человек с самого начала ставит себе вопросы, которых он, по мнению позитивистов, разрешить не может, вопросы о началах мира, о Боге, о бессмертии. С точки зрения позитивизма это явление необъяснимо; ибо если бы мы даже признали его детским бредом неопытного ума, то все же непонятно, почему дитя бредит о глубочайших основах всего сущего, наиболее отдаленных от всех его чувственных впечатлений, от всего, что поражает его взор и непосредственно затрагивает его чувства. Объяснение мы находим единственно в том, что эти вопросы ближе всего стоят к человеческому разуму, что от них зависит все наше миросозерцание, что они, наконец, составляют задачу, разрешение которой наполняет всю историю человечества и от которой человек никогда не может отказаться, не отрекаясь от собственного своего духовного естества. Человек настолько человек, насколько он от конечного возвышается к бесконечному, от относительного к абсолютному.
Каким же образом можем мы познавать абсолютное? Опыт не дает нам на этот счет ни малейших указаний; логические же законы раскрывают нам только способы деятельности разума, то есть форму, а не содержание познания. Но мы видели уже, что, по свидетельству самого опыта, эти способы действия соответствуют существу вещей. Логические определения, объединяющие явления в нашем разуме, представляют образ того единства, которое лежит в основании явлений; но они имеют гораздо обширнейшее значение, нежели эти явления. Они соответствуют единству безусловному и сами ведут к этому понятию. Тут только форма совпадает с содержанием. Следовательно, абсолютное познается приложением к нему тех логических законов, которые составляют существо нашего разума и которыми руководится всякое познание. В этом и состоит истинная задача философии. Развивая различные способы понимания явлений, она вместе с тем развивает те определения абсолютного, которые служат высшею связью вещей и которые поэтому одни дают нам понимание вещей. История философии есть развитие идеи абсолютного в человеческом сознании. Понятно, какое высокое значение философия получает при этом взгляде. Когда утверждают, что человек не в состоянии собственным разумом познавать абсолютное, то история философии служит фактическим доказательством противного. Как только человеческий разум приходит к самосознанию, так он необходимо ставит себе вопросы о верховных началах бытия, и разрешение этих вопросов составляет высшее содержание науки в течение всей истории человечества. Когда говорят, что все философы друг другу противоречат и что из этой хаотической массы невозможно извлечь какое-нибудь достоверное знание, то мы ответим, как уже было указано выше, что так кажется только поверхностному взгляду. При более основательном знакомстве с предметом в том, что представлялось нам хаотическою массою, раскрываются законы, видимые противоречия в частях согласуются в высшем единстве целого. Для того, кто умеет ее понимать, история философии составляет одну непрерывную цепь, в которой все связано и все управляется общими законами человеческого разума. Эти положения можно проверить фактически; ниже читатель найдет им подтверждение. Развитие идеи абсолютного в человеческом сознании указывает на присутствие в человеке абсолютного начала. Это начало и есть разум, который сам не что иное, как сознание чистого, или абсолютного, закона, то есть формальной связи вселенной. Все остальное в человеке подчиняется разуму и настолько получает истинно человеческое значение, насколько оно им проникнуто.
Вследствие этого человек определяется как разумное животное. Но самым этим признаком он становится бесконечно выше всех животных. В последних нет сознания абсолютного. Они всецело принадлежат к области конечного. Человек же представляет сочетание конечного с бесконечным. Поэтому нет ничего превратнее, как изображать человека только венцом животного царства. Это значит не понимать именно человеческого его значения. Органический мир развивается по своим законам, идя от низшего к высшему, но как скоро мы приходим к человеку, мы вступаем в другую область. Мы делаем неизмеримый шаг от конечного к бесконечному. Без сомнения, физиология ничего не может раскрыть нам в этом отношении: физиологически человек не более как завершение животного царства. Но это только одна его сторона, обращенная на чувственный мир. А есть и другая сторона, духовная, которая раскрывается нам если не физиологиею, то все же опытом; она показывает нам в человеке такие явления, о которых у животных нет и помину. Животные ничего не знают ни о религии, ни о философии, ни о праве, ни о нравственности. Самое общежитие не составляет высшего начала в животном царстве, ибо совершеннейшие формы общежития находятся у животных низшего разряда – у пчел, у муравьев, а не у млекопитающих. Развитие животного царства вовсе не ведет к объединению рода. Напрасно станут говорить нам, что высшие проявления животной жизни совпадают с низшими проявлениями человеческой жизни, так что последняя составляет только продолжение первой. Природа развивающегося существа определяется не низшими, а высшими его проявлениями; только последние раскрывают то, что оно есть в самом себе. На первой ступени своего развития, в зародыше, человек стоит даже гораздо ниже развитых животных; он является просто органическою клеткою. Но в этой клетке содержатся семена такого развития, для которого в животном царстве нет даже ничего аналогического: она предназначена быть сосудом бесконечного. Отсюда можно видеть, что и в человеческой психологии мы должны отправляться от изучения верховного начала души, то есть разума; а этого мы не можем сделать без умозрения, ибо оно одно раскрывает нам существо разума. Мы приходим здесь другим путем к тому же самому положению, которое мы уже вывели прежде. Когда так называемая опытная психология, отвергая всякое умозрение и заимствуя приемы естественных наук, начинает с физиологических явлений и идет последовательно от частного к частному, она поступает совершенно противно тому, что требуется предметом. Метода, приложимая к познанию конечных явлений, не приложима к познанию бесконечного.
Это все равно что если бы мы захотели аршином измерить бесконечное расстояние светил на том основании, что аршином весьма точно измеряют материи за прилавком. Опытная психология, как она понимается в настоящее время, представляет скорее карикатуру на науку, нежели настоящее знание, ибо она начинает с того, что отвергает важнейшую сторону предмета, ту, которою объясняется все остальное. Что бы мы сказали об естествоиспытателе, который, исследуя законы цветов, начал бы с отрицания света? А таков именно прием опытной психологии. Вследствие этого она не может идти далее первых шагов. Она исследует некоторые низшие явления, в которых чистый опыт может служить руководством; но затем остается целый мир явлений иного рода, который также требует исследования и объяснения, а тут-то и начинаются затруднения. Как скоро мы переходим в область умственных представлений, недостаточно уже одного исследования материальных фактов; нужен анализ понятий, а этот анализ дается не опытом, а философиею. Волею или неволею эмпирические психологи принуждены вдаваться в философские рассужения, только без всякого твердого основания, а просто по внушению извращенной логики, пытающейся вывести общее из частного, бесконечное из конечного. Подобные попытки сами себя обличают. Истинный, всесторонний опыт должен действовать иначе. Он не исходит от предвзятых теорий, не откидывает произвольно целой половины изучаемого предмета, не заимствует своих приемов из других областей знания, а идет тем путем, который указывается ему самим предметом. Если в человеке разум составляет владычествующий элемент, без которого непонятно все остальное, то с него должно начаться исследование. Разум же заключает в себе двоякое начало, общее и частное, умозрение и опыт. Поэтому умозрение не только не может быть устранено, но оно должно быть первым предметом исследования, ибо опыт не объясняет умозрения, а умозрение объясняет опыт. Умозрение же, как сказано выше, может быть исследовано двояким путем: в самом себе, что составляет предмет диалектики, или в своем историческом развитии, что составляет предмет истории философии. Очевидно, следовательно, что философия объясняет психологию, а не наоборот. Отношение здесь то же, что между математикой и физикой: не физика дает закон математике, а наоборот, и только этим объясняются физические лица. Открываемые умозрением законы разума одни дают нам ключ и к объяснению тех совокупных явлений человеческой жизни, от которых зависят психологические явления в отдельном лице. Опытная психология и тут идет обратным путем. Она
совокупное хочет вывести из раздельного, как будто духовное единство людей составляет только внешнее собрание единиц, которые должны быть изучены каждая особо для того, чтобы можно было понять их связь. Бесспорно, на реальной почве или при изучении общественных явлений надобно начинать с единичного лица; но мы не поймем истинной природы лица, если мы не возвысимся к тем метафизическим началам, которые в нем проявляются, а последние находят полное свое выражение в высших сферах духа. Подобно тому как в физическом организме строение рук и ног объясняется только строением целого, так и в человеческом духе природа и назначение единичного существа объясняются тем духовным целым, в которое оно входит как составная часть, ибо от этого целого оно получает высшее свое содержание. Человек состоит членом духовного мира; изучая отдельное лицо, мы с первых же шагов наталкиваемся на явления, которые идут далеко за пределы единичной жизни и восходят к самым верховным началам бытия. Но в разрозненном и случайном сознании отдельного лица эти явления теряют свой смысл. Их можно исследовать только в совокупном процессе. Истинное существо человеческого духа раскрывается нам в истории человечества; историческое же развитие человечества определяется главным образом развивающимся в нем сознанием абсолютного, то есть философиею и религиею. Здесь абсолютное само становится явлением, а потому должно быть изучаемо, как таковое. Устранить же это начало и пытаться из частных душевных явлений построить общую систему духовного мира, это все равно что выводить астрономические законы из химического состава планет. Из этого ничего не может выйти, кроме карикатуры. Посмотрим теперь, какое познание абсолютного может дать человеческий разум.
Глава VIII. Идея Бога Абсолютное как объективное начало бытия на всех языках носит название Бога. Существование религии у самых первобытных народов доказывает вечное присутствие этого начала в душе человеческой. Во все времена оно составляло предмет размышления и для философов. Оставив пока в стороне религиозную сторону вопроса, рассмотрим чисто философское развитие понятия о Божестве. Верно или неверно будет это понятие, мы должны знать, что возможно вывести из чистого разума, независимо от всякого откровения.
Бог не является нашим внешним чувством; он познается только умозрением. Следовательно, надобно прежде всего умозрительно доказать действительность его существования. Таких доказательств, как известно, три: онтологическое, космологическое и физико-теологическое, или телеологическое. К этому присоединяется четвертое, нравственное, основанное на практических началах человеческой жизни. Но последнее имеет более ограниченное значение и служит только подтверждением первых. Онтологическое доказательство, встречающееся уже у бл. Августина и у Ансельма Кентерберийского, но развитое преимущественно картезианцами, основано на понятии о бытии самосущем. Такое бытие не может не быть, ибо оно составляет начало всякого бытия. Если есть что-нибудь, то необходимо есть бытие само по себе существующее. Такое бытие должно в себе самом заключать все условия существования; вне его не может быть ничего, что бы его ограничивало и тем ставило бы его в зависимость от другого. Следовательно, самосущим бытием может быть только бытие абсолютное, заключающее в себе всякое бытие. В другом виде то же доказательство формулируется обратно: абсолютным мы называем бытие, заключающее в себе всякое бытие, а таковое не может не существовать, ибо если бы оно не существовало, то оно не заключало бы в себе всякое бытие, а это противоречит его понятию. Таким образом, его существование вытекает из самого его понятия. Понятие же логически необходимо: если бы не было абсолютного бытия, то не было бы ничего, не было бы и самого понятия. Против этого доказательства, основанного на чистом умозрении, восстал Кант. Исходя от того начала, что логические определения представляют только способ объединения явлений в человеческом уме, но не выражают действительности вещей, Кант утверждал, что из понятия о необходимом бытии, заключающем в себе всякое бытие, никак нельзя вывести его существования. Последнее есть внешний для мысли факт, который дается исключительно опытом. Логическое понятие, которое не заключает в себе противоречия, указывает только на возможность; действительность же должна быть доказана иным путем. Из мысли, говорит Кант, никаким способом нельзя выжать бытия. Последующие философы, в особенности Гегель, опровергли эту критику, которая объясняется особенностями точки зрения Канта. Этот великий мыслитель, основатель нового идеализма, видел в логических определениях только субъективные способы объединения явлений, не признавая за ними никакого объективного
значения. Вследствие этого у него оказывалось абсолютное раздвоение между разумом и бытием. Последнее, по его теории, вечно остается недоступным познанию. Мы видели уже, что на этой точке зрения остановиться нельзя, что самый опыт указывает нам на соответствие законов субъективных и объективных, законов разума и внешнего мира. Бытие, в котором удостоверяет нас опыт, ограничивается частными и разнообразными явлениями. Существование же того, что объединяет явления, открывается нам исключительно разумом. Единое, лежащее в основании различий, недоступно внешним чувствам; но мы не можем не признавать, что оно существует, ибо только этим объясняется для нас самое существование явлений. Не всякое, однако, логическое понятие непременно соответствует чему-нибудь существующему в действительности. Понятие, которое основано единственно на том, что оно само себе не противоречит, логически признается только возможным, а потому и действительное его существование должно считаться только возможным. Но логически необходимое понятие должно быть признано необходимым и в действительности. Иного способа судить о существовании того, что не подлежит внешним чувствам, мы не имеем. Следовательно, вопрос сводится к тому: необходимо ли, по законам логики, понятие о бытии самосущем? В этом сомнения быть не может, ибо началом всякого бытия может быть только бытие, само по себе существующее. Если нет такого бытия, то нет никакого. Раскрываемая логикою необходимость может быть относительная или абсолютная. Первая ставит существование предмета в зависимость от известных, находящихся вне его условий, которые должны предшествовать для того, чтобы он мог получить свое бытие. Абсолютная же, или безусловная, необходимость, имеет силу всегда и везде; следовательно, понятие о безусловно необходимом бытии может прилагаться только к такому предмету, который в себе самом заключает все условия своего существования. А таким может быть единственно бытие, вне которого нет других условий существования, то есть которое все в себе заключает, ибо всякое ограничение влечет за собою зависимость и изменчивость. Таким образом, бытие самосущее, бытие безусловно необходимое и бытие, заключающее в себе всякое бытие, – все это понятия тождественные, относящиеся к абсолютному началу всего сущего, которого существование вытекает из самого его понятия или которое мы не можем не признать существующим. Из этого ясно, что онтологическое доказательство бытия Божьего основано на необходимых определениях нашего разума. Эти определения неразрывно связаны не только с представлением
внешнего бытия, но и с понятием о бытии внутреннем, то есть о бытии самого разума, которое точно так же предполагает бытие самосущее. Бытие есть определение, общее мысли и внешнему миру; обе сферы заключают в себе бытие относительное, которое предполагает бытие безусловное. Таким образом, определяя бытие самосущее, мысль определяет глубочайшую основу собственного своего существования: я думаю, следовательно, я есмь; если я есмь, то есть и бытие самосущее. Но это начало равно относится ко всякому бытию; поэтому оно распространяется и на внешнее бытие. Сознавая то, что она есть в себе самой, мысль сознает вместе с тем основание всего сущего. А так как мысль, по существу своему, есть сознание безусловных начал, то в понятии о первоначальной основе своего существования она имеет и предмет, вполне соответствующий ее требованиям. Тут нет сочетания логической формы с извне получаемым содержанием. Абсолютное содержание сознается в абсолютной форме. Такое знание имеет поэтому высшую степень достоверности. На этом основании Спиноза считал познание Бога самым ясным и твердым знанием, какое возможно для человеческого разума. Но, утверждая на необходимых законах логики существование самосущего бытия, онтологическое доказательство не идет далее признания абсолютной основы всего сущего. Из этого определения ничего нельзя вывести, кроме понятия о Боге, как единой, вечной субстанции, все из себя производящей, понятия, которое с таким глубокомыслием было развито Спинозою. Это точка зрения натурализма. Между тем на этом нельзя остановиться. Производя из себя частное бытие, абсолютное тем самым отличает себя от этого бытия, притом не только логически, но и реально. Ибо частное не проистекает непосредственно из абсолютной основы. Каждое частное явление происходит от другого, тоже частного явления, другое от третьего и так далее. Абсолютная же основа представляется только первоначальною причиною, от которой исходит эта преемственная цепь. Сам Спиноза, развивая понятие о субстанции, признает, что все частное происходит от нее в силу непрерывной цепи причин и следствий. Но эта цепь причинности не вытекает прямо из понятия о субстанции. Последнее получает здесь другую форму, в которой произведенное отличается от производящего. От категории субстанции и ее видоизменений мы переходим к категории причины и следствий, а с тем вместе от онтологического доказательства бытия Божьего к доказательству космологическому. Последнее состоит в том, что в ряду причин и следствий необходимо прийти наконец к какой-нибудь первой причине, от
которой начинается ряд. Такою причиною, которая сама не имеет причины, может быть только необходимое бытие, то есть Бог. Опровергая и это доказательство, Кант заметил, что вторая его часть не что иное, как видоизмененное онтологическое доказательство. Оно как будто начинает с опыта, с отдельного явления, для которого требуется причина, но затем оно делает скачок и возвращается к прежнему основанию, признавши, что первою причиною может быть только бытие самосущее. Отвергнув онтологическое доказательство, Кант заключил из этого, что и космологическое доказательство не имеет силы. Но так как мы видели уже незыблемость первого, то и последнее в этом отношении должно быть признано правильным. Тем не менее тут действительно есть скачок, но скачок необходимый. Если мы отправимся от случайного, относительного, мы никогда не дойдем до абсолютного. Признавши даже необходимость первой причины, мы все-таки вправе утверждать только существование причины, достаточной для объяснения явлений, и ничего более. Сказать же, что первою причиною может быть только бытие абсолютное, мы можем единственно с помощью того же логического требования, которое проявляется и в онтологическом доказательстве, именно что все относительное непременно предполагает абсолютное. Так, мы говорили: если есть бытие, то есть и бытие абсолютное. Здесь мы говорим: если всякое явление имеет свою причину, то есть и абсолютная причина всего сущего. Признание первой, или абсолютной, причины подвержено, однако, своего рода затруднениям. Кант весьма ярко выставил их в своих антиномиях чистого разума. С одной стороны, мы необходимо должны признать существование первой причины, ибо условное непременно предполагает безусловное, которое дает ему бытие. С другой стороны, мы не можем признать первой причины ни в ряду явлений, ибо первое звено в этом ряду само начинается во времени, следовательно, само есть явление, а потому предполагает новую причину, ни вне этого ряда, ибо причина, стоящая вне мира, все-таки должна начать свое действие в мире, следовательно, должна сделаться первым звеном в ряду явлений. Разрешение этого противоречия, как уже было замечено самим Кантом и как еще более выяснено Гегелем, заключается в том, что безусловное и условное составляют две стороны одного и того же бытия. Если мы возьмем одну условную цепь причин и следствий, то мы до первой причины никогда не дойдем, ибо первая причина, для того чтобы произвести следствие, должна начать действовать во времени; следовательно, это действие, которое является тут первою причиною, само имеет свою причину и т.д. в бесконечность. Идя от
относительного к относительному, мы неизбежно получаем бесконечный ряд в обе стороны. Но весь этот бесконечный ряд непременно предполагает безусловную причину, его производящую, ибо условное никогда не могло бы существовать, если бы оно не имело безусловного начала. Это безусловное начало, будучи отлично от условного, не принадлежит к числу явлений, а потому и не начинает действовать во времени, но вечно пребывает и действует, проявляясь в бесконечном ряде конечных определений, связанных законом причинности. Таким образом, бытие самосущее, действуя посредством закона причинности, является в новом определении. Спрашивается: что же это за определение? Какого рода бытие может быть первою причиною всех вещей? Этим бытием должно объясниться происхождение вещей; следовательно, оно должно заключать в себе все, что есть в самих вещах, ибо, по закону логики, в следствии не может быть ничего, чего бы не было в причине. Хотя первое формально отличается от второй, но отличие состоит здесь в форме, а не в содержании. Итак, вопрос сводится к тому: какого рода началом может быть объяснено все разнообразие явлений, от которых мы отправляемся в разбираемом нами доказательстве. Все известные нам явления принадлежат к двум главным категориям. Одни мы понимаем как явления материальные, другие как явления духовные, или разумные. Первые открываются нам внешним опытом, вторые внутренним. Эта противоположность отвечает и чисто логической противоположности между формою и материею, из которых первая составляет отвлеченно-общее, а вторая частное начало бытия. Открывающийся нашему внутреннему самосознанию разум, как сознание чистого закона, есть начало формальное; бесконечное же разнообразие внешних явлений, наполняющих пространство, сводится нами к началу материальному. Спрашивается: как же прилагается закон причинности к этим противоположным определениям? Возможно ли явления одного рода объяснить другими, признать материю причиною разума или разум причиною материи? Решение этого вопроса ведет к двум противоположным точкам зрения, на которые становится мысль: к чистому материализму и к чистому спиритуализму. Оба ищут первой причины всех вещей; но один находит эту причину в материи, другой в разуме. Материализм, как можно видеть из предыдущего, имеет основание в самом логическом развитии человеческих понятий; но он страдает такими недостатками, которые не позволяют на нем остановиться. Сообразно с выведенным выше определением первой причины, материя понимается как единая сущность,
производящая бесконечное разнообразие преемственных форм. Но откуда же это разнообразие? Очевидно, что оно должно заключаться уже в ней самой, ибо все эти формы не что иное, как собственные ее проявления; притом оно должно заключаться не идеально только, или в возможности, как в разуме, а как реальное бытие. Вследствие этого сама материя представляется уже как многое, раздельное, состоящее из частей; различные же формы, которые она принимает, понимаются как различные способы сочетания этого многого. Отсюда следует, что если мы с точки зрения материализма хотим определить первую причину явлений, то мы должны взойти к первоначальным частицам, из которых составляется материя. Но как уловить эти частицы? Каждая из них, сообразно с общим свойством материи, представляется протяженною, то есть в себе самой многою, следовательно, делимою, а потому состоящею из новых частиц. Мы получаем тут прогресс в бесконечность, в котором улетучивается всякое бытие. Или же мы принуждены произвольно остановиться на известном пределе и признать неделимые частицы, атомы. Так и делают материалисты. Но могут ли подобные частицы считаться первою причиною всего сущего? Очевидно, нет. Первою причиною может быть только абсолютное бытие, ни от чего другого не зависимое, все в себе заключающее. Материальная же частичка составляет ничтожнейшую долю мирового бытия; она со всех сторон ограничена и находится в зависимости от всего остального. Откуда же она взялась? Отчего она отделилась от других и что дало ей те свойства, которыми она отличается? Материализм не идет далее атомов, одаренных первоначальными, без всякой причины принадлежащими им свойствами; но логически на этом остановиться нельзя. Закон причинности прерывается только там, где предмет сам себе может служить началом, то есть на абсолютном бытии. Наконец, если бы мы даже довольствовались этим и не стали доискиваться абсолютно первой причины явлений, то все же для нас непонятно, чем связываются эти атомы и что образует из них одну непрерывную цепь причин и следствий? Материалисты связующим началом признают закон необходимости, вытекающий из взаимного отношения материальных частиц. Но как может единый закон вытекать из бесконечного разнообразия отношений? Если отношения определяются свойствами частиц, то необходимо, чтобы эти свойства заранее уже были таковы, чтобы из них могло вытекать нечто единое. Единство тогда только может быть следствием различий, когда сами различия являются следствием единства. Следовательно, признавая единство закона, вытекающего из материальных отношений, мы необходимо должны признать и единство закона, предшествующего
этим отношениям. Но закон, как нечто единое, независимое от материи, существует только в разуме, ибо разум есть именно сознание закона. Следовательно, как скоро мы признаем закон связующим началом бесконечной дробности материальных атомов, так мы логически приходим к понятию о разуме как устроителе вселенной. Ясно поэтому, что мы никак не можем материю считать причиною разума. Когда материалисты производят разум из материи, они понимают разум не как мировое начало, а как частное явление в единичном существе, ибо в этом только виде можно видеть в нем произведение материальных частиц. И тут, однако, являются неодолимые затруднения. Каким образом может известное сочетание частиц произвести сознание закона, идущего далеко за пределы этих частиц? Очевидно, что следствие шире причины, а это противоречит основному началу закона причинности, по которому в следствии не может содержаться более того, что есть в причине. Материализм находит здесь камень преткновения. Вопреки собственным основным положениям, он признает, что большее происходит от меньшего или что из ничего происходит что-нибудь. Для материалистов это последствие затемняется только непривычкою обращаться с мыслью, вследствие чего они считают возможным прилагать к сознанию то, что они признают неприложимым к материи, хотя оба начала понимаются ими как однородные. Но независимо от того понимание разума только как частного явления противоречит самым основаниям материализма, который признает закон необходимости связующим началом бытия. Закон необходимости есть именно закон разума; следовательно, мы должны признать мировой разум, присущий материальному бытию, чем объясняется и самая возможность сознания мировых законов разумными существами. Материя есть одностороннее понятие, которое само указывает на необходимость восполнения. Чисто частное требует связующего начала, а таким, в противоположность частному, может быть только отвлеченно-общее. Вследствие этого сами материалисты приходят к признанию мирового разума. Атеисты Французской революции, отвергавшие всякую религию, воздвигали алтари богине Разума. Но что такое мировой, или верховный, разум? Форма чистого разума есть сознание; следовательно, или мы под именем мирового разума ровно ничего не разумеем, или мы должны разуметь сознающее себя мировое начало. Чистые материалисты довольствуются первым; те же, которые хотят выяснить свои понятия, принуждены принять второе. В среде материалистов происходит раскол: атеизму противополагается деизм; рядом с Гольбахом и Дидро являются Локк, Вольтер и, наконец, Руссо.
Но если разум представляется мировым началом, противоположным материи, то оказывается двойственность начал, и тут опять возникает вопрос о причинности. Материя не может быть причиною разума; но не может ли разум быть причиною материи? Как скоро мы в разуме ищем первой причины вещей, так мы последовательно приходим к чистому спиритуализму, который в новое время был развит преимущественно Лейбницем. Ибо, становясь на эту точку зрения, мы должны начать с причины, то есть с разума; но так как в следствии не может быть ничего, чего бы не было в причине, то мы и не пойдем далее разума. Противоположного разуму начала, материи, мы отсюда не выведем. Этот взгляд бесспорно имеет огромные преимущества перед предыдущим. Общее начало может быть признано причиною частного, а никак не частное причиною общего, ибо логически единое предшествует различному, а не наоборот. Однако и тут оказываются непреодолимые затруднения. Признавши разум единственною причиною всего сущего, мы последовательно должны отрицать существование материи как субстанции. Это и делает Лейбниц, для которого материя не что иное, как способ расположения разумных единиц, или, как он их называет, монад, а материальные явления понимаются только как идеальные представления, возникающие в этих единицах. Но в таком случае отпадает целая половина мироздания, а вместе с тем и вся чувственная сторона человека, то есть именно то, через что люди сообщаются друг с другом. Система Лейбница представляет мир чистых духов, но без всякого взаимного общения, связанных единственно исходящим от Бога законом предустановленной гармонии. К существующему мирозданию она не прилагается. Если же, отступая от этого взгляда, мы признаем материальный мир не только известною формою представления разумных существ, как у Лейбница, а действительно существующим, то мы должны в разуме видеть не более как устроителя вселенной, то есть формальную, а не производящую причину материи. Но при таком воззрении мы имеем два противоположных начала мироздания, разум и материю, и тогда возникает опять вопрос об их взаимном отношении. Этот вопрос не разрешается тем, что оба происходят из одного источника, ибо не источник в них действует, а они сами. Сведение противоположностей к одному источнику привело бы нас опять к натурализму, в котором обе противоположности рассматриваются не как самостоятельные начала, а как различные стороны одного и того же естества. Это и есть система Спинозы. Как же скоро мы отличаем произведенное от производящего
и признаем, что, исходя из одного источника, оба начала становятся самостоятельными, так вопрос об их взаимном отношении должен быть разрешен иным путем. От категории причинности мы переходим к категории взаимодействия и от космологического доказательства бытия Божьего к доказательству физико-теологическому, или телеологическому. Физико-теологическое, или телеологическое, доказательство, основано на понятии о порядке или согласии, господствующем в мироздании. Это согласие указывает на управляющий миром Божественный разум. В особенности он проявляется в тех целях, которые раскрываются нам в строении и жизни органических существ. Цель предшествует бытию самого предмета; следовательно, она предполагает сознающий ее разум, который изыскивает для нее средства и направляет к ней движение вещей. Исходною точкою этого доказательства служит фактическое представление о согласии всех вещей, а потому тут прежде всего возникает вопрос: действительно ли в мире господствует такое согласие, которое указывает на управляющий им разум? Против этого говорят, что если в мире есть порядок, то есть и беспорядок; если есть согласие вещей, то есть между ними и столкновения и даже взаимное уничтожение, следовательно, мы не можем сделать заключение о безусловной причине, все согласующей. Но столкновения частей не противоречат согласию целого; напротив, они служат средством для осуществления этого согласия. Борьбою частностей уничтожается их исключительность и односторонность, а это и ведет к господству общего начала. Согласие же целого доказывается самым существованием вселенной: если бы его не было, то все бы распалось. Говорят, что для этого достаточно существования общих законов, управляющих вселенною; но существование единого закона, которым держится все сущее, именно и доказывает присутствие в нем единого разума. В особенности те цели, которые раскрываются нам в органическом мире, служат неопровержимым доводом в пользу присущих ему разумных начал, которые не только охраняют установленный порядок, но и ведут его к высшему развитию. Всякое целесообразное строение, всякое целесообразное движение обнаруживает присутствие направляющей мысли, а так как эта мысль не человеческая, то она может быть только мыслью божественною. И тут, однако, вместе с Кантом мы должны сказать, что физико-теологическое доказательство, пока оно отправляется только от опытных данных, не идет далее причины, могущей объяснить явления. Сказать, что этою причиною может быть только бытие самосущее, мы опять же можем единственно на
основании онтологического доказательства, то есть чистого умозрения. Но и здесь, как и в приложении к закону причинности, это доказательство принимает новую форму: самосущее бытие является сочетанием противоположностей. В этом опять выражается требование логики: в силу логического закона противоположные определения абсолютного должны сочетаться в высшем единстве. Когда мы в наблюдаемых нами явлениях мира видим борьбу частей и согласие в целом, мы узнаем тут закон своего собственного разума, а так как разумные законы имеют для нас безусловное значение, то мы приписываем эти явления действию абсолютного начала. Физико-теологическое доказательство, в опытной его форме, является для нас только частным приложением чисто умозрительного доказательства, имеющего безусловное значение. Вместе с тем мы получаем новое определение абсолютного бытия: оно становится причиною конечною, которая служит связью противоположных начал, отвлеченно-общего и частного, разума и материи. Конечною причиною эти начала сводятся к высшему единству как к верховной цели всего сущего. Это новое определение абсолютного бытия мы называем Духом, источником жизни и развития, ибо жизнь и неразлучное с нею развитие выражаются именно в стремлении к высшей цели. Но здесь мы имеем уже не внешнюю целесообразность, которая составляет свойство извне действующего разума; целесообразность становится внутреннею, присущею самим предметам. Разум, соединяясь с материею, является присущим самим вещам, изнутри действующею силою. Таким он представляется, на первый раз в непосредственной или бессознательной форме, в органическом мире, который составляет переход от механических законов материи к высшему духовному миру; это первое проявление духовного начала в царстве природы. Но истинное явление духа мы видим в человеке, в котором с бессознательным началом сочетается сознание, бесконечное с конечным, разум, возвышающийся к абсолютному бытию, с материальною оболочкою, подверженною всем случайностям частного явления. Царство человека, воздвигаясь над природою, образует цельный духовный мир, который развивается на основании внутренних своих законов, в силу присущего ему абсолютного начала, или, что то же самое, который руководится Духом Божьим к высшему возможному для него совершенству. И тут опыт раскрывает нам только частные проявления абсолютного; умозрение же видит в этом начале конечное определение самосущего бытия. Это – точка зрения идеализма. Далее этого человеческий разум не может идти. Этим исчерпываются логические определения абсолютного, а вместе с тем
и теоретические доказательства бытия Божьего. Четвертое доказательство, нравственное, составляет только частное приложение последних двух. Опираясь на нравственные требования человека, оно ведет, с одной стороны, к признанию верховного Разума как источника нравственного закона, с другой стороны, к понятию о Высшем Существе, согласующем нравственные требования с ходом физического мира. Мы рассмотрим его ниже, в связи с нравственным учением. Все эти философские доводы, ведущие человека к познанию Бога, возникли отдельно, без всякой связи друг с другом. Они представлялись человеческому уму, по мере того как он становился на различные точки зрения, при рассмотрении вопроса о бытии Божием. Но совокупность их, очевидно, выражает собою развитие самого философского понятия об абсолютном бытии, или о Боге. Указанный выше диалектический закон проявляется здесь вполне. Абсолютное является как причина производящая, как причина формальная, как причина материальная и как причина конечная, или, иными словами, как творческая Сила, как верховный Разум, как бесконечная Материя и как животворящий Дух. Из этих четырех определений третья причина, материальная, составляет сущность видимого нами мира; остальные же три суть божественные начала, окружающие этот мир и составляющие для него начало, середину и конец. Для взора, который ограничивается созерцанием материального бытия, единственною связью бесконечных миров, наполняющих пространство, представляется общий закон притяжения, то есть совершенно непонятное с этой точки зрения стремление материальных частиц друг к другу. Напротив, для мысли, постигающей самые основы бытия, вся эта видимая вселенная представляется осененною Божественною сущностью, которая проникает ее со всех сторон и связывает ее высшими, невидимыми узами. А так как эти начала представляют развитие одной и той же Божественной сущности, то все они понимаются как определения единого Божества. Но каждое из них вместе с тем, будучи явлением абсолютного, само составляет абсолютное начало, вследствие чего единое Божество представляется в различных формах. Отсюда понятен глубокий философский смысл христианского учения, признающего единого Бога в троичности лиц, как Силу, как Слово и как Дух. Непосвященным в философию умам это учение кажется непостижимою тайною. Те, которых понимание не идет далее внешних явлений, признают его даже просто нелепостью или предрассудком. Но из предыдущего ясно, что в нем выражаются высшие и необходимые начала разумного богопознания, начала, составляющие приложение
и развитие самых основных законов разума. Для философского взгляда это учение стоит неизмеримо выше того сухого деизма, которым думают заменить христианскую Троицу. Первое содержит в себе полноту определений, второй только скудное и одностороннее их очертание. И не одно только христианское учение проповедует эти начала. Мы находим их во всех философских системах и во всех религиях. Мы видели уже, что каждая философская система представляет известный способ понимания абсолютного: натурализм понимает его как производящую силу, спиритуализм – как верховный разум, материализм – как вечную материю, наконец, идеализм – как все согласующий дух. Иных определений нет и быть не может, ибо они представляют совокупность безусловно-общих начал, раскрываемых нам разумом. То же самое мы видим и в религиях. Низшие религиозные формы представляют Божество в виде частных сил; но и тут, хотя в недостаточной оболочке, проявляются уже высшие начала бытия; как же скоро человеческий разум приходит к чистому сознанию абсолютного и религия, вследствие того, получает философский характер, так неизбежно является понимание Божества в одном из означенных определений или в совокупности нескольких. Но христианство, как высшая из всех существующих религий, развивает эти определения в такой полноте и с такою глубиною, какой мы не встречаем в других. Таким образом, история и тут подтверждает выводы философии. Изложенными началами разрешается с философской точки зрения и вопрос о личности или безличности Божества. Лицом мы называем сознающий себя субъект; самосознание же составляет коренное свойство разума. Следовательно, вопрос сводится к тому, какое начало господствует в мире: разум или слепая сила? Последнее воззрение составляет принадлежность материализма. Но мы видели уже, что материализм, занимая известное место в ряду философских учений, представляет низшую ступень понимания. Как же скоро мы от созерцания материального мира возвышаемся к постижению управляющих им причин, как скоро мы от частного переходим к общему, от различного к единому, так мы неизбежно должны признать господство в мире верховного разума, следовательно, личного Бога. Если разуму предшествует сила, то и эта сила должна быть не слепая, а разумная, ибо иначе она не могла бы произвести разум. Последний составляет необходимый ее атрибут, который затем, выделяясь, становится самостоятельным началом. Со своей стороны дух как высшее единство противоположностей необходимо предполагает разум как предшествующий момент и сам содержит его в себе. Следовательно, и тут необходимо присуще
самосознание. Мы видим, что чисто философское развитие понятия об абсолютном, независимо от каких бы то ни было религиозных определений, приводит нас к признанию трех лиц Божества. Из четырех выработанных философией моментов безличною остается одна материя как начало, противоположное разуму. Но и она, находясь во взаимодействии со всеми другими началами, в состоянии воспринять в себя, хотя в частной форме, разумное сознание. Это мы и видим в человеке. Отсюда понятно, почему все религии, каково бы ни было их содержание, всегда признавали Бога лицом. К Нему как разумному Существу человек обращается со своими молитвами. Это не антропоморфизм, как иногда утверждают, не стремление человека все мерить на свою мерку и везде видеть себе подобных. Нет, это необходимое требование разума, который только разумному началу может приписать господство в мироздании. Отсюда олицетворение даже низших сил природы, как скоро человек видит в них божественное начало. Следуя прирожденному инстинкту, человек, с самых первых времен своего существования, ищет Бога в окружающем его мире. Но в детском возрасте ума он останавливается на частных явлениях, вместо того чтобы восходить к безусловным началам. В этих явлениях он видит самое Божество, а потому понимает их как лица, одаренные высшею силою. Здесь неправильно только применение; но мысль тут глубокая и верная, ибо где мы видим Бога, там мы не можем не видеть лица. Только крайне поверхностный взгляд не признает в этих олицетворениях ничего, кроме невежества и предрассудков. История же показывает нам, что именно эти олицетворения, очищаясь от всего относительного и случайного, приводят человека к высшему пониманию Божественной сущности, к тем безусловным определениям, которые, вытекая из чистых законов разума, выражают собою вместе с тем верховные начала бытия. Поэтому мы должны сказать, что дикарь, олицетворяющий явления природы, по глубине понимания стоит гораздо выше ученого материалиста, который ничего не видит в мире, кроме материи и механических законов. В первом выражается цельный и здоровый инстинкт человеческого разума, во втором – ограниченная односторонность отвлеченного понимания. Без сомнения, в своем развитии первобытный инстинкт должен уступить место рефлектирующей односторонности; но последняя может быть только переходною ступенью человеческого разумения. Высшею целью все-таки остается полнота понимания, которая на низшей ступени существовала в зародыше, а на вершине развития является уже вполне сознательною и определенною.
Те же начала дают нам ключ к разрешению исстари идущего в философии спора между пантеизмом и деизмом. Пантеизм признает Бога, присущего миру. При исключительном развитии этого начала весь мир представляется явлением Божества. Напротив, деизм, отделяя Бога от мира, понимает Божество, как внешнее миру. Если сознающий себя разум составляет коренное определение Божества, то нет сомнения, что он должен существовать вне мира, ибо разум противоположен материи. В материальном мире, где господствуют частные начала, нет и не может быть абсолютного божественного самосознания. Поэтому понимание Бога как верховного Разума необходимо ведет к деизму. Но, с другой стороны, разум составляет только одно из определений Божества. Другие его определения, сила и дух, связывают разум с противоположною ему материей. Как связующие начала они должны быть общи обоим. Следовательно, в этих определениях Божество является отчасти присущим миру, именно тою стороною, которая обращена к материи, отчасти же внешним миру, тою стороною, которая обращена к разуму. Одностороннее развитие этих определений, отрицающее самостоятельное существование верховного Разума, ведет к пантеизму, натуралистическому, как у Спинозы, или идеалистическому, как у крайних гегельянцев; совокупное же развитие всех определений приводит к соглашению различных воззрений. Из этого мы можем понять и ту пользу, которую приносит материализм в развитии человеческой мысли. Он составляет противодействие пантеизму, поглощающему частное в общем. Признание материи, как самобытного начала, влечет за собою признание самостоятельности частного бытия, которое подчиняется общему, но не исчезает в нем. Только превращение этого начала в исключительное, отрицающее остальные, ведет к искажению истинного отношения вещей. Таким же противодействием пантеизму служит и спиритуализм, который, со своей стороны, утверждает бытие самостоятельного, чисто духовного мира, противоположного физическому. Если последний мы называем миром естественным, то первый будет миром сверхъестественным. Это определение вытекает как следствие из самого понятия о верховном Разуме как абсолютном, внемировом начале, ибо абсолютные начала бытия не могут быть поняты только как отвлеченные категории, имеющие чисто формальное значение. Та же логика, которая приводит нас к признанию необходимого существования этих начал, заставляет нас признать, что каждое из них, будучи абсолютным, следовательно, источником самостоятельной формы бытия, само развивает из себя целую систему
определений, следующих тому же диалектическому закону, как и их совокупность. Таким образом, мы в верховном Разуме должны признать и чисто духовную творческую силу, и вытекающую из этой силы бесконечность единичных разумных существ, или монад, и, наконец, идею совершенства, связывающую всю эту систему в одно согласное целое. Можно сказать, что философия Лейбница представляет полное развитие этих определений. В такой односторонности эти определения неприложимы к известному нам миру и недоступны нашим внешним чувствам; но они требуются разумом как особая, противоположная материи форма мирового бытия. Это инстинктивно чувствуется и обыкновенным человеческим умом, который всегда признавал существование невидимого мира бесплотных духов. Только ограниченный реализм, отвергающий все, что не подлежит внешним чувствам, видит в этих верованиях одни предрассудки, которые должны рассеяться перед светом науки. В предрассудках невежды нередко скрывается глубокая правда. Конечно, опыт не в состоянии открыть нам что бы то ни было насчет этого сверхъестественного мира, который мы можем постигать только разумом, а не ощупать руками. А потому все наше знание этой области должно ограничиться общими началами и требованиями. Частные определения лежат вне пределов науки. Далее, однако, мы увидим, что и в приложении к опытному знанию признание сверхъестественного мира необходимо для объяснения религиозных явлений человеческой жизни. Если понятие о разуме, отдельном от мира, логически ведет нас к представлению сверхъестественного, чисто духовного мира, противоположного материальному, то понятие о Боге, присущем миру, необходимо приводит нас к понятию о Провидении. Мы не можем представить себе присутствие в мире Всемогущего, Премудрого и Всеблагого Существа, не признавая вместе с тем, что оно всем управляет и заботится не только об общем ходе вещей, но и о судьбе каждого творения. В особенности разумное существо не может не признать себя предметом этого попечения. Составляя ничтожнейшую часть мироздания, задавленное громадностью окружающих его физических сил, оно находит опору только в своей связи с бесконечным Разумом, властвующим и над природою, и над человеком. Оно не может думать, что этот Разум, от которого оно произошло, бросил его в мир как игралище слепых сил, а вместе с тем одарил его сознанием и чувством для того только, чтобы оно видело все свое ничтожество и всю случайность своего положения. Разумное существо может покоряться необходимости, когда оно в этой необходимости усматривает высшее, разумное начало; но безусловно покоряться слепой силе может только
слепая сила. Иначе самое существование в человеке разума и чувства было бы глубочайшим противоречием. Сознание существа, преданного на жертву всем случайностям, не должно идти далее настоящей минуты. Но как только мы простираем свой взор на прошедшее и на будущее, как только мы из области темных сил способны возвыситься в светлую область разумного сознания, так мы становимся гражданами другого, высшего мира; мы примыкаем к бесконечному и в нем должны находить свою опору и руководство. Этого требует человеческое чувство; этого требует и логика. Каким же, однако, образом может Провидение вмешиваться в дела мира? Вселенная управляется вечными и неизменными законами, исходящими от самого Бога. Все идет установленным распорядком; где же тут место для дальнейшего вмешательства? Не окажется ли противоречие в самом Верховном Существе, если оно само станет нарушать премудро установленные им законы? Что природа управляется вечными и неизменными законами, это, как мы уже видели, составляет необходимое предположение и опытного знания, и философии. Но разница между обоими воззрениями заключается в том, что исключительный опыт не признает ничего другого; философия же видит в мире присутствие других, высших сил. Поэтому с точки зрения чистого реализма всякое нарушение законов природы, всякое вмешательство Бога в дела мира кажется не только противоречием, но и просто невозможностью. Реализм видит в подобных представлениях не более как пустой бред человеческого ума. С точки же зрения философии нет никакого противоречия в том, что ограниченные силы подчиняются силе бесконечной и что действия первых, во имя высших целей, могут нарушаться действиями последней. Подобные нарушения могли входить в первоначальный план Провидения. Но, признавая внутреннюю возможность непосредственного и даже чудесного вмешательства Бога в дела мира, философия не может идти далее признания одной возможности. Необходимости тут нет, ибо частное действие не вытекает необходимым образом из общих начал. Всемогущая сила располагает не одним только средством, а тысячами, следовательно, она всегда может действовать иными путями. Указание же действительности явлений принадлежит не философии, а опыту. Между тем опыт, даже самый полный и непредубежденный, никогда не может удостоверить нас в действительности такого рода фактов. Для опыта единственным мерилом знания служит согласие с законами природы. Сколько бы ни было свидетелей чудесного явления, мы с точки зрения науки никогда не можем быть убеждены, что тут не было ошибки или
самообольщения. Всякое свидетельство о том, что выходит из ряда обыкновенных явлений, требует опытной проверки, а тут проверка невозможна. Вследствие этого чудеса выходят из пределов человеческого знания. Они принадлежат исключительно к области веры. Понятие о Провидении не исчерпывается, однако, чудесами, нарушающими обычный порядок вселенной. Если в физическом мире непосредственное действие Божества должно представляться чудом, то существует другая область, где это действие совершенно согласно с природою вещей. Эта область есть душа человека. Здесь нет вечных и неизменных законов, которыми необходимым образом определяется вся последовательность душевных движений. Нося в себе абсолютное начало, человек не связан никакими частными побуждениями; он может отрешиться от всякого побуждения. Человеческая душа есть поприще свободы. А вместе с тем в ней обитает присущий миру Дух, который, вследствие этого, может непосредственно подвигать ее на те или другие действия. Конечно, фактически мы никогда не можем в этом удостовериться. Когда из темной глубины душевных сил внезапно возникает светлая мысль, изящный образ или теплое чувство, мы не можем сказать, откуда они произошли: вызваны ли они частною связью с другими представлениями или являются, как говорят в поэзии, высшим наитием или вдохновением? Но мы знаем, что по естественным законам человеческой души возможно и то и другое, ибо человек представляет сочетание двух противоположных начал, бесконечного и конечного. Если одною своей стороною душа его обращена к природе и находится под влиянием частных сил, то другой стороною она обращена к Богу и открыта непосредственному его действию. Самый характер человека, который служит важнейшим определяющим началом происходящих в нем душевных движений, зависит от обоих сочетающихся в нем элементов. Человек родится с известными душевными свойствами; но откуда эти свойства? Материализм отвечает: из передаваемого по наследству соединения материальных частиц. Но никто никогда не в состоянии был объяснить этим способом прирожденных свойств хотя бы одного человека. Материализм постоянно ссылается на опыт; но тут опыт нас совершенно покидает. Добросовестный опыт может сказать только: не знаю, а это не знаю открывает путь всякого рода предположениям. Материалисты тоже пускаются в предположения; но в этой области их предположения не имеют за себя ни опыта, ни логики. Законом наследственности можно объяснить только передачу однородных определений. Мы действительно знаем, что существуют
наследственные наклонности, и можем даже сказать, что подобное явление необходимо должно встречаться вследствие наследственной передачи физического организма и того постоянного взаимодействия, которое существует между душою и телом. Но мы знаем также, что это далеко не общий закон и что, во всяком случае, этим не объясняется то неисчерпаемое своеобразие, которое представляет каждая человеческая личность. Еще менее можно из соединения материальных частиц произвести то абсолютное начало, которое лежит в душе человека. Сочетание бесконечного с конечным в единичном существе может быть объяснено единственно действием присущего миру бесконечного начала, именно, абсолютного Духа, который служит высшею связью мировых противоположностей. Поэтому и прирожденные свойства человека, которыми в значительной степени определяется вся будущая его судьба, зависят от этого Духа. В области знания, так же как и в области веры, мы не можем сказать ничего другого, как то, что от воли Божией зависит, какую душу Он посылает в мир. Таким образом, человеческая душа, по самой своей природе, открыта для непосредственного действия Божества, и этого совершенно достаточно для осуществления идеи Провидения, ибо судьба человека гораздо более зависит от человеческих действий, нежели от влияния физических сил. Случайная встреча или случайный поступок нередко избавляют нас от беды. И тут опыт не дает нам никаких указаний; пути Провидения остаются от нас скрыты. Жизненный опыт научает нас одному, а именно, что человеческие предположения весьма ненадежны, что мы подвержены бесчисленным случайностям, от которых мы не в состоянии себя огородить, и что нередко из того, что мы считаем для себя добром, на деле выходит зло, и, наоборот, из того, что кажется нам злом, выходит добро. Этот жизненный опыт достаточен для убеждения нас в бессилии человека, и эта мысль могла бы довести нас до полного отчаяния, если бы философия, вместе с религиею, не вселяла в нас твердую уверенность, что судьба наша управляется не слепым случаем, а высшею, разумною Силою, которая действует невидимыми для нас путями. То, что скрыто от чувственного взора, то открывается сознающему себя разуму. Идея Провидения приводит нас к рассмотрению отношений Бога к человеку не только в познании, но и в деятельности. Тут возникает вопрос о человеческой свободе, а с тем вместе открывается новый, нравственный мир.
Глава IX. Нравственный мир Абсолютные начала, которые проявляются в человеческом познании, руководят и практическою деятельностью человека. В этом состоит основание нравственности. Человек в своей практической деятельности движется побуждениями двоякого рода. С одной стороны, как чувственное существо, он ищет удовольствия и избегает страдания. Стремление к счастию составляет высшую цель его жизни. С другой стороны, как существо нравственное, он различает добро и зло; он руководится понятием об обязанности, которой он подчиняет свои личные влечения. Высшим, решающим началом является здесь не стремление к удовольствию, а совесть, которая верховным законом человеческой жизни полагает деятельность не для себя, а для других. Таковы факты, признанные всеми. Как же объясняются они философиею? Это объяснение не дается натурализмом, который не разрешает, а устраняет нравственный вопрос. С точки зрения последовательного натурализма, признающего одни производящие причины, все по необходимым законам проистекает из единого верховного бытия; следовательно, все необходимо и все хорошо. При таком взгляде понятия о добре и зле представляются не более как предрассудками или способами понимания ограниченного ума, который, не возвышаясь к созерцанию целого, считает себя центром вселенной и все обсуждает с точки зрения личного своего удовлетворения. Так смотрел на этот вопрос высший представитель натурализма нового времени Спиноза[64]. Лекарство против этих предрассудков он видел в отрешении мысли от частных предметов и в возвышении ее к Богу, источнику всего сущего. Тогда все представляется под
образом вечности, и все частные точки зрения исчезают в созерцании целого. Это воззрение само себе противоречит тем, что, отрицая всякие цели и признавая одни производящие причины, оно все-таки полагает человеку цель – возвышаться мыслью от частного к общему, от созерцания мира к созерцанию Бога. Если все проистекает от Бога по необходимым законам, если все на своем месте, если, наконец, всякое действие понимается как действие самого Божества, то подобная задача немыслима. Она предполагает, что человек собственными силами может перейти от низшей ступени к высшей, а то и другое, по смыслу системы, невозможно, первое – потому что действует не человек, а Бог, второе – потому что, по теории Спинозы, совершеннейшее есть начальное, ближайшее к Богу, по мере же отдаления следствий от первой причины все становится менее совершенным, а так как Бог действует, начиная от себя, то очевидно, что естественное движение вещей идет от совершенного к несовершенному, а никак не обратно[65]. Следовательно, когда Спиноза полагает целью человека совершенствование ума и возвышение к Богу, он уничтожает основания собственной системы. Оказывается все-таки необходимым допустить обратный ход, от несовершенного к совершенному, а вместе с тем признать человека самостоятельным источником деятельности. Как же скоро мы это допускаем, так является потребность в нравственном мериле, которое не дается натурализмом. Отсюда необходимость перейти к другим воззрениям. Нравственный вопрос не может быть устранен. Он возникает сам собою из глубочайших основ человеческой души, а потому разрешение его требуется от всякой теории, которая ставит себе задачею объяснение мировых явлений. Низший способ объяснения дается материализмом. Следуя общей, принятой им методе построения общего из частного, материализм выводит нравственность из эгоизма. Но здесь оказываются такие же несообразности, как и при выводе разума из материи. Невозможно выводить нравственность из того, что прямо ей противоположно, что составляет ее отрицание. По этой теории, в человеке нет и не может быть другого побуждения, кроме эгоизма. Если мы делаем добро другим, то это происходит единственно для собственной нашей выгоды, ввиду той пользы, которая может произойти отсюда для нас самих, в силу взаимности. Добродетель не что иное, как верный расчет. Так рассуждали французские материалисты XVIII века. Но в доказательство своей темы они приводили только общие
фразы о пользе взаимных услуг и не хотели видеть, что в человеческой жизни расчет добродетели бывает весьма часто неверен. Жертвуя своим добром для другого, человек несомненно лишает себя некоторых удовольствий, но приобретет ли он что-нибудь взамен, это остается весьма проблематическим. Когда он, например, подает милостыню нищему, можно сказать, что шансы на получение услуги со стороны последнего так ничтожны, что они равняются нулю. Следовательно, благотворительность будет весьма плохим расчетом, а потому, на основании вышеозначенного определения, она должна быть признана отрицанием добродетели, то есть пороком. Если же возразят, что посторонние люди, видя наши благотворительные наклонности, будут расположены оказывать нам услуги, то добродетель будет состоять не в том, чтобы делать добро, а в том, чтобы делать его напоказ. Но и тут расчет часто будет плохой. Верный расчет требует, чтобы мы оказывали услуги только тем, от кого мы можем ожидать взаимности, пренебрегая остальными. Это одно может и в глазах других установить нашу репутацию добродетельных, то есть расчетливых, людей. Наоборот, в силу того же правила мы должны воздерживаться от зла единственно там, где мы можем от этого пострадать. Если же нанесением вреда другому мы имеем в виду получить значительные выгоды при весьма малой вероятности подвергнуться за то наказанию, мы, как добродетельные люди, изыскивающие средства для своего удовольствия, непременно обязаны поступить таким образом. Преступление в этой системе, как говорили уже стоики, возражая эпикурейцам, состоит не в том, чтобы красть, а в том, чтобы попасться в воровстве. Ежедневный опыт показывает нам, что вернейшее средство получить чужие услуги заключается в приобретении жизненных благ, преимущественно денег и общественного положения. Следовательно, по этой теории, высшая добродетель человека будет состоять в стремлении к этим благам. И чем развращеннее общество, тем менее можно рассчитывать на что-либо другое. В среде, где господствует эгоизм, то, что мы с нравственной точки зрения называем добродетелью, будет самым плохим расчетом, следовательно, величайшим пороком. Если же мы не станем гоняться ни за людскими услугами, ни за внешними удовольствиями, но, вместе с Эпикуром, будем полагать высшее счастие человека в безмятежности духа, то мы должны будем признать, что высшее удовольствие состоит в воздержании от удовольствий. Тут обнаружится противоречие в самом понятии удовольствия. Окажется, что различные удовольствия противоречат друг другу и что чем более мы их получаем, тем менее мы их имеем. А так как положительное примирение их
невозможно, то мы приходим наконец к чисто отрицательному началу, которое ничего в себе не содержит, а потому способно породить одну лишь пустоту. Безмятежность духа тогда только может быть источником удовольствия, когда душа наполняется безмятежным содержанием. Но это содержание не дается нам внешними благами; следовательно, мы должны получить его из другого источника. Созерцание же мятежного мира при полном от него отчуждении может породить только внутреннее противоречие, а не успокоение. Таким образом, вся эта система представляет ряд внутренних несообразностей. Коренная несостоятельность материализма нигде не обнаруживается так ясно, как в объяснении нравственных вопросов. Не многим выше, а по логической последовательности даже гораздо ниже теории эгоизма стоит утилитаризм. В сущности, утилитаризм не что иное, как скептическое воззрение, которое, за недостатком теоретического основания, прибегает к опытному началу пользы. Но так как под словом «польза» можно разуметь все, что угодно, то обыкновенно под утилитаризмом скрывается только совершенная неясность понятий. От теории эгоизма это воззрение отличается тем, что польза может быть понята и как личная, и как общая. Это и дает утилитаристам возможность отвергнуть возмущающее чувство и логику начало эгоизма, заменив его формулою: наибольшее счастие наибольшего количества людей. В таком именно виде является утилитаризм у новейших его представителей, Бентама и Милля. Но если мы станем искать оснований для подобного взгляда, то мы не найдем ничего, кроме происходящей от неясности мысли подтасовки понятий. Изобретатель этой формулы Бентам прямо берет за исходную точку дознанное опытом положение, что человек ищет удовольствия и избегает страдания. Не утруждая себя никакими доказательствами, он признает это начало единственным источником человеческой деятельности. Но отсюда, очевидно, ничего нельзя вывести, кроме теории эгоизма. Человек, по закону своей природы, стремится к личному удовольствию; в силу чего же он будет заботиться о чужом? Во имя каких начал, вместо личного счастия, целью человеческой деятельности ставится общее счастие? Если скажут, что это – цель не для отдельного человека, а для общества, то мы ответим, что общество состоит из лиц, и если каждое из них ставит себе целью только личное свое счастие, то общее счастие не будет целью ни для кого. Самая формула утилитаристов показывает, что тут общего нет ничего: общее счастие берется только как известная сумма частных удовольствий. Но во имя чего может кто бы то ни было поставить себе целью неизвестную ему
сумму удовольствий для неизвестной ему суммы людей? Если единственная цель человека заключается в личном удовольствии, то очевидно, что чужое счастие будет служить ему только средством, а не целью: он будет содействовать чужому благу настолько, насколько от этого зависит его собственное счастие. С этими началами мы от теории эгоизма не уйдем ни на шаг. Потому Бентам, когда он последователен с самим собою, прямо ссылается на эгоизм и на нем строит свои выводы. Но в таком случае зачем же выставлять формулу, которая вовсе не вяжется с этим основанием? Все филантропические стремления являются здесь не более как прикрасою, которая затемняет истинное существо дела[66]. На таких же противоречащих началах строит утилитарную теорию и Милль. Он настаивает на том, что мерилом добра в человеческих действиях должно считаться не собственное счастие деятеля, а величайшая сумма счастия вообще, хотя бы от такого поведения не происходило никакого счастия для самого лица[67]. Но когда ставится вопрос о доказательствах, на которые опирается это учение, то Милль говорит: «Невозможно представить иного основания, почему общее счастие желательно, кроме того, что каждое лицо желает своего собственного счастия, насколько оно считает это достижимым. Но так как это – факт, то мы имеем здесь не только единственное возможное в данном случае, но и вообще единственное, какого можно требовать, доказательство, что счастие есть добро; что счастие каждого лица есть добро для этого лица; и что, следовательно, общее счастие есть добро для совокупности всех лиц»[68]. Итак, из того факта, что каждый имеет в виду собственное свое счастие, следует, что он должен иметь в виду не свое, а чужое. Мы находим здесь ту же самую логику, которой многочисленные примеры мы уже видели выше. Если мы отправимся от факта, что каждый ищет своего счастия, мы, очевидно, не получим иного мерила для человеческой деятельности, кроме личного счастия. Для того чтобы выйти из этого круга, надобно доказать, что человек может и должен иметь в виду не личные, а общие цели. Но как же это доказать, когда мы не допускаем, что у него могут быть иные цели, кроме личного удовольствия? Этого мало. Если мы, вообще, сумму счастия поставим мерилом человеческих действий, то надобно определить: в чем
состоит счастие? Если в нем заключаются всевозможные удовольствия, то мы должны будем назвать добродетельным человеком того, кто угощает других хорошими обедами. Публичная женщина будет самая добродетельная из всех, ибо она наибольшему количеству людей доставляет удовольствие. Против такого воззрения, низводящего человека на степень животного, Милль возражает, что удовольствия бывают разные, материальные и духовные. При сравнении их компетентными судьями могут быть единственно те, которые знают те и другие, а эти люди, по крайней мере в большинстве, утверждают, что духовные удовольствия выше материальных. Следовательно, первые должны быть главным предметом человеческих стремлений[69]. Этот довод Милль не изобрел сам; он заимствовал его у моралистов шотландской школы. Но двойной авторитет не придает ему более силы. По-видимому, это доказательство опирается на опыт; но в опыте намеренно устраняются все противоречащие факты, а берутся единственно те, которые подходят под предвзятую мысль. Самая же мысль основана на явном софизме. Корень его лежит в том двойственном смысле, который придается слову знать. Оно не означает здесь знакомства с предметами, возбуждающими удовольствие, ибо нельзя сказать, чтобы люди, предпочитающие материальные удовольствия духовным, были незнакомы, например, с семейною жизнью или с отечеством. Знать, как можно видеть и из объяснений самого Милля, означает здесь ощущение известного удовольствия, и притом не в слабой только степени, а в высшей против удовольствий другого рода, ибо иначе было бы дано предпочтение последним. Следовательно, когда говорят, что люди, знающие удовольствия обоего рода, предпочитают духовные, то это означает только, что те, которым духовные удовольствия доставляют больше наслаждения, нежели материальные, предпочитают первые. В этом, конечно, нельзя сомневаться, ибо это чистая тавтология. Но какой же можно вывести отсюда общий закон? Разве то же самое рассуждение не прилагается в совершенно одинаковой степени к людям, предпочитающим материальные удовольствия? На каком же основании примем мы мнение первых, а не последних? Ясно, что на этой почве нет никакой точки опоры для сравнения. Удовольствие есть чисто личное чувство, о котором каждый судит по-своему. Если мы величину или качество удовольствия признаем единственным мерилом человеческой деятельности, то мы, на основании опыта, можем сказать только, что тут все зависит от личного вкуса.
Одни предпочитают одно, другие другое, а так как личное удовольствие составляет для человека единственный закон, то очевидно, что каждый должен следовать только личным своим влечениям. Требовать же, чтобы человеку нравилось то, что ему не нравится, нелепо. О вкусах спорить нельзя. Самый признаваемый утилитаристами факт, что люди нередко предпочитают чужое удовольствие своему собственному, уничтожает всю их теорию, ибо этим явно доказывается, что личное удовольствие не составляет единственной цели человеческой деятельности. Говорят, что и тут человек находит личное свое удовольствие, которое и служит ему побуждением к действию. Но если он чужое удовольствие предпочитает своему, то это означает, что последнее не служит ему целью или побуждением. Когда нравственный человек действует по обязанности или из любви к человечеству, он вовсе не имеет в виду то удовольствие, которое он от этого получит. Если бы он поставил себе целью свое собственное удовольствие, то нравственный поступок в его глазах тем самым перестал бы быть нравственным, а с этим вместе исчезло бы и самое проистекающее из него удовольствие. Нравственное удовольствие существует только там, где оно является не целью, а последствием действия. Как же скоро оно становится целью, оно тем самым уничтожается. Поэтому нет никакой возможности свести к эгоистическому исканию удовольствия то высшее удовлетворение, которое человек получает от бескорыстной деятельности на чужую пользу или от сознания исполненной обязанности. Это ощущаемое им удовлетворение служит явным доказательством, что у человека, кроме стремления к удовольствию, есть и другие, высшие побуждения. Человек удовлетворяется здесь именно тем, что он действует не из себялюбивых целей, а бескорыстно. Это и поднимает его в собственных глазах. Таким образом, попытка вывести стремление к общей пользе из искания личного удовольствия основана на полнейшей путанице понятий. Утилитаризм не что иное, как замаскированная теория эгоизма, которая, с помощью неясности выражений, старается превратить личное начало в общее, но через это впадает только в еще большие противоречия. Как скоро мы к этому воззрению прилагаем логический анализ, так оказывается, что в нем нет ничего, кроме логического фокуса, большею частию бессознательно производимого последователями этого учения. Не решаясь отвергнуть нравственные требования человека, они хотят сочетать их с ложною точкою исхода, а это невозможно сделать иначе как посредством фокуса. Неразлучные с этим взглядом противоречия побудили замечательнейшего представителя утилитаризма нового времени, Юма, признать,
кроме начала пользы, еще особое нравственное чувство, которое служит источником всех нравственных действий и мерилом нравственных суждений человека. Но это значит прямо отказаться от утилитаризма, признавши его недостаточным для объяснения явлений. Через это мы от утилитарной теории переходим к теории нравственного чувства, развитой преимущественно шотландскими моралистами. Это воззрение так же отправляется от опыта. Внимательный разбор фактов убеждает нас, что побуждения человека не ограничиваются эгоистическим стремлением к личному удовольствию. У него есть бескорыстное сочувствие к ближним, желание делать добро другим. А так как это стремление не может быть сведено к эгоизму, то надобно признать в человеке особого рода чувство, которое мы называем нравственным. Ибо с точки зрения сенсуалистической школы, к которой принадлежат упомянутые моралисты, в человеке не может быть иного побуждения, кроме чувства. Разум же есть не более как способность представлять то, что дается внешними или внутренними впечатлениями. Такова теория. Существование в человеке особых нравственных побуждений, отличных от эгоизма, несомненно, но вопрос заключается в том, где их источник, чем они объясняются? Если они проистекают из особого чувства, стоящего наряду с эгоизмом, то на каком основании поставим мы первое выше второго? почему мы одно называем добром, а другое злом? Если бы все люди в своих поступках давали всегда перевес нравственным побуждениям перед эгоистическими, то и тогда мы могли бы только сказать, что такова преобладающая наклонность в человеке; назвать же эту наклонность добром, а эгоизм злом мы все-таки были бы не вправе. Но действительность представляет нам обратное явление. Те же моралисты обыкновенно утверждают, что в человеке преобладает эгоизм. Это признает и религия, которая объясняет это явление первородным грехом. Для противодействия этим естественным наклонностям человека государство установляет награды и наказания; религия, со своей стороны, указывает на воздаяние в будущей жизни. Стало быть, сослаться просто на факт мы не можем; надобно объяснить, на каком основании мы делаем известную оценку фактов? почему мы преобладающее стремление называем злом, а более редкое добром? В ответ на этот вопрос шотландские моралисты говорят, что с каждым чувством соединяется в человеке способность обсуждения этого чувства. Действуя нравственно, человек вместе с тем носит в себе уверенность, что такого рода действие должно быть поставлено выше всех других. Через это чувство,
составляющее непосредственное выражение природы человека, раздвояется внутри себя и превращается в рефлексию. Оно должно возвыситься над самим собою, чтобы произнести над собою приговор. Очевидно, однако, что в этом приговоре будет только то, что дается самим чувством, ибо это – другая форма того же самого содержания. Человек, действующий под влиянием нравственного побуждения, будет считать свой поступок хорошим; но то же самое будет делать и эгоист. Для того чтобы произнести суждение, противоречащее чувству, необходимо, чтобы это суждение проистекало из другого источника. Ввиду этого затруднения последователи теории нравственного чувства прибегают к другому толкованию. Они понимают, что, для того чтобы судить о чувстве, необходимо от него отрешиться, а потому они требуют, чтобы человек при обсуждении своих поступков становился на точку зрения беспристрастного зрителя. Такова теория Адама Смита. Но что такое беспристрастный зритель? Это – человек, не поддающийся увлечениям чувства. Требовать, чтобы человек становился на эту точку зрения, – значит прямо признать, что суждение определяется не чувством, а другим началом, отрешенным от чувства и возвышающимся над ним, как общее над частным. Это начало и есть разум, который один может быть судьею чувств, потому что он один, стоя от них в стороне, способен их сравнивать и определять им цену. Если нравственный приговор нередко является выражением инстинктивного чувства, то это происходит единственно оттого, что это чувство, сознательно или бессознательно, уже проникнуто разумом. Это и есть то, что мы называем совестью. Как и все явления разума, она представляется нам сначала в форме темного инстинкта; но, когда мы разбираем то, что в ней заключается, мы видим, что она руководствуется чисто разумными определениями. Человек, следующий внушениям совести, признает нравственные побуждения для себя законом, а в своем поступке видит не простое естественное влечение, а исполнение обязанности. Эти основные для нравственности определения совершенно выходят из области чувства; следовательно, суждение произносится тут разумом, который один имеет способность произносить суждения. Чем же руководится разум в оценке подлежащих его суждению влечений и чувств? Почему он одни ставит выше, а другие ниже? Откуда эта иерархия? На низшей своей ступени как страдательное, или восприимчивое, начало разум может ограничиться выбором между различными побуждениями. Ибо человеческие влечения противоречат друг другу. Отдаваясь одному, человек может не только
помешать действию других, но и причинить себе страдания. Нужно высшее, господствующее над влечениями начало, чтобы уравновесить их, сдерживать одно другим и таким образом достигнуть наибольшей суммы удовольствий, какая возможна при данных обстоятельствах. Эта роль судьи принадлежит разуму; но, принимая ее на себя, он становится в служебное положение. Ему принадлежит только выбор средств; целью же все-таки остается удовольствие, окончательная оценка которого зависит от личного вкуса. Мы возвращаемся к отвергнутой уже прежде теории эгоизма. Совсем другое имеет место, когда разуму предоставляется оценка не одних только средств к достижению удовольствия, но и самих удовольствий, то есть решение вопроса, которое из них хорошо и которое дурно. Для этого требуется высшее мерило, которое не может уже заключаться в самих удовольствиях, но с которым последние должны сообразоваться. Где же найти это мерило? Утилитаризм находит его в том, что целью ставится не личная польза, а общая. Но так как общая польза заключается для него только в сумме личных удовольствий, то и здесь мы остаемся на первоначальной точке отправления, от которой мы не уйдем ни на шаг, пока мы придерживаемся опытных начал. Исходную точку для опыта составляет частное явление; оно служит для него высшим мерилом всякого познания и всякой деятельности. Следовательно, идя этим путем, мы всегда неизбежно должны ставить общее в зависимость от частного, а это есть отрицание нравственности, которая состоит именно в подчинении частного общему. Когда утилитаристы признают, что целью человеческой деятельности должна быть общая польза, а не личная, они становятся на нравственную точку зрения; но это положение не только не вытекает из принятых ими оснований, но составляет прямое их отрицание. Если целью человеческой деятельности должно быть общее начало, а не личное, то удовольствие не может быть целью человека, ибо оно имеет чисто личный характер. Общее есть то, что связывает лица. Сознание этой связи составляет единственное, что может побудить человека пожертвовать личным своим удовольствием чужому. Это сознание связи, или закона, и есть высшее мерило для оценки удовольствий. Мы признаем нравственными те удовольствия, которые согласны с общим законом, а безнравственными те, которые ему противоречат. Очевидно, что с этим началом мы становимся на совершенно другую почву, нежели прежде. Мы не ищем уже объяснения общего в частном, а признаем господство общего начала над частным и требуем подчинения последнего первому. Ясно, что
мы не можем извлечь этого начала из опыта; чтобы получить его, мы должны возвыситься над опытом, отыскать сверхопытную норму, которая могла бы служить нам мерилом для оценки всякого явления. Мы не исследуем то, что есть, а ищем того, что должно быть. Это мерило существовало бы для нас, даже если бы опыт не представлял нам ни единого подходящего под него явления. Откуда же берет разум это мерило? Единственно из самого себя. Разум в существе своем есть общее начало, чистое сознание закона. Подчинение частного общему составляет для него необходимое требование, выражение внутреннего его естества. Следовательно, когда разум ставит сознание общего закона выше всяких частных стремлений, он в этой оценке выражает только собственную свою сущность; он признает себя верховным мерилом опыта, господствующим началом в жизни человека как разумного существа. И это сознание имеет силу для всех разумных существ, ибо во всех разум является определяющим началом их познания и деятельности. Таким образом, мы приходим к тому, что Кант называл категорическим императивом практического разума, к верховному нравственному закону, истекающему из существа самого разума. Как и все определения чистого разума, этот закон имеет характер формальный. Он не говорит, что именно человек должен делать; содержание деятельности дается жизнью, следовательно, зависит от опытных данных. Но высшим мерилом всякого опыта он ставит подчинение частных стремлений сознанию общего закона. Это подчинение называется обязанностью. В этом сознании заключается достоинство человека как разумного существа. Этим человек выделяется из чувственного мира и становится носителем высшего, господствующего над ним начала. Вследствие этого сознания, он в себе самом видит не простое только явление, стоящее в ряду других явлений; он признает себя мерилом всех явлений. И в этом он находит высшее свое удовлетворение, удовлетворение, которое никак не может быть подведено под понятие об удовольствии, ибо оно дается только подчинением удовольствия высшему началу. Удовольствие всегда остается делом личного вкуса. Невозможно требовать от человека, чтобы ему нравилось то, что ему не нравится. Здесь же нравственный закон непременно требует, чтобы человек удовлетворялся этим, а не другим; если он этим не удовлетворяется, закон объявляет его безнравственным и требует исправления. И это требование – абсолютное. Разум, как мы видели, есть сознание абсолютных законов, а потому и этот высший закон своей деятельности он признает абсолютным, имеющим силу всегда и везде. Всякое от него отступление
роняет достоинство человека и лишает его того высшего удовлетворения, которое следует за исполнением закона. В нем водворяется внутренний раздор, который называется угрызениями совести. Мы имеем здесь целую цепь определений, тесно связанных друг с другом и вытекающих из одного источника, из чистого самосознания разума, который свой собственный закон ставит абсолютным мерилом всей деятельности разумных существ. Только этими началами объясняется фактическое существование нравственности в человеке. Всякое другое объяснение разрушается собственным внутренним противоречием. И эти начала не ограничиваются жизнью отдельного существа; из них возникает целый мир нравственных отношений. Несмотря на свой формальный характер, нравственный закон имеет свое отвлеченно-общее содержание, вытекающее из самой его формы. Это содержание дается нам понятием о законе, как связи разумных существ. Отсюда вытекают необходимые отношения разумных существ между собою. Каждое из них, как носитель абсолютного начала, имеет абсолютное достоинство; следовательно, оно всегда должно быть целью, а никогда не может быть унижено на степень простого средства. Отсюда отрицательно требование уважения к личности, а положительно требование живого сознания связи и истекающей отсюда деятельности на пользу других, то есть требование любви к ближним. Что именно человек должен делать в силу этих побуждений, нравственный закон не определяет. Он ограничивается формальными предписаниями: «Не делай другим того, чего ты не желаешь, чтобы они тебе делали», и «делай другим то, что ты желаешь, чтобы они тебе делали». В этих правилах заключается вся сущность нравственного закона в отношении к другим, равным человеку разумным существам. Но нравственный закон идет еще далее. Будучи абсолютным, он не только определяет частные отношения тех или других соприкасающихся между собою лиц, но, подобно закону тяготения в физическом мире, он связывает все бесчисленное множество разумных существ, настоящих, прошедших и будущих, в одно мировое целое. Во всем духовном мире закон один и тот же, и везде частные отношения разумных существ являются выражением единого нравственного порядка. Спрашивается: где же источник этого мирового закона? Источником единого и абсолютного закона не может быть сознание рассеянных и разрозненных единиц, находящихся между собою в случайных отношениях. Источником его может быть только единый, абсолютный Разум, которого все разумные существа являются причастниками. Следовательно, существование нравственного
мира и господствующего в нем нравственного закона необходимо приводит нас к признанию единого, верховного Разума, составляющего средоточие этого мира и источник этого закона. Это – один из видов нравственного доказательства бытия Божьего. В этом доказательстве существование нравственного закона очевидно составляет основание, а бытие Божие – вывод. Поэтому нельзя не согласиться с теми мыслителями, которые, как Гуго Гроций и Лейбниц, утверждали, что нравственный закон имеет силу сам по себе, независимо от воли Божьей, и существовал бы, даже если бы мы признали, что нет Бога. Собственная сила нравственного закона заключается в том, что он составляет безусловное требование разума и необходимую принадлежность всякого разумного существа. Законы правды, говорит Лейбниц, так же непреложны и достоверны, как законы пропорций и уравнений. Но полнота определений нравственного мира немыслима без владычествующего в нем Божества. Мы можем сознавать в себе нравственный закон и следовать его внушениям; но мы не можем окинуть умственным взором все необъятное пространство нравственного мира, управляемого этим законом, не возвышаясь вместе с тем к Божеству, которое составляет верховный источник закона и средоточие этого мира. Иначе мы будем иметь только разорванную цепь частных отношений, а не единое, связующее начало, без которого немыслима самая эта цепь. С другой стороны, как скоро мы, на основании теоретических выводов, изложенных в предыдущей главе, приходим к признанию единого верховного Разума, владычествующего в мире, так мы необходимо должны признать существование единого разумного закона, связывающего все существа, причастные разуму, а вместе с тем мы должны заключить, что исполнение этого закона составляет волю Верховного Существа. Начнем ли мы снизу или сверху, с фактического существования нравственного закона в человеке или с бытия Божьего, мы придем к одному и тому же результату, ибо одно тесно связано с другим и одно составляет необходимое восполнение другого. Убеждение в существовании божественного Разума открывает перед человеком новую область нравственных отношений, именно, отношений к Богу как средоточию нравственного мира. Отсюда рождаются обязанности своего рода, обязанность внутреннего подчинения верховной воле, владычествующей в мире, и обязанность любви, проистекающая из сознания связи между верховною Мудростью и Благостью и ограниченностью человека. Любовь к Богу есть любовь к нравственному совершенству, которое только в малой степени осуществляется в отдельных
разумных существах, а в полноте своей принадлежит одному Божеству. Она составляет поэтому верховное начало нравственного мира, начало, которое дает высшее значение самой любви к ближним. Последняя потому именно ставится так высоко, что в ней выражается божественный закон, составляющий связь всех разумно-нравственных существ. Истинная любовь во временном видит вечное, в ограниченном – бесконечное. В этом сознании и в этом чувстве заключается верховное достоинство человека. Не должно думать, что с этими определениями мы вступаем в область веры. Мы так привыкли связывать эти понятия с христианскою нравственностью, что, когда они выражаются в форме философских истин, мы готовы считать их заимствованными из Евангелия. Между тем они составляют неотъемлемое достояние всякой спиритуалистической философии, необходимое последствие тех начал, на которых зиждется это миросозерцание. Мы находим их в древнем мире у стоиков, в новом мире у Лейбница. Стоицизм предшествовал христианству; тем не менее мыслители этой школы развивали те же самые понятия о Боге как верховном Разуме, владычествующем в мире, о едином законе, связывающем все сущее, в особенности о законе нравственном, обязательном для всякого разумного существа, наконец, о вытекающих отсюда началах любви к Богу и к ближним, которые должны быть главными руководителями в деятельности человека. Нравственная точка зрения составляет самую сущность спиритуалистической философии, которая дает нравственным началам даже одностороннее и исключительное значение, безусловно подчиняя им все остальное. Можно сказать, что спиритуализм есть философия нравственного порядка. Отсюда то весьма обыкновенное явление, что занятия нравственными науками ведут к спиритуалистическим убеждениям, тогда как занятия естественными науками, напротив, скорее порождают материализм. Но выводя таким образом из чистых требований мысли нравственный закон и то абсолютное значение, которое он должен иметь в человеческой жизни, спиритуализм, вследствие своей односторонности, не в состоянии объяснить то, что ему противоречит. Он объясняет добро, но не объясняет зла. Если сознание нравственного закона составляет самую сущность человека, как разумного существа, то как может человек от него отклоняться? Откуда является возможность для какого бы то ни было существа действовать наперекор своей природе? Наконец, каким образом может непреложный, установленный самим Богом закон быть извращен волею подчиненных тварей? Эти вопросы всегда составляли камень преткновения для чистого
спиритуализма, и все попытки разрешить их оказывались тщетными. Явление зла не объясняется ограниченностью подчиненных существ, как думали некоторые мыслители. Ограниченное существо, составляющее часть известного порядка, может, оставаясь на своем месте, следовать общему, управляющему этим порядком закону. Его ограниченность не ведет к тому, что оно непременно должно выступать из общего строя; скорее наоборот. Животным, несмотря на их ограниченность, мы не приписываем нравственно злых поступков. Что бы они ни делали, они всегда исполняют вложенный в них закон. Нравственное же зло есть извращение порядка. Это не отрицательное только начало, состоящее в недостаточном понимании закона. Нравственное зло есть явление положительное: оно заключается в противодействии ясно сознаваемому закону. Откуда же подобное извращение установленного Богом порядка? Источник его невозможно искать в Божестве, ибо в таком случае было бы противоречие в самом абсолютном Разуме, что немыслимо. Остается, следовательно, признать в человеке способность отклоняться от установленного для него закона, то есть признать его свободным. Но для свободы нет места в чистом спиритуализме. Если во всем мире царствует единый, непреложный закон, исходящий от Бога, то никакое отклонение от него немыслимо. Верховный Разум от века предвидел и предопределил всю бесконечную цепь причин и следствий, которая связывает все сущее; где же тут место для постороннего начала? Последовательный спиритуализм неизбежно ведет к детерминизму, то есть к отрицанию свободы. Это мы видим у стоиков и у Лейбница. Только практические соображения заставили, например, Вольфа отступить от этого учения. Но подобная непоследовательность ни к чему не ведет, ибо даже если мы признаем в человеке свободу, все-таки остается необъясненным, откуда у свободного существа могло взяться побуждение действовать наперекор своей собственной природе? Очевидно, что существование в человеке двух противоречащих побуждений указывает на присутствие в нем двух противоположных элементов. Как существо разумно-нравственное, человек сознает общий, безусловный закон, связывающий его со всеми разумными существами, и действует на основании этого закона; как существо чувственное, напротив, он не имеет иного побуждения, кроме личного удовольствия, которое часто может идти вразрез с требованиями нравственного закона. Мы имеем здесь сопоставление двух противоположных мировых начал, отвлеченно общего и частного, соглашение которых составляет
задачу идеализма. Вследствие этого человека называют микрокосмом, вселенною в малом виде. Эти противоположные начала сочетаются в единичном существе, которое сознает себя как единое лицо и действует как таковое. Следовательно, это сочетание невозможно представить в виде двух независимых друг от друга сил, которые находятся в постоянной борьбе и из которых при данных обстоятельствах то та, то другая может получить перевес. В единичном существе может быть только одно господствующее начало, и этим началом в человеке может быть только разум, ибо очевидно, что безусловно общий закон не может подчиняться частным определениям, а должно быть наоборот. Единичное существо, в котором, по закону его природы, господствуют частные влечения, не есть существо разумно нравственное. Это – животное, а не человек. Следовательно, если человек допускает в себе преобладание частных влечений над общим законом, то это допущение может быть только делом владычествующего элемента его души, то есть разума. В самом разуме должно произойти раздвоение. Это и разумел Кант, когда утверждал, что нравственное зло состоит не в преобладании частных целей над общим законом, а в том, что разум в себе самом признает правило, допускающее это преобладание[70]. Это внутреннее раздвоение разума объясняется диалектическим законом, который выведен идеализмом. Но разум сам же это противоположение сводит опять к единству. Противоположность определения заключается здесь в том, что, с одной стороны, разум является сознанием общего закона или связи разумных существ, а с другой стороны, он же сознает себя отдельным существом, или самостоятельным частным центром. Тот момент, в который эта самостоятельность, признавая себя исключительным началом, ставит себя в противоречие с общим законом, есть явление зла. Становясь на эту точку зрения, человек отрицает собственную, внутреннюю сущность, те вечные и бесконечные начала, которые лежат в основании его природы, как разумного существа. Повод же к такому отрицанию подает сочетание разума с физическим элементом. Как чувственное существо, человек есть не более как отдельная особь, которая ищет личного удовлетворения и во всем остальном видит только средства для осуществления этой цели. Вместе с тем, будучи одарен разумом, человек может соображать средства с целями и подчинять себе внешние предметы. Соединяясь с чувственным элементом, разум является владыкою
физического мира. Отсюда поползновение, или, говоря языком нравственности, искушение, выделиться из подчинения общему закону и сделаться самостоятельным центром. А так как это поползновение вытекает из самой природы человека как отдельной особи, то можно сказать, что оно ему прирождено. Поэтому нет человека, изъятого от зла. С другой стороны, однако, это внутреннее раздвоение составляет не более как низший момент человеческого естества. Внутренняя сущность человека состоит все-таки в подчинении частных стремлений общему закону, и это сознание сохраняется в нем неизменно, как требование никогда не умолкающей совести. Поэтому, когда он выступает из подчинения общему закону и, раздвояясь внутри себя, ставит личные цели выше общих, он не может ссылаться на то, что он не ведал, что творил. Это извращение его природы есть собственное его дело, или акт свободы. Но, совершивши этот шаг, он внутри себя все-таки остается тем, чем он был. Его природа состоит в том, что общее начало должно владычествовать над частным, а потому он всегда сохраняет возможность отрицать это отрицание и возвратиться к положительным требованиям бесконечного своего естества. Он волен нарушить закон, но он также волен ему подчиняться. Мы приходим здесь к основному определению нравственного мира, без которого нравственный закон остается без приложения. Разумное существо есть вместе свободное существо. Оно исполняет нравственный закон не в силу естественной необходимости, а на основании собственного своего разумного решения. От него зависит исполнить его или не исполнить, уклониться от закона и возвратиться к нему. Все это следует из самого понятия о разумно-нравственном существе. Наоборот, как скоро мы признаем существование в человеке нравственного закона, так мы необходимо должны признать в нем и свободу. Если человек связан частными определениями, то он не в силах исполнять нравственный закон, который есть безусловно общее начало. От человека можно требовать, чтобы он исполнял закон, только если он имеет возможность отрешиться от всякого частного побуждения и определяться чисто изнутри себя, на основании присущих его разуму безусловно общих требований. Вследствие этого мы единственно то действие считаем нравственным, которое совершается свободно, а не по принуждению. В этом только случае человек может быть признан ответственным за свои действия; отсюда же рождаются понятия о заслуге и вине и вытекающие из них понятия о наградах и наказаниях. Те философы, которые, как в новейшее время Шопенгауэр и Гербарт, отвергают свободу воли, тем самым
уничтожают ответственность человека, а вместе с тем и самые основания нравственности, ибо вынужденное действие никогда не может быть вменено. Только посредством явных софизмов они стараются приладить свои начала к нравственным требованиям. Ответственность человека при таком воззрении есть не более как ответственность солнца за то, что оно светит, или огня за то, что он сжигает. Награды и наказания получают здесь чисто внешний характер: они становятся средствами устрашения или исправления. О справедливости, то есть о нравственном начале, которое одно дает им высшее значение, тут не может быть речи. Но каким образом возможна свобода воли? Как согласить ее с непреложным законом сцепления причин и следствий, которым управляется внешний мир и которому необходимо подчиняется и человек как чувственное существо? Мы уже касались этого выше, но необходимо подробнее рассмотреть этот вопрос, имеющий столь существенную важность для всей нравственной жизни человека. Противники свободы воли ссылаются прежде всего на то, что всякое действие имеет свое побуждение. Действие чисто произвольное, без всякого побуждения, немыслимо. Следовательно, причина его всегда частная, а не общая. Если же есть несколько противоречащих друг другу побуждений, то в силу естественного и необходимого закона всегда побеждает сильнейшее. Следовательно, и тут для свободы нет места. В этом доводе душа человеческая принимается за пустую коробку, в которой сталкиваются противоположные силы. Господствующее над частностями единство, составляющее самую сущность лица, исчезает. Но это воззрение само себя опровергает, ибо если мы спросим, от чего зависит сила побуждений, то нам ответят, что она определяется двумя факторами: силою внешних впечатлений и внутренними свойствами человека, тем, что называется его характером. Последний фактор тут главный, ибо сила впечатлений зависит главным образом от восприимчивости, восприимчивость же определяется характером лица. Противники свободы воли утверждают даже, что, зная характер лица, мы всегда наверное можем предсказать, как оно будет действовать при тех или других обстоятельствах. Но характер не есть уже частное побуждение; это – совокупность постоянных свойств человека. Следовательно, от частных причин мы должны возвыситься к общей. Действия человека определяются не внешними играющими в нем силами, а внутреннею его природою. Что же такое характер человека? Под именем характера разумеют обыкновенно те особенности, которые отличают одно
лицо от другого. Сюда принадлежат вкусы, привычки, наклонности, страсти. Но составляют ли эти частные определения необходимые причины человеческих действий? Если у человека есть известный вкус, привычка или страсть, принужден ли он следовать им непременно, так же, как тело, в силу тяготения, непременно стремится к земле, или он может с ними бороться и даже их побеждать? Самый опыт удостоверяет нас в последнем. Следовательно, все эти частные определения не имеют безусловного значения. Они составляют не более как постоянные внутренние мотивы действий, от которых зависит сила внешних мотивов, но которые, в свою очередь, подчиняются высшему, господствующему над ними началу. У человека есть не подлежащая сомнению способность взвешивать свои побуждения. Он не покоряется им необходимым образом, но может всегда остановиться, одуматься и обсудить свое решение. Над частными побуждениями является высший судья, который решает на основании собственного суждения. Говорят, что и тут, решаясь на то или другое действие, судья все-таки подчиняется известному мотиву; следовательно, окончательная причина действия все-таки лежит в последнем. Но судья вовсе не связан данными мотивами; он может противопоставить им всякие другие, ибо он не ограничен ничем и имеет бесконечное поле для своего выбора. Он может даже всем частным побуждениям противопоставить сознание безусловно общих начал; наконец, он волен отрешиться и от последних, воздержавшись от всякой деятельности по данному поводу. Утверждают, что и это отрицательное отношение к действию должно иметь свое побуждение. Но таким побуждением может быть чистая идея свободы, нежелание связать себя чем бы то ни было. Как в теоретической области разум идет от отвлечения к отвлечению, до тех пор пока он доходит до чистого отрицания, так и в практической области он отрицает всякое частное побуждение и тем возвышается к сознанию безусловной своей сущности или своей независимости от чего бы то ни было, кроме самого себя. И когда он поднялся на эту высоту, он снова переходит от чистой свободы к частным определениям, сознавая притом, что эти определения не имеют над ними власти, а полагаются им самим, в силу свободного акта воли. В этом сознательном переходе от условного к безусловному и от безусловного к условному заключается свобода человека. Можно согласиться с тем, что действия человека определяются его характером; но существенный характер человека, как человека, состоит именно в том, что он внутренне свободен, не будучи связан никакими частными определениями. Из этого ясно, что свобода человека объясняется только присутствием в нем двух противоположных начал, бесконечного
и конечного, и взаимнодействием обоих. Человек может считаться свободным единственно вследствие того, что он носит в себе абсолютное начало, а потому способен быть абсолютным источником своих действий. Только свободою объясняется и неизмеримый скачок от бесконечного к конечному и обратно. Путем естественной необходимости, идущей от частной причины к частному следствию, такой переход невозможен. Для этого требуется абсолютное самоопределение разумного существа. Ясно также, что эти начала раскрываются нам единственно философиею, которая есть познание абсолютного, и в особенности идеализмом, который понимает дух как сочетание противоположных начал, бесконечного и конечного. Опыт же не в состоянии дать нам на этот счет ни малейших указаний. Свобода вытекает из метафизической сущности человека, недоступной опытным исследованиям. Последние вращаются исключительно в области частных отношений, между тем как понимание свободы начинается с отрицания всяких частных отношений: чтобы постигнуть ее существо, надобно от относительного возвыситься к абсолютному. Идя опытным путем, мы никогда не можем быть убеждены, что нет скрытых побуждений, в которых сам человек не дает себе отчета, а средств исследовать эти побуждения мы не имеем. Вследствие этого опытный исследователь принужден остановиться на первых же шагах. При добросовестном отношении к предмету он может сказать только: не знаю, не пытаясь разрешить вопросы, которые выходят из пределов его средств и его кругозора. Когда же опытная наука, не сознавая собственных границ, хочет из частных отношений вывести всю природу человеческой души, она неизбежно приходит к отрицанию бесконечного ее элемента и последовательно к отрицанию свободы. А так как подобный взгляд есть отрицание самой сущности изучаемого предмета, то ясно, что и тут чисто опытная психология оказывается совершенно несостоятельною. Она хочет безусловно общее вывести из частного, бесконечное объяснить конечным, что составляет извращение логики. Она пытается нравственность основать на опытных началах, что ведет к извращению нравственности. Она отвергает свободу, потому что не в состоянии дойти до ее источника, а это составляет извращение человеческой природы. Одним словом, она низводит человека на степень простого животного, отрицая в нем именно то, что делает его человеком и что одно объясняет весь мир человеческих отношений. Из этого можно видеть, что нет ничего обманчивее, как поверхностная аналогия между душою человека и душою животных, или между явлениями человеческой жизни и таковыми
же явлениями, встречающимися в животном царстве. Нравственность и неразлучная с нею свобода, неизвестные животным, составляют самое существо человеческого духа, а потому входят как определяющие начала во все человеческие отношения. Через это последние получают совершенно специфический характер, который делает их непохожими ни на что другое. Мы еще более убедимся в этом, если из области чистой нравственности перейдем к другим сферам, в которых проявляется нравственная жизнь человека, к общежитию, к праву, к политике, к истории. Везде мы увидим, что человеческие отношения объясняются единственно присутствием в человеке бесконечного элемента. Взаимные отношения людей могут быть сведены к началу общежития как к своему источнику, ибо все постоянные человеческие отношения, как нравственные, так и экономические, вытекают из общения. Общежитие же составляет естественное определение человека, который по природе своей есть существо общежительное. То же самое мы видим и у многих животных, которые так же, как и человек, живут в обществах, даже с разделением занятий, а иногда и с общим главою. При поверхностном взгляде может показаться, что тут полная аналогия: человеческие общества представляются только дальнейшим развитием животного общежития. Но если мы вглядимся в те и другие явления, мы увидим, что между ними лежит все неизмеримое расстояние от конечного к бесконечному. Человеческое общежитие есть союз разумно-свободных существ, а это переносит нас в совершенно другой мир. Содержание животного общежития состоит единственно во взаимной пользе соединенных особей; содержание же человеческого общежития определяется сознанием абсолютных начал. Из двух входящих в состав его элементов, общего и личного, первый управляется нравственным законом, который, как мы видели, связывает человека не только со всем человечеством, настоящим, прошедшим и будущим, но и с самим Божеством. Поэтому не существует человеческого общества без религии. Другая же его сторона, чисто личная, не ограничивается материальными отношениями и взаимностью нужд, а определяется правом, которое тесно связано с нравственностью и так же, как и последняя, зиждется на сознании абсолютных начал человеческой жизни. Источник права, равно как и нравственности, лежит в свободе; но здесь свобода является в другой форме: это – свобода внешняя, которая состоит в независимости лица от чужой воли во внешних действиях. Так как эти действия совершаются в общей для всех физической среде, которую человек подчиняет своим целям, то они неизбежно ведут к столкновениям между
свободными лицами. Отсюда рождается потребность взаимного ограничения свободы; необходимо установление общего закона, определяющего область свободы каждого лица. Право есть совместное существование свободы под общим законом. В противоположность нравственности, здесь свобода составляет коренное начало, а закон является только средством для осуществления этого начала. Поэтому закон здесь ничего не предписывает; он только дозволяет все, что совместно со свободою других. Даже нравственные начала не имеют тут силы: действие безнравственное может быть правомерно. Право есть область личной воли, где господствуют личные цели. Однако и тут отношения определяются не опытными данными, а метафизическою сущностью человека. Ибо внешняя свобода становится правом, то есть требованием, единственно потому, что она составляет явление внутренней, абсолютной свободы лица. Человек должен быть признан свободным во внешнем мире, потому что он свободен внутри себя или потому, что такова его сверхчувственная природа. На этом основано и уважение к лицу, составляющее источник всякого права. Человек может требовать к себе уважения единственно потому, что он – носитель абсолютного начала. Иначе нет ни малейшей причины, почему бы он не состоял в таком же подчинении, как и другие животные, которым никто никогда не приписывал прав. Право есть идеальное требование во имя идеального принципа. Только в силу метафизической своей сущности человек признается свободным; только в силу сверхчувственной своей природы он имеет права и требует к себе уважение. Отсюда же проистекает и юридическое равенство людей. Люди равны между собою единственно в отношении к метафизической своей сущности; во всем остальном они неравны. Все естественные определения ведут к неравенству, а так как эти определения дают содержание человеческой деятельности, то право, рядом с формальным равенством, признает материальное неравенство. Из всего этого ясно, что правоведение, так же как и нравственность, зиждется на философских началах. Те, которые говорят о свободе, о равенстве, о правах людей, а между тем отвергают всякую метафизику и производят все человеческие понятия из опыта, сами не ведают, что глаголят. Тут водворяется такая бесконечная путаница понятий, которая одна объясняет все безобразие проистекающих отсюда явлений. Наконец, и право, и нравственность, исходя из единого источника, из общежития как естественного определения человека, сочетаются в союзах, в которых отдельное лицо состоит членом. Здесь человек является вместе субъектом прав и обязанностей; как член союза, он имеет права, как подчиненный член,
он имеет обязанности. Таким образом, над личною свободою воздвигается высшее, союзное начало, которое связывает лица в одно целое. Таких союзов четыре, соответственно четырем определениям общежития: семейство есть союз естественный, гражданское общество – союз юридический, церковь – союз нравственный, наконец, государство есть союз абсолютный, представляющий высшее сочетание противоположных начал общежития, личного и общего. И тут повторяется диалектический закон, составляющий самую сущность человеческого разума. В государстве абсолютное начало, управляющее всем нравственным миром, получает видимое бытие в верховной власти, которая требует себе безусловного подчинения во всей внешней области человеческих действий. Устройство этой власти может быть различно; но каково бы оно ни было, совокупности ее органов всегда принадлежит полновластие в пределах государства. На нее нет апелляции. Отсюда убеждение, что верховная власть происходит от Бога, не в том, конечно, смысле, что временный ее носитель установляется самим Божеством (это была бы теократия), а в том, что существо этой власти проистекает от Бога, ибо оно заключает в себе абсолютное начало. Таково было учение первых учителей христианской церкви, и нельзя не сказать, что это воззрение заключает в себе гораздо более правильное понимание государственной власти, нежели то, которое производит ее из договора. Значение договорной теории состоит в том, что она дает государству светское, а не религиозное происхождение, и это согласно с истинным существом политического союза. Но, производя его из человеческого соглашения, это учение уничтожает высшее, абсолютное его значение и низводит его на степень простого средства для удовлетворения человеческих потребностей. Идеалистическая философия исправляет этот недостаток: она признает государство не религиозным установлением, а светским, но она видит в нем высшее осуществление абсолютной идеи, развивающейся в человеческих союзах. Это абсолютное значение государства не ведет, однако, к поглощению в нем человеческой личности. Высшее единство противоположностей оставляет относительную самостоятельность подчиненным сферам. Семейство, гражданское общество, церковь подчиняются государству, но не уничтожаются в нем. В этих союзах лицо находит полный простор для своей свободы. Семейные отношения составляют святыню, в которую государство может вступаться только в случае явных злоупотреблений. Гражданские отношения, определяясь установленным государством законом, управляются, однако, началами не публичного, а частного права, которое так же, как и вся частная
жизнь, должно оставаться неприкосновенным. Отсюда радикальная ложь всех социалистических теорий, которые стремятся экономические отношения подчинить государственным началам. Все эти воззрения основаны на смешении различных сфер человеческой деятельности и ведут к отрицанию личной свободы и вытекающих из нее прав. Со своей стороны, церковь подчиняется государству как юридическое установление, но как нравственно-религиозный союз она совершенно изъята из его ведомства и простирается далеко за его пределы. В религиозной сфере владычествует свободная человеческая совесть, которой никто не вправе предписывать законы. Насилие совести составляет нарушение священнейших прав человека. Тут государственная власть, абсолютная в области внешних отношений, находит свою границу. Наконец, человеческая свобода составляет существенный элемент самого государственного организма. В качестве членов государства граждане имеют права. Объем этих прав зависит от государственного устройства. Они могут или ограничиваться только подчиненными сферами, участием в управлении общин и сословий, или простираться до участия в самой верховной власти. Последнее составляет высшую гарантию права. Но каково бы ни было государственное устройство, так как органами абсолютного начала везде являются физические лица, то всегда является возможность несоответствия между личною волею носителей власти и абсолютными требованиями разума. Политическое искусство может только умерять, а не устранить это зло. Демократические учреждения, которые многие считают лучшим от него лекарством, обыкновенно только усиливают внутренний разлад, ибо воля необразованной массы всего менее соответствует высшим требованиям разума и правды. Демократия представляет полное осуществление начала свободы и в этом отношении играет значительную роль в развитии человеческих обществ: но совершеннейшим образом правления она никак считаться не может, ибо хотя свобода составляет существенный элемент государственной жизни, однако она отнюдь не должна быть исключительно владычествующею. Через это общее ставится в зависимость от частного. Демократия занимает такое же место в политике, какое материализм занимает в философии. С другой стороны, вручение неограниченной власти аристократическому сословию точно так же ведет к подчинению общих целей союза частным выгодам корпорации. Воля же единого лица, стоящего выше всяких частных интересов, подвержена всем случайностям личного существования. По идее, совершеннейшим политическим устройством следует признать то, которое соединяет в себе всю совокупность элементов
государственной жизни, власть в лице монарха, закон в лице аристократического собрания, свободу в лице народного представительства, так что каждый орган сдерживается другими, и все вместе, подчиняясь высшей государственной цели, образуют одно стройное целое. Такова конституционная монархия. Но и конституционная монархия не может иметь притязания на абсолютное значение в политической жизни, ибо и тут носителями абсолютных начал являются лица с их частными стремлениями и ограниченными взглядами; следовательно, и тут всегда возможно несоответствие между личною волею и общими требованиями. В конституционной монархии такое несоответствие тем скорее может оказаться, что этот образ правления требует от носителей власти высших качеств, нежели какой-либо другой. Конституционная монархия вся основана на соглашении различных общественных элементов; следовательно, тут необходимо, чтобы каждый из них был настолько развит, чтобы он способен был входить как органический член в совокупное целое. Нужно разлитое во всем обществе чувство меры, сознание каждым своего места и значения, а равно и отношений общего к частному. Все это возможно только при высоком развитии, общества, вследствие чего конституционная монархия, основанная не на личном праве, как в средние века, а на истинно государственных началах, находит свою настоящую почву только у весьма образованных народов. И здесь, как и везде, мы видим взаимнодействие двух противоположных элементов человеческой жизни, бесконечного и конечного, идеальных начал и частных условий. Соглашение этих элементов составляет высшую задачу государства, которое, с одной стороны, вводит в жизнь абсолютные начала, с другой стороны, удовлетворяет частным человеческим потребностям и стремлениям. Но это соглашение совершается не вдруг; оно производится путем исторического развития. Идеальное сочетание противоположностей есть цель, к которой стремятся человеческие общества. Но достижение этой цели выходит уже из пределов отдельного государства; это – задача всего человечества. Государство, которое в отношении к лицу является верховным, абсолютным началом, здесь само становится подчиненным моментом, органом всемирного духа. История завершает собою всю область человеческих отношений. И теоретические начала, и практические вступают здесь в общий духовный процесс, в котором сознание перерабатывает жизненный материал, а жизненный материал, в свою очередь, воздействует на сознание. Но сознанию принадлежит здесь первенствующая роль, ибо оно заключает в себе закон
сочетания противоположных элементов, идеального и реального; жизненный же материал, состоящий из частных отношений, составляет низшую сферу, которая дает только поводы и точки опоры для высшего развития духа. Где сознание остановилось на известной точке, там жизнь вечно остается неподвижною; никакие отношения частных сил не в состоянии сдвинуть ее с этой ступени. В таком положении находятся народы Востока. Прогрессивными же народами мы называем те, у которых сознание переходит от одной ступени к другой по собственному, внутреннему закону. Сознательное начало, руководящее развитием жизни, называется историческою идеею. История управляется идеями и объясняется только ими. Все частные события имеют значение настолько, насколько в них выражается движение идей; познание же идей дается нам единственно философиею. И здесь мы приходим к тому положению, которое мы не раз уже высказывали выше. Возьмем ли мы богословские распри IV столетия или Французскую революцию, везде мы только с помощью философии поймем смысл вопросов, волновавших умы, и, смотря по тому, как мы будем судить об этих вопросах, целые исторические эпохи представятся нам или развитием разумного начала, или бессмысленным бредом человека. К последнему ведет чистый опыт. Везде, где проявляется идея, он принужден или остановиться перед историческим явлением, не пытаясь объяснить его значение, или просто отвергнуть его как заблуждение человеческого ума. В первом случае мы получаем явление непонятное, во втором случае – явление искаженное. И здесь и там об исторической науке в истинном смысле не может быть речи. Отсюда ясно, что исходною точкой для изучения истории в ее высшем, всемирном значении должно быть изучение философии. Все попытки обратного изложения, то есть объяснения идей из частных явлений, основаны опять же на извращении логического и действительного отношения вещей и могут вести лишь к превратному представлению самих фактов. Сюда относятся все опыты новой социологии, которые отправляются от так называемых положительных данных, то есть от частных явлений, физических, экономических или общественных. Все подобные попытки всегда были, есть и вечно должны оставаться бесплодными. Так же как чисто опытная психология, они представляют одну карикатуру науки. Сюда же следует причислить и новейшие опыты реалистической историографии, например «Историю цивилизации» Бокля и «Происхождение современной Франции» Тэна. Эти два писателя оба держатся чисто опытного пути, а между тем они приходят к совершенно противоположным результатам. Общее у них одно: отрицательное
отношение к идеям; но у одного отрицание обращено на идеи религиозные и государственные, у другого – на идеи либеральные. И то и другое одинаково противоречит истинному пониманию исторического движения человечества[71]. Только связь идей делает из истории одно целое. Частные отношения имеют лишь временное и местное значение. Идеи же соединяют народы, неизвестные друг другу, разобщенные пространством и временем; они образуют из них единое человечество. Преемственное движение идей доказывает, что во всемирной истории развивается одно духовное начало, из чего явствует, что то, что мы называем духом, то есть невидимая и неосязаемая, а только мыслимая сущность, проявляющаяся в отдельных лицах, не есть лишь внешнее обобщение или пустое слово, к которому прибегает человеческий ум для более удобного обозначения рассеянных явлений. Нет, эта мыслимая сущность представляет нечто совершенно реальное, ибо она связывает разобщенные единицы, образуя из них единую духовную особь, которой развитие управляется одним общим законом. Как растение или животное, отправляясь от семени, развивает из него все уже заключающиеся в нем, но еще скрытые от взора определения, и затем снова завершается семенем, так и человечество, исходя от первоначального единства, в котором, как в семени, заключается вся духовная его сущность, развивает из него два противоположных мира, отвлеченно-общий и частный, чисто духовный и физический, нравственный и индивидуальный, бесконечный и конечный, и затем снова сводит эти противоположности к высшему единству. История, как мы подробнее увидим ниже, представляет полное приложение общего диалектического закона, составляющего самую сущность развивающегося в ней разума. Но, в отличие от физических организмов, развитие совершается здесь не органическим путем, то есть естественным и бессознательным
выделением особенностей, а сознательно и свободно, борьбою противоположностей. История представляет не органическое, а собственно диалектическое развитие, свойственное разуму. Поэтому закон сцепления причин и следствий, которым управляется физический мир, не находит себе здесь приложения. Орган, посредством которого действует дух, есть свободное лицо, а оно не подчиняется внешнему закону причинности. И тут является необходимость, но необходимость другого рода, не отрицающая свободы, а действующая посредством нее. Свободное лицо может делать все, что ему угодно; оно не стеснено ничем. Но только те его действия имеют успех и ведут человечество к высшей ступени развития, которые сообразны с внутренними законами духа, подобно тому как свободное лицо властно строить какие угодно машины, но только та машина пойдет в ход, которая построена сообразно с законами механики. И здесь и там свобода, как формальное начало, не ограничивается ничем; но достижение цели зависит от законов, которыми управляется содержание деятельности. Разница между механическою областью и духовным развитием состоит в том, что в машине цель полагается лицом, которое ищет для себя орудия; в духовном же развитии само лицо становится орудием высшей цели, вытекающей из существа духа и руководящей его движением. Эта высшая цель не состоит только в возвращении к первоначальной точке отправления, как в органической особи, которая начинается и кончается семенем. Согласно с диалектическим законом разума, конечная цель духа представляет высшее единство, в котором сохраняется все выработанное жизнью разнообразие. Противоположные определения духа, бесконечное и конечное, идеи и жизнь, свобода и необходимость, должны быть приведены к идеальному соглашению. А так как это соглашение составляет самый закон духовного мира, так как оно вытекает из природы человека, являясь абсолютным требованием его разума, то оно непременно когда-нибудь должно быть достигнуто. Если бы цель заключалась в поставлении бесконечного идеала, к которому конечное должно постепенно приближаться, то самый процесс простирался бы в бесконечность. Но цель духа состоит в таком взаимнодействии обоих элементов, которое определяется свойствами не только бесконечного, но и конечного; свойства же конечного исчерпываются. Цель может считаться достигнутою, когда бесконечные начала, составляющие существо духа, вполне проникли тот конечный материал, в котором они проявляются. Дух, обитающий известную планету, может быть только частным выражением мирового или абсолютного Духа. Далее этого мы не можем идти, и это составляет высшую задачу истории.
Но ограничиваются ли этим цели отдельного человека? Исчерпывается ли назначение свободно-нравственного лица тем, что оно становится органом всемирного духа? Идеализм нередко это утверждает; но здесь он сам впадает в односторонность, признавая высшее начало за исключительное. Диалектический закон, на котором зиждется идеалистическая философия, не ведет к поглощению различий конечным единством; это было бы возвращение к первоначальной точке отправления. Различия сохраняются, подчиняясь только высшему, связующему их началу. Вследствие этого противоположные определения образуют каждое свою отдельную сферу, управляемую своими законами и выходящую за пределы действия конечного единства. Мы видели уже, что в развитии абсолютного бытия каждый диалектический его момент сам становится абсолютным, вечным началом самодеятельного мира. То же самое прилагается и к области развития человеческого духа. И тут противоположные начала должны быть поняты не как преходящие только моменты диалектического развития, а как вечные жизненные элементы, которые одною лишь своею стороною вступают в идеальный процесс, связывающий их с противоположным, а вне этого сохраняют самобытное существование. Так, значение теоретического начала, то есть познания, не ограничивается тем, что оно служит практическим целям, связывающим его с жизнью: познание истины требуется само по себе, а не только для практики. Точно так же в практической сфере нравственность не исчерпывается своим значением для человеческих союзов; она вместе с тем делает человека членом сверхчувственного мира и связывает его с Божеством. Церковь только внешнею своей стороною подчиняется государству, внутреннею же остается вне его действия и простирается на недоступную государству область. То же самое можно сказать и о частных началах, исходящих от материального элемента или имеющих в нем опору, об экономических отношениях, о праве, о гражданском обществе. И тут везде мы находим самостоятельную область, которая не исчерпывается подчинением ее идеальному единству. Из этого ясно, что значение человеческой личности не ограничивается тем, что она становится органом всемирно-исторического процесса. Как носитель абсолютного начала, человек сам по себе имеет абсолютное значение. Подчиняясь идеальным требованиям того целого, к которому он примыкает, он остается самостоятельным членом нравственного мира, простирающегося далеко за пределы человечества. Поэтому в отношении к лицу нравственный закон, со всеми вытекающими из него последствиями, сохраняет свое абсолютное значение, независимо
от исторического процесса человечества. Требование же нравственного закона, как абсолютного начала, состоит в том, чтобы внешнее состояние человека соответствовало внутреннему или нравственному его достоинству, ибо только через это нравственный закон может быть верховным законом для существа, соединяющего в себе чувственный элемент с разумным. В этом заключается основание справедливости; в этом полагается и совершенство человеческой жизни. Таким образом, само нравственное начало ведет к сочетанию противоположностей; но в нем это сочетание остается только требованием, которое оно само не в состоянии исполнить, ибо материальный мир от него не зависит. В приложении ко всему человечеству это требование исполняется историею, которая ведет сменяющие друг друга поколения к идеальному совершенству. Но так как лицо не является только орудием исторического процесса, а сохраняет самостоятельное, абсолютное значение, то требование нравственного закона должно быть исполнено и относительно его. Историческое развитие духа, очевидно, не в состоянии этого сделать, ибо оно управляет движением целого, а не судьбою частей. Следовательно, тут необходимо такое начало, которое, властвуя и над духовным миром, и над материальным, приводило бы их в должное соответствие. Это начало дается идеею Провидения, которая здесь находит свое приложение. Эта идея вытекает, как мы видели, из чисто теоретического развития понятия о Боге; здесь она, с другой стороны, является как требование нравственного закона. На этом основано нравственное доказательство бытия Божьего, развитое Кантом. Недостаточность теории Канта заключается в том, что он считал это доказательство единственным, отвергая чисто теоретические доводы, как неспособные убедить нас в действительном существовании недоступного чувствам предмета. Мы видели уже, что это скептическое отношение к теоретическим доказательствам бытия Божьего было последствием особенной точки зрения Канта. В существе своем эти доказательства имеют полную убедительную силу, ибо они опираются на непреложные законы разума, составляющие источник всякого убеждения. Нравственное же доказательство, истекая из абсолютных требований практической жизни, служит им подтверждением. Без понятия о Провидении нравственный закон не может быть абсолютным законом для человека как разумно-нравственного существа. На деле мы видим, однако, что требуемое соответствие далеко не всегда существует. Конечно, мы вполне никогда не можем об этом судить, ибо мы не знаем ни глубины души человеческой, ни того, что требуется для того, чтобы привести
ее к высшему совершенству. То, что физически представляется нам злом, в нравственном отношении часто бывает добром. Тем не менее, когда мы смотрим на бедствия, постигающие нередко лучших людей в тот кратковременный период, который дан человеку на земле, мы не можем не прийти к убеждению, что в настоящей жизни это соответствие – чисто случайное. Следуя своим законам, материальный мир далеко не всегда согласуется с высшими законами, управляющими свободою человека. Между тем нравственное требование абсолютно; следовательно, оно непременно должно быть исполнено. А потому мы должны заключить, что судьба человека не ограничивается земною жизнью. Мы приходим к постулату бессмертия души, который Кант, вместе с нравственным доказательством бытия Божьего, выводил из абсолютных требований нравственного закона. Здесь мы выходим уже из пределов всякого опыта. Опытное знание, очевидно, не может представить нам никаких данных насчет того, что происходит после смерти. С другой стороны, тут, по-видимому, неприложимы и логические законы, из которых выводятся только общие начала, а не фактическое существование вещей; продолжение же души после смерти принадлежит к области внешних фактов. Что же мы можем знать о бессмертии? Это покажет нам следующая глава.
Глава X. Бессмертие души Мысль о бессмертии души не дается нам опытом, а между тем она составляла постоянное убеждение человечества. Мы находим ее у самых первобытных народов, на первых ступенях развития. Как же объяснить такое явление? Последователи теории, которая все человеческое знание производит из опыта, поставлены здесь в значительное затруднение. Чтоб объяснить явление, которое прямо идет вразрез со всеми их взглядами, они прибегают к самым невероятным натяжкам. Выводят, например, мысль о продолжении души после смерти из представлений, порождаемых сновидениями. Спящему кажется, что душа его где-то летает и встречается с умершими, из чего проснувшийся заключает, что души умерших еще существуют, только невидимы для внешнего взора. Это объяснение, как и все объяснения подобного рода, грешит тем, что в нем можно найти все, кроме логики. Здесь следствие принимается за причину. Ежедневный опыт удостоверяет нас, что сон есть сон, а не действительность. Нас гнетет ужасное сновидение, и тут же, просыпаясь, мы убеждаемся, что ничего
подобного нет. Тот же опыт удостоверяет нас, что в настоящей жизни душа никогда не отделяется от тела. Самое понятие о душе, как о чем-то особенном, не дается нам опытом. Следовательно, держась чисто опытного пути, мы никогда не придем к такому понятию о сновидениях, которое бы дало нам точку опоры для мысли о бессмертии. Для того чтобы представить себе, что наша душа где-то летала и встречалась с душами умерших, надобно предварительно иметь уже понятие о том, что душа составляет нечто отдельное от тела и может его покидать. Получивши каким бы то ни было образом это понятие, мы можем уже приложить его к сновидениям и толковать их таким способом; но тогда сновидения нам вовсе не нужны для вывода мысли о бессмертии: она дается и без них. Откуда же проистекает у первобытных народов это понятие о душе, отдельной от тела? Из того самого источника, откуда оно берется во все времена – из человеческого самосознания. Объяснение мысли о бессмертии ложным толкованием сновидений возможно только в приложении к тому младенческому состоянию, когда человек будто бы еще не догадался, что сон есть сон, а не действительность. Но как скоро, при большей зрелости мысли, он убеждается, что сны суть не что иное, как смутные представления, возникающие в душе в периоды покоя, так это объяснение отпадает и нужно прибегнуть к другому. Последователи этой теории предполагают, что человек сохраняет понятие, отвергнув то, что дало ему бытие; то есть к одной натяжке прибавляется другая, столь же невероятная. Истинно научное объяснение должно сводить одно и то же явление к одному и тому же источнику. Если в позднейшие времена понятие о душе, отдельной от тела, является плодом человеческого самосознания, то мы должны то же самое предположить и о первобытном состоянии, с тем различием, что здесь самосознание является еще в форме темного чувства, которое только впоследствии, с высшим развитием разума, доходит до ясных понятий. Человек всегда и везде сознает себя субъектом; он всегда и везде чувствует в себе единое начало, управляющее разнообразными движениями тела, начало, которое идет далеко за пределы телесных ощущений, ибо оно представляет себе предметы отдаленные, вспоминает давно прошедшие события и проникает взором в будущее. В видимой, материальной оболочке он внутренне чувствует живущее в ней невидимое. Не извращенный софизмами разум не может допустить, что внутреннее я, которое управляет движениями членов, есть не что иное, как свойство или принадлежность этих членов. И когда тело лишается этого оживляющего его начала, первобытному человеку не приходит в голову, что оно превратилось в ничто,
ибо это противоречит законам его разума: он думает только, что невидимое отделилось от видимого и отлетело в неизвестную область. А так как со смертью прекращается невидимое глазу дыхание, то он дыхание считает явлением этого невидимого начала. Вследствие этого, не разделяя еще явления от являющегося, он самое это начало называет духом или душою. Когда человек умирает, дикие представляют себе, что душа в виде дыхания отлетает от тела, которое остается безжизненным и предается тлению. Отсюда и понятия о продолжении души после смерти. Душа остается в виде легкой тени, которая носит еще образ умершего, но лишена всяких телесных элементов. Отсюда, наконец, естественно представляющаяся мысль, что душа умершего может явиться человеку во сне, когда закрыты телесные очи и открыты только взоры душевные. Эта мысль составляет последствие всего предыдущего, но никак не может быть причиною означенных представлений. Таковы понятия первобытного человека о бессмертии души. Все здесь тесно связано одно с другим и вытекает из одного начала, из смутного самосознания прирожденного человеку разума. Но человек не останавливается на этой ступени. Разум, развиваясь, требует проверки тех представлений, которые возникли в нем вследствие темного инстинкта. Являются философские доказательства бессмертия души. Не довольствуясь смутными верованиями, философия старается утвердить это убеждение на твердом основании логических выводов. Эти-то доказательства мы должны разобрать. Первое основано на понятии о душе как простой сущности или субстанции, не подлежащей разрушению. Уже Платон в своем «Федоне» доказывал, что разлагается только сложное; простое же существо вечно остается одним и тем же. Тот же самый довод Лейбниц прилагал к своим монадам: как простая, единичная сущность, монада подлежит только сверхъестественному творению или разрушению, но сама по себе она уничтожиться не может. Вопрос состоит здесь в том: точно ли душа есть простая сущность? Это понятие дается нам самосознанием. Обращаясь на себя, человек непосредственно сознает себя нераздельною единицею, заключающею в себе бесконечное разнообразие представлений, не как самостоятельные, вне друг друга пребывающие части, а как идеальные моменты, изменяющиеся во времени и все принадлежащие к единому существу. Такое представление о самом себе не подлежит сомнению; это – факт, в котором постоянно удостоверяет нас внутренний опыт. Но следует ли из этого что-нибудь относительно реальной сущности души? Кант это отрицал; он утверждал, что из мыслимого
представления о субъекте никак нельзя вывести реального понятия о субстанции, ибо в мысли не заключается бытие. Этот вывод он называл паралогизмом чистого разума, который свои собственные определения принимает за действительные свойства вещей. Но, говоря о доказательствах бытия Божьего, мы видели уже, что господствующий у Канта разрыв между мыслью и бытием объясняется особенностью его точки зрения. Мы убедились, напротив, что логические определения соответствуют самой сущности вещей, составляя умственную форму, в которой выражаются реальные начала. Если мы материю можем назвать субстанциею, то мы в еще большей степени должны присвоить это название субъекту. Под именем субстанции мы разумеем единое, лежащее в основании различий и постоянно сохраняющееся при их изменении. Этими признаками единства и постоянства исчерпывается понятие о субстанции; но именно они всего более прилагаются к субъекту, который все свои представления и чувства признает своими, относя их к себе, как единой сущности, и непрерывно сохраняя это самосознание при смене представлений. Когда мы материю признаем субстанциею, мы только предполагаем нечто единое, недоступное чувствам, но лежащее в основании различий; это не более как умозаключение, которое делается на основании законов разума. В самосознании же субъекта мы имеем непосредственное сознание этого единства; тут субстанция сама становится для нас явлением. Нет нужды, что все это совершается в области мысли: в понятии о субстанции не заключается ничего, что бы ограничивало приложение его единственно к материальному миру. Оно точно так же приложимо и к духовной области. Если понятие о материальной субстанции доступнее внешнему представлению, то понятие о духовной субстанции ближе к внутреннему самосознанию. В сущности же в обоих случаях понятие остается одно и то же. Вследствие этого все философии, за исключением скептицизма и материализма, признают душу субстанциею. Скептицизм остается при сомнении, объявляя эти вопросы недоступными человеческому разуму; материализм же, отправляясь от частных начал, прямо признает душу сочетанием материальных частиц, или, в более утонченной форме, согласным действием материальных частиц. Материалистическое воззрение очень старо. Как мы уже видели выше, материализм составляет одну из точек зрения, на которые необходимо становится разум, когда он начинает философствовать о вещах. Но в новейшее время он старается найти более твердую точку опоры в тех физиологических фактах, которые доказывают зависимость душевных явлений от
телесных. Известно, что перерез нерва делает член бесчувственным или неспособным к движению, что поражение мозга лишает человека, всецело или отчасти, сознания. Отсюда выводят, что чувство и сознание составляют такие же отправления нервной и мозговой системы, как пищеварение составляет отправление желудка и дыхание – отправление легких. Вся сила этого довода заключается в его логической связи с посылками. Опыт показывает нам только зависимость душевных явлений от телесных, но какого рода эта зависимость, мы из опыта не узнаем. Должны ли мы понять ее как отношение субстанции к деятельности или как отношение причины к следствию, или, наконец, как взаимнодействие двух разных элементов? Доказать то или другое составляет задачу логической операции, которая, отправляясь от опытных данных, должна сделать из них необходимые выводы. Что же можем мы заключить из известных нам фактов? Мы не можем сомневаться в том, что существует зависимость души от тела: как скоро телесный орган поражен, так уничтожается или изменяется душевное явление. Из этого мы вправе заключить, что известное состояние телесного органа составляет необходимое условие для произведения душевного явления. Но есть ли это единственное условие? На основании физиологических опытов мы не вправе этого сказать. Когда мы наблюдаем известное явление, которое происходит вследствие взаимодействия двух факторов, например водородное огниво, где огонь производится действием водородного газа на кусок губчатой платины, мы несомненно знаем, что без платины не будет огня, но из этого отнюдь не следует, что платина составляет единственную причину огня, а водород тут ни при чем. Предположим, что наблюдатель не знает, что содержится в банке; он видит одну платину, но не видит выходящего газа, и если он платину удалит, огонь прекращается, как же скоро он опять поставит ее на место, огонь снова появляется. Вправе ли он заключить из этого, что огонь происходит единственно от платины, и ни от чего другого? Очевидно, нет. А между тем именно в такие условия поставлен физиолог относительно душевных явлений. Он может производить свои наблюдения только над одним из факторов; другой же от него ускользает. Чтобы наблюдать последний, нужны другие приемы и другие инструменты. Явления сознания тоже подлежат опыту, только не внешнему, а внутреннему, и это составляет для нас единственный источник, из которого мы можем черпать свои сведения о том, что происходит в душе. Внешние признаки душевных явлений становятся для нас понятными только в силу внутреннего опыта. Самый внешний опыт составляет плод нашего внутреннего сознания, которое является
первоначальным источником всякого знания. Внутренний же опыт показывает нам известную зависимость душевных явлений от телесных, но вместе с тем он непосредственно дает нам сознание субъекта как самостоятельного источника мыслей и действий. Мы внутренним опытом сознаем свою мысль как плод известной логической операции и свое действие как плод своего решения, а отнюдь не как результаты известного мозгового процесса. Мы сознаем в себе духовную силу, которая может воздействовать на телесные движения и даже управлять ими. Для внутреннего нашего взора тело представляется только органом, через посредство которого действует невидимая душа. Есть ли это обман? Нет ли тут неизбежного самообольщения, проистекающего из того, что мы сознаем свою деятельность, но не сознаем того, что в нас действует? Это я, которое мы считаем источником действий, само может быть только результатом деятельности скрытых от нас сил. Внешний опыт удостоверяет нас, что известное состояние мозга составляет необходимое условие сознания, о чем внутренний опыт не говорит нам ничего; следовательно, мы не имеем никакого основания отрицать, что все наше сознание не что иное, как деятельность этого самого мозга, которого центральное положение объясняет и воздействие его на другие телесные элементы. Зачем же нам принимать две причины, когда достаточно одной? Очевидно, что весь вопрос сводится к тому, есть ли возможность свести оба фактора на один? Для этого существует только один способ: надобно действия одного фактора объяснить законами другого. Этот способ признается во всех опытных науках. Когда мы движение небесных светил выводим из законов притяжения, мы вправе это сделать, потому что все астрономические явления объясняются этими законами. На том же основании мы подводим под эти законы и падение тел. Но мы не подводим под них химические соединения, потому что химические явления не объясняются законами тяготения. Тут мы по необходимости должны принять самостоятельную силу или самостоятельное свойство материи. Есть ли возможность объяснить душевные явления действием телесных сил? Материалисты с глубокой древности до настоящего времени пытались это сделать, но все попытки этого рода всегда обнаруживали такие очевидные натяжки, такие вопиющие противоречия, такую бедность мысли, такое насилие опыту, что тут сама собою, для всякого мыслящего человека, раскрывалась полная несостоятельность этой системы. Все наши понятия о действиях материи сводятся к внешнему движению. Материальные частицы могут соединяться и разделяться; сочетания их могут принимать ту или другую форму,
хотя большею частью по неизвестным нам законам. В устроенном тем или другим способом теле может опять происходить процесс соединения и разделения частиц, и этот процесс мы можем называть жизнью. Но далее этого наши объяснения не идут. Каким образом из соединения и разделения частиц может произойти чувство, этого мы никоим образом не в состоянии постигнуть. Чувство есть отражение известного движения в единичном существе, которое признает это движение своим и относит его к себе. С появлением чувства мы переносимся в совершенно иной мир, который вполне понятен нашему внутреннему опыту, но совершенно необъясним для внешнего, имеющего дело с одним материальным миром. Это признают все добросовестные естествоиспытатели. Те же, которые более дорожат предвзятою мыслью, нежели интересом истины, смело перепрыгивают через эту пропасть и пускаются в дальнейший путь, оставляя опыт позади себя и еще менее заботясь о логике. Однако и на этом пути их на каждом шагу ожидают преграды. Образ столь же мало объясняется отношением материальных частиц, как и чувство. По способу происхождения он как будто поддается такому объяснению. Внешнее впечатление дает ему материальную основу. Но внешнее впечатление исчезает, а образ остается и воспроизводится внутренним действием души. Это воспроизведение объясняют иногда отпечатками или следами, остающимися от внешнего впечатления. Но все это не более как метафорические выражения, посредством которых стараются устранить затруднение. Не говоря о том, что подобных следов никто никогда не мог указать в действительности, они немыслимы даже как простая гипотеза, ибо следы, отпечатлевающиеся на одном и том же органе, должны, по законам материи, изглаживать друг друга, а здесь они сохраняются в целости. Давно забытый образ воспроизводится иногда с такою живостью, что при затмении рассудка он принимается даже за настоящий предмет. Немыслимо и сведение воспроизведенного образа к внутреннему движению, которое будто бы остается, когда прекратился внешний толчок; ибо один образ сменяется другим и может целые годы оставаться забытым, движение же, раз прекратившееся, не возобновляется само собою: для этого нужно новое впечатление. Наконец, сюда неприложимо и понятие о силе, которая остается в скрытом состоянии, пока она снова не вызывается к действию. Если понимать скрытую силу как внутреннее движение, то это сводится к предыдущей гипотезе; если же понимать ее только как способность к движению, то и в таком случае теория сохранения силы к образу неприложима, ибо внешнее впечатление с физиологической точки зрения, как возбуждение нервной системы, составляет трату,
а не накопление силы; следовательно, чем сильнее и чаще впечатление, тем менее мы должны быть в состоянии его воспроизводить, а на деле выходит наоборот. Одним словом, какие бы мы ни принимали материальные начала, мы имеем тут явление, которое всем им противоречит. Воспроизведенный воображением образ есть нечто действительное, ибо он существует в душе, но он идет наперекор всем законам материального мира. Заметим притом, что воспроизведенный образ понимается представляющим лицом не только как присущий его душе, но и как относящийся к прошедшему. Воспроизведение его связано с представлением времени. Это опять нечто совершенно выходящее из пределов материального бытия. Все материальные движения происходят в настоящем, которое одно имеет внешнюю реальность. Прошедшее же и будущее суть идеальные представления, существующие только в душе. В противоположность пространственным определениям материи, разум живет во времени, связывая одно несуществующее с другим, отжившее с тем, что еще не возникло. Разум имеет, можно сказать, совершенно другое протяжение, нежели материя. Поэтому все попытки вывести представление о времени из внешних впечатлений радикально несостоятельны. Они неизбежно впадают в логический круг. Обыкновенно выводят это представление из движения. Но движение, в каждый данный момент, дает нам только известное состояние тела. Для того чтобы это состояние было понято как изменение предыдущего, необходимо, чтобы сохранился или воспроизведен был образ этого несуществующего уже состояния; необходимо далее, чтобы этот образ был сопоставлен с новым впечатлением, и притом так, чтобы оба были поняты не как отличные только друг от друга, а как следующие друг за другом, один как настоящий, а другой как уже прошедший; то есть необходимо, чтобы в душе существовало уже представление времени, без которого немыслимо и представление движения. Из этого видно, что форму времени, так же как и форму пространства, мы должны признать прирожденною душе; а так как она не дается нам материальным миром, то мы, по законам логики, принуждены признать душу за самостоятельный элемент. То же самое следует сказать и о происхождении отвлеченных понятий. В исследовании этого предмета новейшие материалисты не могут уже ссылаться на опыт, ибо тут требуется не внешний опыт, а логический анализ, которого приемы им совершенно чужды. Поэтому обыкновенно они пробавляются давно опровергнутыми теориями Локка и Кондильяка. Но мы видели уже всю несостоятельность этих попыток. Разум, как доказано
в предыдущих главах, должен быть признан самостоятельным источником понятий, идущих далеко за пределы материальных впечатлений. В понятии, еще более нежели в представлении, исчезает всякая материальная подкладка. Тут нет даже образа, напоминающего внешнее впечатление. Единство, причину, субстанцию нельзя изобразить, как можно изобразить, например, представляемый камень или дерево. Материальным выражением понятий является слово; но слово есть не более как знак, под которым скрывается смысл, а этот смысл не имеет в себе ничего материального. Защитники опытного происхождения понятий обыкновенно видят в них только смутные представления, в которых отпали все живые признаки и осталось только неясное впечатление чего-то. Между тем понятия не только имеют ясный и точный смысл, но главная их задача заключается в том, чтобы внести ясность и связь в наши представления. Насколько мы можем судить о животных, они не имеют понятий, ибо лишены слова. Их мышление совершается путем одних представлений; но именно поэтому оно стоит так неизмеримо низко в сравнении с мышлением человека. Если бы понятия были только смутные представления, то выходило бы наоборот. Животные имели бы перед нами огромное преимущество ясного мышления перед смутным. Наконец, в области мысли величайшим камнем преткновения для материалистов является самосознание. Когда им говорят, что субъект самого себя противополагает самому себе и таким образом является единым и двойственным вместе, они отвечают, что это – нелепость. И точно, это – нелепость с точки зрения физических законов. Никакое движение материальных частиц не в состоянии произвести ничего подобного. А между тем эта нелепость есть факт, и факт, который лежит в основании всех душевных явлений. По выражению Фихте, возвратная форма составляет основной закон разума. Но эта форма совершенно чужда материальному миру. Не менее значительные преграды встречают материалисты и в объяснении воли. В новейшее время опытным материалом для этих выводов служат наблюдения над рефлексами или бессознательными движениями, происходящими от внешних впечатлений. Из рефлексов хотят вывести все явления воли; но и тут на первых же шагах оказываются такие противоречия, которые уничтожают эту теорию в самом основании. Рефлекс понимается физиологами как единое действие, которого начало составляет внешнее возбуждение, середину – отражение этого возбуждения в центральном нервном или мозговом узле, а конец – обратное движение от центра к окружности. Дальнейшие же видоизменения этого основного типа
зависят от устройства центрального аппарата, который, играя роль регулятора, может или усиливать или задерживать сообщенное ему движение. К этому сводятся все явления мысли и воли[72]. Такова теория. Ясно, однако, что рефлекс заключает в себе не одно действие, а два, ибо обратное движение является как противодействие внешнему впечатлению. Это очевидно в тех случаях, когда бессознательный рефлекс направлен именно к тому, чтобы устранить или избегнуть то, что производит возбуждение. По законам логики невозможно противодействие назвать концом действия, ибо одно есть отрицание другого. Всего менее это понятие приложимо к явлениям воли, где возбуждение может быть чисто идеальное, например, оскорбительное слово, безнравственный поступок, даже просто опущение, а реакция может быть совершенно материального свойства. Представим себе, например, что во времена крепостного права хозяин дал слуге приказание, а слуга, вместо того чтобы исполнить приказание, заснул, хозяин же, увидавши его спящим, разгневался и его ударил. Сообразно с изложенною теориею мы должны признать удар действием сна нерадивого слуги. Если же мы скажем, что не сон, а неисполнение приказания было причиною рефлекса, то физический удар будет последствием чистого отрицания, отсутствия известного действия. И то и другое ведет к нелепости. Очевидно, следовательно, что мы имеем тут два действия, которые исходят от двух противоположных источников, а потому имеют противоположные направления. Одно идет от окружности к центру, другое от центра к окружности. Что последнее не составляет только продолжения первого, ясно из самого определения рефлекса, которое дается физиологами и которое принадлежит этому явлению даже в простейшей его форме. Рефлекс, говорят физиологи, есть целесообразное действие. Но откуда же берется у него целесообразность, которою определяется самое его направление? Ее нет в первоначальном возбуждении, которое может быть чисто случайным или может даже иметь цель, прямо противоположную той, которою направляется рефлекс. Очевидно, что человек, который ударяет другого, делает это не с целью получить удар в свою очередь. Следовательно, цель рефлекса полагается центральным элементом, который не только регулирует сообщенное ему движение, но становится источником самостоятельного движения, отрицающего первое. Цель же предполагает сознающий ее разум, ибо цель есть не что иное, как представление несуществующего еще
последствия действия. В чисто механических отношениях нет целесообразности, вследствие чего, как мы уже видели, телеологические объяснения отвергаются механическим воззрением на природу. В рефлексе, на первоначальных его ступенях, цель может полагаться и бессознательно. Обезглавленная лягушка делает движение с целью устранить нарушающие организм возбуждения. Точно так же и машина может действовать целесообразно. Но это доказывает только, что машина устроена разумом в виду цели. В организме, в отличие от машины, цель полагается не внешняя, а внутренняя. Целесообразные движения обезглавленного животного все производятся ввиду самосохранения. Но при сложности животного организма, при тех разнообразных задачах, которые ему предстоят, эта цель только в весьма ограниченных пределах может быть исполнена бессознательными действиями. Тут необходимо присутствие разума, выбирающего средства и направляющего движения. Вследствие этого центральный аппарат в животном организме становится носителем разумного начала. Низшая целесообразность бессознательного рефлекса является только орудием высшей целесообразности разумного сознания, приготовительною ступенью для действий последнего. И тут, как и во всяком развитии, низшая ступень объясняется высшею, а не наоборот. Таким образом, теория рефлексов, при точном анализе заключающихся в них явлений, сама приводит нас к признанию разумного начала как самостоятельного источника движений. Всякое внешнее возбуждение, как ясно из самого слова, вызывает воздействие со стороны владычествующего в организме элемента, который не подчиняется только внешнему толчку, но, будучи вызван к действию, сам полагает цели, выбирает средства и направляет движения. Это не посредник, не регулятор сообщенных ему извне движений, а хозяин, которому принадлежит инициатива. Поэтому он может полагать себе цели даже помимо всякого внешнего возбуждения – явление, необъяснимое с точки зрения теории рефлексов. И эти цели могут идти далеко за пределы не только данного действия, но и самого существования организма. Человек полагает себе целью будущее благо человечества, познание абсолютного, загробную жизнь, соединение с Богом. Центральный аппарат, который мы приняли было за механический регулятор, при ближайшем рассмотрении оказывается носителем бесконечного начала, а нервы, посредством которых он воспринимает и сообщает движения, являются только его орудиями для взаимодействия с внешним миром. Мы имеем тут не машину, передающую материальные движения, а самобытное начало, управляющее материею во имя целей чисто духовных.
Все эти неодолимые затруднения, которые встречаются на пути материализма, и те нескончаемые противоречия и натяжки, к которым он принужден прибегать для их устранения, заставляют самих физиологов, сколько-нибудь основательно занимающихся психологиею, отвергнуть материализм как неспособный объяснить явления. Материализм, говорит Вундт, «находится в выгодном положении, пока он, указывая на зависимость представлений и мышления от физиологических условий, ратует против обыкновенного дуализма. Но сам он никогда не мог дать какого-либо объяснения психологических явлений, и надежда, что это когда-нибудь может ему удаться, исчезает вследствие противоречия его с самыми твердыми основаниями критики познания. Факты сознания составляют основу всего нашего познания. Внешний опыт есть поэтому только особенная область внутреннего опыта, и если он необходимо ведет к признанию объективного бытия, то форма, в которой мы воспринимаем это бытие, существенно обусловливается свойствами сознания. Чувство есть субъективная форма, в которой мы воздействуем на внешнее впечатление; пространство и время основаны на субъективных законах синтеза представлений; наконец, понятия о причинности и субстанции, в которых мы везде нуждаемся для объяснения природы, имеют психологическое происхождение»[73]. На этом основании Вундт склоняется к тому, что он называет идеальным реализмом; но когда мы начинаем разбирать, что такое этот идеальный реализм, мы, к удивлению, видим, что это тот же, только не понимающий себя и скрывающийся под неясными представлениями материализм. Держась чисто опытного пути, Вундт, так же как материалисты, хочет вывести общее из частного, а потому он видит в душе не простую сущность, а связь или сцепление (Zusammenhang) простых сущностей, и притом тех самых, которые образуют тело. Душа, по его определению, есть внутреннее бытие того единства или той связи, которая внешним образом представляется нам в виде тела[74]. Что же это, как не материализм? Понимание единого только как сцепления многого, есть чисто материалистическая точка зрения, и когда это многое есть то самое, из которого образуется тело, то в чем же состоит отличие от материализма? В подкрепление своего взгляда Вундт не приводит, конечно, никаких фактических данных, ибо опыт не показывает нам, что такое душа: простая ли сущность или сцепление простых сущностей? Вывод делается на основании логики, но такой логики,
которая сама себе противоречит, ибо она признает в заключении то, что отвергается ею в посылке. Понятие о душе как о согласии или гармонии телесных элементов разбирается уже Платоном в его «Федоне». Об этом мнении одно из разговаривающих лиц говорит: «Оно пришло мне в голову без доказательства, в силу какого-то подобия и сообразности, откуда его берут и многие другие люди; но я знаю, что речи, которые ведут свои доказательства подобиями, не что иное, как хвастуны, и кто их не остерегается, того они легко обманывают». Платон приводит против этого воззрения прежде всего свою теорию познания. Присутствие в душе идей, которые служат мерилом всякого опыта и с которыми, однако, никакое опытное знание не бывает вполне сообразно, доказывает, что душа составляет самостоятельный их источник, независимо от тела. Платон называет это познание воспоминанием и видит в нем доказательство существования души прежде ее связи с телом. Уподобление умозрения воспоминанию, конечно, не может быть принято, а потому и сделанный из него вывод слишком поспешен. Но в существе своем этот довод остается непоколебимым. Умозрительное знание неопровержимым образом доказывает, что душа составляет самостоятельный источник познания, а потому она не может считаться просто согласием телесных частей, ибо в последнем случае в ней было бы только то, что дается телесными впечатлениями. Когда же мы сообразим, что путем умозрения мы получаем понятие об абсолютном, то для нас становится ясным, что отношения каких бы то ни было материальных частиц не в состоянии произвести ничего подобного. К тому же самому приводит нас и другое возражение Платона против означенного мнения. Если бы душа была только согласием телесных элементов, она неизбежно подчинялась бы всем телесным влечениям: в ней не могло бы быть ничего, что бы им противоречило; она не могла бы ни противодействовать им, ни еще менее ими управлять. Между тем все это существует на деле. Следовательно, мы должны признать душу за самостоятельный источник воли, так же как мы признали ее за самостоятельный источник познания. Но источником действия может быть только самобытная сущность, а никак не отношение, которое представляет лишь то, что заключается в относящихся друг к другу элементах. Тут опять мнимый опыт оказывается только плохою логикою. Наконец, то же самое доказывается самосознанием субъекта. Наше я не есть только продукт сознания. Если бы оно было только продуктом, оно никогда бы не могло представляться нам источником того самого сознания, от которого оно происходит.
Оно казалось бы нам не более как пустым местом, в котором сталкиваются отдельные представления. Таковым именно оно и является в системе Гербарта. Но в действительности наше сознание вовсе не таково; свое я мы сознаем как источник мыслей и действий. Это объясняется единственно тем, что тут конец совпадает с началом. Сознание, как возвратное действие, исходит от себя и снова возвращается к себе. В этом возвратном действии я является концом, но таким концом, который вместе с тем есть и начало. Совершивши кругооборот, разум сознает себя как начало и конец всех своих определений, и все эти определения он признает своими. Поэтому он и не может смотреть на себя иначе как на единое начало, производящее из себя различия и сохраняющееся тождественным с собою во всех этих различиях; то есть он, по собственным своим законам, должен видеть в себе не согласие, не связь, а субстанцию. Вся аргументация Вундта основана на ложном толковании понятия о единстве. Он понимает единство или в виде простой, безразличной единицы, или в виде сцепления простых единиц. Отвергая первое, он неизбежно склоняется ко второму. Но истинное понятие о единстве не только не исчерпывается этими определениями, но даже вовсе ими не затрагивается. Простая, безразличная сущность немыслима, ибо немыслимо единство без различий; сцепление же простых сущностей вовсе не есть единство, ибо тут нет связующего начала: это – внешнее соединение, а не внутренняя связь. Истинное единство есть источник и носитель различий. Таковым оно является в понятии о субстанции, и таковым же оно является и в самосознании субъекта. Итак, мы, согласно со всеми логическими законами и со всеми данными опыта, должны признать душу за субстанцию. Но какая это субстанция? и каково ее отношение к телу? На эти вопросы могут быть разные ответы. Натурализм, в лице величайшего из своих представителей, Спинозы, утверждает, что это та же самая субстанция, которая является и в виде тела, только под другим атрибутом. По системе Спинозы, субстанция, под которою он разумеет бытие самосущее, может быть только одна. Ее мы называем Богом. Все остальное не более как явления или видоизменения Божества. Бог же может иметь различные атрибуты, из которых нам известны два: мысль и протяжение. Оба выражают собою одну и ту же сущность, но с разных сторон. Так мы должны понять Бога, и таковым является и человек. В силу этой теории, человеческое тело и человеческий разум составляют две стороны одного и того же естества. Отсюда Спиноза выводит, что истинный объект человеческой мысли есть человеческое тело
и ничто другое. Все, что происходит в теле, становится предметом мысли. О внешних же предметах разум получает понятие единственно на столько, на сколько они действуют на тело. Основная логическая аксиома гласит, что познание следствий заключает в себе познание причин, их производящих. Поэтому в нас необходимо рождаются представления внешних предметов как причин, производящих известные впечатления на наше тело. Но это познание – неполное и неясное, ибо внешние предметы действуют на нас только незначительною частью своего существа. Полное и ясное познание мы можем иметь единственно о том, что обще внешним предметам и нашему телу. А так как наиболее общее есть верховное начало всего сущего, Бог, который составляет основу всякого бытия, то наиболее совершенное понятие разум имеет о Боге. Это понятие содержится в представлении каждого отдельного предмета, и им объясняется все остальное. Восходя к нему, разум созерцает все предметы под видом вечности (sub specie aeternitatis)[75]. Таково учение Спинозы. Нетрудно видеть, что недостаточная точка исхода привела его к выводам, которые никоим образом не могут быть оправданы. С одной стороны, невозможно утверждать, что все происходящее в теле тем самым становится предметом мысли. Кровообращение, пищеварение и т.п. совершаются в нас без всякого участия сознания. С другой стороны, если бы все наше познание внешних предметов ограничивалось телесными ощущениями, то мы никогда не могли бы иметь представление об этих предметах как вне нас сущих. Логическая аксиома, в силу которой познание следствий заключает в себе познание причин, относится единственно к разуму, а никак не к телу; последнее не выходит за пределы частных ощущений. Еще менее может телесное ощущение вести к понятию о Боге как верховной причине всего сущего. Начала, общие нашему телу и тем телам, с которыми оно приходит в соприкосновение, не идут далее этого взаимнодействия, а потому необходимо заключаются в весьма тесных границах. Отсюда до понятия о Боге как единой бесконечной сущности весьма далеко. Если в разуме существует это понятие, то оно прямо доказывает, что объем его шире телесных ощущений, а потому мы никак не можем признать его за другую форму той же самой субстанции. Следуя учению Спинозы, мы должны бы были сказать, что не только животное, но и камень имеет полное и ясное понятие о Боге, ибо и камень, по этой теории, мыслит свою сущность, и в этой мысли, как бы она ни была бедна, заключается понятие об общей всем вещам причине, то
есть о Боге. Подобные выводы служат явным обличением ложной точки исхода. Анализ познания очевидно доказывает, что разум и телесные ощущения относятся друг к другу не как две стороны одного и того же явления, а как общее к частному. В частном явлении выражается общее начало, но это выражение остается частным. Им не исчерпывается начало, которое простирается на бесчисленное множество других явлений. А так как существо человеческого разума, по собственному учению Спинозы, заключается именно в познании начал, то никак нельзя сказать, что это существо состоит в познании своего собственного тела и ничего другого. Следовательно, нет возможности видеть в этих двух определениях атрибуты одной и той же субстанции. Но если общее начало шире того частного, в котором оно выражается, то не следует ли отсюда, что самое это частное не что иное, как явление общего? То, что мы называем телом, может быть, составляет только известное явление духовной субстанции, разума. Такова точка зрения чистого спиритуализма, высшее выражение которого представляет система Лейбница. В этом воззрении материя признается не реальною субстанциею, а лишь известным способом расположения духовных сущностей, или монад. Существо же монад состоит единственно в способности представления, которое на низших ступенях является смутным, на высших же ступенях достигает ясности. Все тела, по этой системе, не что иное, как собрания смутно представляющих монад. В человеке это сочетание связывается владычествующею монадою, которую мы отличаем от других названием души, единственно потому что в ней сознание достигает ясности. Наконец, над всеми монадами господствует монада монад, то есть верховный Разум, или Бог. От него исходит мировой закон, связывающий все эти единицы. Представление как чисто внутреннее действие не может иметь никакого влияния на внешние предметы. Поэтому каждая монада является замкнутою в себе. Она, со своей точки зрения, представляет в себе всю вселенную, но не сообщается с нею. Согласие же представлений одних монад с тем, что происходит в других, установляется верховным законом, которым заранее предопределена вся последовательность представлений в каждой монаде, и притом так, чтобы все эти представления согласовались друг с другом. Закон, связывающий монады, есть предустановленная гармония, исходящая от верховного Разума. Очевидно, что и тут односторонняя точка зрения приводит нас к ложным выводам. С отрицанием материи как самостоятельной субстанции отрицается всякое телесное движение, а вместе и всякое взаимнодействие единичных сущностей. Они
остаются замкнутыми в себе, а между тем должны отражать в себе весь мир, с которым не имеют никакого сообщения. Какой же смысл этого отражения? Притом если вся последовательность представлений в каждой монаде согласована с остальными посредством предустановленного, непреложного закона, то все эти представления должны заключать в себе полную истину. Тогда ложных представлений нет, и человек никогда не может ошибаться. В таком случае невозможны и столкновения между людьми, или же мы должны признать эти столкновения за какую-то непонятную комедию, разыгранную верховною монадою. Самое представление телесного мира, со всеми происходящими в нем движениями и переменами, мы должны признать за нелепость, ибо в действительности всего этого нет, и то, что нам кажется переменою в расположении предметов, в сущности не что иное, как перемена происходящих в нас и в других монадах представлений. Между тем не только опыт, которому мы можем не доверять, удостоверяет нас в действительном существовании телесных движений, но и чистый разум, который дает нам ясные понятия о вещах, в математике и механике выводит самые законы этих движений, законы, относящиеся к пространству и нисколько не похожие на логическую последовательность представлений. На основании математики мы вычисляем движения светил, и опыт убеждает нас, что наши вычисления верны. Что же это за странное самообольщение? И где тут гармония всего сущего? Если же, не отступая от начал спиритуалистической атомистики, мы признаем действительное взаимнодействие между монадами, как это делает, например, Гербарт, то мы вовлечемся в безвыходные противоречия. Для того чтобы образовать материю, единицы должны оставаться вне друг друга, ибо основное свойство материи есть протяжение. Напротив, для того чтобы произвести представления, единицы должны проникать друг друга, ибо представление есть внутреннее воспринятие внешнего действия. Согласить эти два требования можно только допустивши, вместе с Гербартом, возможность частного проникновения единиц; но тогда мы в самых монадах должны будем признать лежащие вне друг друга части, следовательно, протяжение, и тогда они будут, с точки зрения спиритуалистов, не духовными, а материальными. Как скоро мы протяжение считаем исключительным свойством материи, так мы должны сказать, что только материальные частицы могут составить то, что мы называем телом, то есть нечто, наполняющее пространство, ибо наполнять пространство может единственно то, что имеет протяжение. Если же протяжение составляет основное свойство материи, то это свойство должно принадлежать и малейшей ее
частице. Из непротяженного никогда не образуется протяжение, так же как из геометрических точек никогда не составится пространство. Если из двух сопоставленных единиц ни та ни другая не занимает пространства, то очевидно, что и обе вместе его не займут. Для того чтобы они стояли рядом, необходимо, чтобы каждая имела свое особое место, то есть чтобы она занимала уже известное пространство, а это невозможно, если она не имеет протяжения. Необходимо также, чтобы между ними была общая им граница, в которой занимаемые ими части пространства совпадают. Но если единицы не имеют протяжения, то и занимаемые ими части пространства не будут простираться вне границы; следовательно, они совпадут не только в границе, но и вообще. Вследствие этого мы не можем представить себе двух стоящих рядом геометрических точек: они непременно сольются. Отсюда необходимое представление, что каждая действительная точка содержит в себе бесконечное множество геометрических точек. Эти противоречия не устраняются, если мы, вместе с Лотце, припишем не имеющим протяжения единицам известную пространственную сферу деятельности. В этой теории пространственная сфера деятельности наполняется силою, и кроме силы, за отсутствием материи, тут не предполагается ничего; сила же, если она наполняет пространство, является протяженною, следовательно, с этой точки зрения, материальною, а не духовною. Мы ничего не выигрываем от того, что мы протяженную субстанцию назовем не материею, а силою, ибо дело не в названии, а в свойствах субстанции. Если же мы представим себе силу как не заключающую в себе никакого материального элемента, а чисто как идеальную деятельность, исходящую из непротяженного центра, а таково именно понятие Лотце, то перед нами возникает целый ряд неразрешимых вопросов. Прежде всего как может нечто, находящееся только в центре, действовать и на окружности, то есть как может предмет действовать там, где его нет? Далее, каким образом может непротяженное, то есть не занимающее пространства, быть источником действия протяженного, то есть наполняющего пространство? И если эти пространственные сферы между центром и окружностью наполнены только идеальною деятельностью, то в силу чего они могут реально исключать друг друга? Отчего они не проникаются взаимно? Наконец, как может чисто идеальная деятельность, которая в сущности не что иное, как представление, произвести физический толчок? Когда выставляется философская гипотеза, которая должна объяснить явления, то требуется, по крайней мере, чтобы все части этой гипотезы были связаны между собою, так чтобы наш ум мог получить какое-нибудь
ясное представление. А именно этих условий мы здесь не находим. Вся теория Лотце основана на совершенно неопределенном понятии о действии, которое, с одной стороны, исходит из центра и распространяется к окружности, следовательно, признается материальным, а с другой стороны, является чисто идеальным представлением, не имеющим никакой материальной подкладки. Все эти несообразности, которые влечет за собою спиритуалистическая атомистика, доказывают, что мы не можем понимать тела как явления чисто духовных сущностей. Это ясно уже из самого понятия о различии двух начал. Существо духовной субстанции, или разума, состоит в представлении, то есть в произведении образов; как же может образ производить какое-либо движение в пространстве? Для этого требуется другое, физическое начало, которое никак не может быть понято, только как явление силы духовной. Свести одно к другому логически нет возможности. А если таково наше необходимое заключение, то нам остается признать материю и разум за две различные субстанции с противоположными определениями. Это именно то, что требуется основным законом диалектики. И опыт и логика одинаково приводят нас к дуализму. Тот монизм, который многими выставляется как высший результат современной науки, не заключает в себе ничего, кроме односторонности мысли и скудости содержания. Полнота мысли и бытия дается нам только развитием противоположных определений, которые, образуя две крайности, исчерпывают собою все содержание сущего. Невозможно, однако, остановиться на дуализме. Если бы не было ничего, кроме противоположностей, то существовало бы два мира, которые не имели бы между собою ничего общего, а потому не могли бы действовать друг на друга. Противоположности, в силу собственного, внутреннего закона, должны быть сведены к единству. В этом заключается истинное значение монизма. Если монизм, отрицающий дуализм, выражает только бедность мысли и бытия, то монизм, заключающий в себе дуализм, содержит в себе, напротив, все бесконечное разнообразие, проистекающее из сочетания обоих начал. Известный уже нам диалектический закон разума показывает, что единство, к которому должны быть сведены противоположности, может быть двоякое: начальное и конечное, источник и цель. Но происхождение противоположностей из одного источника не объясняет их взаимнодействия, ибо они вышли из первоначальной слитности и сделались противоположными именно вследствие того, что они отрицают друг друга. С этой точки зрения взаимнодействие их может быть
объяснено лишь постоянным действием самого источника. Это и есть то объяснение, которое дается натурализмом. Картезианцы, признавая разум субстанциею мыслящею, а тело субстанциею протяженною, утверждали, что согласное их действие установляется тем, что обе движутся и направляются единою верховною субстанциею, от которой они произошли, то есть Богом. Но через это исчезала самостоятельность противоположных начал. Всякое их явление представлялось действием Божества. Картезианское воззрение неизбежно должно было привести к пантеизму Спинозы, в котором противоположные определения являются уже не субстанциями, а свойствами или атрибутами единой божественной сущности. Если противоположные определения имеют самостоятельное бытие, если они должны быть поняты не только как свойства, а как субстанции, то связующее их единство должно лежать не позади, а впереди них. Согласие противоположностей установляется единством конечным, тем началом, которое мы в собственном смысле называем духом, а в приложении к единичному существу – душою. Это точка зрения идеализма. Но идеализм сам впадает в односторонний монизм, когда он признает, что противоположные определения, разум и материя, полагаются самою душою и составляют только различные проявления единой, раздвояющейся в себе сущности. Противоположности не полагаются, а предполагаются конечным единством. Как материя, так и разум существуют и помимо души; но душа образует из них одно живое целое: через нее они могут действовать друг на друга. Противоположные миры не всем своим составом входят в этот процесс, ибо иначе они потеряли бы свою самостоятельность. Мы знаем из опыта, что существует огромная область материального бытия, которая не подлежит влиянию душевных сил и где господствуют одни механические законы. Только на высшей ступени, в органическом мире, начинает действовать душевное начало, которое, подчиняя себе материю, постепенно приготовляет ее к воспринятию бесконечного разума. То же самое мы должны предположить и о недоступном нашему телесному взору сверхъестественном мире с заключающимся в нем бесконечным множеством единичных сущностей, связанных верховным Разумом. В силу выведенного нами мирового закона надобно думать, что только некоторые части этого мира, подчиняясь духу, соединяются с материею и входят в состав человеческого естества. Должны ли мы заключить из этого, что человеческий разум существовал уже прежде соединения его с телом? Известно, что таково было мнение Платона, который утверждал, что настоящее наше знание составляет только воспоминание познанного
нами в прежней жизни, где мы созерцали идеи в их чистоте. Такой взгляд, конечно, не содержит в себе ничего, что бы противоречило естественным законам духа. Если, в силу требования логики, мы необходимо должны признать существование сверхъестественного мира бестелесных душ, то мы можем предположить, что и наши души, до соединения их с телом, находились в ином состоянии. По-видимому, это подтверждается и доводом Лейбница, который доказывал, что монада, как простая, нераздельная субстанция, не может сама собою ни начинаться, ни прекращаться; на это нужен акт всемогущества Божьего. Тем не менее эти доказательства не имеют убедительной силы. Мы можем согласиться с Лейбницем, что субстанция сама собою не возникает и не уничтожается. Скажем ли мы, что возникновение ее предполагает творческий акт или что единичная сущность выделяется из бесконечной субстанции верховного Разума, во всяком случае тут необходимо сознательное действие этого Разума, ибо все, что в нем совершается, может быть совершено не иначе, как сознательно. Но вопрос состоит в том: когда происходит этот акт – от начала мира или всякий раз, как он требуется мировым процессом, развитием духа? Против первого представляется весьма веское возражение. Если бы мнение Платона было справедливо, если бы действительно настоящее наше знание было только воспоминанием прежнего, то мы необходимо должны бы были сохранить и воспоминание о своем прежнем состоянии. Между тем на деле мы этого не видим. Человек не имеет ни малейшего понятия о своем существовании до рождения; следовательно, мы не вправе предполагать такое существование. Природа разума состоит в сознании; а потому и продолжение жизни разумного существа определяется продолжением сознания. Если же сознание прерывается, то лежащая в основании субстанция может перейти в другую форму и начать новую жизнь, но это будет уже жизнь другого разумного существа, а не того же самого. Во избежание этого затруднения Лейбниц, который, так же как Платон, признавал предшествующее настоящей жизни состояние монад, ссылался на то, что сознание может быть ясное или смутное. Если монада, достигши ясного сознания, не сохраняет воспоминания о прежнем своем состоянии, то это происходит, по его мнению, единственно оттого, что прежнее сознание было смутное. Но если ясное сознание начинается лишь с той поры, когда монада становится владычествующею в человеческом теле, то какая нужда предполагать предшествующие миллионы миллионов лет, в течение которых это сознание оставалось смутным? Подобное предположение объясняется с точки зрения Лейбница, который и в телесных частицах
видел разумные монады со смутным сознанием. Как же скоро мы отвергаем этот взгляд, так и самая гипотеза становится излишнею. Если явление души предполагает уже предшествующий ей разум, то это не значит, что разум должен был существовать в индивидуальной форме. Разум относится к материи, как отвлеченно-общее начало к частному. Когда материя подчиняется духовному процессу, то рассеянные прежде частицы должны быть собраны и связаны высшим единством. Наоборот, при вступлении разума в духовный процесс необходимо, чтобы из общей, бесконечной его сущности выделился индивидуальный элемент, который, оставаясь носителем бесконечного начала, соединился бы, однако, с материею и вместе с нею образовал бы единичное существо. Такое выделение, как сказано, может быть только сознательным актом верховного Разума; но так как этот акт требуется мировым процессом, то мы необходимо должны его предположить. Из всего этого следует, что мы в человеке должны признать не два, а три элемента: тело, разум и душу. Это различие сознавалось уже Платоном и Аристотелем; оно признается и апостолом Павлом, который в естестве человека различает тело, душу и дух (1 Солун. V, 23). То, что здесь именуется духом, мы, согласно с древнею терминологиею, называем разумом, понимая под этим словом не одну только рассуждающую способность человека, а совокупность определений, вытекающих из единого самосознания. В общежитии, а нередко и в науке, эти различные элементы сливаются под общим именем души; но для устранения недоразумений необходимо установить точное значение терминов. Итак, телом мы называем материальную сторону человека, разумом – сознательный в нем элемент, со всем богатством его содержания, наконец, душою то, что связывает оба первые и делает из них единое существо, физическое и духовное вместе. Спрашивается, однако, не есть ли такое разделение излишнее осложнение и без того уже сложного существа? И не вдаемся ли мы здесь в такие умствования, которые теряют уже всякую точку опоры и не в состоянии дать нам ни малейшего представления о предмете? О телах мы имеем представление через внешние чувства, о явлениях сознания через внутренний опыт; но какое представление можем мы иметь о чем-то среднем между тем и другим, изобретенном нами единственно с целью связать то, что иначе не связывается в нашем разумении? На эти вопросы следует ответить прежде всего, что так как человек есть венец творения, то он естественно является сложным существом. А так как им завершается все остальное, то в нем должны соединиться все элементы вселенной. Поэтому
с древнейших времен он называется микрокосмом, вселенною в малом виде. Если во всем мироздании противоположные элементы, разум и материя, связываются третьим началом, духом, то мы то же самое должны найти и в человеке. Представления об этом начале мы, конечно, не можем иметь, ибо мы представляем только явления; о началах же мы имеем не представления, а понятия. Так, мы представляем материальные явления, но самая материя как лежащее в основании этих явлений начало не представима: мы имеем о ней только понятие. То же самое относится и к душе. Мы имеем о ней не представление, а понятие, но понятие необходимое, ибо оно основано на законах и требованиях разума. Явления же, вытекающие из этого начала, весьма хорошо нам известны из опыта и мы можем их представить, точно так же как мы представляем действия нашего разума. Эти явления лежат посредине между самосознанием разума и телесным организмом, связывая то и другое. Разум, в сознании которого они отражаются, усваивает их себе и признает их своими, но сознает между тем, что они возникают помимо него и от него независимы. Сюда принадлежит прежде всего начало всей душевной деятельности человека, ощущение, которое, с одной стороны, возбуждается телесными предметами, а с другой стороны, принадлежит к области самосознания. Здесь, на первой ступени, мы имеем уже душевное явление, представляющее связь тела и разума, связь, которая кажется нам совершенно непонятною, пока мы не допустим существования посредствующего элемента. В ощущении, однако, мы можем еще предположить скрытое от нас непосредственное взаимнодействие противоположных субстанций; но есть другое явление, в котором душевное начало становится самостоятельным, отличным от тела, а между тем противоположным разуму. Это явление есть влечение. Оно отлично от тела, ибо влечение есть выражение внутренней, душевной силы, деятельность которой возбуждается не только телесным состоянием, но и чисто идеальными представлениями; а между тем оно не только не возникает из разума, но часто ему противоречит: разум с ним борется и не может его одолеть. К тому же разряду относится и другое явление, в котором выражаются уже не частные определения человеческого естества, а абсолютные начала, именно художественное творчество, которое не приобретается никаким сознательным действием и в отношении к которому разум играет только роль умеряющего и направляющего начала. Наконец, и в воле разум, даже когда он не поддается влекущему его чувству, сознает себя только источником решения, оставаясь в совершенном неведении относительно того способа, которым это решение передается
телесным органам. Нередко эта передача совершается даже вовсе не под управлением сознания. Когда мы, например, куда-нибудь идем, мы принимаем решение, но затем все дальнейшее шествие совершается бессознательно; идя, мы думаем о совершенно другом, а между тем члены наши двигаются с раз предположенною целью, как будто, решившись, мы передали исполнение другому деятелю, который без нашего ведома управляет движениями тела. Во всех этих явлениях мы видим присутствие начала, отличного от разума и материи, но связывающего то и другое, начала, которое проникается сознанием, но может действовать и бессознательно, которое подчиняется разуму, но нередко становится к нему в противоречие и даже владычествует над ним. В отличие от разума, существо которого состоит в сознании, основу души составляет бессознательный элемент, значение которого в новейшее время было особенно ярко выставлено Гартманом. А так как этот элемент призван соединить разум с материею, то он стремится подчинить себе то и другое, превращая тело в свое орудие и делая разум своим органом. Но это подчинение только частное: вне области душевных действий противоположные начала, материя и разум, сохраняют свои законы и образуют каждое свой самостоятельный мир, который не только простирается за пределы душевных явлений, но и воздействует на последние. Таковы определения, которые даются нам логикою и подтверждение которых нетрудно найти в опыте. Они должны составлять основание истинно научной психологии. Если же логика доказывает необходимость особого душевного начала, а явления показывают его действительность, то мы не имеем ни малейшего повода сомневаться в его существовании. Из этих данных мы уже a priori можем заключить, что человек, будучи сложным существом, состоящим из разнообразных элементов, может и должен разлагаться. Повод к разложению подает материальный элемент его природы. Физический организм есть не более как частное явление; силы его ограничены. При взаимнодействии с окружающею природою эти силы истощаются; вследствие этого организм слабеет, а наконец он уже не в состоянии поддерживать свое существование. Смерть физической особи составляет естественный закон, известный нам из опыта и согласный с теоретическими выводами разума. Но материальная субстанция организма не исчезает с его разложением. Связанные прежде частицы разделяются и входят в новые соединения; но уничтожиться они не могут, ибо, по законам логики, никакая субстанция не уничтожается: меняется только ее форма.
Что же становится при этом с другими элементами, входящими в состав человека? Здесь опыт совершенно нас покидает; он не дает нам ни малейшего понятия о состоянии души и разума после смерти особи. Тем не менее мы не остаемся в совершенном неведении на этот счет. Зная из согласных указаний умозрения и опыта природу этих элементов, мы можем сделать заключение о состоянии их после разложения того единичного существа, в котором они соединялись. Если душа, начало жизни, составляет, как доказано выше, самостоятельную субстанцию, то и она не может уничтожаться. Изменяется только та форма, которую она принимала в человеческой особи. Она являлась здесь связующим началом противоположных элементов. С разложением элементов она не может уже служить им связью; она отрешается как от материи, так и от сознания. Следовательно, деятельность ее как индивидуальной сущности прекращается. Отсюда мы должны заключить, что душа, покидая тело, сливается с общею духовною субстанциею, разлитою в мире и составляющею сущность человечества. Если разложение тела дает опору материализму, то здесь находит себе приложение пантеистическое воззрение, которое видит в личной жизни только частное явление общей жизни, а потому признает последующее слияние единичной души с общим духом. Совсем другое мы должны сказать о третьем элементе человека, о разуме. Здесь мы необходимо приходим к чисто спиритуалистическому понятию о личном бессмертии. Будучи самостоятельною субстанциею, разум, так же как и предыдущие элементы, не уничтожается. Как чисто единичная сущность, он не разлагается. Наконец, как носящий в себе в индивидуальной форме абсолютное начало, он составляет неистощимый источник определений, могущих простираться на бесконечное время. Вместе с тем, соединившись с телом, разум получил конкретное содержание, которое дает ему индивидуальный характер, а раз он усвоил себе это содержание, он должен сохранить его и по отделении от тела. С этим запасом, с приобретенными на земле мыслями, стремлениями, привязанностями, он переходит в новую жизнь, в которой он, не связанный уже телесною ограниченностью, вступает в ближайшее соотношение с тем вечным, сверхчувственным и нравственным миром, которого он по природе своей состоит членом, и с тем верховным Разумом, от которого он получил свое бытие. Таким образом, все три воззрения на продолжение души после смерти, материалистическое, пантеистическое и спиритуалистическое, находят себе оправдание. Каждое из них имеет точку опоры в известной стороне человека; но только сочетание
всех трех воззрений раскрывает нам полную истину. Мы видим здесь приложение высказанной выше мысли, что все философские системы заключают в себе истину, но что они относятся к разным элементам. Могут возразить, что и разум, так же как душа, получивши свое бытие от общей разумной субстанции, должен снова с нею слиться, ибо все, что имеет начало, имеет и конец: это – логическая аксиома, которая не знает исключений. Это возражение основано на приложении к бесконечному того, что относится единственно к конечному. Частное явление непременно имеет начало и конец, ибо иначе оно перестало бы быть частным; но явление бесконечного, как бесконечного, вызванное мировым процессом, может никогда не прекратиться, ибо оно заключает в себе абсолютное начало, которое не исчерпывается никаким продолжением времени. Идеально даже абсолютные формы Божества, верховный Разум и Дух, имеют свое начало, ибо они происходят от первоначальной Силы, хотя это начало немыслимо во времени, так как Божество существует вне времени; но идеально же эти божественные лица не имеют конца, следовательно, означенная аксиома к ним не прилагается. То же самое можно сказать и о явлениях абсолютного в реальном мире, существующем во времени. Единичное существо, носящее в себе бесконечное начало, рождается во времени, но затем, по самой своей природе, оно должно продолжаться в вечность, ибо никакое частное содержание не исчерпывает его сущности. Нельзя ли, однако, предположить, что единичный разум, совершивши свое дело на земле, с отделением от тела отрешается вместе с тем и от всякого индивидуализирующего элемента и остается только общею сущностью, которая, по этому самому, должна слиться с мировым Разумом? И на этом предположении остановиться нельзя, ибо оно противоречит самой природе человеческого сознания. Пережитое человеком составляет нераздельную часть духовного его естества, от чего зависит все дальнейшее его развитие: следовательно, оно не может исчезнуть. Как бы ни изменился человек, он не в состоянии уничтожить в себе прошедшее, ибо он живет не одним настоящим днем, а всею истекшею и будущею жизнью, которая всецело отражается в каждом моменте его существования. Самые происходящие в нем перемены являются плодом личной его жизни, следовательно, вытекают опять же из индивидуальной его сущности и в свою очередь определяют дальнейшее существование этой сущности. Когда человек, озаренный высшим светом и почувствовавший в себе бесконечное начало, отрешается от всех своих земных привязанностей и обращается
к вечному источнику своей жизни, он в этом всецелом обновлении все-таки является единичным существом; оно составляет свободный акт собственной его воли и, как таковой, не может быть изглажено из его сознания. Это индивидуальное сознание, это личное я, составляет самую субстанцию человеческого разума; следовательно, пока субстанция сохраняется, должно сохраняться и оно. А субстанция, по естественным законам, не может уничтожиться. Как уже было сказано выше, на это нужен особенный акт всемогущества Божьего, но на этот раз уже не такой акт, который требуется мировым процессом, а, напротив, акт, нарушающий законы мирового процесса, то есть чудо. По естественному закону, разум, как субстанция, бессмертен; индивидуальное его существование может прекратиться только чудом. Эта неразрывная связь присущего человеку бесконечного элемента с тем конечным содержанием, которое приобретается земною жизнью, одна дает смысл этому сочетанию. Без нее оно представлялось бы чисто случайным. Бесконечный разум соединяется с конечным телом не для каких-либо временных целей, которые могут быть исполнены и конечным началом, а для того, чтобы осуществить во внешнем мире тот вечный закон, которого сознание он носит в себе. Поэтому всякое совершенное им дело, положительно или отрицательно, со всеми истекающими из него последствиями, имеет вечное значение и составляет вечную его принадлежность. Только под этим условием человек может сознавать себя исполнителем абсолютного закона. Мы приходим здесь к другому доказательству бессмертия души, к доказательству нравственному, которого мы коснулись уже в предыдущей главе. Исследование существа человеческой души привело нас к убеждению, что сознающий себя личный разум, заключая в себе бесконечное начало, не исчезает и не сливается с общею субстанциею, а сохраняется вечно в своей индивидуальной форме. Рассмотрение нравственного элемента человеческой жизни и управляющего ею закона подтверждает это убеждение. Если мы в нравственном законе должны видеть абсолютное предписание, если исполнение его составляет безусловную обязанность человека, то непременно требуется, чтобы человек находил в нем и личное свое удовлетворение. Иначе это предписание противоречило бы его природе, следовательно, не могло бы быть для него верховным законом. В отношении к разумному существу это требование тем необходимее, что в силу самого нравственного закона разумное существо должно всегда рассматриваться как цель, а не только как средство. Оно исполняет нравственный закон свободно, а не по принуждению,
и это одно, что дает его действиям нравственный характер. Свободное же исполнение возможно только под условием, чтобы исполняющий мог найти в нем и личное удовлетворение. Наконец, если это предписание безусловно, то все остальное должно с ним сообразоваться. Нравственная жизнь не всегда дает счастие, но мы не можем не признать, что она одна делает человека достойным счастия. В этом состоит требование справедливости, составляющей существенную часть самого нравственного закона. Из абсолютного значения этого закона вытекает, как необходимое последствие, что добродетель должна быть награждена, а порок наказан. Если же мы не всегда видим это в настоящей жизни, то мы непременно должны предположить, что это исполнится в будущей. Иначе нравственный закон теряет для нас свой безусловный характер. Против этого нельзя сказать, что добродетель сама себе служит наградою и что тот, кто ищет иного удовлетворения, тем самым является недостойным награды. Это возражение имело бы силу, если бы человек был чисто разумным существом, а не разумно-чувственным. Но природа его двойственная, и эта двойственность составляет самое существо его личности и необходимое условие ее существования. Человек не может не любить тот чувственный мир, в котором он живет, ибо он видит в нем поприще для осуществления вверенных ему духовных начал, и эта любовь одна дает ему силу осуществлять в нем эти начала. Иначе следовало бы не действовать, а удаляться от мира; земная жизнь не имела бы смысла. Если же деятельность человека приносит ему только страдания, может ли он удовлетвориться сознанием, что он исполняет высший закон? Может, если он сознает, что страдание только временное, а удовлетворение будет вечное; нет, если за пределами страдания он не видит ничего другого. Ибо в таком случае зачем он обречен на страдание? Зачем ему дана личная сторона, которая должна оставаться неудовлетворенною именно вследствие того, что он исполняет высший закон? Где тут справедливость всемогущего и премудрого Существа, управляющего вселенною? Противоречие здесь тем более явное, что страдания, которые испытывает человек, не физические только, а нравственные. Он видит бедствия ближних, страдания и смерть любимых существ; он видит извращение нравственности, торжество порока, презрение ко всему, что свято для человеческого сердца. И чем выше его нравственное сознание, тем глубже его страдания. Перед человеком возникает грозный вопрос, который так резко поставил Гейне в известных стихах:
Warum schleppt sich blutend, elend, Unter Kreuzlast der Gerechte, Wдhrend glьcklich, als ein Sieger, Trabt auf hohem Ross der Schlechte?[76]
«Или Господь не всемогущ? – спрашивает поэт. – Или сам он виновник зла?» И он кончает грустною строфою:
Also fragen wir bestдndig Bis man uns mit einer Handvoll Erde endlich stopft die Mдuler; Aber ist das eine Antwort?[77]
И точно, ответа нет, если все ограничивается земным существованием, если мы устраним то, что Гейне называет священными притчами и благочестивыми гипотезами, но что в сущности составляет необходимый вывод философии, так же как необходимое данное всякой религии. Для отдельного лица противоречие между бесконечным и конечным не разрешается земною жизнью, ибо земная жизнь не что иное, как преходящее мгновение среди вечности, следовательно, никогда не может соответствовать абсолютным требованиям разума. Между тем это противоречие должно быть разрешено именно для отдельного лица, ибо оно является исполнителем абсолютного закона. Если все ограничивается для него земною жизнью, то самое сознание исполненного закона не может дать удовлетворения человеку; ибо удовлетворение дается единственно убеждением, что присущий его разуму и сердцу нравственный закон есть абсолютный закон вселенной, связывающий его с невидимым и вечным миром, которого он состоит членом. Только уверенность, что мир управляется всемогущим Разумом и что в нем царствует Правда, способна возвысить человека над всеми превратностями жизни и дать ему несокрушимую силу для исполнения добра. Если же нравственный закон, вместо того чтобы связывать человека с вечностью и с абсолютными началами мироздания, ограничивается для него пределами земного бытия, то он теряет свое абсолютное значение и становится относительным. Тогда человеку остается только взвесить, какого рода удовлетворение он предпочтет в этот кратковременный период, который дан ему для жизни. Выбор зависит от вкуса, то есть от индивидуальных особенностей.
Отсюда ясно, что невозможно видеть искажение нравственности в признании будущих наград и наказаний. Это было бы справедливо, если бы эти награды представлялись в виде земных благ, ибо это значило бы превратить безусловный закон в средство для достижения частных целей. Но когда удовлетворение должно состоять в созерцании торжества того закона, который мы призваны исполнять, и в общении с тем бесконечным нравственным миром, которого этот закон делает нас членами, то есть в созерцании вечной Истины и вечного Добра, то надежда на подобное удовлетворение составляет абсолютное право всякого разумно-свободного существа, призванного исполнять безусловный нравственный закон. Без этого самое исполнение закона становится вопиющим противоречием. С другой стороны, тот же нравственный закон, который, предписывая безусловно, обещает исполнителю справедливое воздаяние, раскрывает нам, почему в настоящей жизни добродетель не только не может, но и не должна получить ожидающей ее награды. Если бы добродетель сама собою вела к полному удовлетворению человека, то не было бы заслуги, не было бы и вины. Для свободного существа награда составляет не естественное, а нравственное последствие его действия; она должна быть заслужена, а для этого требуется испытание. Последнее служит не только пробным камнем добродетели, но и средством возвести ее на высшую ступень. Нравственная сила свободного лица изощряется испытанием, а нравственное его понимание становится глубже. Каково должно быть испытание и когда получится награда, это, разумеется, остается неизвестным человеку, которого знание частных отношений ограничивается мгновением, отведенным ему для земного бытия. Это ведает только Тот, кому открыта глубина человеческого сердца и кто окидывает взором всю вечность, для которой предназначен человек. Соответствие внешнего состояния человека внутреннему его достоинству составляет полноту или совершенство жизни. Это понятие приводит нас к новой точке зрения. Мы имеем здесь уже не односторонне-нравственное начало, а сочетание противоположных элементов, бесконечного и конечного. Если для тех, чья добродетель на земле осталась без воздаяния, мы должны ожидать награды в иной жизни, то что скажем мы о тех, которые уже здесь получили свою награду? Человек и в земном своем существовании стремится к полному развитию и гармоническому соглашению различных сторон своего естества. В этом состоит его человеческое призвание; для этого ему даны разнообразные силы и способности. Спрашивается: возможно ли исполнение этого призвания в настоящей жизни?
На этот вопрос мы также должны отвечать отрицательно, и в этом заключается новое, третье доказательство бессмертия души, доказательство, которое можно назвать телеологическим. Прежде всего человек есть разумное существо. Природа разума состоит в познании, а так как человеческому разуму присуще сознание абсолютных законов, общих всему существующему, то стремление его идет на познание всей совокупности бытия. Духовная жажда человека может удовлетвориться только полным проникновением разума в сущность вещей. Между тем даже при высшем совершенстве человеческой жизни, какое мы только можем себе представить, это стремление все-таки в значительной степени должно остаться неудовлетворенным. Наибольшее, чего мы можем достигнуть, заключается в сведении всех мировых законов к абсолютным законам нашего разума. Через это все доступное нашему взору сделалось бы для нас понятным. Но и тогда все-таки осталось бы несоответствие между бесконечной формою и конечным содержанием. Выше мы видели, что абсолютные законы разума имеют лишь формальное значение. Познание состоит в наполнении этой формы содержанием. Содержание же может быть двоякое: с одной стороны, то абсолютное бытие, понятие о котором дается нам разумом, с другой стороны, то ограниченное бытие, которого познание мы почерпаем из опыта. Первое мы знаем только в виде общих начал, ибо конкретное содержание не дается чистым умозрением. Прилагая логические законы к понятию об абсолютном, мы можем вывести существенные его определения; но способы действия Божества в мире вечно остаются для нас скрытыми. Конкретное познание дается единственно живым общением с предметом. Отчасти, как мы увидим далее, этот недостаток восполняется религиею; но сама религия, какую бы она ни принимала форму, всегда признает даруемое ею познание только как чаяние или смутное представление. Более полное единение с Богом она отлагает до будущей жизни. Следовательно, с этой стороны человек не может не сознавать, что присущее его природе стремление идет далее дарованных ему средств. Еще более это прилагается к области, которая познается опытом. Доступные нашим чувствам явления составляют неизмеримо малую часть тех явлений, которые управляются сознаваемыми разумом законами. Человеческая любознательность и тут стремится идти все далее и далее. Прибирая частное к частному, совершенствуя свои средства и методы, соединяя вывод с наведением, она достигает таких результатов, которые кажутся почти невероятными. Открываются, на основании дознанных законов и математических исчислений, светила,
отстоящие от нас на громадном расстоянии; исследуется химический их состав. Мы удивляемся человеческой изобретательности, тонкости ума, который из соображения доступных ему данных умеет вывести отдаленнейшие последствия. Но мы все-таки не можем не видеть, что нам доступна лишь ничтожнейшая часть необъятного пространства вселенной. Остальное же вечно должно оставаться от нас скрытым. В этой области всего более останавливают нас границы, положенные нашему знанию тесным объемом наших внешних средств. Подстрекаемое бесконечным стремлением разума, любопытство постоянно пытается перешагнуть через этот предел, но природа вещей постоянно говорит ему: далее ты не пойдешь. Противоречие между двумя противоположными сторонами человеческого естества, бесконечным и конечным, обнаруживается здесь вполне. Такое же несоответствие между призванием человека и действительным его состоянием мы находим и в той стороне его деятельности, которая обращена на материальный мир. Здесь задача человека состоит в покорении природы, которая должна служить высшим духовным целям. Исполнение этой задачи не требует, чтобы человек сделался полным хозяином земли, распоряжаясь стихиями и устраняя все, что может быть ему вредно или опасно. В этой области человек является только ограниченным существом среди окружающих его сил, и разум его сознает полную необходимость этой ограниченности. Вся цель человечества заключается в том, чтобы превратить землю в удобное поприще для развития духа, задача сама по себе ограниченная, которая может быть достигнута, но которая требует, однако, непомерного труда. Поколение за поколением должны положить на это всю свою жизнь. И этот труд остается необходимым даже при высшем совершенстве, какого может достигнуть человек на земле. Если бы мы представили себе, что изобретательность человеческого ума покорила ему всю окружающую природу, то для удержания этой природы в покорности требуется все-таки такая масса труда, которая должна постоянно поглощать силы огромного большинства людей. При самом совершенном устройстве общественной жизни духовная деятельность должна оставаться достоянием избранного меньшинства, обеспеченного в своих материальных средствах. Большинство же, в силу рокового закона, необходимо должно посвящать себя механическому труду. Задача человечества состоит в сочетании противоположностей, но именно вследствие этого призвания для противоположных сторон его деятельности требуются различные органы, с перевесом того или другого элемента. Люди, посвящающие себя умственному труду, могут с успехом исполнять свое назначение, только если они обеспечены
в материальном отношении, и, наоборот, люди, которых главное занятие состоит в механическом труде, волею или неволею должны жертвовать этому призванию своим духовным развитием. Что бы мы ни делали, какого бы мы ни достигли умственного и жизненного совершенства, но так как покорение природы постоянно составляет одну из существенных задач человека, а эта задача может быть исполнена единственно упорным механическим трудом, то значительная часть человеческого рода всегда должна оставаться на низшей ступени развития. Люди, принадлежащие к рабочему классу, могут вести весьма счастливую жизнь; к достижению этой цели стремится человечество, насколько дозволяют его наличные средства; но высшие их силы и способности неизбежно должны быть принесены в жертву той работе, на которую они обречены. С исторической точки зрения эта роковая необходимость нисколько не должна нас смущать. Цель истории заключается не в личном удовлетворении, а в общем благе; общее же благо состоит в разнообразии и гармоническом единстве частей, а не в равном для всех развитии и распределении жизненных средств. Всеобщее равенство никогда не может быть для нас идеалом, потому что оно противоречит природе вещей и человека. Если бы мы даже представили себе, что человечество достигло наконец идеального блаженства, равно простирающегося на всех, то все же позднейшие поколения были бы привилегированными в сравнении с предыдущими. Им выпало на долю высшее счастье, полное осуществление человеческого назначения; но что сталось с их предшественниками, которые пролагали им дорогу? За что все эти страдания и слезы? за что угнетение и нищета, которые они претерпевали для того только, чтобы когда-нибудь другим было лучше? Если мы предположим даже, что в конце развития человек способен вполне достигнуть своего назначения, то это нисколько не касается многих миллионов людей, погибших на пути. Скажем ли мы, что они были орудиями высших целей человечества и что в этом состояло истинное их назначение? Но нравственный закон запрещает нам смотреть на человека только как на средство: служа высшим целям, он вместе с тем всегда сам остается целью, ибо он носитель абсолютного начала, и если эта личная цель не достигнута, то назначение его не исполнено. Недостаточно, следовательно, указывать на будущее совершенство человеческого рода: требование, чтобы назначение человека было исполнено, прилагается равно и к прошедшим, и к настоящим поколениям, ибо природа у всех одна. А так как в земной жизни это назначение не исполняется, то здесь опять оказывается противоречие между природою вещи и действительным ее существованием.
Отсюда следует, что известная нам действительность составляет только частное проявление этой природы, которая не исчерпывается настоящею жизнью, но предназначена и для другой, где она может проявиться вполне. Наконец, никакое совершенствование не может уничтожить величайшего противоречия человеческой жизни – смерти. Смерть составляет естественное событие для физического существа. Весь органический мир основан на преемственности сменяющих друг друга особей, которые, умирая, оставляют после себя других, рожденных от них же и назначенных заступить их место. Как физическое существо, человек подлежит тому же закону; но как существо духовное, он не может не видеть в нем противоречия с высшим своим естеством. Сознание и стремления человека не ограничиваются настоящею жизнью; они простираются на прошедшее и будущее. Человек полагает себе цели, идущие далеко за пределы отмежеванного ему земного существования. Наконец, у него есть привязанности, которые имеют не временный только характер и не исчезают с удалением возбуждающего их предмета, а сохраняются как вечные, неразрывные части его существа. Человек может еще помириться с тем, что цели, которые он преследовал, не будут им достигнуты: они могут быть исполнены другими. Он может покориться печальной необходимости разлуки с любимыми местами, с вечно сияющею природою, с отечеством, в судьбах которого он принимал живое участие: все это было дано ему, и всем этим он в свое время насладился; затем настает очередь и для других. Но он никогда не может примириться с мыслью, что любимое им существо превратилось в ничто, что тот разум, то чувство, которые составляли предмет глубочайшей его привязанности, исчезли как дым, не оставив по себе и следа. Против этого возмущается все его существо. Устремляя в вечность свои умственные взоры, человек простирает в вечность и свои сердечные привязанности. А если таковы глубочайшие основы его естества, то предметом этой привязанности не может быть что-либо преходящее. Перед гробом любимого существа из глубины человеческого сердца опять вырывается роковой вопрос: зачем дано ему любить таким образом, если предмет этой любви не что иное, как мимолетная тень, исчезающая от первой случайности? или зачем отнимается у него предмет любви, когда эта любовь есть самое высокое и святое, что есть в человеческой жизни? И тут на эти вопросы может быть один только ответ: бессмертие! Любовь, носящая в себе вечность, в себе самой заключает неискоренимое убеждение, что предмет ее вечен, так же как и она сама. И это убеждение не есть только пустое самообольщение чувства, которое старается утешить себя в невознаградимой
потере. Разум, так же как и чувство, говорит нам, что иначе быть не может, ибо без этого жизнь высшего в известном нам мире создания была бы только возмутительною шуткою, разыгранною над ним каким-то злым духом, в руки которого предана его судьба. Для физического существа смерть не что иное, как конец его жизни; для существа духовного, одаренного разумом и чувством, простирающимися в вечность, она имеет совершенно другое значение. Она не только служит переходом к высшей жизни, но она составляет связь между видимым и невидимым миром, между небом и землею. Смерть напоминает человеку, что все для него не ограничивается земными целями и земными привязанностями, что, нося в себе сознание бесконечного, он принадлежит к высшему, вечному и бесконечному миру и что только там все вложенные в него силы, все стороны его естества могут достигнуть полного своего назначения. Без этой мысли вся человеческая жизнь представляется неразрешимою загадкою, странным противоречием; напротив, озаренная ею, загадка превращается в светлую истину, и противоречие разрешается в высшую гармонию. Какую же форму может принять бессмертная жизнь личного разума? Есть ли у нас какие-нибудь данные для решения этого вопроса? Один из немногих новейших писателей, соединяющих в себе философа и естествоиспытателя, Фехнер, пытался разрешить эту задачу путем аналогии с явлениями настоящей жизни. По его воззрению, подобно тому как зародыш в утробе матери бессознательно создает себе телесные члены, которыми он будет пользоваться и которые он будет признавать своими только по выходе на свет Божий, так и земной человек во всем, что он делает, создает себе части своего будущего, чисто духовного естества. По мнению Фехнера, всякое наше слово, дело или влияние на других и теперь уже принадлежит нам; но, связанные телом, мы этого еще не чувствуем; когда же отпадут наши телесные узы, все это будет отражаться в нашем самосознании, так же как в настоящее время отражаются в нем нервные возбуждения наших телесных органов. Человек в настоящей жизни создает себе будущее духовное тело, разлитое во всем, что было ему близко или с чем он был каким-либо образом связан. С отрешением же от тела человеческие души будут проникаться взаимно, чувствуя себя непосредственно одна в другой и все вместе сознавая себя частями единой божественной души, разлитой во всем мироздании[78].
Нельзя не сказать, что в этих мыслях есть много не только поэтического, но и такого, что может быть оправдано строгою логикою. Но способ доказательства Фехнера лишает их твердой почвы. Вообще путь аналогий весьма опасен; отдельные же аналогии между состояниями существенно различными не могут иметь никакой убедительной силы. Телесная жизнь человека никак не может служить основанием для заключений о жизни бестелесной. Из того, что зародыш бессознательно создает себе органы, которые человек впоследствии ощущает, как свои, ровно ничего не следует относительно духовных действий, перешедших в чужое сознание. Для нас понятно, что в телесном организме, составляющем единую, отдельную особь, центральное самосознание признает своими те органы, посредством которых оно действует; но чтобы присущее чужому самосознанию вместе с тем непосредственно ощущалось нами, как часть нашего собственного существа, об этом мы в настоящей жизни не имеем ни малейшего понятия, и нет никакого явления, которое могло бы здесь служить даже подобием. Чтобы прийти к такому заключению, надобно избрать совершенно иной путь. В противоположность тому, что требует Фехнер, надобно идти не снизу, а сверху. Фехнер гораздо ближе к правильному выводу, когда он говорит, что человек может приобрести это высшее зрение единственно через то, что он сделается сознательною частью великого небесного Существа, его осеняющего, и сознательно будет участвовать в его светозарном общении с другими небесными существами[79]. Но понятие об этом Существе и об его общении с другими, конечно, не дается нам аналогиями с телесным миром. Мы получаем его единственно путем умозрения. Если мы, руководствуясь диалектическим законом, необходимо должны признать существование верховного Разума и примыкающего к нему сверхъестественного мира, которого он состоит центром, то мы должны вместе с тем признать, что все члены этого мира, будучи связаны всепроникающим Разумом, находятся в теснейшем духовном общении и друг с другом, и со своим общим средоточием. Мы должны признать далее, что это непосредственное общение с верховным Разумом, как всеозаряющим светом, должно раскрыть нам всю глубину и всю беспредельность законов бытия. Тогда только может удовлетвориться та духовная жажда знания, которою томится человек в настоящей жизни. Тогда откроется перед нашими взорами и каждое наше прошедшее действие, со всеми отдаленнейшими его последствиями; и это откровение возбудит радость или раскаяние, а вместе и теснейшее единение между
разумными существами, которых помыслы и стремления будут явны друг для друга. Тогда только может утолиться и та ненасытная жажда правды, которая теперь может только чаять будущее воздаяние, но тогда ясно увидит необходимые нравственные последствия всякого поступка. Мы не вправе сказать вместе с Фехнером, что духовные существа будут переплетаться друг с другом и непосредственно чувствовать себя одно в другом, ибо это не вытекает из посылок; но мы можем сказать, что, когда разумное существо находится в непосредственном общении с абсолютным Разумом, перед ним должен открыться такой кругозор, о котором оно в настоящей жизни не может иметь и понятия. А так как на основании предшествующих выводов оно вместе с тем сохраняет все приобретенное им в земной жизни личное содержание, то с этим должно быть сопряжено и теснейшее единение между всеми связанными земными узами лицами. Такое заключение требуется законами логики, и оно одно отвечает глубочайшим стремлениям человека. И на этом, однако, мы не можем остановиться. Диалектический закон, который везде служит нам путеводною нитью, заставляет нас идти еще далее. Сверхъестественный мир составляет область отвлеченно-общего бытия; человек же, по своей природе, принадлежит обоим мирам. С первого своего появления в свет он является уже сочетанием противоположных элементов, бесконечного и конечного. Смертью эти элементы разрешаются; но в силу диалектического закона за разделением должно последовать новое, высшее соединение. На этом основано христианское учение о воскресении тел, учение, которое разделяется и Шеллингом. Наполнившись всем содержанием сверхъестественного мира, человек снова должен погрузиться в область телесного бытия. Перед ним открывается новая, бесконечная жизнь, в которой должны принять участие все, кто на земле страдал и работал. Это – царство Духа, все приводящего к конечному совершенству. Таким образом, с точки зрения умозрительной философии настоящая жизнь человека представляется только первою ступенью бесконечного развития. Какими путями и при каких условиях все это совершится, об этом наука, конечно, не может ничего сказать. Умозрение раскрывает нам только общие черты духовного здания; частности ускользают от логических выводов. Да и нет нам нужды добиваться большей полноты в решении этих вопросов. Философ, так же как и верующий, может успокоиться на мысли, что и настоящая и будущая наша жизнь находится в руках Всемогущего, Премудрого и Всеблагого Существа, которое всем управляет, всем своим созданиям назначает
подобающее им место и все ведет к высшей, конечной цели всего сущего – к абсолютному Добру. В результате рассмотрение существа человеческой души, нравственного закона, управляющего нашею жизнью, и, наконец, человеческого назначения привело нас к одному и тому же выводу, к убеждению, что человеческая жизнь не прекращается с земным существованием, но продолжается в вечность. Это убеждение, столь существенное для человека, как в теоретическом, так и в практическом отношении, мы получаем не из опыта, ибо опыт ничего не говорит нам о возможности продолжения жизни после смерти. Оно почерпается из познания недоступной опыту метафизической сущности души и управляющих ею законов. Но так как эта метафизическая сущность выражается в явлениях, то самое опытное исследование явлений может представить нам новое подтверждение этого взгляда. Конечно, его не даст нам тот ограниченный опыт, который, отрицая всякую метафизику, самого себя признает единственным источником знания: опыт этого рода не идет далее осязаемого и служит только доказательством человеческой слепоты. Данные для подобного вывода может дать лишь тот более широкий опыт, который, усматривая в человеческой жизни явление абсолютных начал, не старается, наперекор логике и фактам, вывести абсолютное из относительного, а исследует настоящую их связь, принимая их так, как они есть в действительности. Этот единый истинный, в приложении к духовной области, опыт удостоверяет нас, что общие явления человеческой жизни, философия, религия, искусство, право, нравственность, история, объясняются единственно тем, что человек носит в себе бесконечное начало. Этим же одним объясняются и явления личной жизни, человеческие стремления и привязанности, которые простираются далеко за пределы мимолетных возбуждений, получаемых от внешнего мира. Бессмертие души составляет необходимый вывод из этой посылки.
Книга вторая. Религия
Глава I. Религия как общий элемент человеческого духа Мы видели, что философия, в высшем своем значении, есть познание абсолютного, что же такое религия? Религия как общее явление человеческого духа есть стремление к живому общению с абсолютным. Она относится к философии, как молитва относится к силлогизму. Человек на всех ступенях своего развития, с тех пор как он сознает себя человеком, ищет Бога и возносит к нему свои молитвы. Это – всемирный факт, который указывает на искони присущую человеку потребность общения с Высшим Существом. Другой факт тот, что в религии человек находит удовлетворение. Он укрепляется нравственно, приобретает душевное спокойствие и утешение в скорбях. В своем стремлении к Богу человек не остается вечно голодным; он получает духовную пищу. Источником этого удовлетворения служит внутренняя уверенность, что невидимое Существо, к которому он обращается мысленно, слышит его молитвы и оказывает ему помощь. В этом состоит сущность веры. Но не есть ли это самообольщение? Внутреннее отношение души к Богу не подлежит опытному исследованию. Нет внешних признаков, по которым наука могла бы удостовериться в его действительности. Мы знаем только свое субъективное чувство, но предмет его остается от нас скрытым. Вследствие этого позитивисты, ничего не допускающие, кроме опыта, последовательно видят в религии только плод фантазии. Если мы не в состоянии познавать абсолютное, то еще менее может быть допущена возможность общения с ним. По теории позитивистов, религия служит только признаком младенческого состояния человеческого ума. Необразованный человек, вместо того чтобы изучать явления природы, как они есть, приписывает их действию таких же существ, как он сам, только одаренных несравненно большим могуществом. Но с высшим развитием эти призраки исчезают. Человек убеждается, что явления природы управляются естественными законами, а не производятся волею воображаемых лиц, именуемых
богами. Он убеждается и в том, что он способен познавать только относительное, а не абсолютное. С тем вместе отпадает и мнимое общение с абсолютным. Религия уступает место науке. Это воззрение, которое имеет претензию опираться на одни факты, грешит прежде всего тем, что оно неверно представляет факты. Верующий даже на низших ступенях развития, как скоро он отрешился от внешнего явления и начинает поклоняться выражающейся в явлениях силе, представляет себе богов совершенно иными, нежели он сам. Себя он знает как физическое существо, видимое и осязаемое; богов же он представляет невидимыми и неосязаемыми. Человек никогда не воображает, что он может сообщать свои мысли и желания другим иначе как путем внешнего общения; к Богу же он обращается мысленно и уверен, что молитва его будет услышана. Следовательно, тут явление совершенно другого рода, нежели простой антропоморфизм. На понятие о Боге могут быть перенесены некоторые человеческие черты; но самое понятие взято отнюдь не с человека. Между ними вся разница, которую мы полагаем между физическим существом и духовным, между относительным и абсолютным. Одно представление получается из опыта, другое из чистой мысли. Если опыт составляет единственный источник нашего познания, как утверждают позитивисты, то каким образом мог человек воображать себе в течение тысячелетий, что он имеет общение с существом, которое не только никогда никому не являлось, но о котором он не может иметь даже ни малейшего понятия? Что за безумный бред, обуявший человеческий род, притом не на низших только ступенях развития, во времена первобытного невежества, а равно и на высших, ибо мы знаем из опыта, что к числу религиозных людей принадлежали величайшие умы, какие появлялись в человечестве? Все это с точки зрения опытного знания совершенно необъяснимо. Религия, так же как и философия, составляет камень преткновения для позитивизма. С философской точки зрения, напротив, религия представляется необходимым явлением в человеческой жизни. Если Бог есть Разум, управляющий вселенною, а человек как разумное существо сам является причастником этого Разума и носит в себе сознание его бытия, то он, по самой своей природе, должен стремиться к общению с Богом. Существо разума состоит именно в общении. Разобщает телесная ограниченность; разумные же существа, в силу внутреннего закона, стремятся к общению друг с другом. И если это справедливо для отдельных существ, то тем более это должно иметь место в отношении к тому Существу, которое составляет центр и связь всего духовного мира. Как скоро человек имеет понятие о Боге, так он
необходимо стремится к единению с ним. А с другой стороны, признавая существование Бога, мы не можем не признать, что он присутствует в сердцах людей, слышит их молитвы и оказывает им помощь. Религия не есть только одностороннее вознесение души к Богу; тут есть живое взаимнодействие, и это именно то, что дает нам несокрушимую уверенность в присутствии Верховного Существа. Таково прирожденное человеку чувство; таково же и убеждение высочайших умов. Чем шире миросозерцание человека, чем глубже он вникает в основные начала бытия, тем сильнее пробуждается в нем религиозное стремление. Поэтому все великие философы, несмотря на односторонние точки зрения, на недостаточные системы, были глубоко религиозные люди. Стоит вспомнить великого пантеиста нового времени, Спинозу, о котором так поэтически выразился другой религиозный философ, Шлейермахер: «Принесите со мною благоговейно локон в жертву манам святого, отверженного Спинозы! Его насквозь проникал высокий мировой дух; бесконечное было для него началом и концом, вселенная – его единственною и вечною любовью; он был полон религии». Известно также изречение отца опытной методы, Бэкона: «Немного философии отвращает от религии; более глубокая философия возвращает к религии». Защитники чистого опыта видят в этих словах непоследовательность или заблуждение великого человека; но это обличает только всю ограниченность их собственного понимания. Целая, и притом высшая область человеческих отношений остается им недоступною. Истинная наука не может не признать религии вечным и необходимым элементом человеческого духа. Никакие ученые исследования не в состоянии заменить веру, так же как никакие рассуждения не могут заменить молитву. Наука, на вершине своего развития, как всеобъемлющая философия, проникающая в самую сущность видимого и невидимого мира, все-таки дает только отвлеченное знание. Живое общение есть нечто совершенно другое, что выходит из ее пределов. Свойства этого явления вытекают из самого его существа. Вознесение души к Богу должно охватывать все стороны человеческой природы, ибо Бог составляет для человека начало, середину и конец всей его жизни. В этом состоит коренное различие между живым отношением и отвлеченным познанием. Человек всем существом своим обращается к Тому, в ком он видит и своего создателя, и центр нравственного мира, и конечную цель всякого бытия. Ничто в нем не может быть изъято из этого верховного отношения, обнимающего все основы его существования. Во всякой другой сфере человеческой деятельности преобладает та или другая душевная сила или
способность; здесь же все раздробленные силы соединяются в едином, верховном акте, которым утверждается связь единичного существа с абсолютным началом всякой жизни. В религии все отдельные нити человеческого существования скрепляются в единый узел. Отсюда понятно, что религия представляет весьма сложное явление. В основании ее, так же как и в основании всякой душевной деятельности, лежит известное чувство. В религии эта психологическая основа выступает тем сильнее, что только внутреннее чувство дает нам уверенность в присутствии Божества, недоступного телесному взору. Разум сам по себе не идет далее отвлеченного знания; живое отношение требует веры. Поэтому первоначальным источником религии всегда и везде является присущее всякому человеку религиозное чувство. Оно, как и все другие чувства, может затемняться и даже совершенно заглушаться другими целями и стремлениями. Многие в известный период жизни могут не находить его в себе. Но как скоро человек углубляется в себя, как скоро перед внутренним его сознанием раскрывается глубочайший тайник его души, где мысль и совесть совпадают, так он не может не чувствовать своей зависимости от окружающего его бесконечного бытия и стремления к единению с этим бытием. Это чувство составляет чистейшее выражение собственной его природы, ибо человек, будучи носителем абсолютного начала, не может не чувствовать присутствия этого начала в себе и своей связи с ним. Отсюда то явление, что религиозное чувство находится у людей самых необразованных, так же как и самых образованных. При недостатке умственного развития оно может принимать несоответствующие истинному понятию формы, но оно распространено во всем человечестве. Религия, в отличие от философии, составляет достояние всех. Отсутствие религиозного чувства всегда является искажением человеческой природы. Оно проистекает либо от состояния, близкого к животному, либо от одностороннего развития частных сил и способностей, в ущерб внутреннему единству. На низших ступенях оно встречается при совершенном умственном и нравственном отупении; на высших же ступенях развития оно служит признаком того переходного состояния, когда первоначальное, естественное единство души уже потеряно, а новое, духовное единство еще не достигнуто. Чувство составляет, однако, лишь первоначальную основу религии. Само в себе оно не заключает ничего, кроме неопределенного ощущения духовного недостатка и проистекающего отсюда стремления к восполнению этого недостатка. Для того чтобы это восполнение могло совершиться, нужен предмет; предмет же не создается чувством: он дается ему извне
и притом не иначе как посредством разумного сознания. Необходимо представление, к которому бы чувство могло обратиться, а представление есть создание разума. Кто не имеет понятия о Боге, тот не может и ощущать его присутствия; понятие же о Боге дается разумом, который один раскрывает нам абсолютные начала бытия. Чувство, отдельно взятое, есть выражение ограниченности, стремящейся к единению с бесконечным; но прилепиться к этому бесконечному оно может только тогда, когда в разуме появился определенный его образ. Религиозное чувство, по самой своей природе, есть чувство, проникнутое разумом. Оно может принадлежать единственно разумному существу, ибо только разумное существо стремится выйти из своей ограниченности и соединиться с бесконечным. Этим объясняется и различие религий. Религиозное чувство на всех ступенях одинаково; на низших ступенях оно может проявляться даже сильнее, нежели на высших, ибо оно менее заслоняется посторонним содержанием. Но умственное состояние у людей разное, а вследствие того различно и понимание Божества. Религия подлежит развитию не потому, что развивается чувство, а потому, что развивается разум. Бог открывается человеку по мере того, как человек способен его понимать. Отсюда ясно, что разумное начало в религии составляет существеннейший ее элемент. Всякая религия представляет известное миросозерцание, то есть известное понятие о Боге и об отношениях его к миру. С этой стороны религия совпадает с философией; содержание их тожественно. Эта философская сторона религии называется догмою. Развитие догмы составляет предмет богословской науки. Отсюда понятно, что богословие не есть только пустой придаток к религии, игра ума, изощряющегося в схоластических тонкостях. В своей отрешенности от живого единства веры богословские вопросы могут иногда казаться пустыми отвлеченностями, не имеющими существенного значения для человеческой души; но кто знает связь отвлеченных понятий с самыми конкретными явлениями жизни, кому известно влияние того, что непосвященным умам представляется метафизическими тонкостями, на все миросозерцание человека, тот понимает бесконечную важность богословской науки. Пример докажет это яснее всяких рассуждений. Заимствуем его из близкой к нам догматики христианской. В своей «Истории падения Римской империи» Гиббон, рассказывая о спорах между православными и еретиками IV века насчет естества Иисуса Христа, которого одни признавали единосущным, а другие подобносущным Богу Отцу, выражения, отличающиеся на греческом языке только одною буквою ι (ὁμoуνσιoς и ὁμoιуνσιoς), говорит, что профанам всех веков
казались нелепыми эти ожесточенные и нередко кровавые распри из-за одной буквы. И точно, они должны казаться каким-то безумием всякому, кто в богословии и метафизике видит только пустые отвлеченности. Но кому понятен смысл этого вопроса, тот знает, что от этой одной буквы зависело все дальнейшее развитие человечества. Признание Слова подобносущным Силе означало подчиненное значение Разума в мироздании и в человеке; напротив, признание Бога Сына единосущным Отцу означало самобытное значение Разума, как божественного начала, в мире и в жизни. Это последнее воззрение было источником совершенно нового миросозерцания, неведомого древнему миру, миросозерцания, которое влекло за собою неисчислимые последствия не только для религии, но и для философии, для нравственности, для права, для политики, одним словом, для всей совокупности человеческой жизни. То, что выражается здесь одною буквою, обозначает перелом во всемирной истории. Понять это, конечно, можно только с помощью философии, которая одна раскрывает нам связь понятий. Опыт тут совершенно бессилен. Этот пример наглядно подтверждает сказанное выше о необходимости философского образования для объяснения исторических явлений. Без него мировое явление представляется чистою нелепостью. Догматы веры составляют, однако, как уже сказано, только одну сторону религии. В отличие от философии, ими не исчерпывается ее существо. Самая цель их состоит не в одном познании Бога, а в установлении посредством познания живого отношения между человеком и Божеством. А так как человек есть существо не только разумное, но и чувственное, то это стремление должно проявляться и внешним, чувственным образом. Связь религии со всеми сторонами человеческого естества ведет к потребности внешнего поклонения. Религиозная мысль и религиозное чувство выражаются в телесных формах. Внешнее поклонение составляет, можно сказать, художественный элемент религии. Выражением мысли служит художественно обработанное слово, выражением чувства – телодвижения и музыкальные звуки. К этому присоединяется и внешняя обстановка, действующая на душу, предметы и изображения, представляющие невидимое в видимой форме. Религии с односторонне рационалистическим направлением стараются по возможности уменьшить значение этого элемента. Сокращение обрядов и уничтожение всяких внешних знаков благоговения считается даже принадлежностью высшего образования. Такое отрицательное отношение к внешним формам оправдывается отчасти теми злоупотреблениями, которые порождаются излишнею к ним привязанностью. Человек, стоящий на низкой
степени умственного развития, не способен строго отличать внешнее от внутреннего. Нередко для него изображенное сливается с самым изображением. Исполнение внешних обрядов кажется ему важнее нежели выражающееся в них духовное содержание. Но если эти злоупотребления составляют крайность внешнего формализма, то отрицание всякой внешности составляет другую, противоположною крайность, которая точно так же не может быть оправдана разумом. Если религия должна обнимать собою все стороны человеческого естества, то не следует уничтожать в ней внешний элемент, который составляет существенную ее принадлежность, а надобно только внушать верующим понимание истинного его смысла. Внешние формы служат не только выражением чувства, но и сами воздействуют на чувство, возбуждая в человеке религиозное настроение. И чем податливее народ на художественные впечатления, тем этот элемент для него важнее. Углубление в себя составляет вообще достояние немногих; масса живет более под влиянием наружных впечатлений. Отнять у нее то, что привлекает ее внешним образом, значит лишить ее одного из живых источников религиозной жизни. Первоначальным, самым естественным выражением религиозного чувства служат телодвижения. Человек невольно склоняется перед видимым или представляемым образом Божества; он падает ниц, выражая тем мольбу, смирение или покорность. Рационализм отвергает все подобные изъявления, так же как он отвергает и крестное знамение, которым христианин непосредственно выражает свою веру в верховный догмат своей религии. По теории рационалистов, всякое религиозное движение души должно выражаться словом, как будто чувство непременно изливается в слове и не находит тысячи других путей для непосредственного своего выражения. Когда живописец хочет представить нам человека, проникнутого религиозным благоговением, он изображает его коленопреклоненным, с глазами, поднятыми к небу, с выражением религиозного умиления на лице, и этот художественный образ, составляя естественное выражение чувства, возбуждает умиление в самом зрителе и заставляет и его возноситься душою к вечному источнику жизни. Телесные выражения религиозного чувства нередко более способствуют возбуждению общего настроения, нежели самое слово. Крестное знамение более связывает христиан, нежели какая бы то ни было молитва. Оно представляет им в живом и непосредственно понятном знаке все то, за что они готовы положить свою душу. Нет сомнения, что все эти изъявления могут обратиться в чистый механизм; но разве механическое повторение слов молитвы не составляет весьма обыкновенного явления?
Механическое повторение телесных движений может обратиться в привычку; но почему же привычка, которая составляет один из существенных элементов человеческой жизни, должна быть изъята от влияния религии? То же самое следует сказать и об обрядах, которые в более сложной форме представляют такое же выражение религиозного чувства, как и простые телодвижения. Ничто так не способствует благоговейному настроению, ничто так не соединяет людей в общем чувстве, как исполнение обрядов с пониманием истинного их смысла. Обряд есть выражение религиозного содержания, вылившегося в типическую форму, которая передается от поколения к поколению. Он не только представляет полное, художественное изображение известной идеи, очищенной от всякой субъективной примеси, но он вместе с тем служит связью между отдаленнейшими временами и народами. Оттого обряд бывает так дорог человеку. Даже то, что уже потеряло свой первоначальный смысл, сохраняется, как наследие предков, как воспоминание о давно прошедших веках. Еще высшее значение получают обряды через то, что они обыкновенно представляют символические изображения событий религиозной жизни, действий самого Божества. Человек сам, в видимой форме, изображает то, что составляет содержание его веры. Под телесными движениями скрывается для него таинственный смысл. Вследствие этого каждый шаг получает здесь высшее, религиозное значение; нарушение обрядов представляется святотатством. Наконец, обряды имеют и воспитательное значение. Они приучают человека подчиняться общему порядку и воздерживать свои личные влечения. Сюда относятся, например, посты, налагающие на верующих известные лишения во имя религиозной цели. Чем ниже развитие человека, тем важнее это воспитательное значение обрядов. В те времена, когда религия составляет единственное воспитательное учреждение человечества, религиозными обрядами определяются все мелочи жизни. Для массы, неспособной понимать философский смысл догматов, они представляют живое изображение содержания веры. При малом умственном развитии человек склонен даже придавать им преувеличенное значение, полагая в исполнении их главную свою религиозную задачу и забывая за внешнею формою внутреннее содержание. Высшее развитие естественно ведет к тому, что духовное содержание религии ценится более, нежели внешние формы. Вследствие этого значение обрядов неизбежно умаляется. Человек начинает думать, что главная его задача в религиозной сфере заключается не в исполнении обрядов, а в нравственной жизни и в вознесении ума и сердца к Богу. Но и тут легкомысленное пренебрежение
к обрядам всегда составляет признак одностороннего и ограниченного понимания. И для образованного человека обряд представляет типическое изображение религиозной идеи, отвечающее существенной потребности души и вместе с тем установляющее связь лица с окружающим его религиозным миром, связь, которую он может нарушить только во имя высших убеждений, но которою он никогда не вправе пренебрегать. В тесной связи с обрядами состоят внешние изображения лиц и событий, составляющих предмет религиозного поклонения. И это отвергается религиями с односторонним направлением. Нельзя не сказать, что для массы, не привыкшей отделять внутреннее от внешнего, тут есть опасность превращения изображения в кумир. Где эта опасность велика, воспрещение всяких подобий может быть средством предупредить зло. Но, с другой стороны, именно для массы чисто духовное представление становится доступнее, когда оно соединяется с внешним образом. Язычник поклонялся Богу в явлениях природы; христианин ищет Бога уже не в природе, а в духе: для него изображение Божества может быть только делом духовной деятельности человека, то есть религиозного чувства, вылившегося в художественное произведение. Но верное чутье простолюдина требует, чтобы это произведение представляло ему не столько художественный тип, сколько символ невидимого. Чем ближе оно к знакомым ему человеческим образам, тем менее оно способно возбудить в нем религиозное чувство. Отсюда то повсеместное явление, что предметами народного поклонения служат вообще наименее художественные создания кисти или резца. В странных и нередко неблагообразных очертаниях лиц простолюдин видит нечто совершенно чуждое блеску и подвижности земного бытия. Чем менее в них телесного подобия, тем более они напоминают ему иной, невидимый мир, перед которым он преклоняется в благоговении. И образованный человек, умеющий понимать художество на всех его ступенях, не может не быть поражен, когда он входит в храм, наполненный старинными иконами или мозаиками, и видит эти строгие лица, с их угловатыми формами, с их первобытной простотою, с их неподвижным взглядом; они переносят его в иную область, и он ощущает в себе то религиозное настроение, которым проникнуто все кругом. В незатейливых чертах первобытной иконы он ценит то наивное чувство, которое руководило рукой художника. Но образованный человек требует и другого. Для него внешняя красота художественного произведения не заслоняет выражающейся в нем идеи; напротив, он ценит в нем именно полное и гармоническое выражение идеи. Вследствие этого для образованных классов художественные
изображения религиозных предметов служат новым источником религиозного настроения, так же как и наоборот, самые эти изображения являются выражением господствующего в обществе религиозного чувства. Религия всегда была высшим вдохновляющим началом для художников, ибо нет идей, более способных возвышать человеческую душу, нет предметов, более способных облечься в тип идеальной красоты. Конечно, с этим не согласятся те, которые видят в искусстве только подражание действительности. Но кто знает, что высшее для искусства есть идеал, тот понимает, что высшим его проявлением должно быть изображение идеального мира, в котором властвуют абсолютные идеи. Таким было искусство в Древней Греции; таким оно было и во времена Возрождения, когда духовное содержание христианства вылилось в художественную форму, выработанную древностью. И доныне чудеса искусства, сосредоточенные в Риме, служат одною из главных приманок католицизма. Дивная форма, в которую облечено религиозное содержание, настраивает человека к живому восприятию этого содержания. Напротив, протестантизм, отвергнув всякие внешние изображения религиозных предметов, уничтожил в себе живой источник как художественного творчества, так и религиозного настроения. Это отрицательное отношение к искусству не только служит выражением одностороннего направления религии, но и само способствует развитию этой односторонности. Целый существенный, и притом идеальный элемент человеческой души остается без всякой связи с религиозной жизнью. Наконец, важнейшую часть внешнего поклонения составляют те действия, через посредство которых человек верит, что ему сообщается благодать Божия. В христианской догматике эти действия называются таинствами. Мы видели, что вознесение души к Богу сопровождается внутренней уверенностью, что Бог нисходит к человеку, который обращается к нему с верой и молитвой. Но зачем нужно, чтобы это общение совершалось через посредство внешнего обряда? Разве Божество не может сообщаться с человеком непосредственно, в тайнике его души? Разве те укрепление и утешение, которые человек находит в молитве, не служат достаточным признаком этой взаимности? В ответ на эти вопросы следует опять сказать, что это определяется потребностью человеческой души. Установление во всех религиях подобных священнодействий указывает на то, что они вытекают из необходимости религиозной жизни. Субъективное отношение недостаточно человеку; оно должно восполняться объективным. Действие Бога невидимо и неосязаемо; оно постигается только верою. Но когда это отношение ограничивается внутренним, душевным настроением,
субъективный элемент получает слишком преобладающее значение. При слабости веры человек без внешней поддержки остается в сомнении насчет действительности божественного действия. Наоборот, при избытке субъективных стремлений в нем рождается убеждение, что он получает особенное наитие, которое ставит его выше других людей. Это мы видим, например, в тех христианских вероисповеданиях, которые сокращают или уничтожают таинства. Во многих протестантских сектах верующие после молитвы объявляют себя внезапно вдохновленными свыше. Они считают себя специальными органами божественного духа; даже простые житейские дела решаются ими на основании воображаемого высшего наития. Это злоупотребление субъективного отношения устраняется установлением обрядов, которые, связывая людей в совокупном действии, дают слабой вере поддержку и уничтожают возможность личного самообольщения. Человек ничего не может приписать тут лично себе; он только участвует в совокупном действии. Но внешний обряд служит здесь только носителем религиозного акта, общения веры. Тут не совершается какое-либо видимое чудо, нарушающее законы физических явлений. Христианин в глубине души своей верит, что хлеб и вино, которых он приобщается, суть истинное тело и кровь Христовы; но как физические явления, для зрения и вкуса, хлеб и вино остаются хлебом и вином. Претворение совершается в иной области, недоступной зрению и вкусу, в области веры. И эта вера истинна, ибо она вытекает из глубочайшей потребности души и служит средством для живого общения ее с Богом. Нет ничего легче, как глумиться над таинствами с точки зрения естественных наук; но это доказывает только полное непонимание предмета. Высшее из священнодействий есть жертва. В самых первобытных религиях совершаются жертвоприношения. Религиозный инстинкт человеческого рода видит в этом действии символ и средоточие всех отношений человека к Божеству. Смысл его заключается в том, что человек, вступая в общение с Богом, должен отречься от себя; он должен отдать себя всецело тому Высшему Существу, которому он поклоняется. Отсюда всеобщее убеждение человечества, что жертва приятна Богу. В натуралистических религиях древнего мира, которые не отделяли еще материального элемента от духовного, это убеждение влекло за собою материальные жертвоприношения. Язычник приносил в жертву Богу свои внешние блага; он вел лучшую часть своих стад на заклание. Мало того: он приносил в жертву свою собственную физическую силу и то, что было ему дороже всего на свете, – своих первородных детей. Это было страшное искажение глубочайшей истины, искажение, проистекавшее из
смешения обоих элементов. Христианство заменило материальную жертву духовною. И тут идея жертвы составляет основу всей религии. Христос принес себя в жертву за все человечество, и всякий в него верующий обязан быть готовым подражать его примеру. Отречение от себя для полной преданности закону Христову составляет сущность христианских обязанностей. Но от христианина не требуется, чтобы он свою готовность выражал в материальных жертвоприношениях. Христианин приобщается жертве Христовой чисто духовным действием, отречением от эгоистических целей и преданием себя всецело на волю Божию. Это и есть, в христианском смысле, жертва, приятная Богу. Внешние же действия составляют только необходимые последствия этого внутреннего акта; они создают ту символическую форму, в которую изливается духовное содержание. Мы видим, что здесь религия не ограничивается уже чувством и разумом; она действует и на волю. Это и составляет высшую ее цель. Философия имеет целью познание истины, искусство – изображение красоты, религия же, соединяя в себе все элементы человеческой души, направляет их к верховной цели, к добру. Через это она приходит в непосредственную связь со всем нравственным миром человека. Если догматы веры ставят ее в ближайшее отношение к философии, внешнее поклонение к искусству, то направление воли дает ей влияние на нравственность. Как же мы должны понимать эти отношения? Дает ли религия высший закон отдельным элементам человеческою духа или эти элементы соединяются в ней, сохраняя каждый свою самостоятельность? Этот вопрос требует особого рассмотрения.
Глава II. Религия и философия Если философия есть отвлеченное познание абсолютного, а религия живое взаимнодействие с абсолютным, то философия не может быть поставлена выше религии. Понимание религии как низшей ступени философского сознания имеет за себя авторитет такого великою мыслителя, как Гегель; но собственная диалектика Гегеля обнаруживает несостоятельность этого взгляда. Философия относится к религии, как чистая мысль к живому единению, то есть как отвлеченно-общее начало к конкретному единству. Последнее, в силу диалектического закона, с одной стороны, предшествует отвлечению, но, с другой стороны, оно следует за отвлечением. В отношении к первоначальному единству отвлеченное
познание будет отчасти составлять высшую ступень развития, но это – ступень односторонняя, на которой нельзя остановиться: отвлеченно-общее начало все-таки должно снова возвратиться к конкретному единству, которое, представляя высшее сочетание противоположностей, является венцом развития. Гегель, как мы видели выше, начал с отвлеченно-общего начала, с чистой логики, а потому должен был кончить тем же: в этом состоит самая существенная его ошибка. Но по внутреннему смыслу его системы конкретное должно быть поставлено выше абстрактного, следовательно, религия выше философии, а не наоборот. Поводом к этому неверному выводу Гегеля послужило то, что религия, по его мнению, выражает абсолютное не в соответствующей ему форме чистой мысли, а в низшей форме образов и чувств; философия же устраняет всю эту постороннюю примесь и понимает абсолютное в его чистоте. Но если религия не ограничивается одною чистою мыслью, а присоединяет к ней образы и чувства, то это происходит именно оттого, что она обнимает собою не одну только сторону или способность человеческой души, а все в совокупности. Человек всем своим существом стремится к общению с Богом. Все силы его души соединяются в этом акте, который возносит его к верховному началу всякого бытия, и поэтому самому представляет высшее, что только есть в человеческой природе, по крайней мере в области чисто идеальных отношений, ибо еще выше должно быть поставлено реальное осуществление идеи, или, говоря религиозным языком, деятельность на пользу ближних во имя Божие. Но если философия относится к религии, как отвлеченное начало к конкретному, то не следует ли из этого, что первая должна получать закон от последней, как отдельная часть, получающая закон от того целого, к которому она принадлежит? По-видимому, живое отношение может дать более, нежели отвлеченная мысль, и то, что оно дает, имеет такую полноту и такую непосредственную связь с предметом, о каких философия никогда не может мечтать. Отсюда не далеко заключение, что только посредством живого общения с Богом мы можем получить истинное богопознание, между тем как отвлеченный разум, будучи оторван от живого источника, принужден довольствоваться метафизическим остовом абсолютного Существа, неспособным дать истинное понятие о предмете. Этот взгляд нередко встречается у писателей богословской школы. Они видят в религии единственный источник богопознания, а на философию смотрят, как на пустую игру человеческого ума, который хочет собственными усилиями достигнуть истины, но приходит лишь к тому, что он запутывается в
нескончаемую сеть противоречий. Философия, по мнению этих писателей, должна заимствовать свои начала от богословия. Средневековые схоластики прямо называли ее служанкою богословия. И поныне еще богословское направление, разделяемое между прочим нашими славянофилами, утверждает, что только вера может быть источником истинного знания. В односторонне логическом развитии мысли приверженцы этой школы видят нарушение цельности человеческих воззрений. Они требуют, чтобы разум возвратился к тому живому источнику, вне которого наука превращается в мертвый схематизм. Религия, говорят они, не может пребывать в отдельном уголке человеческой души, оставляя возле себя место другим, чуждым ей элементам. Она охватывает человека всецело, и только отдаваясь ей вполне, человек может обрести утраченное им внутреннее единство. Из предыдущего можно видеть, что этот взгляд заключает в себе некоторую долю истины, но еще большую долю непонимания существа человеческого духа и взаимного отношения различных его элементов. Та внутренняя цельность человека, которая требуется этим учением, составляет не более как первую ступень развития; в ней выражается то первоначальное единство, которое служит точкою отправления для человеческого духа, но на котором человек не может остановиться. Высшею затем ступенью является самостоятельное развитие отдельных элементов. Это не насильственное отторжение ветвей от общего ствола, а выражение истинного существа духа, того присущего ему абсолютного начала, в силу которого каждая отдельная его сторона способна сделаться источником самобытной жизни и развиваться чисто извнутри себя. Общая связь всех этих сторон снова неизбежно приводит их к высшему единству; но это новое единство водворяется не насильственным подчинением их внешнему для них авторитету, а собственным их внутренним развитием. И в этом единении должна сохраняться самостоятельность каждого. Конечное единство, как уже было нами объяснено, представляет не простое возвращение к первоначальной точке отправления, а высшую ступень, которая совмещает в себе всю полноту и все разнообразие жизни. Мы здесь приходим опять к тому положению, что развитие высшего элемента не уничтожает самостоятельности низших. Это положение имеет силу в особенности для духа, ибо жизнь духа состоит именно в свободном отношении его элементов. В приложении к философии эти начала получают полную очевидность из рассмотрения самого ее существа и ее способов действия. Философия имеет свои пути познания и свои доказательства, совершенно отличные от религии. Философия не
может ссылаться на авторитет, на живое общение, на внутреннее или внешнее откровение. Для нее религия составляет предмет исследования, а не источник познания. Точкою отправления для нее может быть единственно она сама, то есть человеческий разум с его неизменными законами и с присущим ему понятием абсолютного, к которому он необходимо сводит все относительное. Для философа не существует иного орудия, кроме логики, или, что то же самое, диалектики, которая составляет высшее развитие логики. Всякое доказательство настолько имеет для него силы, насколько оно представляется ему логически необходимым. Вследствие этого самые религиозные начала тогда только признаются философом, когда они прошли через горнило логического испытания. Тот философский элемент, который составляет существенную составную часть всякой религии, не принимается философом на веру, но исследуется им на основании начал собственной ею науки и усваивается им единственно тогда, когда он соответствует законам человеческого разума. Отсюда ясно, что в науке разум становится судьею веры. И это отношение, в этой области, совершенно правильно. Хотя конкретное начало есть высшее, но отвлеченно-общее начало служит орудием испытания конкретного единства. Синтез оправдывается анализом. Именно потому, что в религии соединяются все элементы человеческой души, она не может служить отвлеченным мерилом истины. Религия представляет стремление человека к живому общению с Богом; но в этом стремлении субъективное начало перемешивается с объективным; с верою легко соединяется суеверие. Проверка здесь тем необходимее, что религия – не одна в мире; их множество, и каждая из них имеет притязание на безусловное значение, каждая отвергает все остальные. Что же остается делать человеку? чем будет он руководиться в своем выборе? как отличит он веру от суеверия? Полагаться на субъективное чувство, на внутреннее просветление нет возможности, ибо субъективный элемент опять-таки имеет здесь слишком преобладающее значение. Субъективное мерило недостаточно не только для других, но и для самого человека, ибо он может всегда предполагать самообольщение или ошибку. Объективная истина требует и объективного мерила, а таковое может дать только разум. Как бы ни ограничен был человеческий разум, он составляет единственное данное человеку орудие познания, а потому единственное для него мерило истины. Волею или неволею мы принуждены на него полагаться. Когда разуму противополагается откровение и от человека требуется вера в это откровение, он как разумное существо обязан спросить: где доказательство, что это
откровение Божие? Иначе нет причины, почему бы он не поверил Ведам или Корану так же, как Евангелию. Он должен будет слепо отдаться всякому суеверию. Доказательство же может представить единственно разум, испытавши как внешние признаки откровения, так и внутреннее его содержание. И только проведши свою веру через это испытание, образованный человек может отдаться ей всею душою, сознательно и свободно, как требуется высшим развитием духа. Поэтому те религии, которые носят в себе непоколебимое убеждение в разумности своего содержания, не только не боятся испытания, но и сами его вызывают. Испытуйте все, говорит апостол, и хорошего держитесь (I Солун. V, 21). Истинная вера отличается от суеверия именно тем, что она способна вынести испытание. Мы видели, что разум сам составляет необходимый элемент религии, а потому он обязан доказать свое присутствие в ней, совершивши эту проверку, разнявши то, что здесь сливается, отделивши существенное от случайного, субъективное от объективного. Устраняя же всякое испытание и требуя безусловной покорности авторитету, вера ставит себя на одну доску с суеверием. С другой стороны, однако, нет сомнения, что и разум не может служить непогрешимым мерилом истины. Человеческий разум развивается, и в этом развитии он проходит через различные ступени, из которых каждая представляет только одностороннюю истину. Мы видели, что философия, при каждом шаге, который она делает, образует полный цикл учений, поочередно переходя от натурализма, с одной стороны, к материализму, а с другой – к спиритуализму, затем к скептицизму и, наконец, к идеализму. Очевидно, что при односторонней точке зрения самое мерило, выставляемое разумом, будет одностороннее. Материализм, в силу этого закона, получает полное право гражданства в философии; он является одним из необходимых моментов в развитии мысли, а между тем он, по существу своему, ведет к полному и притом совершенно ложному отрицанию религии. То же следует сказать и о реализме, который, отвергая всякую возможность познания абсолютного, признает относительное за единственный предмет человеческого ведения и видит в религии только плод невежества и предрассудков. Как же может религия признать подобный приговор? Эти затруднения устраняются, если мы примем в соображение, что философия не только развивается как последовательный ряд чисто научных учений, но входит, как составной элемент, в самую религию. Философские начала, заключающиеся в религиозном миросозерцании, служат победоносным орудием против односторонней критики. Вооруженный этими началами, верующий может разоблачить все внутренние противоречия
материализма. Реализму, не признающему ничего, кроме явлений, он с торжеством может указать на всемирное явление религии в человечестве, явление необъяснимое с реалистической точки зрения, ибо если человек способен познавать только относительное, то откуда всеобщая вера в абсолютное? Таким образом, разум в себе самом заключает противодействие всякому одностороннему направлению. Ложная критика не в силах поколебать религиозное здание. Чем она одностороннее, тем более возмущаются против нее все другие элементы разумного познания и тем скорее обличается внутренняя ее несостоятельность. Одностороннее направление может произвести временное увлечение, но тем сильнее наступает реакция. Это мы видим во всех исторических явлениях подобного рода. И в этой реакции религия находит союзника в самой философии, ибо человеческая мысль не может остановиться на односторонней точке зрения; она необходимо, в силу внутреннего закона развития, переходит на высшую ступень. Те, которые ничего не видят и не понимают, кроме настоящей минуты, могут считать материализм или реализм окончательными выводами созревшей человеческой мысли. Но те, которые умеют возвыситься над увлечениями современности и понять всемирный ход человеческого разума, знают, что эти точки зрения составляют не более как временные ступени, через которые проходит дух, но которые он скоро покидает для более полного и высокого развития. То же самое следует сказать и о всех других философских учениях, заключающих в себе одностороннее развитие мысли. Философия и религия расходятся в частных своих проявлениях, ибо они не развиваются параллельно; но в целом они совпадают, ибо в своей совокупности они представляют развитие одного и того же содержания. Сознание абсолютного, которое в философии развивается в форме отвлеченного познания, в религии развивается в форме живого отношения к Божеству, охватывающего всю человеческую жизнь. Отсюда понятна та роль, которую играет философия в отношении к религии. Как чисто логическое мышление философия заключает в себе и синтез и анализ; но в совокупности человеческого духа религия представляет синтетическое начало, а философия – аналитическое, то есть отдельный элемент, отрешенный от других. Религия, обнимая все стороны человеческого естества и подчиняя их верховному, абсолютному принципу, стоящему выше человеческого произвола, принимает форму неподвижного и неизменного миросозерцания, которому человек нравственно обязан подчиняться. Философия, напротив, подвергая это начало логическому испытанию и переходя от определения к определению, в силу управляющего ею закона
диалектического развития, носит на себе характер подвижности; она составляет прогрессивный элемент человеческого духа. Вследствие этого она нередко действует на религию как разлагающее начало. Если односторонняя критика не в силах поколебать религиозное здание, то всесторонняя критика, несомненно, должна обнаружить все недостатки существующей религиозной формы. Это и случилось в древнем мире. Язычество разложилось под влиянием греческой философии. Но если это чисто логическое движение мысли действует разрушительно на низшие формы религиозного сознания, то оно же приводит человека к высшему сознанию. Анализ, опять же в силу диалектического закона развития, сам собою неизбежно приводит к высшему синтезу. Философское мышление приготовляет человека к более полному религиозному общению с Богом, ибо полнота общения зависит от полноты понимания. Здесь опять мы можем сослаться на историю древнего мира. Греческая философия приготовила язычников к воспринятию христианства. И это приготовление было до такой степени действительно, что христианство, отвергнутое евреями, из среды которых оно вышло, было усвоено совершенно чуждыми ему народами, именно теми, которые прошли через школу Сократа, Платона, Аристотеля, стоиков, неоплатоников. Таким образом, в общем развитии человеческого духа аналитическое движение мысли служит переходом от одного синтеза к другому. Каждый философский период лежит между двумя периодами религиозными. Это не значит, что во времена философского движения религия должна уступить место философии и наоборот. Философия для человека никогда не может заменить религии, точно так же, как религия никогда не может уничтожить необходимости философии. Но в религиозные времена ум человеческий сам собою подчиняется господствующему синтезу, ибо не видит ничего высшего. Философские исследования ограничиваются тогда объяснением и оправданием религиозных верований. В аналитические времена, напротив, наука становится на собственные ноги и старается пролагать новые пути. Религия через это не исчезает. Не только для массы, но и для образованных людей живое общение с Богом остается высшею потребностью души, от которой они никогда не могут отказаться. Но рядом с религиозным зданием является чисто светская область, ревниво охраняющая свою самостоятельность и нередко становящаяся в противоречие с верой. Нет сомнения, что через это в человеческую жизнь вносится разлад, но разлад неизбежный, ибо он вытекает из необходимых законов развития человеческого духа. Когда нет общего удовлетворяющего всех синтеза, соглашение разнообразных элементов
человеческой жизни поневоле предоставляется каждому отдельному лицу, которое делает это на свой лад и часто не в состоянии справиться со своей задачей. Таково необходимое условие движения. Согласие жизни и полнота разумения могут быть только венцом развития; их нельзя ожидать на каждой ступени. Эта смена синтетических эпох и аналитических, из которых одни характеризуются преобладанием религии, а другие преобладанием философии, составляет основной закон человеческой истории, закон, впервые подмеченный сенсимонистами. Философское исследование отношения философии к религии доказывает его необходимость, а опытное изучение истории подтверждает его действительность. Ниже мы подробнее разберем этот закон; теперь же перейдем к рассмотрению отношений религии к другим сферам человеческого духа.
Глава III. Религия и искусство Отношение религии к искусству объясняется отношением ее к философии, но тут есть и свои особенности. Для тех, которые видят в искусстве только подражание природе или снимок с жизни, религиозное искусство должно казаться таким же непостижимым заблуждением человеческого духа, каким представляется самая религия мыслителям, не признающим иного источника познания, кроме опыта. Здесь это заблуждение тем страннее, что в художественном творчестве человек следует не указаниям ума, по существу своему подверженного ошибкам, а непобедимому внутреннему влечению. Идея овладевает всею душою художника, и он бессознательным творческим актом переводит ее в образ, носящий на себе печать красоты. Если для человека нет чисто идеального мира, если внешние явления составляют для него источник всего, что он думает и чувствует, то высшее, до чего может достигнуть искусство, это – изображение исторических событий. Только в этих пределах оно остается выражением истины; идя далее, оно превращается в какую-то нелепую фантазию. Между тем всякий, кто знаком с произведениями искусства и умеет их ценить, знает, что эта нелепая фантазия стоит бесконечно выше всего, что может произвести искусство, стремящееся быть только подражанием жизни. Сикстинская мадонна была и останется идеалом художественной красоты несмотря на то, что выраженная в ней идея не имеет в себе ничего реального, а заимствована из сверхчувственной области. Очевидный признак, что сверхчувственные идеи, составляя живой источник вдохновения, заключают в себе нечто положительное, действующее на
человеческую душу, как неотразимая сила, и поднимающее ее на высоту, недоступную обыкновенному пониманию. Эта вдохновляющая сила религии объясняется только тем, что задача искусства заключается не в одном изображении действительности, а в выражении идей в изящных формах. Это идеальное начало есть именно то, что дает искусству высшее значение в человеческой жизни; действительность же доставляет ему только материал для исполнения этой задачи. Насколько идеи выражаются в жизни, настолько самая жизнь становится предметом для искусства. В самых мелких явлениях может быть обаяние поэзии, следовательно, и предмет для художественного творчества. Но высшим для него поприщем служит идеальный мир, где идеи находят полное свое выражение в соответствующих им образах. Этот именно характер носит на себе религиозное искусство. Понятно, однако, что художник тогда только способен вдохновляться религиозными идеями, когда он видит в них истину. Пустая игра воображения никогда не может заключать в себе той силы и той глубины, которые необходимы для религиозного искусства и которые пленяют нас в его произведениях. Мало того, художнику недостаточно одного личного убеждения: надобно, чтобы религиозные идеи одушевляли то общество, среди которого он живет. Художник, более чем кто-либо, дитя своего времени. Он – не случайное, единичное явление в ряду других. В его бессознательном творчестве выражаются те идеальные начала, которые живут в окружающем его мире, та поэзия, которая веет в современности. Идеальное согласие жизни выражается у него в идеальной гармонии форм. Поэтому во все времена искусство настолько способно держаться на подобающей ему высоте, насколько в обществе сохранилось идеальных стремлений. Чем более последние исчезают, чем более преобладает анализ, тем и падение искусства становится ощутительнее. Внутренний разлад общества выражается в отрывочности и мелочности художественных произведений. Разрозненное содержание не способно вылиться в гармоническую форму. Это мы видим на наших глазах. Никогда еще, может быть, искусство не стояло так низко, как именно в настоящее время, при господстве реализма. Чем более человек ищет вдохновения в одной действительности, чем более он удаляется от идеала, тем более иссякает в нем истинный источник художественного творчества. Возрождения искусства можно ожидать только от возвращения к идеальному миросозерцанию. Но это зависит от развития жизни. Художник не может быть зачинателем движения; он является только высшим его выражением.
Но вдохновляясь содержанием религии, как чистым проявлением идеальных начал, художник относится к нему свободно. Искусство, так же как и философия, составляет самостоятельный элемент человеческого духа, элемент, корень которого лежит в свободном творчестве. Художник не из одной религии черпает предметы для вдохновения; он обращается и к жизни, и даже к материальной природе. Все, что носит на себе следы красоты и поэзии, то есть красоты чувства, принадлежит ему, как собственное его достояние. Не религиозная идея, а идея красоты, которая состоит в гармоническом сочетании идеи с формою, составляет истинное начало искусства. Это невидимое и неосязаемое, неуловимое и невыразимое начало художник ищет во всем мироздании, откидывая всякую случайную примесь, нанесенную действительностью, и возводя всякое содержание в идеальный тип. Но для того чтобы художник был в состоянии это сделать, необходимо, чтоб и форма и содержание вполне находились в его распоряжении. Только свободное творчество способно произвести ту идеальную гармонию, которая отвечает глубочайшим стремлениям человеческой души. Истинным требованиям художества равно противны и рабское подражание действительности, и рабское подчинение хотя бы даже идеальному содержанию. Первое ведет к реализму, второе – к символизму. В первом случае форма преобладает над содержанием, во втором – содержание над формою. Символизм, по идее, все-таки выше реализма. Последний лишает искусство именно того значения, которое дает ему высокое место в развитии человеческого духа. Символизм, напротив, даже при недостаточной форме сохраняет возвышенное содержание, которое, прошедши через душу художника, трогает и пленяет нас в его произведении. Величайшие художественные школы вырабатывались из символизма. Но высшее требование состоит все-таки в идеальном согласии содержания с формою, а оно возможно только при вполне свободном отношении к предмету. С этой стороны времена исключительного господства религиозных начал не могут быть вполне благоприятны для искусства. Свободное творчество слишком здесь связано содержанием; ему недостает самостоятельности. Поэтому религиозное искусство достигает высшего своего цвета только в те мимолетные эпохи, когда дух человеческий не отрешился еще от своей религиозной основы, но обрел уже свободу движений, то есть при переходе от синтетических эпох к аналитическим. В эти счастливые мгновения идеальное содержание, еще не поколебленное анализом, облекается в идеальную же форму, еще не заклейменную рутиною, но впервые выливающуюся во всей своей свежести из души художника.
История представляет два таких периода: цветущие времена Греции и эпоху Возрождения в Западной Европе. На Востоке, при исключительном господстве религиозного начала, искусство, несмотря на величие, которое оно заимствует от выражаемых им идей, остается еще на низшей ступени. Оно не имеет здесь той свободы, а потому и той внутренней гармонии и того удивительного изящества форм, которые поражают нас в произведениях Греции. Только на эллинской почве свободное творчество сочеталось с религиозным вдохновением. Здесь самая религия выработалась отчасти под влиянием художников. По свидетельству Геродота, Гомер и Гезиод создали греческую мифологию. Этому свободному отношению к искусству способствовал и характер греческой религии. Натурализм, не отделяющий духовной сущности от материальных ее проявлений, составляет вообще характеристическую особенность языческих верований, и это как нельзя более приходится искусству, для которого идея существует только во внешнем образе. Но на Востоке религиозные идеи, выражающие верховные начала бытия, имеют глубокое космогоническое значение, которое никакая частная форма не в состоянии воспроизвести. Вследствие этого форма получает здесь символический характер. В Греции, напротив, религиозные идеи, по своему содержанию, гораздо мельче; они, можно сказать, раздробляются, индивидуализируются. Поэтому здесь сущность способна вполне выразиться в форме, которая, будучи насквозь проникнута идеею, приобретает изумительную гармонию и красоту. К этим условиям присоединялась, наконец, и простота древней жизни, которая способствовала художественному воспроизведению ее элементов: сложное, очевидно, с большим трудом достигает внутренней гармонии, нежели то, что в себе самом просто и ясно. Все это в совокупности, под влиянием того художественного чутья, которым в высшей степени одарены были греки, сделало греческое искусство неподражаемым образцом для всех времен и народов. Никогда человечество не может надеяться достигнуть того полного проникновения внешней формы и внутреннего содержания, какое досталось на долю этому небольшому племени; ибо, чем далее мы идем, тем жизнь становится сложнее и тем труднее привести к согласию бесконечно разнообразные ее элементы. Греческое искусство представляет свежий весенний цвет, который уже не возвращается, и, как весенний цвет, оно было мимолетно. Самое измельчание религиозных идей в греческой мифологии и свободное отношение их к искусству способствовали разложению религиозных верований: за периодом синтеза следует период анализа. Именно при этом переходе от синтетического миросозерцания к аналитическому греческое искусство достигло полного
своего совершенства. Возвышенное, составляющее признак первобытного религиозного искусства, в котором форма является еще несоответствующим выражением более широкого содержания, переходит здесь в прекрасное в истинном смысле слова, то есть в полную гармонию идеи и формы. Но с наступлением анализа, с разложением верований иссякает источник религиозного вдохновения, а с тем вместе скудеет содержание художественного творчества, в котором форма получает не подобающее ей преобладание. Прекрасное переходит в приятное. Отсюда начинается падение искусства, падение, которое равно проявляется во всех его отраслях, в литературе, так же как в ваянии и в живописи. Греческая жизнь держится еще преданиями минувшего, но с высшим источником художественного творчества исчезло и то высокое художественное настроение, которым ознаменовался цветущий период греческой истории. Тот же самый процесс мы видим и при переходе от средних веков к новому времени. Христианство как чисто духовная религия менее поддается художественному воспроизведению его идей, нежели натуралистические верования древнего мира. Его характеру всего более соответствует символизм, который поэтому господствовал в течение всего средневекового периода, когда религиозное начало было исключительно преобладающим у европейских народов. И философия, и искусство, все в средние века имело характер чисто служебный; все подчинялось религиозному закону. Мы говорили уже о высоком значении символического искусства для возбуждения религиозного настроения в человеческой душе. Но символизм, лишенный свободы, неизбежно превращается в рутину. Это мы и видим в средневековом искусстве, там, где оно не сумело выбиться на более свободную дорогу. И в Византии, и у нас его постигла та же судьба. У нас религиозное искусство пришло, наконец, к так называемым подлинникам, в которых до самых мелочных подробностей описывался способ изображения каждого религиозного события и лица. Искусство превратилось в неподвижную и неизменную норму, малейшее отступление от которой считалось святотатством. Для свободного творчества не оставалось более места; искусство заменилось рутинною дидактикою. Поэтому нельзя не удивляться, когда наши ученые, сравнивая русское религиозное искусство с западным, ставят эти безжизненные описания наряду с творческими произведениями великих западных мастеров. В подобных суждениях выражается более любовь к отечественной археологии, нежели понимание истинного существа и значения искусства. На Западе христианское искусство не заглохло в рутинном символизме. Там был другой источник художественного
вдохновения, источник, который в противоположность глубоко религиозному содержанию христианства, представлял образцы удивительного изящества внешних форм. Любуясь произведениями античного мира, западный художник, со своею восприимчивою натурою, захотел облечь и собственное свое религиозное содержание в столь же изящную форму. Здесь было широкое поприще для свободного творчества. Отсюда произошел тот гигантский подъем художественного духа, который называется эпохою Возрождения. Все духовное содержание христианства вылилось в целый ряд изящнейших образов, которые, исходя первоначально от чистого символизма, достигают высшей степени красоты и совершенства. Искусство мало-помалу освобождается от всех стесняющих его преград и наконец, на вершине своего развития, является полным хозяином своего материала, делая из него совершеннейшее выражение одушевляющих его идей. И тут, однако, вершина развития становится вместе с тем и началом упадка. За синтезом опять наступает анализ. Совершенство формы, заслоняя собою глубину содержания, делается главною целью деятельности художников. Как прежде возвышенное превратилось в прекрасное, так теперь прекрасное снова уступает место приятному. Начинается тот же процесс, который мы видели и в Греции, и этот упадок идет с такою быстротою, что вслед за Рафаэлем и Микеланджело мы видим уже произведения Бароччио и Карло Дольчи. Вместе с тем искусство все более и более получает светское направление; религиозные идеи дают только сюжеты для картин, а не служат уже источником вдохновения. Позднее, в Испании, под влиянием возбужденного религиозною борьбою фанатизма еще раз наступает эпоха своеобразного художественного творчества. Но это было последнее проявление средневекового духа. Могущественная Испания, напрягавшая все силы, чтобы побороть новые начала, не могла одолеть ничтожной Голландии. В противоположность мрачному фанатизму испанской школы развивается чисто светская живопись голландцев, которые самым простым явлениям жизни умели придать оттенок красоты и поэзии. В этом отношении голландская школа остается неподражаемою. Но скоро и она впадает в изнеженность. Материалистические начала, господствовавшие в XVIII веке, всего менее могли способствовать процветанию искусства. Нужно было идеалистическое направление, которым ознаменовались конец XVIII и первая половина XIX века, чтобы поднять его на новую высоту. С господством идеализма возродилось не только светское, но и религиозное искусство. Последнее имеет, однако, уже совершенно иной характер, нежели прежде. Оно не служит уже
выражением религиозных идей, охватывающих целое общество. В период анализа, который мы переживаем, религиозное искусство является не более как плодом дум и чувств одинокого художника, уединяющегося от мира, и еще чаще романтическим воскрешением прошлого. Но сколько ни любуйся художник наивными произведениями давно прошедшего времени, он не воскресит в себе того наивного чувства, которое их произвело. Он не вызовет и того могучего духа, который веет в художестве, еще не оторвавшемся от своей первобытной почвы. Нас привлекают иногда искренность чувства и изящество образов в некоторых произведениях новейшей религиозной живописи; но в сумме они оставляют нас холодными. Религиозное искусство новейшего времени всегда носит на себе печать некоторой рутины и подражания. В нем нет той первобытной свежести и силы, которые могли быть только плодом непосредственного вдохновения и которые одни способны возвести художественное творчество на идеальную высоту. Истинного возрождения религиозного искусства можно ожидать только от нового прилива религиозных идей. Если анализ неизбежно приводит к высшему синтезу, то рано или поздно человечество должно к этому прийти. Но в настоящее время не замечается еще ни малейших признаков подобного возрождения. Его увидят только наши потомки.
Глава IV. Религия и нравственность Нравственность, так же как философия и искусство, составляет самостоятельный элемент человеческого духа. Однако она тесно связана и с философиею, и с религиею, ибо она представляет практическое осуществление тех абсолютных начал, которых сознание развивается в последних. Поэтому источник ее троякий: непосредственное чувство или совесть, философия и вера. Нет сомнения, что прямая совесть может служить руководителем человеческой жизни. Человеку дано непосредственное чувство того, что для него важнее всего на свете, – добра и зла. Внутренний голос, помимо всяких других побуждений, одобряет известные поступки и осуждает другие. И когда человек, увлекаемый страстями, уклоняется от вложенного в него закона, совесть не перестает осуждать его действия. Она возбуждает в нем раскаяние; он чувствует свое нравственное падение и терзается этою мыслью. Это мучительное состояние доходит до того, что нередко злодеи сами предают себя в руки правосудия, чтобы избавиться от внутреннего разлада и умиротворить
непрестанно вопиющий в них голос закона. Все это – явления известные и указывающие на духовную природу человека. Раскаяние и угрызения совести возможны только для существа, которого нравственное сознание стоит выше естественных его определений. Только духовное существо может мучиться тем, что оно на деле не то, чем оно должно быть. Если бы в человеке господствовал монизм, если бы он определялся исключительно естественными началами, в нем никогда бы не могло быть внутреннего разлада. Он всегда был бы тем, чем он должен быть, и ему не приходило бы в голову, что он может быть чем-нибудь иным. Но известно также, что этот внутренний голос не всегда и не у всех бывает непогрешим. У животных инстинкт всегда верен, потому что он один руководит их жизнью. Нравственный инстинкт человека не имеет этого свойства. Человек вступает в сделки со своею совестью; она может искажаться и даже заглушаться в его душе. Если вопиющие нарушения нравственного закона, против которых возмущается все существо человека, обыкновенно возбуждают в нем раскаяние, то к более легким прегрешениям он относится снисходительнее. Сначала внутренний голос совести осуждает эти поступки; но мало-помалу человек к ним привыкает и перестает даже видеть в них что-либо дурное. К этому присоединяется софистика ума, который, увлекаясь односторонними учениями, уничтожает границу, отделяющую нравственное от безнравственного. Очевидно, что скептик или материалист, которые в эгоизме видят источник всех человеческих действий, а в нравственности только хороший расчет, не могут быть весьма разборчивы в своих суждениях о человеческих поступках. С их точки зрения, раскаяние служит только признаком глупости. Если человек из личных выгод нарушил так называемый нравственный закон, но умел при этом избегнуть всяких дурных последствий, то он сделал именно то, что требуется расчетливым эгоизмом. Какое ему дело до других, лишь бы ему было хорошо? И этот образ мыслей не составляет только плод философской односторонности; он встречается нередко у людей чисто практических, не имеющих ничего общего с философиею. Практический ум легко поддается поползновению оправдывать то, что требуется наклонностями и страстями. Если при этом нравственный инстинкт слаб от природы и не был развит воспитанием, то он может совершенно заглохнуть в человеке, как огонь, которому недостает материала. В редких, конечно, случаях совесть может даже быть до корня извращена, так что человек находит наслаждение в том, чтобы делать зло. Эти различные степени нравственного безобразия указывают на то, что
непосредственный инстинкт не всегда служит непогрешимым мерилом нравственности деяний, а потому он не способен быть единственным руководителем человеческой жизни. Только прямая совесть может быть верховным судьею человеческих поступков, а таковою она бывает далеко не всегда и не у всех. Поэтому она нуждается в высшей опоре. Личный нравственный инстинкт должен признавать себя органом общего, господствующего над человеком закона, сознаваемого разумом и предписывающего человеку известные правила действий. Сознание этого закона дается философиею и религиею. В них человек находит ту нравственную опору, в которой нуждается его личная совесть. Религия говорит ему, что закон, который написан в его сердце, есть вместе с тем предписание Божие, за исполнение которого он должен ожидать награды, а за нарушение – наказания. Философия, со своей стороны, объясняет нравственный закон, выводя его из разумной природы человека. Она доказывает, что разум связывает все разумные существа между собою, делая их членами единого нравственного мира, и что в исполнении этого закона заключается достоинство человека. Озаренная этим светом, личная совесть становится менее доступною влиянию внешних впечатлений или софистическим внушениям одностороннего рассудка. Она знает, что закон совести есть мировой закон, который она не может нарушить, не посягнувши на свою духовную природу и на свое назначение. Который же из этих двух элементов, религия или философия, имеет высшее значение как опора нравственности? Исключают ли они друг друга или, напротив, они должны взаимно восполняться? Нет сомнения, что для массы опорою может служить одна религия. Язык ее понятен всем, тогда как философия доступна лишь немногим образованным умам. Но для образованного человека достаточно ли одной философии? Если мы взглянем на те нравственные идеалы, которые встречаются у языческих философов, не озаренных светом христианства, у Сократа, у Платона, у стоиков, мы не можем не прийти к убеждению, что философия сама по себе способна не только привести человека к сознанию высшего нравственного совершенства, но и руководить его жизнью. Читая, например, «Мысли» Марка Аврелия, нельзя не умиляться тою невозмутимою кротостью, тою неиссякаемою любовью к человечеству, тем глубоким смирением и сознанием своего долга, которыми дышит в них каждая строка. Все высшие правила христианства, братство всех людей, прощение обид, любовь к врагам, все это находится у стоического мудреца, облеченного императорскою порфирой. И это глубокое нравственное настроение производит
на нас тем более впечатления, что тут нет ожидания будущей награды. Все ограничивается сознанием долга и жизнью во имя этого долга. Оттого на всех этих размышлениях лежит печать какой-то поэтической грусти, которая делает их еще более привлекательными. Но это самое указывает на недостаточность одного философского миросозерцания. Нравственная философия сама собою приводит нас к необходимости религии. Доказывая человеку, что он, как разумное существо, состоит членом высшего нравственного мира, что написанный в его сердце закон есть мировой закон, указывая ему на верховное средоточие этого духовного мира, на божественный Разум, владычествующий во вселенной, она требует от него, чтоб он стремился к живому общению с этим Разумом. Первое, на чем настаивает Марк Аврелий, внушая человеку сознание нравственного долга, это – покорность воле Провидения, которое лучше людей знает то, что им нужно, и каждому назначает подобающее ему место в общем порядке мироздания. Марк Аврелий требует, чтобы человек чтил богов, свято исполнял их волю и обращался к ним с благодарностью за оказанные ему благодеяния. Сознание нравственного закона дается разумом и помимо религии; нравственные идеалы философов так же высоки, как и нравственные идеалы верующих; но, как мы уже заметили выше, глубоко нравственное сознание не может не быть вместе с тем и глубоко религиозным. Как скоро перед озаренным философиею взором человека раскрывается все очертание нравственного мира, так он не может не чувствовать в себе стремления вступить в общение с владычествующим в этом мире верховным Разумом и в этом живом общении он обретает новую нравственную силу, какой не дает ему отвлеченное сознание закона. Не с грустной покорностью, а с радостным чувством он исполняет то, что приводит его к более тесному единению с Богом, от которого он произошел и к которому стремится вся его душа. Можно сказать, что христианство дало крылья нравственному сознанию, развитому стоицизмом. Углубляясь в себя и подкрепляясь сознанием духовной своей природы, стоический философ чувствовал, однако, свое бессилие противодействовать внешнему течению событий. Христианство, явившись в мире не как новая философская теория, а как новая религия, изменило весь лик земли и сделалось поворотною точкою в истории человечества. Но религия является не одним только восполнением философии. Необходимость ее открывается еще яснее из сравнения нравственного сознания с нравственною жизнью. Как разумное существо, сознающее безусловный закон, человек носит в себе нравственный идеал полнейшего совершенства. Этот идеал
опять-таки не получается из опыта, ибо жизнь не представляет ничего подобного: присутствие его в человеческой душе объясняется единственно тем, что она носит в себе сознание абсолютного. Но способен ли человек осуществить на деле этот идеал? Как физическое существо, он находится под влиянием частных определений, далеко не соответствующих абсолютным требованиям идеи. У него есть привычки, наклонности, страсти, постоянно противодействующие нравственному закону. Он чувствует себя бессильным исполнить его предписания. Как сказано выше, человек представляет в себе сочетание бесконечного и конечного; вследствие того между этими двумя элементами неизбежно должно обнаружиться противоречие. Конечное может только постепенно приближаться к бесконечному, но не в состоянии никогда его достигнуть. В практической деятельности это противоречие выступает еще гораздо ярче, нежели в теоретической сфере. Там человек прямо сознает, что ограниченность телесных его органов не позволяет ему исследовать всю ту бесконечную область знания, которой очертание дается ему разумом. Здесь же нравственный закон представляется ему безусловным требованием; человек непременно обязан его исполнить, а между тем он чувствует, что он не в состоянии это сделать. Как же разрешить это противоречие? Человек не может успокоиться на мысли, что такова его природа, а потому с него нельзя и требовать большего. Он сознает себя свободным и знает, что в каждом данном случае исполнение закона зависит исключительно от собственной его воли. Если он уклонился от закона, он сам в этом виновен и не может не признать себя таковым. Снисхождение к собственному нравственному бессилию есть уже нравственное падение. Оно означает, что в человеке иссякло стремление к идеалу, что он не считает уже нравственный закон абсолютным требованием, что сознание обязанности в нем заглохло. И на этом пути нет предела; чего нельзя извинить человеческою слабостью? Флегматический темперамент ограничивается небольшими прегрешениями; страстный темперамент пойдет далее. Внутренняя работа над собою, стремление поставить себя в уровень с идеалом, то есть главная пружина нравственной жизни, уничтожается этим образом мыслей. Человек может и должен быть снисходительным к другим, но никогда к себе. Чем выше в нем нравственное сознание, тем живее он чувствует несоответствие между тем идеалом, который он носит в душе, и своею человеческою слабостью. Высшая нравственная жизнь неизбежно влечет за собою сознание греха, и это сознание составляет мучение для человека. Философия не может вывести его из этого состояния. Напротив, она всего более способствует раскрытию этого
внутреннего противоречия. Философия сама составляет одну из борющихся в человеке сторон: она представляет элемент сознания, а не элемент жизни. Философия доказывает человеку, что нравственный закон имеет абсолютное значение, что ему дана свобода для исполнения этого закона и что всякое от него уклонение должно вести за собою наказание. Правосудие составляет абсолютный закон нравственного мира, и грешный человек знает, что он не только не может, но и не должен его избегнуть. Оттого самые злодеи отдают себя в руки правосудия, как скоро в них пробуждается нравственное чувство. Правда, философия указывает и на другое, именно, на необходимость примирения противоположных сторон человеческого естества; но сама она не в состоянии примирить сознание с жизнью. На это нужно живое начало. Философия не прощает, а говорит только человеку, что он должен искать прощения. Прощение дается не отвлеченным сознанием закона, а высшим милосердием, истекающим из живого Бога, верховного центра и судьи всего нравственного мира. Одним словом, философия сама указывает на религию как на примиряющее начало в нравственной жизни человека. Сознание абсолютного закона и совершенного идеала дается философиею; но сознание греха, или несоответствия между идеалом и действительностью, ведет к религии. Живое общение с Богом одно может разрешить это противоречие. И человек всегда чувствовал это инстинктивно. Сознавая свою греховность, он всегда обращался к Богу, моля его о прощении. Эта потребность присуща самым образованным умам, так же как и дикарю. От нее не избавляет никакое знание, ибо знание бессильно для разрешения нравственного противоречия. Мучимый совестью, человек находит успокоение единственно в надежде на верховную Благость, надежде, которая живет и укрепляется в нем только живым общением с этою Благостью. И тут, однако, перед человеком возникает новое противоречие. Он сознает правосудие как абсолютный закон нравственного мира; как же может он молить о прощении? Каким образом Правосудие мирится с Милосердием? Этот вопрос составляет корень христианства. Все религии искали разрешения нравственных задач; но для них на первый план выдвигались другие стороны божественного естества. Христианство же по преимуществу есть религия нравственности. Оно нравственный вопрос делает мировым вопросом; все его содержание заключается в разрешении нравственного противоречия. В чем же состоит это разрешение? Религиозный инстинкт народов всегда видел в жертве искупляющее начало человеческих грехов. Посредством жертвоприношений язычники старались умилостивить своих богов. И эти
жертвы приносились не только каждым за себя, но и за всех. В этом смутно выражалось сознание нравственной солидарности всего человеческого рода. Когда мы в римской истории читаем, что среди города внезапно открылась пропасть и оракул, видя в этом событии признак гнева богов, объявил, что пропасть закроется только тогда, когда в нее добровольно бросится лучший из римлян, как очистительная жертва за весь народ, мы в этой легенде видим выражение той же самой глубокой идеи, но в еще более возвышенной форме, нежели в языческих жертвоприношениях. Здесь прямо признается, что грехи человеческие искупаются, и правосудие примиряется с милосердием тем, что один человек добровольно приносит себя в жертву за других. Для людей настоящего времени, погруженных в индивидуализм, высокий смысл этой идеи затемнился. Мы готовы признать солидарность людей даже в чисто физической области, например при взаимном страховании имуществ, но начало нравственной солидарности сделалось для нас непонятным. Между тем нравственная связь установляет между людьми гораздо теснейшее единение, нежели какие бы то ни было материальные интересы. Тела разобщают лица, нравственное же начало связывает их в одно духовное целое. И если в экономических отношениях наука везде открывает следы всепроникающей солидарности, то тем более это имеет место в раскрывающемся перед философскою мыслью нравственном мире. В этой области индивидуалистическое начало выражается в праве. Исходя от личной ответственности человека за свои действия, юридическое правосудие требует, чтобы каждый сам нес наказание за свою вину. Строгий закон в осуждении виновного не принимает в расчет даже и собственных его заслуг: за всякое преступление он полагает соответствующее наказание, и мы не можем не сказать, что в области внешней свободы иного правила невозможно держаться. Однако и тут рядом с наказанием признается помилование, и притом не как произвольное действие, а как имеющее основание в самых требованиях правды. Лицо, облеченное правом помилования, может отпустить человеку вину не только за его прежние заслуги, но, например, за заслуги его отца или матери, и мы не сочтем это нарушением справедливости. Напротив, мы увидим в этом акте милосердия выражение высшей справедливости, признающей нравственную связь людей. Еще более это начало должно прилагаться в области нравственного суда. Мы нравственно несем ответственность не только за себя, но и за других. Это сознается нами инстинктивно, когда мы чувствуем себя внутренне униженными или возвышенными вследствие вины или заслуг
близких к нам людей, или свойств и деяний того народа, к которому мы принадлежим. В этом чувстве невольным образом выражается убеждение, что в людях живет одно духовное естество, что все они составляют более или менее тесно связанные части одного духовного тела, которого все члены ответствуют друг за друга. Если бы мы имели общение с жителями других планет, мы, в противоположность им, так же живо чувствовали бы себя солидарными со всем живущим на земле человечеством. Но и при настоящих условиях сознание этой нравственной солидарности тем яснее, чем выше вообще нравственное сознание человека. Отсюда понятие о братстве людей, отсюда любовь к человечеству. Высшее нравственное правосудие, которое есть вместе мировое правосудие, не может не руководствоваться этим началом, ибо оно во всем бесконечном нравственном мире видит одно целое, которого все члены подлежат закону взаимности. С этой точки зрения, заслуги одних искупают грехи других. Только это и дает высокое нравственное значение добровольной жертве. Она имеет нравственную силу не для одного приносящего, но и для всех других; она служит нравственною связью всего человеческого рода. Поэтому нет нравственного поступка выше самопожертвования на пользу ближних. Конечно, земной судья, который строго держится в пределах юридического закона, не может принять подобной жертвы; но божественный Судья не только ее принимает, но и признает ее высшим, что есть в человеке, ибо в ней выражается верховный закон нравственного мира, нравственная солидарность всех разумных существ. Достаточны ли, однако, добровольные жертвы, приносимые людьми для искупления человеческого рода? Какой человек может думать, что его заслуги искупают собственные его вины, не только что вины других? И тут надобно сказать, что чем выше нравственное сознание человека, тем яснее представляется ему несоответствие между идеалом и действительностью, между нравственными требованиями и их исполнением, и тем более он убеждается, что негреховный человек в состоянии искупить грехи человечества. Таким образом, идея нравственной солидарности, указанная равно разумом и чувством, неосуществима собственными средствами людей. Оно и понятно, ибо это – идея мировая, обнимающая весь бесконечный нравственный мир, которого человечество составляет лишь малую часть. Поэтому и осуществление ее возможно только в силу живой связи человечества со всем нравственным миром, а эта связь установляется единственно посредством живого общения с владычествующим в этом мире верховным Разумом. Таким образом, сама философия доказывает, что искупление может быть
только актом религиозным; человек должен получить его от Бога. Это ясно и из того, что один Бог может быть нравственным судьей человечества, ибо только Тот, кто ведает все сердца, может взвесить нравственные заслуги и вины людей. И человечество было всегда в этом убеждено. Искупительные жертвы всегда были принадлежностью религий. Отсюда и столь распространенное под разными формами ожидание Мессии. Но каким образом может совершиться искупление людей? Кто явится посланным Богом искупителем? В понятии об искупителе должно соединиться, по-видимому, несоединимое. С одной стороны, он должен быть человеком, ибо только причастный человеческому естеству может взять на себя грехи людей и принесть себя добровольно в жертву за братьев. С другой стороны, он должен стоять выше человеческого естества, он должен быть совершенным существом, непричастным греху, то есть носящим в себе божественное начало. Одним словом, он должен быть вместе и человеком и Богом. Это и есть та нравственная идея, которая находит свое осуществление в христианстве. В лице Христа само Слово становится плотью, соединяется с естеством человека и как представитель всего человеческого рода является за него искупительною жертвою. Верою в воплощенное Слово все люди делаются причастниками искупления. Этой абсолютною жертвой разрешается нравственный вопрос: актом милосердия Божьего примиряется правосудие с милосердием, а вместе с тем осуществляется нравственная солидарность не только всего человеческого рода, но и всего нравственного мира, которого Слово есть закон и средоточие. В этом выражается и единство божественного естества с человеческим, верховного и единичного Разума. Человек создан по образу и подобию Божьему; он носит в себе абсолютное начало; он состоит членом нравственного мира; поэтому Слово могло явиться в образе человека. Таково разрешение нравственного вопроса, данное христианством. Сущность его состоит в искуплении человеческого рода Богочеловеком. Отсюда понятно, до какой степени превратны все попытки низвести Христа на степень простого человека, сделать из него высокого нравственного проповедника, рассматривать его, как обыкновенное историческое явление. Этим искажается весь смысл христианства. Нравственными проповедниками были стоики, но они своей проповедью не перевернули мира. Христос же явился искупителем, а это не могло быть делом простого человека; это было явлением Бога. Может ли, однако, образованный человек в наше время принять подобное учение? Вправе ли мы вводить в историю сверхъестественные события? Не следует ли, наконец, считать
унижением Божества явление бесконечного существа в ограниченном образе человека? Что касается до последнего, то явление Божества в человеческом образе нисколько не противоречит нашим понятиям о божественной сущности, ибо нет причины, почему бы бесконечное не могло являться в образе конечного, если это требуется высшею целью. Мы не можем даже сказать, что это противоречит законам природы, ибо мы не знаем происхождения человеческих душ и не имеем ни малейшего основания отвергать, что одна из них может быть явлением самого Божества. Но такое явление принадлежит не к области естествоведения, а к области религиозного сознания. Одна вера имеет здесь голос. Относительно же введения в историю сверхъестественных событий надобно заметить, что это возражение в большей или меньшей степени относится ко всем религиозным верованиям. Историк должен или вычеркнуть их из науки, как пустой бред человеческого ума, или признать их за положительное явление духа, явление, представляющее развитие не воображаемых только, а действительных отношений человека к Божеству. Только последнее воззрение согласно с истинно историческим взглядом, который относится к истории не отрицательно, а положительно, который видит в ней развитие истины, а не лжи. Первое же ведет к нескончаемым несообразностям. Признавши религиозные верования за вымыслы, историк не объяснит могучего их действия на человеческую душу и всеобъемлющего значения их в истории человечества. Если Христос в действительности был человек, а не Бог, то как могла подобная сказка перевернуть весь мир и сделаться поворотною точкою в судьбах человеческого рода? Историк не может не признать как факт, что вера в воплощенное Слово была необходима для человечества, что именно она извлекла народы из той бездны нравственного разложения, в которую они были погружены при падении греко-римского мира. Если же вера в это событие была необходима, то это событие должно было совершиться: таково требование не только религиозного миросозерцания, но и просто воззрения на историю как на разумное развитие человечества. Историк, который не ограничивается одним внешним прагматизмом, но хочет вникать в смысл явлений, не может не прийти к этому убеждению. Философия, со своей стороны, подтверждает этот взгляд, доказывая, что это событие необходимо не только исторически, но абсолютно, ибо оно одно разрешает все нравственные задачи человеческой жизни. Величайшие философы, которые никак не могут быть заподозрены в клерикальном направлении, видели
в Христе не простого человека, но Бога. «Христос, – говорит Гегель, – признается в церкви Богочеловеком. Это неслыханное сочетание совершенно противоречит рассудку; но единство божественного и человеческого естества является здесь сознанию человека и становится для него убеждением именно через то, что изменчивая форма бытия (das Anderssein), или, как выражаются, конечность, слабость, превратность человеческой природы, не несовместна с этим единством, так же как в вечной идее изменчивое бытие не уничтожает единства, которое есть Бог. Это и есть то неслыханное, которого необходимость мы доказали... Историческое же явление, – продолжает Гегель, – может рассматриваться с двоякой точки зрения. С одной стороны, мы можем смотреть на Христа, как на человека, по его внешнему состоянию, в том виде, как он представляется нерелигиозному воззрению. С другой стороны, мы можем рассматривать его в духе и духом, тем духом, который проникает в истину явления, вследствие того что он ощущает в себе это бесконечное раздвоение, это внутреннее страдание, вследствие того что он хочет истины, имеет в ней потребность и хочет и должен иметь уверенность в истине. Это и есть истинно религиозное воззрение. Эти две стороны, воззрение непосредственное и воззрение путем веры, надобно здесь различить. Верою это лицо познается как имеющее божественную природу, чем уничтожается отрешенность Божества от человечества. Когда на Христа смотрят, как на Сократа, в нем видят только обыкновенного человека, подобно тому как магометане видят в Христе посланника Божьего, как и все великие люди в общем смысле являются посланниками Божьими. Кто о Христе не говорит ничего более, как то, что он учитель человечества, мученик за истину, тот не стоит на христианской точке зрения, на точке зрения истинной религии»[80]. Итак, философия и история, умозрение и опыт одинаково подтверждают истину христианской веры. Умозрение убеждает нас, что только абсолютная жертва, принесенная воплощенным Словом, разрешает противоречие между нравственным сознанием и нравственною жизнью, примиряет правосудие с милосердием и раскрывает внутреннюю связь всего нравственного мира, которого Слово состоит верховным средоточием, а разумные существа подчиненными членами. Опыт, со своей стороны, доказывает, что именно эта вера обновила нравственную жизнь человечества и была поворотною точкою всемирной истории. Следовательно, и в наше время, как и прежде, образованный человек может носить в себе веру в Христа Спасителя,
в твердом убеждении, что она отвечает не только голосу его сердца, но и требованиям его разума. В приложении к нравственности христианское учение составляет последнее слово науки, так же как оно составляет последнее слово религии. Только ограниченный реализм, для которого философия и религия остаются закрытыми книгами, с улыбкою сожаления встречает эту веру, в которой он не видит ничего, кроме предрассудка. Но если кто достоин сожаления, так это тот, кому, по его близорукости, недоступны высшие стороны человеческой мысли и человеческого чувства. Отчего же, однако, спросят нас, если христианское учение составляет несомненную истину, последнее слово науки и религии, подверглось оно в последние столетия таким значительным нападкам и колебаниям? Отчего утратило оно то исключительное владычество над умами, каким оно пользовалось в средние века? Отчего не только вниз смотрящие реалисты, но и люди с возвышенною душою, с идеальными стремлениями в наше время так часто отрекаются от христианства? Ответ очень прост: оттого, что человечество после средневекового синтеза снова вступило в аналитический период. Опять проходит перед нами целый ряд философских систем; опять раздается односторонняя критика; опять возникают исключительные точки зрения. Значительная часть образованных людей, преданных новому делу, увлекается воззрениями настоящего дня, отвергая все остальное, как уже давно отжившее свой век. Но те, которые не ограничиваются одним настоящим, а окидывают взором весь пройденный путь, знают, что отвергаемое сегодня восстановляется завтра и односторонние воззрения исчезают в свою очередь, как исчезали все предыдущие. Истина лежит не в преходящих произведениях вчерашнего дня, а в том, что сохраняется прочно и что способно противостоять всем односторонним нападкам. Она раскрывается нам только общим законом развития, в котором каждая современная точка зрения представляется лишь одним из звеньев совокупной цепи. А этот закон убеждает нас, что высшее единство противоположностей, к которому стремится человечество, не уничтожает самостоятельного значения предшествующих определений. Нравственный синтез исчерпан христианским учением; далее этого идти невозможно. Но нравственностью не исчерпывается все содержание человеческой жизни. Человечество ищет высшей гармонии всего своего существования, и новый анализ служит к тому приготовлением. Ниже мы увидим это подробнее, при выводе общего закона развития человечества; здесь же достаточно сказать, согласно с выведенными нами началами, что новый синтез может быть только восполнением, а не заменою христианства,
которое должно остаться как непоколебимое здание для всех времен и народов, ибо только в нем и через него возможна для человека полнота нравственной жизни. Человек может жить нравственно, опираясь на совесть, озаренный светом философии, но одно христианство вводит его в самую святыню нравственного мира, делая его причастником того мирового события, которым разрешаются все жизненные противоречия. Через это человечество возводится на новую, высшую ступень нравственного совершенства. Если Божество нисходит к человеку, то этим самым действием человек поднимается к Божеству. Перед ним не только открываются общие очертания нравственного мира, какие даются философиею, но установляется живое отношение к этому миру, вследствие религиозной связи с владычествующим в нем Словом. Искупленный человек отрывается от естественных своих определений и вводится, как член, в этот высший, духовный мир, противоположный миру естественному. Отсюда понятие о нравственном возрождении, которое даруется христианством и делается источником новой нравственной жизни. Приобщаясь верою к жертве Христовой, христианин становится носителем той идеи, которая лежит в основании христианского миросозерцания, идеи нравственной солидарности людей. Высший долг его состоит в том, чтобы в жизни своей уподобиться Христу, жертвуя собою на пользу ближних. Из общения со Словом он почерпает для этого и высшую нравственную силу, основанием которой служит надежда на Бога, отдавшего себя на жертву для его спасения. Плодом же его нравственного возрождения является любовь, которая побуждает его на подвиги самоотвержения. Через это добро в человеке может не только уравновешивать его собственные вины, но и восполнять недостатки других. Идея нравственной солидарности людей, за которую умер Христос, становится достоянием всего человечества. Не осуществимая собственными силами человека, она находит свое приложение вследствие взаимнодействия с верховным началом нравственного мира и проистекающего отсюда возвышения нравственного уровня. Не всем, однако, дано подняться на такую высоту, а только тем, в ком сила веры, надежды и любви преобладает над частными стремлениями человеческой природы. Эти избранники Божии, ознаменовавшие себя подвигами самоотвержения, получают через это высшее значение в человечестве. Отсюда признанное церковью поклонение святым, которые своими заслугами становятся заступниками за грешных людей перед правосудием Божиим. Но еще выше святых церковь ставит Матерь Божию. Она является представительницею не только всего человечества, но
и всего мироздания. Материя, как выражает самое слово, есть мать всего сущего, то есть бесконечная среда, воспринимающая в себя семена жизни и рождающая из себя все конечные существа. Язычники поклонялись ей как божественному началу; отсюда столь распространенная у них женская форма божественного естества. Христианство очистило это начало от всякой физической примеси и поклоняется в Богородице чисто нравственной идее материнских отношений, той идее, которая в разнообразнейших формах проникает всю вселенную, составляя, можно сказать, женский ее элемент. Признавая высокое значение этого элемента, православная церковь ставит Матерь Божию «превыше всего сотворенного», называя ее «царицею небесною, владычицею мира, покровом и очищением всего сущего, совокупляющею земное с небесным, сидящею одесную Сына и царствующею с ним совокупно». В этом почитании выражается не только высоконравственное, но и глубоко метафизическое начало. Протестантизм, как известно, отвергает поклонение Богородице и святым. Но в этом можно видеть только признак ограниченного понимания. Представляя собою индивидуалистическое начало в области христианства, протестантизм стоит на том, что человек спасается одною верою, то есть личным, субъективным сознанием. Значение подвигов любви в деле искупления им отрицается. Идея нравственной солидарности людей, проявившаяся в Христе, не получает у него дальнейшего развития и приложения к человеческому роду. Принимая начало, он отвергает необходимые его последствия. По учению протестантов, искуплением люди связываются нравственно только с Христом, а не между собою. Но отрицание последствий ведет и к отрицанию начала. Если идея нравственной солидарности вовсе не приложима к взаимным отношениям людей, то искупление остается сверхъестественным действием, не имеющим основания в человеческой природе, и тогда мы последовательно приходим к учению протестантских рационалистов, которые видят в Христе нравственного проповедника, а не искупителя. Вместе с тем протестантизм унижает и достоинство человека, признавая его неспособным приобщиться к Божеству и сделаться предметом религиозного почитания. Между человеком и Богом полагается бесконечная пропасть. В служении Матери Божьей и святым протестанты видят идолопоклонство. Можно бы сказать наоборот, что отрицание этого поклонения есть святотатство, ибо этим отрицается божественное начало в человеческой природе, то начало, в силу которого самое Слово сделалось человеком, проявляя в себе свою связь со всем человеческим родом. Христианство, так же
как и философия, видит в человеке носителя абсолютного, сосуд божественного; вследствие этого оно признает бесконечное значение человеческой личности, которая только низшею своею половиною принадлежит материальному миру, а высшею примыкает к Божеству и становится причастником его совершенства. С другой стороны, однако, христианство, опять же вместе с философиею, признает в человеке сочетание бесконечного с конечным, а потому, указывая ему на высокое его назначение, оно внушает ему и глубочайшее смирение при виде присущего конечному элементу несовершенства и несоответствия его тому нравственному идеалу, который он носит в своей душе. Смирение, вместе с верою, надеждою и любовью, составляет четвертую христианскую добродетель, ту, которая обращена на самого человека. Высокое, не только нравственное, но и метафизическое значение этой добродетели заключается в том, что именно смиряясь человек возвышается, ибо смирение может быть только плодом высшего сознания абсолютных начал, для которых всякая частная форма представляется несоответствующим выражением. Признавая свое недостоинство, человек тем самым доказывает бесконечное значение своей личности как носящей в себе высшее сознание божественного. А с другой стороны, он помнит и знает, что в конечном проявляется бесконечное, а потому всякое движение человеческой души, в котором выражается связь ее с высшим миром, возбуждает в нем благоговейное сочувствие, и самая человеческая личность становится для него предметом безусловного уважения. Мы даже в падшем человеке уважаем человека. В этом заключается источник всякого права. Таким образом, в нравственной области господствует тот же диалектический закон, который управляет всем мирозданием. И тут требуется диалектическое сочетание противоположных начал и разрешение вытекающих отсюда противоречий. Философия дает это разрешение в форме чистой мысли, объясняя противоположные свойства человеческого естества и их взаимное отношение; но она может только указать на жизненное разрешение, а не в состоянии его произвести, ибо тут требуется соглашение мысли и жизни, а философия представляет одну только мысль. Жизненное разрешение нравственного вопроса может дать единственно религия путем живого взаимнодействия между Богом и человеком, – взаимнодействия, которое выражается в усвоении человеком бесконечного акта Милосердия, соединенного с Правосудием, то есть верою в Христа Бога, распятого за грехи человеческие.
Глава V. Церковь Тесная связь между религиею и нравственностью ведет к тому, что союз, соединяющий людей во имя нравственного начала, есть вместе и союз религиозный: такова церковь. Это – всемирный факт, которого объяснение лежит в предыдущем. Мы уже видели, что человеческое общежитие развивается в форме союзов, из которых каждый выражает собою преобладание того или другого общественного элемента. Таких союзов четыре: семейство, гражданское общество, церковь и государство. Семейство представляет первоначальное, естественное соединение людей; в гражданском обществе осуществляется личное начало – право; в церкви, наоборот, отвлеченно-общее начало – нравственность; наконец, государство является высшим, владычествующим единством, которому подчиняются остальные союзы. В каждой из этих форм общежития соединяются все основные его элементы, власть, закон, свобода и цель, или идея, но в каждой из них преобладает тот или другой из этих элементов сообразно с характером союза: в семействе – непосредственная идея органического союза, которая является здесь как естественная любовь, связывающая всех членов в одно живое целое; в церкви – начало закона; в гражданском обществе – свобода с вытекающим из нее правом; наконец, в государстве – начало власти, почему оно и есть владычествующий союз на земле. Во всем этом, как можно видеть, выражается общий диалектический закон, который управляет всем духовным миром и который раскрывается нам везде, где мы вникаем в смысл явлений. Этим законом определяется вместе с тем место и значение церкви в человеческом общежитии. Нравственное начало само собою ведет к единению людей, ибо нравственность состоит именно в деятельности на пользу ближних. Высшее нравственное требование заключается в любви. Во имя нравственности все люди считаются братьями и состоят членами единого нравственного мира, связанного общим законом. Но для развития в человеке такого сознания недостаточно одной личной совести. Непосредственное чувство может руководить человека в его поступках, но оно не в состоянии сделаться связующим началом союза. Для этого требуются общие, объективные убеждения. Философская мысль может дать эти убеждения; но философия всегда составляет достояние немногих и сама подает повод к бесчисленным разноречиям. Поэтому нравственные союзы, основанные на одних философских началах, никогда не могли иметь существенного значения в человеческой жизни. Таково, например, масонство. Одна религия заключает в себе нравственное начало, способное
соединить массы. Вместе с тем она одна расширяет нравственное общение в союз, обнимающий собою весь нравственный мир. Философия, как мы видели, только указывает на необходимость подобного общения; религия же переводит это сознание в живую связь между Богом и человеком. Нравственный союз людей является вследствие того только частью более обширного мирового союза. В таком союзе человек находит нравственную опору и руководство. Тут прекращаются колебания личной совести, которая, будучи предоставлена исключительно себе самой, может увлекаться разнородными побуждениями или находиться в недоумении при столкновении обязанностей. В церкви человек обретает нравственный кодекс, установляющий общие правила жизни, и живых толкователей этого устава, облеченных высшим авторитетом. Иметь такую опору составляет потребность в особенности для тех, которые не чувствуют в себе достаточно внутренней силы, чтобы противостоять всем жизненным искушениям и идти твердою стопою среди превратностей, окружающих человека. К этому разряду принадлежит большинство людей, в особенности женщины, для которых, по самой их природе, опора всегда необходима. Но даже среди избранного меньшинства кто может чувствовать в себе достаточно нравственной твердости, чтобы никогда не нуждаться в поддержке? Пока человек молод и жизнь предстоит еще впереди, он носит в себе непоколебимую веру в собственные силы: ему кажется, что он способен всегда устоять на своих ногах и что ничто его не опрокинет. Но жизненный опыт убеждает его в тщете этих юношеских убеждений. Предоставленный себе, без нравственной поддержки, человек редко бывает в состоянии противостоять осаждающим его искушениям. Он спотыкается и падает на жизненном пути, и, когда нравственная сила его сломлена, когда уверенность в своей беспорочности в нем исчезла, он слишком уже поздно убеждается, что и ему необходима опора и что эту опору он может найти только в нравственном общении с другими, в том высшем союзе, который, соединяя его с ближними и с Богом, дает ему и проистекающую из этого общения нравственную силу, способную поддержать его в жизни. Чем выше в человеке нравственное сознание, тем яснее он видит, что нравственность всего менее терпит одинокую мысль и одинокую деятельность. Нравственное начало выводит человека из личной области и делает его членом нравственного мира. Поэтому истинное свое осуществление оно находит только в союзе, соединяющем людей во имя общих нравственных убеждений. Падший человек находит в церкви удовлетворение и другой, еще более глубокой нравственной потребности, именно
прощения грехов. В этом состоит высокое значение таинства исповеди. Человек, мучимый сознанием греха, чувствует потребность очищения, примирения с совестью. Но сам он не в состоянии этого сделать: он не может отпустить себе свои грехи. Не властны сделать это и другие, такие же грешные люди, как он сам. Они могут дать ему совет, подать надежду на милосердие Божие, но власть отпускать грехи им не дана. Эта власть принадлежит единственно Богу, и она может проявляться только в живом общении человека с Богом. Но Бог непосредственно не является человеку. Как бы грешный человек ни возносился молитвою к своему Творцу, он все-таки не знает, отпущены ли ему грехи или нет. Ему необходим посредник, представитель того нравственного союза, к которому он принадлежит. Всякий союз имеет власть над своими членами. Поэтому и церкви, как носительнице нравственного начала, присваивается высшая нравственная власть, которая, связывая людей с Богом, является вместе с тем органом божественной воли. Только церковь через своих представителей имеет право сказать человеку: отпускаются тебе грехи твои. Только в ней грешник может найти примирение со своею совестью. Таким образом, нравственное назначение церкви состоит в том, что она является руководительницею человеческой совести. Но это высшее руководство не исключает свободы. Нравственность, по существу своему, не допускает слепой покорности. Совесть дана человеку как внутренний свет, который всегда должен служить ему путеводителем в жизни. Человек может чувствовать его недостаточность и искать высшей опоры, но он не вправе погасить в себе этот светильник. Он нравственно виновен, если для избавления себя от колебаний он производит в себе внутреннюю темноту и слепо отдает себя в чужие руки. Высшее значение церкви состоит не в том, чтобы этот внутренний свет сделался излишним, а в том, чтобы, получая от нее новую пищу, он разгорался ярче прежнего. Поэтому истинным мерилом животворного действия церкви служит возвышение в ее членах свободной нравственности. Свободная совесть является вместе с тем и лучшею сдержкою против злоупотреблений церковной власти. Как и все человеческие установления, церковь управляется людьми, а потому злоупотребления здесь неизбежны. Властолюбивая церковь может воспользоваться своим нравственным авторитетом для достижения чисто светских целей. Это мы видим в католицизме. Еще хуже, когда с властолюбием соединяется искажение нравственности, считающее позволительными всякие средства для достижения цели. Церковь, благословляющая безнравственные поступки, представляет одно из самых безобразных
явлений, какие встречаются в истории человечества. К таким явлениям принадлежит заклейменная Паскалем мораль иезуитов, которая лежит вечным пятном на католицизме. Но извращение церкви не избавляет от вины тех ее членов, которые, вопреки внушениям совести, слепо следуют ее предписаниям. Ни Равальяк, ни убийцы Варфоломеевской ночи не могут снять с себя ответственности за свои деяния. Как ни тяжело положение человека, который поставлен между требованиями церкви и требованиями совести, колебание невозможно, как скоро совесть, подкрепленная разумом, ясно указывает ему его долг. Отречься от своей совести человек никогда не имеет права; это – нарушение первой из человеческих обязанностей. Совершенно противоположно этим властолюбивым стремлениям то состояние церкви, когда она теряет свою нравственную власть над обществом. Это явление составляет в значительной степени неизбежное последствие аналитических периодов развития. В такие времена умы предаются открытию новых путей знания и увлекаются веянием современных учений. Сопряженные с анализом односторонние точки зрения влекут за собою отрицательное отношение к церкви. Если массы, для которых религия составляет единственную духовную пищу, остаются ей верны, то высшие классы или совершенно от нее отпадают, или становятся к ней равнодушными. И чем более распространяется в них светское образование, тем более усиливается это отчуждение. Отсюда неизбежное раздвоение общества в такие эпохи. Между высшими классами и низшими образуется глубокая пропасть. То, что всего дороже для одних, другим представляется только жалким предрассудком. Господствующий в них дух, их верования и стремления, все идет врозь. И нет средства исправить это зло. Если, с одной стороны, все старания поколебать верования массы остаются тщетными или ведут к самым печальным и безобразным явлениям, если на подобные попытки следует смотреть как на нравственные преступления, ибо они стремятся лишить человека того, что составляет единственную его духовную опору и самую насущную его потребность, то, с другой стороны, столь же тщетны все искусственные заботы о слиянии высших классов с народом. Стремление привести образованные классы к точке зрения масс составляет посягательство на права светского просвещения, то есть на высшее развитие человечества. Что же остается делать церкви при таком состоянии умов? Смотря по господствующему в ней направлению, она принимает различное положение. Властолюбивое духовенство и тут старается всеми средствами удерживать свою власть. Это и ведет к морали иезуитов. Церковь сама кидается в борьбу и
вступает в союз со светскою властью для подавления новых учений. Но все эти меры возбуждают в образованном обществе только большую к ней вражду; они могут доставить ей временный успех, но в итоге они только усиливают разрыв. Там, напротив, где в самой церкви водворяется либеральное направление, она не только вступает в сделку с новыми началами, но усваивает их себе. Ее учение и устройство преобразуются под влиянием субъективного рационализма. Такова была задача протестантской реформы. Церковь, при таких условиях, может стоять в уровень с современностью, но она теряет объективные основы своего существования и сама вносит в себя семена разложения. Идеальным можно назвать то положение, когда церковь, не вступая в борьбу и не стараясь во что бы то ни стало удержать ускользающую от нее власть, сохраняет, однако, неприкосновенными свои вековые предания и, раздавая духовную пищу массам, остается прибежищем всех страждущих и скорбящих, сокрушающихся о грехах и жаждущих духовного утоления. Но, для того чтобы с достоинством исполнить эту задачу, церковь должна понимать современные требования, соединяя с непоколебимою твердостью снисхождение к человеческой слабости и взирая на приверженцев нового направления не как на врагов, посягающих на ее права, а как на разбредшееся стадо, которое когда-нибудь должно возвратиться в ее лоно. Итак, признавая церковь руководительницею человеческой совести, мы должны признать вместе с тем, что это руководящее начало может действовать не иначе как путем свободы. Принуждение составляет принадлежность права; нравственный же союз весь основан на добровольном подчинении членов. Свобода составляет необходимое условие как нравственности, так и религии. Общение человека с Богом есть духовный акт, который происходит в душе единственно вследствие свободного вознесения ее к верховному началу всего сущего. Поэтому всякое насилие в делах веры должно считаться нарушением самых коренных начал нравственности и религии. Это – посягательство на самую заветную святыню человеческого духа, на глубочайшую основу всей нравственной жизни. Все старания оправдать противоположный взгляд при ближайшем рассмотрении оказываются чистыми софизмами. Так, например, Августин утверждал, что, когда человек в безумии бежит к пропасти, мы обязаны для собственного его спасения насильно его остановить. Тут сравнение нравственного действия с физическим дает совершенно ложный оборот вопросу. Та пропасть, в которую стремится человек, отпадающий от истинной веры, есть нравственное зло, в которое ввергает его внутреннее влечение. Воздержать это влечение может только Тот, в чьих руках
находятся сердца людей. Но Бог действует на человека внутренно, а не путем внешнего принуждения. Поэтому и церковь, получающая свою власть от Бога, не может действовать иначе. В истории мы видим, однако, что насилие совести составляет весьма обыкновенное явление. Особенно в эпохи синтетические, когда религия становится господствующим началом всего общественного быта, является стремление охранять ее не только убеждением, но и принуждением. Мы увидим далее, что это явление в значительной степени объясняется тою ролью, которую религия и церковь играют не только в нравственной области, но и в других сферах человеческой жизни. К этому присоединяется естественное поползновение человека при смешении духовного достояния с материальным охранять силою то, что дорого его сердцу и что он считает несомненною истиною, поползновение, которое ведет к глубочайшим противоречиям в религиозной сфере. Отсюда гонения и казни, в которых повинны не только церкви, старавшиеся отстоять свое вековое положение, но и те, которые сами для себя требовали свободы во имя прав человеческой совести. Это именно случилось при водворении протестантизма. Те самые люди, которые во имя свободы отреклись от вековых преданий и на этом начале воздвигли все свое церковное здание, отрицали свободу у своих противников и проповедовали насилие совести как коренной христианский закон. Величайшая заслуга светского развития состоит в том, что оно устранило эти противоречия. Утверждая нравственный закон на истинных его основах, философия возвращает свободе подобающее ей место в нравственном развитии человека. Через это самая церковь очищается от посторонних примесей. Отрекаясь от чуждых ей целей, она сознает себя как нравственно-религиозный союз, в пределах которого нет места для принуждения. Но если церковь, действуя нравственно, не может употреблять насилие, если она вправе приобщать к себе членов единственно путем свободного убеждения, то это не значит, что внутри себя она должна признавать свободу основным началом всего своего духовного здания. Человек свободно примыкает в церкви, но, приобщаясь к ней, он признает над собою высший закон, который не им установлен и который он не властен изменять самовольно. Церковь – не гражданское товарищество, основанное на свободном договоре лиц. Даже в приложении к государству, которое более церкви допускает в себе влияние личного элемента, договорное начало оказывается несостоятельным. Истинная наука отвергает основанные на этом начале теории как несогласные с существом политического союза. Еще более это относится к церкви, которая является
хранительницею высшего закона, не только изъятого от человеческого произвола, но и подчиняющего себе человеческий произвол. Здесь свобода лица существенно состоит в добровольном подчинении. Никто не вправе требовать от человека этого подчинения, но, если он хочет быть членом церкви, он должен покориться ее власти и ее уставам, никогда не отрекаясь от своей совести и от своего разума, которые он обязан уважать в себе как проявления божественного начала, но сознавая шаткость личной мысли и стараясь согласить их с непоколебимыми основами церковных преданий. Сама же церковь может и должна оказать снисхождение этому субъективному элементу, но она не может признать его господство над собою. Каково бы ни было содержание религии, церковь как носительница закона, связывающего человека с Богом, не может не признавать в нем вечной истины, которую она обязана хранить неприкосновенною. Для нее это закон, исходящий от самого Бога и составляющий непрерывное наследие всех следующих друг за другом поколений. Только новым божественным откровением, а не человеческим произволом могло бы измениться это духовное достояние. Отсюда ясно, что протестантская церковь не может считаться высшею формою религиозного союза. Протестантизм строит церковное здание на личном начале. Для него церковь – не многовековой, неизменный союз, а договорное соединение единомышленников. Но возникающие из этого воззрения противоречия заставили его с первых же шагов отступить от принятых им оснований. На чисто личном начале невозможно утвердить никакого прочного общества, ибо единомыслие быстро переходит в разномыслие. Поэтому протестантизм сам принужден был положить предел признанной им полной свободе личного разума. Он ставит Св. Писание как краеугольный камень веры, от которого непозволительно отступать. Но во имя какого авторитета полагает он эту границу? Для других вероисповеданий этот авторитет есть сама церковь как хранительница векового предания, идущего от самого ее основателя; для протестантизма этот авторитет не существует. Он отверг его как зараженный человеческим произволом и на место его поставил личный разум; кто же положит границы этому разуму? кто скажет ему: не иди далее? Отсюда те явления, которые представляет протестантская церковь в настоящее время. Лежащее в ней противоречие ведет к тому, что она внутри себя раздирается на две противоположные партии, между которыми невозможно примирение. Одни хотят установления обязательной догмы, хотя бы в самых скудных очертаниях, ибо без этого исчезает всякая духовная связь между членами церкви: если отвергается божественность Христа, то что же остается от
христианства? Другие, напротив, утверждают, что установление какой бы то ни было догмы противоречит духу протестантизма, которого основное начало есть свобода. Во имя рационализма они смело отрицают божественность Христа и все-таки продолжают считать себя христианами. С чисто протестантской точки зрения они несомненно правы, ибо как скоро свобода признается основным началом известного вероисповедания, так всякое ее ограничение является посягательством на самые основы церкви. Но именно это признание неизбежно ведет к разложению церкви. Свобода мысли составляет основное начало науки, которая не имеет иной цели, кроме исследования истины, причем допускаются всевозможные заблуждения; но на ней невозможно утвердить прочного человеческого союза. В науке существуют разнообразные философские школы и направления, но наука никогда не создавала церквей. При всем том протестантизм имеет свое историческое и практическое значение. В церкви, так же как и в других сферах человеческой деятельности, разнообразное развитие жизни естественно ведет к разнообразию форм, и в этом мы должны видеть не простое заблуждение человеческого ума, а проявление различных сторон человеческой природы, которая только путем одностороннего развития достигает высшей полноты. Вследствие этого рядом с церквами, основанными на объективных началах, являются церкви, которые зиждутся на субъективном начале. По идее, последние бесспорно стоят ниже первых, но и они имеют свое призвание. С исторической точки зрения они облегчают развитие аналитических элементов и с этой стороны служат делу прогресса; в практическом же отношении, возвышая значение личной совести, они учат человека не полагаться на внешний авторитет, но внутри себя искать непоколебимый центр нравственной жизни и источник религиозного настроения. Личная совесть и личная инициатива получают здесь такое значение, какого они не могут иметь при других началах. Конечно, в этом кроется и опасность; невозможно возвесть преобладание субъективного элемента в общее правило религиозной жизни; но полезно, чтобы и эта сторона человека получила полное развитие. Этим различием господствующих в церкви начал определяются и внутреннее ее устройство, и положение ее в человеческих обществах. Виды церковного устройства те же самые, какие мы встречаем и в государстве; и тут мы находим монархию, аристократию, демократию и смешанное правление. Каждая из этих форм представляет преобладание того или другого общественного элемента: монархия – начала власти, аристократия – закона, демократия – свободы, наконец, смешанное правление
– общей цели или идеи, заключающейся в гармоническом сочетании всех элементов. В церкви представителем монархического начала является первосвященник, аристократического – духовенство, демократического – миряне; идеальное же начало, соединяя отдельные элементы в общем устройстве, имеет, однако, и своего особого представителя в монашестве, которое стоит посредине между священством и мирянами, не имея принадлежащей первому власти и выделяясь из мирян особенным образом жизни, всецело посвященным Богу. Так как церковь выражает собою преимущественно начало закона, то здесь главное место занимает духовенство, которое, будучи посредником в общении между Богом и человеком, через то самое становится органом божественной благодати. Вследствие этого везде, где священник является не только наставником и проповедником, но получает высшее религиозное значение, он посвящается в свой сан посредством особого таинства, которым вручается ему от Бога высшая власть. А так как вручить власть может только имеющий уже власть, то священство во всех церквах, сохраняющих объективный характер, основано на преемственности, идущей от первых основателей религии. Этим оно выделяется из среды мирян и получает привилегированное положение в церковном союзе. Будучи представителем высшего закона, оно главным образом разрабатывает религиозную догму и уставы. Органами этой разработки являются составленные из духовенства соборы. Поэтому времена развития церковного законодательства обыкновенно характеризуются господством духовенства и соборов. С прекращением же этой деятельности рождается потребность в иных формах, способствующих сохранению установленного закона. Тут требуется единство, которое может быть внешним или внутренним. Усиление внешней связи ведет к развитию власти в лице первосвященника; напротив, ослабление внешней связи оставляет чисто внутреннее, идеальное единство, основанное на общем согласии верующих, свято чтущих церковное предание. Каждая из этих форм имеет свои достоинства и свои неизбежно присущие ей недостатки. Церковное устройство, основанное на внешнем единстве, играет значительную роль как воспитательное учреждение для юных народов. Вместе с тем оно всего более способно охранять самостоятельность церковного союза. Но, с другой стороны, оно возбуждает властолюбие и подает повод к захватам со стороны самой церкви. Внутреннее единство не имеет этих недостатков, но оно лишено и этих выгод. Оно установляется единым духом, живущим во всех; поэтому оно призывает всех без исключения, не только духовенство, но и мирян, к пониманию и охранению
религиозного закона. Идея церковного союза достигает здесь высшего своего развития: ни один из его элементов не является исключительно преобладающим; каждый имеет свое место, сочетаясь с другими в стройном согласии. Но оставаясь чисто внутренним, это единство менее способствует достижению внешних целей. Основанная на этих началах церковь не легко может отстоять свою самостоятельность. Гармоническое сочетание всех элементов требует притом высокого развития общества. Там, где этого нет, действительность может далеко не соответствовать идее. Предание обращается в застой; пустая форма, для необразованной массы, заменяет живое содержание. Высшее по идее устройство только при весьма высоких условиях достигает полноты своего развития. Все означенные формы церковного союза при всем своем различии имеют, однако, один общий характер: все они представляют собою церковь как объективное учреждение, существующее независимо от случайной воли входящих в нее лиц. Человек к ней примыкает, но не он ее создал, и он не властен ее изменить. Церковь понимается здесь как божественное установление, стоящее выше человеческого произвола. Совершенно иной характер, а потому и иное устройство имеет церковь, как простое товарищество верующих. В ней нет иного элемента, кроме мирян. Священник является здесь не органом Божества, облеченным высшею властью в силу таинства, а только избранным из среды мирян проповедником. Поэтому настоящее устройство такого рода церквей – чисто демократическое. Но так как демократия, при полной свободе отношений, ведет к большему и большему раздроблению союза, то для придания ему большей прочности сюда вводятся и другие начала. Образуются церкви с монархическим управлением; но правителем становится в них не первосвященник, а светский государь, вследствие чего исчезает самостоятельность церковной власти. Иногда сохраняется и священство, но оно как бы висит на воздухе, будучи лишено настоящих своих корней: это – не более как сделка с отвергнутыми началами. Наконец, идеальное устройство, основанное на внутреннем присутствии духа, является здесь в виде личного вдохновения, которое подает повод к безграничному разгулу фантазии. Из среды верующих воздвигаются своего рода пророки, которые объявляют себя провозвестниками божественной воли, и под влиянием религиозного воодушевления ведут свою паству куда им угодно. Все это мы видим в протестантизме. Начало свободы достигает здесь высшего развития, но только в ущерб объективным основам церковной жизни. Ясно, что последние формы, вытекающие из понятия о церкви как договорном союзе, приличны только сектам и ведут
к образованию сект. Отсюда бесконечное дробление протестантских церквей. Объективные формы, напротив, одни соответствуют понятию о церкви как общечеловеческом установлении, а такова именно должна быть церковь по своей идее. Нравственность есть общечеловеческий элемент; она составляет отвлеченно общее начало человеческой жизни, единое для всех времен и народов. В силу этого начала все люди считаются братьями. Поэтому нравственный союз, по своей идее, должен быть единым братским союзом, обнимающим все человечество. Тогда как всемирное государство представляется не более как мечтою, противоречащею самому существу политического тела, в котором в конкретной форме соединяются отвлеченно общее начало и частное, нравственность и право, всемирная церковь, напротив, выражая собою отвлеченно-общее начало в его чистоте, является необходимым идеалом, вытекающим из самой природы нравственно-религиозного союза. Не вдруг, однако, эта идея могла появиться в человеческих обществах. Она развивалась в них по мере развития нравственного сознания. Древние религиозные союзы, так же как и самые религии, имели чисто народный характер. Но по мере расширения нравственно-религиозного миросозерцания расширялась и форма, в которую оно изливалось. В исламе, а еще более в буддизме мы видим уже религии, стремящиеся выйти из тесных рамок народной жизни и получить общечеловеческое значение. Но полное развитие этой идеи принадлежит христианству. Как уже было объяснено выше, христианство есть, по преимуществу, религия нравственности. В нем нравственное начало достигает высшего совершенства. Христос умер за всех людей; им все призваны к спасению, и в нем все сознают себя братьями. Для христианства «несть Еллин, ни Иудей, ни обрезание, ни необрезание, несть варвар ни Скиф, несть раб ни свобод, но всяческая и во всех Христос» (Колосс. III, 11). Поэтому и церковь представляется здесь как единый союз веры и любви, простирающийся на все человечество. Однако и с водворением христианства эта идея весьма еще далека от полного своего осуществления. И тут отвлеченно-общее начало встречает препятствие в противоположном ему частном. Не только многие народы, остановившиеся на низшей ступени развития, не примкнули к новой религии, но и в самой христианской церкви, вследствие различия воззрений и преобладания того или другого общественного элемента, возникают различия, которые опять ведут к разобщению. Каждая церковь, стоя на своей особенной точке зрения, видит в себе одной полноту истины, отвергая все остальные. К этому несомненно приводит непоколебимое убеждение в безусловной истине
церковного учения. Но если мы взглянем на этот вопрос с точки зрения объективной науки, старающейся постигнуть внутренний смысл различных общественных явлений, мы в этом разнообразии усмотрим высшее единство. При таком взгляде все эти различные формы представляются нам как выражение различных сторон и элементов человеческого духа в пределах общего религиозного миросозерцания. Каждая из них имеет свою задачу и свое назначение. Одни более соответствуют истинному существу церковного союза, другие менее, но в своей совокупности все они составляют расчленение единой христианской идеи, которая, при внутреннем тожестве, не исключает и разнообразия. Такое воззрение согласно и с началом братства всех людей во имя Христа Спасителя. Это начало осуждает только исключительность и нетерпимость, но не различие взглядов и потребностей. А так как оно составляет центр всей нравственной жизни человека, который через это становится выше всяких частных отношений, то верующие в нравственное развитие человеческого рода могут с надеждою ожидать того, хотя, может быть, и весьма отдаленного времени, когда все христианские церкви, забывши свои распри, будут смотреть на себя как на членов единого духовного тела с единым, невидимым главою – Христом. Вместе с идеею общечеловеческого союза, выходящего за пределы отдельных народов и государств, христианство развило и начало самостоятельности церкви. У язычников религия не отделялась еще от других сфер человеческой жизни; состоя под их влиянием, она, в свою очередь, налагала на них свою печать. Вследствие этого церковь сливалась с другими союзами. На первой ступени развития, когда семейство или род заступает место государства, глава семьи или родоначальник является вместе и верховным жрецом. Впоследствии с развитием гражданских и государственных отношений исполнение религиозных обрядов становится принадлежностью особого сословия жрецов; но самое это сословие входит в состав государственного организма. Церкви, как отдельного союза, еще нет; а с другой стороны, само государство носит в большей или меньшей степени религиозный характер: в нем господствует теократия. Таковы условия первобытного синтеза, в котором все для человека сливается еще в общее духовное здание. В таком состоянии находились первоначально все государства древнего мира и поныне находится Восток. И тут, однако, с расширением религиозного миросозерцания, по мере того как оно теряет национальный характер, начинается выделение церкви из других союзов. В исламе это выделение не совершилось: здесь глава государства есть вместе и глава церкви. Но буддизм представляет уже
церковь как самостоятельный союз, имеющий свою отдельную организацию, даже в государствах, где господствует иная религия. Полное же развитие этого начала опять принадлежит христианству, которое, появившись среди разлагающегося древнего мира, образовало в нем особый общечеловеческий союз, царство Божие на земле, союз, ставший в резкую противоположность со всею гражданскою областью. К этому необходимо вело развитие отвлеченно- нравственного элемента, который, выделяясь из других жизненных сфер, организует, наконец, свой самостоятельный союз. Если христианская религия представляет полное выражение нравственного начала, то очевидно, что христианская церковь есть совершенная церковь и должна служить типом всех остальных. И тут, однако, правильное отношение установляется не вдруг. В средние века церковь сделалась не только самостоятельным, но и первенствующим союзом среди новых народов. Древнее государство разложилось, и церковь в значительной степени заступила его место. Как всемирное учреждение, она явилась связующим элементом человеческих обществ. Для человечества наступила новая пора синтетического развития; опять религия стремилась наложить свою печать на всю человеческую жизнь. На этот раз, однако, синтез был далеко не такой всеобъемлющий, как прежде, ибо отвлеченно-нравственное начало, которое осуществилось в христианстве, составляет только один из противоположных элементов человеческого духа. Но так как нравственный элемент присущ всякому человеческому действию, то церковь могла требовать, чтобы, по крайней мере с этой стороны, все человеческие отношения подчинялись ее верховному суду. С другой стороны, светская область, точно так же развившаяся в самостоятельный мир гражданских отношений, стремилась отстоять свою независимость. Отсюда борьба, составляющая самую сущность средневековой жизни. Она разыгралась главным образом в католическом мире, где церковная власть, сосредоточенная в руках первосвященника, достигла высшей степени могущества. Средневековая католическая церковь утверждала, что в венчании государей, посредством которого дается религиозное освящение их сану, выражается право церковных иерархов установлять светскую власть. Далее она требовала, чтобы во имя греха, который церковь одна призвана судить, все человеческие поступки подлежали ее ведению. Наконец, она доказывала, что земная цель служит только средством для цели небесной, а потому светская власть, которая руководит человека к земной цели, должна подчиняться верховным предписаниям церкви, направляющей его к цели небесной. В этих притязаниях
выражалось стремление подчинить всю человеческую жизнь нравственно- религиозному началу. Против этого защитники светской власти возражали, что религиозное освящение не означает установления светской власти церковною, а только призвание на нее благодати Божьей, дающей царям нравственную крепость. Они доказывали, что суждение о грехе есть суд нравственный, а не гражданский: церковь может налагать на грешников церковное покаяние, но она не вправе наказывать их гражданским порядком. Нравственное начало есть начало свободное, а потому оно принудительной власти не дает. Наконец, если небесная цель есть высшая, то достижение ее зависит исключительно от человеческой совести; церковь может действовать только духовным оружием, а не принуждением. Земная же цель достигается принуждением; она имеет свой характер и свои пути, вследствие чего она образует особый мир самостоятельных отношений. Защитники светской власти были правы. Отвлеченно-общее начало составляет, как сказано, только один из противоположных элементов человеческой жизни, а потому не может иметь притязания на безусловное в ней владычество. Это тем более верно, что нравственный союз, по существу своему, есть союз свободный; следовательно, он не может управлять гражданскими отношениями, которые основаны на принудительном начале. Подчинение права нравственности ведет к насилию человеческой совести, то есть к отрицанию того самого нравственного начала, во имя которого совершается подчинение. Отсюда понятно, что средневековый синтез, провозглашенный во имя одностороннего начала, должен был вести к борьбе. Светские элементы не могли отказаться от своей независимости. Безвыходность этой борьбы именно и повела к новому периоду аналитического развития, с чисто светским направлением, в котором верховным руководителем человеческих обществ является уже не церковь, а новое государство. Церковь осталась самостоятельным нравственно- религиозным союзом, но как общественное учреждение она подчиняется государству, которое получило в свое ведение всю совокупность общественных интересов. И тут мы видим, что высшее единство противоположностей не уничтожает самостоятельности отдельных жизненных сфер. Таково положение церкви в новое время. Понятно, однако, что при таком сложном порядке установление правильных отношений представляет значительные затруднения. Тут является опасность двоякого рода: или государство, видя в церкви нравственную опору, может подчиниться ее притязаниям, или церковь, подчиняясь государству во внешней области, может потерять свою самостоятельность.
Первая опасность особенно велика в католических странах, где церковь нередко пользуется своим влиянием на совесть правителей для достижения светских целей. Достаточно вспомнить об отмене Нантского эдикта во Франции, чтобы понять всю ту бездну зла, которую влечет за собою излишняя податливость государственной власти. В новейшее время развитие революционных учений еще более побуждает правителей искать опоры в нравственном авторитете церкви; но для этого они принуждены жертвовать ей самостоятельностью светского развития, отдавши в руки духовенства свободу человеческой мысли. Этим задерживается общественное развитие, а между тем цель не достигается, ибо насильственно подавляемая мысль обращается и против церкви, и против государства. Ничто так не содействует падению церковного авторитета, как стремление духовенства захватить в свои руки все светское образование и наложить запрет на свободное движение мысли. Этим оно отчуждает от себя все образованные умы. Католическая церковь могла бы еще сослужить великую службу человечеству. Обладая могущественнейшею организациею, она более всех других церквей в состоянии отстоять самостоятельность нравственно-религиозного союза против излишних притязаний государственной власти. Это доказывает борьба ее с германским правительством. Но унаследованное от средних веков властолюбие не дозволяет ей держаться в должных пределах, а потому лишает ее сочувствия образованного мира. Стоя на почве свободы, она была бы непобедима; отвергая свободу во имя клерикальных притязаний, она подрывает собственные нравственные основы. Совершенно противоположная опасность грозит тем церквам, которые, не имея такой сильной организации, не в состоянии отстаивать свою независимость. Здесь желанная взаимность между церковью и государством легко может перейти в полное подчинение. Противники религии видят в этом торжестве светского элемента над ненавистным им церковным условие прогресса. Но такое положение церкви, умаляя внутреннюю ее силу, следовательно, и возможность благотворного ее действия на умы, нисколько не соответствует интересам светского просвещения, ибо и тут государство, видя в церкви удобное орудие для своих целей, нередко дает ей привилегированное положение, в ущерб свободе мысли и совести. Вообще говоря, привилегированное положение церкви, к которой принадлежит огромное большинство народа, не заключает в себе ничего, что бы противоречило истинно государственным требованиям. Изречение, что государство должно быть безбожным, то есть должно одинаково относиться ко всем вероисповеданиям, составляет
преувеличение светского начала. Государство как представитель всех общественных интересов не может не дать первенствующего значения тому интересу, который ближе всех к народному сердцу. Но это привилегированное положение не должно вести к стеснению других. Меньшинство имеет также право на защиту своих интересов, и государство обязано удовлетворить законным его желаниям. Разнообразие духовной жизни действует даже благотворно, ибо оно отучает людей от нетерпимости и выводит народный дух из односторонней колеи, в которую он легко может погрузиться при однообразии входящих в состав его элементов. Во всяком случае, никогда не следует забывать, что свобода совести есть неприкосновенное святилище человеческого духа, которого государство не вправе касаться, а свобода мысли, даже при всех заблуждениях, составляет необходимое условие развития. Свобода церкви и свобода совести должны поэтому быть основными законами всякого образованного общества. Без них невозможна полнота жизни, от которой зависит и внутренняя крепость общественных элементов. Только этим началом разрешаются взаимные отношения обоих союзов. Исторические условия могут вести то к преобладанию церкви над государством, то к преобладанию государства над церковью, но целью должно быть живое и свободное их взаимнодействие. Государство в светской области остается верховным, но церковь как нравственный союз должна сохранять свою самостоятельность.
Глава VI. Положительные религии Существование церкви предполагает общее религиозное сознание верующих, связывающее их в единый союз. Через это религия перестает быть только внутренним элементом человеческой души; она становится совокупным верованием общества или народа, выражая форму, в какой это общество представляет себе Божество и отношения его к человеку. В этом состоит существо положительных религий. Здесь религия получает определенное содержание и историческое значение. Так же, как философия, она проявляется в разнообразии следующих друг за другом систем и воззрений. Последовательность этих систем соответствует самому развитию человеческого сознания, ибо человек тогда только способен воспринять высшую истину, когда он приготовлен к ней совершающимся в нем умственным и нравственным процессом. Отсюда бесконечное расстояние между религиями, которые являются на высших ступенях развития, и теми, которые мы
находим на низших. Рассмотрение этого процесса, в том виде как он происходит в естественном сознании человека, даст нам возможность глубже вникнуть в существо тех и других. Мы видели, что религия заключает в себе философский элемент, который составляет теоретическую ее сторону. Каждая положительная религия представляет известное миросозерцание, определяющее отношения Бога к миру и к человеку. Разнявши ее на составные части, мы откроем в ней философскую истину, в которой все связано логическою нитью. Конечно, религия этим не ограничивается; она соединяет все элементы души в живом общении с Богом. Но самое это общение возможно единственно на основании того понятия, которое мы имеем о Боге и об его отношениях к миру, а это понятие и есть философская сторона религии, которая приготовляется в человеке умственным развитием. Поэтому одна философия способна раскрыть истинный смысл религий. Не вдруг, однако, человек приходит к философскому сознанию. На низших ступенях разум его не идет далее познания внешних явлений, и только мало-помалу, путем отвлечения, он возвышается к чистому понятию об абсолютном начале всего сущего. Вследствие этого философским религиям предшествует то, что можно назвать первобытными религиями, познанием Бога в явлениях мира. Происхождение этих верований объясняют различно: стремлением первобытного человека к олицетворениям, поэтическим взглядом на природу, наконец, свойствами языка. Некоторые из новейших мифологов утверждают, что язык, отправляясь от конкретных образов, по их типу образует и отвлеченные представления, придавая последним названия мужского и женского рода и приписывая им свойства и действия видимых предметов; впоследствии же истинное значение слов забывается, и метафорические выражения превращаются в рассказы о действительных событиях. Все эти объяснения страдают тем, что они не объясняют самого существенного, именно почему человек с тем или другим явлением природы соединяет понятие о Боге и делает его предметом поклонения. Невозможно в самом деле остановиться на мысли, что понятие о Боге родилось в человеке вследствие того, что он забыл истинное значение слов. Надобно показать, откуда в нем наклонность придавать своим представлениям религиозный смысл. Точно так же неудовлетворительно и объяснение религии из страха перед явлениями природы. Первобытный человек видит иногда Божество в таком предмете, который вовсе даже не действует и от которого он, по-видимому, ничего не может ни бояться, ни ожидать, например, в камне или в созданном собственными его руками
фетише. Когда камню приписывается таинственное влияние на судьбу человека, то в этом нельзя видеть младенческого способа толковать явления природы, как делают позитивисты, ибо явлений, влияющих на судьбу человека, тут никаких нет. Здесь кроется нечто совершенно иное: первобытный человек видит в камне жилище того, что он носит в своей душе. Истинное объяснение лежит не в этих затейливых вымыслах; оно заключается в самом предмете. Религия объясняется только религиею. Человеку, в силу присущего ему бесконечного начала, врожден религиозный инстинкт, точно так же как ему врождено поэтическое чувство. Этот инстинкт не дает ему каких-либо определенных образов, но он побуждает его искать Бога, и он ищет его в тех представлениях или понятиях, которые даются ему настоящим его умственным состоянием. На первых порах его разум всецело погружен в конечное; он не идет далее представлений внешнего мира. Вследствие этого религиозное сознание отождествляет Бога с тем или другим внешним явлением, с которым почему-либо связано представление о высшей силе. Даже собственное создание человеческих рук принимается за божество вследствие неспособности отделить отвлеченное представление изображенного от конкретного изображения. В этом первоначальном необходимом несоответствии между искомым бесконечным и найденным конечным заключается все то, что нам кажется так странным и даже уродливым в первобытных верованиях людей. Впоследствии разум, отрешаясь от видимых явлений, приходит к понятию о силах, лежащих в их основе. Тогда он свое понятие о Божестве отождествляет с этими невидимыми силами, которые вследствие того представляются живыми лицами; внешние же явления природы понимаются как их действия. Отсюда представления о Боге громовержце, собирателе облаков и т.п. С другой стороны, человек, углубляясь в себя, находит в себе душу, которую он отличает от тела и признает бессмертною. Он начинает поклоняться душам умерших, и все для него становится полно духов. Наконец, поднимая свои взоры к небу, он в однообразном движении светил созерцает вечный порядок вселенной. Тогда он небо со всем сонмом светил признает за верховное Божество. Созерцание же вечного и неизменного порядка мироздания, в свою очередь, рождает в нем понятие о едином разуме, управляющем этим миром. Через это первобытная религия сама собою переходит в религию философскую. В идее абсолютного разума религиозный инстинкт нашел наконец соответствующее его требованиям выражение. Человек обрел того Бога, которого он искал с самого начала своего существования. Однако и философское сознание религии не является в форме чистой мысли. Мы видели уже, что религия представляет
сочетание всех элементов человеческой души. Поэтому с мыслью в ней всегда соединяются образ и чувство. Божество понимается не как отвлеченное начало, а как живое существо, с которым человек находится в непосредственном общении. Чем далее мы восходим к первоначальной точке отправления человеческого рода, тем менее разделяются различные формы сознания. В первобытные времена мысль, образ и чувство сливаются в одно синтетическое представление, в произведении которого участвуют и религия, и поэзия, и язык. Отсюда мифический характер, который в большей или меньшей степени носят на себе все религии древнего мира. Религиозный смысл обыкновенно скрывается здесь под поэтическим покровом; понятие облекается в представление. Это мы и называем мифом. Отсюда та неотразимая прелесть, которую имеют эти верования для людей, одаренных поэтическим чувством. Только религии, прошедшие через анализ, совершенно очищаются от этой примеси, сохраняя понятие о живом Боге, но откидывая все несвойственные ему признаки. В них религиозное поклонение соединяется с чисто философским пониманием абсолютного Существа. Это указывает на то, что и философские религии проходят через различные ступени развития. Понимание Божества изменяется в человеке по мере совершенствования в нем разума. А так как законы разума одни для философии и для религии, то из этого уже мы можем заключить, что развитие обеих сфер должно следовать одинаковому закону. Ниже мы увидим тому подтверждение. Мы убедимся, что в религиозных системах, так же как и в философских, развиваются одни и те же начала и что эти начала не что иное, как выведенные умозрением верховные начала бытия. При всем том историческое движение этих двух великих областей человеческого духа не совпадает. Мы видели уже, что господством философии характеризуются аналитические эпохи, а господством религии – эпохи синтетические. Причина та, что первая ограничивается отвлеченным мышлением, тогда как вторая обнимает всю человеческую жизнь. Поэтому и приготовление человека к воспринятию высшей религиозной истины должно быть совершенно иное, нежели приготовление к философскому пониманию. Вся жизнь известного народа или известной части человечества должна сложиться так, чтобы она была способна проникнуться высшим религиозным началом. Это возможно только в синтетические эпохи, которые поэтому обозначают путь, пройденный человечеством. Философия же сама служит приготовлением к этому высшему синтезу; но от философского сознания известной идеи до проявления ее в религиозной форме весьма далеко. И наоборот, религия может
заключать в себе такие истины, которые остаются недоступными односторонним направлениям философии. Отсюда частные их столкновения. Другое существенное отличие религиозного развития от философского состоит в различии путей. Религиозное миросозерцание содержит в себе философскую мысль, но оно не вырабатывается путем отвлеченного мышления. Религия есть живое отношение человека к Богу; отсюда человек выносит и свое понятие о Божестве. Возносясь к нему душою, он верою чувствует его присутствие и видит в проистекающем отсюда расширении сознания действие самого Божества. Объективный элемент неизбежно становится здесь на первый план. Вследствие этого всякая религия признает себя откровенною. В глазах ее последователей она представляет не созданную человеком умственную систему, а живое явление Бога человеческому сознанию. В отличие от философии, она получает характер священной истины, и всякое на нее посягательство считается святотатством. Таковы внешние признаки. С научной точки зрения, признавая в религии живое взаимнодействие с абсолютным Существом, мы можем это явление Божества религиозному сознанию человека, в отличие от чисто умственного познания, назвать откровением в обширном смысле слова. Под этим мы разумеем не чудесное действие, которым человеку открывается то, чего он знать не может, а необходимое расширение религиозного сознания вследствие живого отношения к Божеству. Такое откровение мы должны признать во всякой религии. Бог открывается человеку там, где человек его ищет, и открывается сообразно со степенью его понимания. Когда дикий негр поклоняется фетишу, он точно так же, как и мы, возносит свою душу к Богу, и Бог открывается ему в этой скудной форме, наполняя душу его страхом, надеждою и умилением и тем самым приготовляя в ней возможность воспринятия высшего сознания. Каждая религия раскрывает нам таким образом известную сторону Божества, а совокупность их представляет полное развитие религиозного сознания в человечестве через последовательный ряд божественных откровений. Но это широкое понятие об откровении не исключает откровения в более тесном смысле. Как скоро мы признаем возможность живого общения между Богом и человеком, так мы должны признать и возможность бульшего расширения сознания, нежели какое дается естественным развитием человеческих способностей. Границ действию Божества мы указать не можем; все тут определяется потребностью религиозного сознания. Мы можем даже сказать, не выходя из пределов чисто
философского исследования, что это высшее, сверхъестественное откровение составляет необходимую принадлежность религии, раскрывающей человеку прозрение в сверхъестественный мир. Мы видели, что самое развитие философской мысли приводит нас к необходимости признать существование чисто духовного, сверхъестественного мира, противоположного миру физическому и тесно связанного с миром нравственным. Если первую ступень философского развития составляет натурализм, или понятие о действующей в природе силе, то дальнейшую ступень составляет спиритуализм, который развивает понятие о верховном Разуме и о соединенном с ним сверхъестественном и нравственном мире. Те же ступени мы находим и в развитии религиозного сознания. Отсюда различие религий естественных и сверхъестественных, натуралистических и спиритуалистических. Первые представляют откровение Бога в природе, вторые – откровение Бога в нравственном мире. Последнее есть откровение сверхъестественное, ибо тут предполагается явление сверхъестественною мира в естественном. А так как естественных явлений, через посредство которых человек может возвышаться к познанию Бога, может быть бесконечное множество, то и естественных религий мы находим множество. Нравственный же мир, в котором проявляется сверхъестественное начало, составляет одно безусловно общее целое, единое для всего человечества. Поэтому сверхъестественная религия может быть только одна. Таково именно христианство, которое составляет откровенную религию в тесном смысле слова, то есть религию сверхъестественного откровения, принесенного на землю воплощенным Словом. Таким образом, сама философия приводит нас к необходимости сверхъестественного откровения, без которого невозможно полное развитие религиозной жизни в человечестве, а вместе с тем невозможно и все зависящее от этого развития движение истории. Без него не существовали бы христианские народы. Сверхъестественное откровение, очевидно, может быть только чудесным действием Божества; естественное же откровение имеет свои законы. Оно не всем сообщается в одинаковой степени. Органами его служат люди с высшим религиозным призванием. Они являются основателями религий, провозвестниками высших истин. Как в поэзии понимание дается более или менее всем, но дар творчества составляет достояние немногих, так и религиозное вдохновение сообщается только избранникам, которые, погружаясь всею душою в религиозное созерцание, черпают отсюда новые идеи и высшую силу. Признаком их призвания служит способность их передавать свою веру другим, делать ее символом, соединяющим вокруг себя
постоянное религиозное общество. Последователи их признают их боговдохновенными и видят в их проповеди речения и повеления самого Бога. Но так как это религиозное вдохновение не есть одностороннее действие Божества, а плод личного вознесения души к Богу, то к объективному элементу, заключающему в себе известную истину, неизбежно примешивается субъективный, который тем более является преобладающим, чем ниже стоит религиозное сознание человека. Есть множество религий, в основателях которых нельзя не видеть искры божественного вдохновения, но в которых, однако, чисто человеческие, иногда даже весьма невысокие стремления имеют первенствующее значение. Разнять эти элементы может только философский разум, который, как мы видели, является судьею между верою и суеверием. Наука не только может, но и должна подвергнуть критике все положительные религиозные учения, которые выдаются за плод высшего наития. Она одна в состоянии отделить объективную сущность от субъективной примеси. Но подобная критика может быть только делом такой науки, которая не становится на одностороннюю точку зрения, а понимает истинное существо религии и вытекающего из нее религиозного вдохновения. Иначе всякая вера будет принята за суеверие. Возникновение и развитие положительных религий путем религиозного вдохновения ведет к тому, что исторические явления превращаются в легенды. Жизнь боговдохновенных мужей возводится религиозным сознанием общества в идеальный тип. Все случайное, недостаточное отпадает, и наоборот, создаются черты, восполняющие идеальный образ. При наклонности религиозного настроения ко всему сверхъестественному рассказ неизбежно принимает чудесный характер, и чем более он переходит из уст в уста, тем более он слагается в повествование чисто идеального события, в котором едва уже можно открыть его первоначальную основу. И тут критика приступает со своим анализом, стараясь отделить историческую истину от последующих прикрас; но и тут односторонность воззрения может повести к существенным ошибкам. Легендарный элемент составляет неизбежную принадлежность не только положительных религий, но и первобытной истории. События народной жизни точно так же с течением времени, передаваясь из уст в уста, принимают характер легенд. Историк прав, когда он в этой поэтической оболочке старается открыть черты действительного события, откинув все прикрасы, созданные народною фантазиею. Эта критическая операция может быть сопряжена с неодолимыми затруднениями; но она всегда необходима, ибо для историка существенно действительное событие, а не та форма, которую оно приняло в человеческом воображении.
Совершенно иное значение имеют религиозные легенды. Здесь важно не столько историческое событие, сколько способ воспринятия этого события человеком. Религия не есть факт физического мира, а явление внутреннего сознания. Внешний факт служит здесь только поводом к образованию религиозных представлений. Этот факт может быть воспроизведен более или менее верно; для религии это все равно: существенно тут не реальное, а идеальное событие. Поэтому невозможно признать истинно научным приемом старание превратить религиозные повествования в чисто исторические рассказы. Этим уничтожается настоящий их смысл; религиозное их значение теряется. Историк, который видит в положительных религиях то, что они суть на самом деле, именно выражение религиозного сознания человечества в его живом отношении к Божеству, не станет отвергать легенды как недостойные исторической науки. Он видит в них не физическую, а религиозную истину, что для человеческого развития гораздо важнее. Из этого ясно, что в истории человечества появление новой положительной религии является событием высшего мира, установлением нового отношения человека к Богу. Таким оно и представляется сознанию верующих. В какое же отношение становится это новое событие к предыдущим? Это отношение может быть различно. При переходе первобытных религий в философские прежние боги обыкновенно нисходят на степень второстепенных, или подчиненных, божеств. При таком взгляде многобожие, составляющее характеристическую черту первобытных верований, сохраняется и на высшей ступени, но оно является уже подчиненным моментом философского миросозерцания. Отсюда проистекают новые мифы. Так как религиозное миросозерцание должно составлять одну общую систему, то рождается потребность связать низшие божества с высшими. При пантеистическом воззрении первые представляются частным проявлением или истечением последних. Вследствие этого пантеистическое единобожие может сопровождаться поклонением тысячам разнообразных божеств, которые проявляются даже в форме животных. Везде, где есть жизнь, пантеистическое воззрение видит явление божественного начала. Таково было поклонение древних египтян. Напротив, при взгляде на Божество как на самобытную личность отношение второстепенных богов к верховному богу представляется в форме рождения. А так как значение второстепенных божеств может быть весьма разнообразное, то и способы рождения, выражающиеся в отношениях к женскому элементу, могут быть различны. Отсюда, например, сказания о многообразных любовных похождениях Зевса в греческой мифологии. С течением
времени эти второстепенные божества могут даже совершенно утратить свой божественный характер; тогда представления, первоначально взятые с отношения сил природы, превращаются в простые рассказы, которых истинный смысл уже затерян. Они поступают в общую поэтическую сокровищницу народа и разукрашиваются поэтами, которые, облекая их в художественные образы, дают полную волю своей фантазии. Таково, например, сказание о любви Аполлона к Дафне, которое первоначально означало погоню солнца за зарею, или рассказ о Кефале и Прокриде, под которым скрывается отношение солнечных лучей к испаряющейся под ними ночной росе. Сравнительная филология с помощью языка раскрывает забытый смысл этих преданий; но происхождение их объясняется не забвением значения слов, а потерею облекающегося в них религиозного представления. Не язык, а религия составляет настоящий источник мифологии. Язык служит только орудием научных исследований, но в самом образовании мифов он играет второстепенную роль. Иного рода представления возникают при смене одной философской религии другою. И тут оказывается различие между пантеизмом и теизмом. При пантеистическом воззрении предшествующая форма Божества сливается обыкновенно с одною из последующих. Так, в древней египетской мифологии божество первого периода, Ра, в позднейшее время отождествляется с Аммоном. Там же, где господствует понятие о личном Боге, замена одной религиозной формы другою нередко представляется как смена следующих друг за другом поколений богов. Таков смысл «Теогонии» Гезиода, которая изображает развитие идеи Божества в религиозном сознании человечества. Сначала, по рассказу поэта, царствовали Небо и Земля, Уран и Гайа, затем сын их Кронос, свергший отца своего с престола, наконец, сын Кроноса, Зевс, который в свою очередь низложил своего родителя. Всепоглощающая натура Кроноса, не допускавшая развития частных элементов в природе и в жизни человека, изображается в сказании, что он глотал своих детей. Но наконец, с помощью Матери Природы, младший сын, скрытый от взоров отца, заставил его выкинуть обратно свое потомство и сам воцарился на его место, ставши во главе бесконечного разнообразия мировых сил, получивших полный простор. Все эти религиозные предания, которые непосвященному взору кажутся нелепыми сказками, оказываются исполненными значения для того, кто сквозь поэтический покров умеет проникнуть в сокровенный их смысл. Есть, однако, религии, которые по самому своему характеру не допускают в себе многобожия, ни совместного, ни
последовательного. Таковые становятся в чисто отрицательное отношение к предыдущим верованиям. Владычество прежних богов в человеческом сознании представляется здесь уже как господство лжи вместо истины. Если при этом признается, что прежняя религия была не чистою фантазиею, а поклонением живым существам, то старые боги превращаются в злых демонов, овладевших человеческою душою. Такова точка зрения религии Зороастра. Прежние боги, Девы, олицетворявшие силы природы, изображаются в ней как злые духи, последователи Аримана. Такое отрицательное отношение к прежним верованиям имеет существенное значение как способ очищения религии от мифологических придатков, с целью возвести человечество к более чистому богопознанию. Наконец, высшая точка зрения, имеющая наиболее философский смысл, состоит в том, что предшествующая религия понимается как частное откровение, которым человек приготовляется к более полному откровению. Такова точка зрения христианства в отношении к религии евреев. К языческим верованиям христианские учители не могли не относиться враждебно, ибо в них именно они видели тот элемент, от которого требовалось очистить религию. Проповедуя откровение Бога в нравственном мире, они тщательно устраняли всякую материалистическую примесь. Поэтому и здесь прежние верования представлялись как поклонение злым духам. Однако и в языческих религиях такие мыслители, как Августин, усматривали частное проявление истины, приготовлявшее человечество к воспринятию высших начал. Еще более такое воспитательное значение христианские учители приписывали древней философии, которая, разрушая языческое многобожие, возвышалась к чистому понятию о едином Божестве. Та же точка зрения, но в форме, обнимающей все явления духовного мира, должна лежать в основании научного взгляда на историческую последовательность религий. Мы видели выше, что всякая положительная религия должна быть понята как известное, естественное или сверхъестественное откровение Божества, а совокупность их как ряд последовательных откровений, представляющих общее развитие религиозного сознания в человечестве. При таком воззрении каждая отдельная религия получает свое место и значение в целом, становясь звеном общей цепи; всемирная же история, представляя полное развитие человеческого духа, является вместе с тем и полным, насколько доступно человеку, откровением Божества. Этот взгляд, составляющий прямое приложение философско-исторических начал, выработанных новою наукою, разделяется ныне всеми серьезными учеными, которые занимаются
сравнительным изучением религий. «Честное и независимое изучение религии человечества, – говорит Макс Мюллер, – научает нас тому, чему учил Августин, именно что нет религии, которая бы не содержала в себе чего-нибудь истинного. Оно учит нас даже большему, и именно в истории древних религий яснее, нежели где-либо, оно раскрывает нам в самом ярком свете божественное воспитание человеческого рода... Если мы в истории человечества не должны видеть ежедневного действия божественной мудрости, если в историческом развитии религий нет высшей цели, то мы могли бы просто закрыть безбожную книгу истории. Тогда человек был бы не лучше полевого злака, который ныне стоит, а завтра бросается в огонь»[81]. Исследователь, который относится к явлениям без предвзятой мысли, положительно, а не отрицательно, так же, как он относится к явлениям природы, стараясь изучить их, а не отвергать, не может держаться иного взгляда. Изучение положительного содержания религий раскрывает нам одну общую нить, которая тянется через все частные формы и которая составляет самую душу исторического развития человечества. Но история религий не может быть полна без истории философских систем. Мы видели, что синтетические эпохи прерываются аналитическими. Между языческими религиями и христианством лежит все развитие древней философии, которая, разлагая первобытный синтез, приготовляла человечество к новому откровению. Поэтому исследование религий невозможно без изучения философских систем. Это тем необходимее, что философия представляет в отвлеченной форме то самое содержание, которое религия заключает в себе в конкретном явлении, а изучение отвлеченного именно и дает понимание конкретного. Только совокупное исследование обеих областей может раскрыть нам основной закон всемирно- исторического движения, то есть развитие идеи абсолютного в человеческом духе, от которого, в свою очередь, зависит развитие всех других элементов человеческой жизни. История движется идеями: это несомненно для всякого, кто основательно ее изучал. Идеи же все черпают свою силу из идеи абсолютного. Следовательно, если мы откроем закон, который управляет развитием последней, то мы поймем и все остальное. Едва ли нужно объяснять всю бесконечную важность подобного исследования. Можно сказать, что для наук, касающихся человека, закон исторического развития имеет гораздо обширнейшее значение, нежели закон всемирного тяготения в области
наук естественных. Тяготение не объясняет нам ни химических соединений, ни органического развития; идеи же проникают все жизненные сферы и управляют всеми действиями человека. Поэтому история, в философском ее значении, составляет верховную науку духовного мира; она дает нам ключ к пониманию всего остального. Как уже было замечено выше, самое изучение человеческой души зависит от истории, ибо существо человека состоит именно в том, что он является членом духовного целого, без отношения к которому он не может быть понят. Все высшие стороны его природы, глубочайшие его стремления, верования, взгляды, одним словом, все, что делает человека носителем абсолютного и чем определяется вся его деятельность и его назначение в мире, получает свое значение единственно в истории и может быть изучаемо только в связи с нею. Если дух есть высшее в мироздании, а высшее служит источником понимания низшего, а не наоборот, то следует сказать, что история есть верховная наука во всей области человеческого ведения. В истории вместе с тем мы найдем фактическое оправдание всего выведенного в предыдущих главах. Историческая наука служит высшим выражением того, что мы назвали универсализмом, то есть сочетания умозрения с опытом. Одно умозрение в состоянии раскрыть нам истинное значение как философии, так и религии; опыт, по существу своему ограниченный, не способен привести нас к познанию бесконечного. Но в истории законы, выведенные умозрением, проверяются опытом. Здесь мы можем фактически изучать развитие идей. Если в теоретических выводах есть ошибка, она найдет здесь свое опровержение; если же, напротив, выводы умозрения подтверждаются фактами, то мы имеем здесь такое совпадение противоположных путей человеческого знания, которое одно способно придать полученным результатам значение непоколебимой истины. Можем ли мы, однако, при современном состоянии науки вывести общий закон развития человечества? Или это только задача, разрешение которой мы должны предоставить будущим поколениям? Следующая книга, которою завершается наше исследование, покажет, насколько эта задача разрешима в настоящее время.
Книга третья. История человечества
Глава I. Развитие натуралистических религий Если наши умозрительные выводы верны, то диалектический закон должен выразиться в историческом развитии человечества. История должна начаться с первобытного единства, которое затем должно разложиться на две противоположности, после чего последние должны быть снова сведены к высшему единству. Отсюда три ступени развития и троякий синтез, характеризующий эти ступени: натуралистический синтез в первом периоде, спиритуалистический или нравственный в среднем и, наконец, идеалистический, которым должно завершиться все это движение. Что касается до материалистического начала, то, в противоположность спиритуалистическому, оно не может быть источником самобытного синтеза, ибо в своей односторонности оно перестает быть божественным. Материальный мир, как таковой, составляет предмет науки, а не религии. Только в связи с другими началами материальный элемент может входить, как момент, в развитие синтетического миросозерцания. В силу закона последовательности синтетических периодов и аналитических каждый из этих синтезов должен быть отделен от другого аналитическим процессом. Вследствие этого мы получаем три синтетических периода, разделенных двумя аналитическими. Последние составляют переходы от одного синтеза к другому. Развитие человечества еще не кончилось; следовательно, существующие факты не дают нам всей полноты определений. Но тот путь, который пройден историею до сих пор, вполне оправдывает выведенный нами закон. Первый период исторического развития характеризуется господством натуралистических религий, которые обнимают всю человеческую жизнь и служат основанием теократических государств. Восток с глубочайшей древности и до наших дней находится в этом состоянии. Такова же была точка отправления классических народов. Затем эти верования разлагаются; наступает период анализа. Результатом этого процесса является средневековый порядок,
в котором господствует нравственный синтез. Эта эпоха характеризуется противоположением двух миров, чисто духовного и материального, с односторонними началами, а потому в неизбежной борьбе. Наконец, за этим средним периодом следует новая эпоха аналитического развития, носящая название нового времени. Это та эпоха, в которой мы живем и которая далеко еще не пришла к концу. Будущее скрыто от наших взоров; но из того, что было, мы можем заключить, к чему мы идем и что нам предстоит впереди. Таков общий закон. Но диалектическое развитие проявляется не в одном только общем движении человеческого духа. Тот же закон повторяется на каждой ступени, в аналитические периоды так же, как и в синтетические. Сознание верховных начал бытия присуще разуму во все времена, и как только человеческая мысль вырабатывает из себя известное миросозерцание, так, в силу внутренней связи всех этих начал, она неизбежно проходит весь цикл вытекающих из них воззрений. Везде поэтому мы видим развитие в трех ступенях и четырех моментах. Это – общий закон человеческого духа. Разница состоит только в большей или меньшей полноте определений. Когда разум поглощен сознанием одностороннего начала, в нем все-таки являются и другие, но они играют второстепенную роль, подчиняясь господствующей точке зрения. То же самое имеет место и на низших ступенях в сравнении с высшими. Первые, по самому существу своему, не допускают полного развития отдельных элементов. Так, натурализм может исчерпать понятие о силе, но полнота нравственных начал возможна только на спиритуалистической точке зрения. При натуралистическом миросозерцании нравственное воззрение всегда окажется недостаточным. Еще более это относится к познанию духа, который вполне может раскрыться только в конце процесса. Мы находим это понятие и в натуралистическом синтезе, где оно играет весьма существенную роль; но здесь дух понимается не как высшее сочетание противоположностей, получивших самостоятельное развитие, а в форме естественного определения, как душа мира, поглощающая в себе всякое частное бытие. Самое развитие четырех моментов может быть различно, смотря по тому, которое из означенных начал служит исходною точкою движения. Так как эти начала в своей совокупности образуют две перекрещивающиеся противоположности, то существенное различие заключается в том, которая из двух противоположностей служит основной нитью процесса. Если мысль исходит от понятия о силе, то она через категории формы и материи приходит наконец к идее, и наоборот, исходя от идеи, она тем же порядком приходит к понятию о силе. Если же
точкою отправления для нее служит материальное явление, то она через категории силы и идеи восходит к форме, или закону, и наоборот, исходя от закона, она тем же порядком нисходит к материи, или явлению. Первый путь можно назвать субъективным, второй объективным, ибо в первом выражается чистое развитие мысли, во втором же точкою отправления служит отношение мысли к внешнему бытию. Совокупное развитие духа, подчиняясь внутреннему закону, необходимо следует субъективному пути; но развитие отдельных ступеней может быть разное, смотря по тому, откуда отправляется мысль. На низших ступенях развития исходною точкою служит внешний мир; поэтому как в религии, так и в философии господствует объективный путь. Субъективная точка зрения является уже плодом позднейшего отвлечения, когда мысль, отрешаясь от внешнего мира, углубляется в самою себя. В самом объективном пути мы различали два противоположных движения: от явления к закону и от закона к явлению, или, что то же самое, от материи к форме и от формы к материи. Первое можно назвать путем разложения, второе путем сложения понятия. Первое естественно предшествует второму, ибо первоначальною точкою отправления для человеческого сознания служит внешнее явление, и только мало-помалу оно восходит к понятию о законе. Поэтому первый путь господствует в первобытных религиях, второй – в религиях философских. Мы уже видели, каким образом религиозное сознание человека, отправляясь от фетишизма, который смешивает абсолютное с явлением, идет, с одной стороны, через натурализм, или поклонение силам природы, а с другой стороны, через анимизм, или поклонение душам умерших, и восходит наконец к тому, что называется сабеизмом, к поклонению небу с наполняющим его сонмом светил, представляющих вечный порядок вселенной. В этом процессе низшую ступень составляет фетишизм. Здесь мысль понимает уже присутствие в явлении невидимой силы, но она неспособна еще отделить эту силу от явления и представить ее отвлеченно. А так как отвлечение есть процесс производный, так как не с него начинается движение мысли, а с другой стороны, мы не можем предполагать, чтобы разум, в котором развилась уже способность к отвлечению, мог снова ее потерять, то мы должны заключить, что фетишизм составляет первую форму религиозного поклонения при естественном развитии человечества. Это – чисто младенческое состояние мысли. Но наблюдать эту ступень в ее чистоте мы не можем, ибо все известные нам народы, даже самые дикие, уже прошли через нее. Мы нигде не находим фетишизма как исключительную форму религиозных верований; везде к нему примешиваются уже другие, высшие начала, и только выделивши его из остальных элементов, мы можем определить существенный его характер.
Два признака представляются в нем основными: во-первых, то, что предметом религиозного поклонения является здесь всякая, даже самая незначительная вещь; во-вторых, то, что этот предмет становится служебным человеку[82]. Фетишизм выбирает себе любой случайно попавшийся ему предмет: кусок дерева, камень; он поклоняется ему и приносит ему жертвы; но если фетиш не исполняет его просьбы и предприятие не удается, то он бросает его и берет другой. Иногда же он свое божество подвергает наказанию: он рубит дерево, сечет истукан. Из этого можно видеть, где лежит первоначальный источник этих отношений. Человек поклоняется в видимом предмете той невидимой силе, которая приносит ему известное благо: дереву, которое дает ему пищу и орудие, из которого он извлекает огонь, еще более камень, который в первобытный период доставляет ему важнейшие орудия и убежище и который притом не исчезает, как дерево, а остается неразрушимым. Под влиянием воображения при отсутствии понятия об истинной связи вещей этим предметам приписываются и всякие волшебные действия. Но существенно то, что они постоянно остаются служебными человеку, который является, таким образом, владыкою божественных сил, присущих явлениям природы. С поклонением внешним предметам соединяется здесь поклонение человеку, и свойства, принадлежащие последнему, переносятся и на первые. Эти два присущие фетишизму момента, объективный и субъективный, на следующей ступени получают полное развитие, притом в противоположном направлении. Поклонение внешним предметам, расширяясь, становится обоготворением невидимых, высших сил природы, человеческий же элемент принимает форму поклонения душам умерших. И то и другое является последствием отвлечения. Сходство предметов, которое ведет к обозначению их общим именем, рано или поздно непременно порождает понятие об общей присущей им силе, которая только частью или временно проявляется в отдельных вещах. В особенности такое понятие вырабатывается там, где явления носят стихийный характер и где поэтому они не представляются раздельными, а сливаются в большие массы и повторяются постоянно. Отсюда
естественно возникает поклонение стихийным божествам, управляющим явлениями природы: владыкам моря, ветров, дождя, грома, богу огня, земле как общей матери земных веществ. Эти божества имеют уже высшее значение; они не подчиняются воле человека, не служат ему орудием, но владычествуют над ним, принося ему добро или зло. Человек старается их умилостивить, но чувствует свое перед ними бессилие. Это – первый шаг к признанию над собою высшего начала, владычествующего во вселенной. И эти божества человек признает себе подобными, имеющими разум и волю, ибо безличное божество вовсе не есть божество, а мертвая вещь, которая поэтому не может быть предметом человеческого поклонения[83]. С другой стороны, та же сила отвлечения ведет к поклонению душам умерших. Человек начинает отличать тело от оживляющей его души. Это первый признак развивающегося самосознания. Он чувствует свое я как внутреннее начало, господствующее над материальными членами. А так как эта невидимая сила проявляется в дыхании, то он уподобляет ее невидимой же, окружающей его стихии, воздуху. И когда смерть оставляет тело бездыханным, он понимает это событие как разрешение связи, соединяющей душу с телом: душа не исчезла, но она только отлетела, невидимо продолжая свое существование с теми же свойствами, какие она имела при жизни, но одаренная еще большею, таинственной силою, ибо она не опутана уже телесными узами. С этим связаны и самые глубокие человеческие чувства; души предков естественно становятся покровителями потомков. А с другой стороны, всякие несчастия, происходящие от неведомых причин, приписываются действию враждебных духов. Последняя сторона нередко становится даже преобладающею, ибо царство смерти представляется грозным для людей: умершие тянут за собою живых. Таким образом, все явления природы связываются волшебною связью; все доброе и злое происходит от действия невидимых духов. Среди людей является особенный разряд лиц, которые, состоя в таинственных сношениях с этим невидимым миром, отвращают или вызывают зло. Таковы кудесники и заклинатели; им приписывается власть над духами. Эти невидимые существа принимают видимую форму. Иногда они являются в виде привидений, но они могут и переселяться в людей, особенно в животных. Отсюда поклонения животным, в которых люди признают своих предков. Таково значение так называемого тотемизма. Каждое племя, каждый
род имеет в среде животных своего праотца и покровителя. Особенно распространено представление душ в виде птиц, вследствие их воздушного образа жизни. Мало того: не только животные, но и деревья и самые камни в представлениях первобытных народов получают душу отдельную от тела. Некоторые дикие народцы Южной Америки думают, что когда разбивается камень, то душа его в виде попугая перелетает в другой. В Океании существует поверие, что когда исчезнет какой бы то нибудь предмет, даже созданный руками человека, например лодка, дом, то душа его отлетает в жилище богов. Наконец, на высшей ступени этот мир духов связывается со стихийными силами, особенно с огнем. Первоначально огонь служит средством отражения злых духов, которые, появляясь и блуждая преимущественно ночью, отгоняются зажженными факелами. Впоследствии же самый огонь отожествляется с душою. «Помни, – говорит один североамериканский кудесник, – что жизнь в твоем теле и огонь на твоем очаге суть одна и та же вещь и произошли в одно время. Если ты допустишь, чтобы потух твой огонь, то немедленно погаснет и твоя жизнь»[84]. Отсюда поклонение священному огню, в котором живет дух племени и от которого берут свой огонь все его отпрыски. Понятно, что при дальнейшем развитии эти представления должны были повести к пантеистичному понятию о душе мира, проникающей все сущее и принимающей разнообразнейшие формы. Зачатки этого понятия, которое полное свое развитие получает в философских религиях, мы видим уже в первобытных верованиях, ибо и здесь уже мир духов не остается собранием единичных существ, но объединяется и получает владыку, бога или богиню смерти, который, сообразно с противоположными свойствами подчиняемых ему духов, является то благодетельным, то грозным. Нередко этот высший дух носит то же название, что и подчиненные, чем обнаруживается тожество их происхождения. Так, у североамериканских туземцев оки называются и отдельные духи, и заклинатели, и бог смерти, и, наконец, сам великий дух, владыка мира[85]. У североамериканских дакота мы находим и противоположение душевных божеств силам природы как двух враждебных друг другу начал. У них первый класс составляют боги онктери; они создали землю и людей и установили врачебный танец, которым заклинаются духи. Главный из них дух земли, затем некоторые животные, наконец, души умерших. Второй же класс
образуют вакинианы, постоянно воюющие с онктери, разрушительные боги войны, но одаренные производящей силой, ибо от них происходят дикий рис и известный род травы. Из них бог Токушканшкан живет в священном копье и томагавке, в громовых стрелах и четырех ветрах[86]. На высшей ступени эти противоположные начала сливаются в одно общее миросозерцание, которое принимает форму сабеизма. С одной стороны, поклонение силам природы, естественно, заставляет человека поднять глаза к небу, откуда светит солнце и откуда исходит гром; с другой стороны, у множества народов, может быть вследствие отожествления души с огнем, распространено верование, что души умерших превращаются в небесные светила. У североамериканских лени-ленапе это слияние религиозных воззрений является в виде поклонения двенадцати главным духам (маниту), по числу двенадцати месяцев календаря, а именно: великому духу, небесному духу солнца или дня, духу месяца, земли, огня, воды, дома, маиса, наконец, духам четырех стран света[87]. Таким образом, перед человеком открывается макрокосм, вечный порядок мироздания, проявляющийся особенно в движении небесных светил, наблюдение которого ведет к распределению времени и к установлению календаря. Сам Великий Дух с земли переносится на небо и становится владыкою вселенной. Отсюда уже только один шаг до философских религий. Сабеизм, как заметил уже Шеллинг, составляет для последних точку отправления. Созерцание вечного порядка вселенной ведет к понятию о владычествующем в нем Разуме; но на этой ступени это понятие сливается еще с представлением неба. Поклонение небу, как верховному Разуму и источнику всякого порядка, составляет содержание древнейших философских религий человечества. По какому же закону развиваются эти религии? Один из замечательнейших мифологов нашего времени Макс Мюллер, сравнивая мифологические понятия человеческих племен со строением языков, разделяет все религии древнего мира на три группы: туранскую, семитическую и арийскую. Первая заключает в себе народы монгольского и финско-татарского происхождения. Их верования, по мнению Мюллера, характеризуются поклонением Небу и Земле как двум противоположным началам. Высшим представителем этой группы является Китай. Остальные же две группы, как обозначает самое их название, заключают в себе народы семитического и арийского, или индоевропейского племени. У семитов, по
мнению Мюллера, господствует поклонение Богу в истории, у ариев – поклонение Богу в природе[88]. Существенный недостаток этого разделения состоит в том, что здесь не различены первобытные религии и философские и вовсе не понят смысл последних. Выводя мифологию из строения языка, Макс Мюллер останавливается на первой ступени. Он только в первобытных верованиях видит истинное выражение религиозного сознания человечества; последующую же философскую разработку этих верований он считает каким-то внешним придатком или даже искажением истинного существа религии. Между тем глубочайший смысл религий раскрывается нам именно в возведении их к философскому миросозерцанию, не тому, которое вносится в них позднейшими мыслителями, старающимися приладить народные верования к своим собственным воззрениям, а тому, которое вытекает из глубины народного духа и формулируется жрецами или людьми, признаваемыми народом за пророков или мудрецов. Исследование этого философского существа древних религий приводит нас к необходимости несколько изменить сделанное Мюллером разделение. Можно согласиться вообще с характеристикою туранской группы. Нельзя даже не сказать, что выделение этой группы из остальных есть мысль блестящая, которая составляет существенную заслугу Мюллера. Надобно только прибавить, что философский смысл этих верований состоит в поклонении Небу как верховному Разуму, установляющему вечный порядок в мире и жизни. Это и есть первая ступень философского развития. Что касается до семитов, то и эта группа в своем составе обозначена верно; но и тут философский смысл поклонения ускользнул от исследователя. Существо семитических религий состоит не в том, что в них господствует поклонение Богу в истории, а в том, что в них преобладает понятие о Боге как Силе, владычествующей в мире. Наконец, арийская группа должна быть разделена на два существенно отличных друг от друга отдела. Основы первобытной религии у всех арийских племен, начиная от индийцев и кончая германцами, везде одни и те же; но последующая философская обработка этих верований дала им совершенно различный характер. У юго-восточных, азиатских ариев они развились в поклонение Богу как Духу, присущему миру. Высшим выражением этого направления является индийский пантеизм. Напротив, у северо-западных, европейских, ариев развивается поклонение богам как отдельным самостоятельным личностям, представляющим ту
или другую силу природы или ту или другую сторону Божества. Здесь господствует индивидуализм, представляющий частную или материалистическую форму религиозного сознания. Таким образом, вместо трех групп мы имеем четыре, которые в своей совокупности представляют развитие самых основных начал философии и религии. С помощью выведенного умозрением диалектического закона перед нами раскрывается весь смысл истории языческих верований. Мы видим, почему религии Востока, представляющие объективные определения божественного естества, поражают нас своею глубиною и отличаются постоянством и почему, напротив, религии классических народов, более изящные по своей индивидуальной форме, скуднее по своему философскому содержанию и изменчивее в своем историческом движении. В противоположность Разуму, Силе и Духу, частные начала бытия представляют, можно сказать, момент разложения первоначального религиозного синтеза. С них начинается анализ. Это именно мы и видим у европейских народов, которые вследствие того гораздо податливее на светское развитие, нежели погруженные в религиозное миросозерцание народы Востока. Но эти общие характеристические черты отдельных групп обозначают только преобладающее в каждой из них начало. Между тем религиозное сознание, так же как и философское, не может остановиться на одном начале, не перейдя последовательно и к другим. Поэтому мы в пределах каждой группы находим опять те же самые направления, которые характеризуют их совокупность. Отсюда бесконечно разнообразные формы религиозного поклонения, которые встречаются у языческих народов. С первого взгляда эти верования кажутся каким-то непонятным хаосом иногда самых диких представлений; но при ближайшем рассмотрении везде открывается один и тот же управляющий ими закон. Первую группу составляют туранские племена, высшим представителем которых является Китай. Религия Китая, в том виде как она окончательно установлена Конфуцием, имеет до того философский характер, что она кажется более философиею, нежели религиею. В древнейших книгах признавалось два верховных начала, Небо и Земля, первое – мужское, второе – женское, из сочетания которых все произошло. Но выше этой двоицы ставилась верховная единица, от которой произошла самая двоица. Это единое, духовное Божество называется также Небом, Тиен. Оно устроило всю вселенную; земля же, равно как и видимая твердь, служит только его символом, или орудием через которое оно действует. Этому духовному началу поклоняются и под именем верховного владыки, Шанг-ти. Ему дается
также название Великой Вершины (Тай-ки), которое китайские философы объясняют как верховный или первобытный Разум. От него исходит закон, управляющий вселенною и сохраняющий ее в неизменном порядке. Древнейшие китайские императоры считали священною обязанностью делать астрономические наблюдения и следовать указаниям календаря. От Неба проистекает и разумное начало в человеке, которое должно служить последнему руководством в жизни. Высший закон для человека есть закон нравственный, которого главное предписание состоит в развитии разумного начала, в усовершенствовании себя и других. Отсюда требования человеколюбия, правды, прямоты, нравственной чистоты и целомудрия. Отсюда высокое значение числа, меры и порядка как в человеческой жизни, так и во всем строе вселенной. Это разумное начало после смерти человека возвращается к Небу. Поэтому рядом с поклонением Небу китайцы признают и поклонение душам предков. Первое, говорит Конфуций, есть всемирное начало, плодотворный источник, откуда все произошло; предки же, произошедшие от этого источника, сами являются источником последующих поколений. Вследствие этого первая обязанность человека состоит в принесении благодарности Небу; вторая же обязанность заключается в принесении благодарности предкам. Естественно, что при таком воззрении уставы предков свято чтятся китайцами; требуется строгое исполнение установленного ими закона. Сам Конфуций признавал себя только толкователем древней мудрости, чем он и был на самом деле. Этими немногими определениями ограничиваются религиозные понятия китайцев, понятия, в которых все сосредоточивается на представлении небесного Разума и проистекающего из него физического и нравственного порядка. Иное направление приняло это учение в секте другого знаменитого китайского философа, современника Конфуция, Лао-це. Здесь учение о верховном Разуме превращается в пантеистическую систему. Разум, Тао, признается душою мира, проникающею все сущее; все видимое составляет только его проявление. Это единое, верховное начало имеет, однако, двойственную форму: как отрицающее всякие определения, оно есть Не-бытие, первоначальный источник всего сущего; напротив, как производящее из себя все определения, оно есть Бытие, мать всего сущего. Первое есть единица, второе двоица, сочетание же обоих составляет троицу, которая всему дает бытие и совершенство. Но эти три верховные начала в сущности составляют одно. В себе самом, как единица, это начало неподвижно, и, как таковое, вечно и неизменно; но, принимая определения двойственности, оно приходит в движение и через это производит из
себя все существа. Последние, как временные проявления вечного Разума, преходящи; но все они возвращаются к своему корню, то есть к верховному Разуму. Возвращаться к своему корню, говорит Лао-це, – значит вступать в безусловную неподвижность, отдать назад свое полномочие, сделаться вечным и непоколебимым. Знать, что делаешься вечным и непоколебимым, – значит быть просвещенным; не знать этого – значит находиться в заблуждении. Кто это знает, тот обнимает все существа общею любовью, тот праведен и справедлив в отношении ко всем, тот причастен божественной природе и отожествляется с самим верховным Разумом; будучи же отожествлен с верховным Разумом, он живет вечно и не боится уже уничтожения тела. Поэтому вся задача человека заключается в том, чтобы прилепляться к этому единому, присущему ему разумному началу, стараясь освободиться от всяких телесных влечений. Цель человека состоит в возвращении к абсолютной неподвижности, а потому высшая мудрость заключается в чисто созерцательной жизни. Сохранение внутреннего мира и внушение народу презрения ко всему внешнему должно быть и целью правителей. Это учение одного из древнейших идеалистов сделалось началом религиозной секты, которая никогда не могла получить преобладания в Китае, но которая имеет в нем, однако, многочисленных последователей. Сам Лао-це обоготворяется ими как воплощение верховного Разума. Можно сказать, что в этом пантеистическом веровании выражается то направление китайского духа, которое составляет переход к буддизму; этим объясняется и значительное распространение последнего в Китайской империи. Известно, что буддизм, изгнанный из Индии, нашел главное убежище в Китае. В Тибете находится его центр; в государствах Кохинхины, или Восточной Индии, составляющих переход от китайской цивилизации к индийской, он сделался господствующим вероисповеданием. Нам неизвестны религиозные формы, существовавшие в этих государствах до введения в них буддизма; но, судя по их положению и по тому характеру, который принял в них буддизм, соединяющийся здесь с поклонением монарху как воплощению Божества, можно думать, что здесь господствовало именно пантеистическое направление китайской цивилизации. Совершенно противоположна этому мирному поклонению Разуму как духу, присущему вселенной, та форма, которую мы встречаем на севере, у завоевательного племени Восточной Азии, монголов. Здесь развивается та отрасль китайской религии, которая составляет переход к семитическому миросозерцанию, именно к исламу. Монголы, так же как и сродные им
гунны, поклонялись Небу, которого самое название на их языке было только видоизменением китайского имени Тиен. У гуннов оно называлось Танг-ли, у монголов Тенг-ри[89]. Первоначально к этому присоединялось поклонение солнцу и другим светилам, а также духам небесным, земным и душам предков. Но с установлением монгольского государства эти первобытные верования уступили место более возвышенному пониманию божественного естества. «Предписывается верить, – говорит закон Чингисхана, – что существует только один Бог, творец неба и земли, который один дает жизнь и смерть, благо и бедность, который дарует или отнимает все, что ему угодно, и имеет над всем безусловную власть». Здесь представление небесного Бога, установляющего закон и порядок, превращается в понятие об абсолютном властелине. Божество воинственного племени являлось страшным и грозным для своих врагов. Все, что ему противилось, уничтожалось как безнравственное. И Аттила и Чингисхан называли себя бичами Божьими. Отсюда те страшные избиения людей, которыми сопровождались их завоевания. Но эти начала мало согласовались с первоначальным источником, откуда они произошли, с понятием о Небе как верховном Разуме. Поэтому монгольские завоеватели, естественно, обратились в магометанство. Наконец, самостоятельную отрасль того же религиозного воззрения представляет туземная японская религия, называемая синто. Здесь поклонение душам предков, в качестве святых или культурных героев, заслоняет собою поклонение Небу. Японцы убеждены, что небесные боги слишком отдалены от людей, чтобы заниматься их делами; поэтому они непосредственно поклоняются душам умерших святых, которых они называют Ками и которых они считают посредниками между Божеством и человечеством. Но так как эти святые происходят от Неба, то стремление связать эти верования в одну общую систему ведет к генеалогическим рассказам, в которых космогонические представления переходят в повествование об установлении порядка на земле культурными героями. Вначале, гласят японские предания, из первобытного хаоса возникло верховное Божество, само себя создавшее и восседающее посреди неба. Оно пребывает в вечной неподвижности; непосредственными же создателями вселенной являются два других божества, Великий Бог Творец и Бог духовный Творец. От них управление миром перешло к семи следующим друг за другом небесным богам. Только последний из них приобрел подругу и вызвал к бытию землю, управление которой он вверил любимой своей дочери, богине
солнца Тен-сио-дай-зин. С нее начинаются династии земных богов, из которых опять последний, женившись на смертной, имел и смертного сына, Зин-му-тен-оо, первого человеческого правителя Японии и родоначальника царствующих там микадо. Из всех этих божеств японцы поклоняются только богине Тен-сио-дай-зин или Аматерасу; но главным предметом поклонения являются Ками, разделяющиеся на высших и низших. Высшие суть вочеловечившиеся боги, низшие – люди, возведенные за их заслуги на степень божеств. Им посвящены многочисленные храмы. Поклонение им состоит в очищении сердца посредством обрядов, воздержания и нравственной жизни. Религия японцев предписывает им следовать законам природы, разума и гражданского порядка. Души праведников возносятся на небо, где они живут непосредственно под жилищами святых. Злые же осуждены долго блуждать для очищения грехов. Таковы четыре главные религиозные формы, вытекающие из китайской цивилизации. Едва ли нужно заметить, что они представляют полное выражение общего диалектического закона развития. Здесь Разум представляется как источник порядка, как душа мира, как властелин вселенной, наконец, в частных своих проявлениях, в виде происходящих от неба культурных героев. Тот же цикл божеств, с тем же характером, мы находим и у других племен земного шара, перешедших ступень первобытных религий, в Океании, в Америке, в меньшей полноте у негров. Одна белая раса дала этим началам дальнейшее развитие. Мифология жителей Полинезии особенно любопытна тем, что в ней можно видеть самый процесс развития этого цикла. В малом виде он представляет тот же самый путь, которому следует и общее религиозное развитие человечества на философской ступени[90]. Высшим божеством в Полинезии считается бог небесный Тангалоа, безначальный, несотворенный творец мира, представляемый иногда в виде птицы. На Таити сказание гласит, что он с женою-утесом (Папа), то есть с землею, родил всех богов, от которых, в свою очередь, произошли все вещи. По другим сказаниям, он выудил острова из моря или сбросил их с неба. Население земли приписывается дочери его Тури, или Тули, слетевшей с неба тоже в виде птицы. Но это верховное Божество, которому поклонение вообще отходит на задний план, так как оно считается слишком высоким и святым, принимает иногда пантеистический характер. Сотворение мира представляется в виде яйца, сбрасывающего с себя скорлупу; вселенная называется скорлупою или внешним обликом Тангалоа, который
сам превращается в мир; люди произошли из его спины, и он носит их на себе. В этом виде он отожествляется с другим великим полинезийским божеством, с Мауи, владетелем царства мертвых; его изображают с копьем и сетью, которыми он убивает и ловит души людей. С другой стороны, в Новой Зеландии Тангалоа перестал уже быть небесным богом и превратился во владыку моря, превращение естественное, ибо многие древние народы представляли себе небо как верхние мировые воды или океан. В обоих случаях мы видим переход от небесного бога к последующей ступени; ниже этот переход выяснится с полною очевидностью. Другое означенное божество полинезийцев, Мауи, некоторыми исследователями признается солнечным богом. Но в нем нет ни единой черты, которая бы оправдывала подобное толкование; напротив, все указывает в нем царя духов, который на высшей ступени превратился в пантеистическое божество, неутомимо деятельное, всюду проникающее. Мауи, с которым тожественны Тане (Тане-Мауи), а также Самоано-Тонганский Гикулео, гавайские Акеа (Тане-нуи-Акеа), новозеландский Таваки, считающийся братом Мауи, и, наконец, Мафуйке, по сказанию, держит на себе землю, и когда он поворачивается, то происходит землетрясение, явное указание на подземного бога. А с другой стороны, он изображается в виде летающего метеора с хвостом, форма, в которой являются также души умерших. А так как душ множество, то и Мауи нередко представляется в виде нескольких братьев и еще чаще в виде нескольких поколений, носящих все то же имя. Главным же героем среди них является Мауи-Тики-тики, название, опять обозначающее души умерших. Этот Мауи у своего подземного деда или у своей бабки, подобно Прометею, добывает огонь, который он приносит людям, причем он несколько раз его зажигает и тушит. Он является великим учителем людей; но, с другой стороны, он же им приносит и смерть тем, что сам умирает. Это изображается в сказании, что он вползает в свою бабку, великую старуху Ночь с целью ее убить во время ее сна, но та просыпается и его проглатывает[91]. Под именем Тики, Тане или Акеа Мауи прямо даже считается владыкою царства мертвых.
Мауи приписывается и множество других деяний. Он измеряет землю, прошедши ее быстрыми шагами; он задерживает ход солнца, с тем чтобы оно давало людям время совершать свои работы; наконец, ему приписывается отделение неба от земли и даже сотворение мира вместо Тангалоа, что, как еще более выяснится далее, указывает опять на замену владычества небесного бога земным. Такое разнообразие свойств и действий, особенно при дробности полинезийского быта, естественно повело к тому, что Мауи распадается на несколько лиц и является под разными формами и именами, но все они сводятся к одному общему типу, существенный характер которого совершенно очевиден. Третье великое божество полинезийцев был бог Ту, или Ру, слово, означающее ударять. Он вместе бог моря и войны, признаки которых сочетаются во многих мифологиях, ибо море представляется самою могучею стихийною силой. В Полинезии такое сочетание вытекало из самого положения островов. По некоторым сказаниям, Ру считался даже творцом мира и ставился выше Тангалоа, что опять указывает на переход от первоначального небесного божества к богу Силы. На Таити место его занимает, по-видимому, другая форма того же божества, Оро, бог войны, который считался сыном Тангалоа и отцом людей, в особенности короля. Это положение родоначальника и воителя вело к тому, что на него переносились некоторые черты, принадлежащие владыке царства мертвых: к нему шли души убитых воинов; он их глотал и выпускал обратно очищенными. Общество Ареои на Таити стояло к нему в таких же отношениях, как на Маркизах к Мауи. Оба эти божества вместе с Тангалоа составляли верховную троицу на Таити и Мангареве. В новозеландских сказаниях ясно изображается переход от поклонения небесному богу к земным божествам. Мы видели уже, что первоначальный небесный бог Тангалоа превратился здесь во властителя морской стихии. На место его является Небо под собственным именем Ранги; в соединении с Землею, Папа, оно произвело целое поколение богов, в которых нетрудно узнать также упомянутых выше полинезийских божеств, раздробившихся на отдельные моменты; кроме морского бога, Тангалоа, сыном Неба и Земли является здесь бог бурь и ветров, Тавириматеа, другая форма бога Ту (таври – значит ударить[92]); затем сам Ту под именем Ту-матауенга, который считается здесь, подобно Оро, богом войны и отцом людей; далее Тане-Мауи под именем Тане-Магута, отец лесов, тот же
Тане-Мауи под именем Ронга-ма-тане, отца домашних растений, наконец, опять то же божество под именем Гаумиа-Тики-тики, отца диких растений. Но Небо и Земля так плотно прилегали друг к другу, что везде царствовала тьма; наконец дети не могли этого выдержать, и гордый Ту-матауенга предложил братьям убить родителей; но более мягкий Тане-Магута настоял на том, чтобы их не убивать, а только разделить. Все другие напрасно пытались это сделать; наконец, Тане-Магута, упершись спиною в Землю, а ногами в Небо, произвел разделение, стало светло, и дети вышли на свет Божий. Но тогда между ними началась междоусобная война. Из братьев один, бог ветров и бурь, не участвовал в восстании против родителей, а стоял на стороне последних; в отмщение за учиненное им насилие он напустился на братьев, поломал леса, погнал перед собою волны, одного только не мог поколебать Ту-матауенга, отца людей. Затем началась война между богом моря и богом лесов за то, что последний украл у себя детей первого, – пресмыкающихся, ушедших в леса от нападения бога ветров. Наконец, отец людей, Ту-матауенга, стал размышлять, как бы ему отомстить братьям за то, что они покинули его в войне с Тавири-матеа: он приготовил силки, дети лесного бога, звери и птицы, пали перед ним; он изобрел сети и вытащил на берег рыб, детей морского бога; наконец, он выкопал из земли детей богов диких и домашних растений и обратил их себе в пищу. Таким образом, все, заключающее в себе начало жизни, стало ему служебным; только с одним богом бурь он не мог справиться, и тот продолжает его угнетать. Представитель физической силы противополагается здесь совокупности органических явлений, подчиненных человеку. В своем общем очертании это новозеландское сказание представляет очевидную аналогию с рассказом Гезиода о победе Кроноса и титанов над отцом их, Небом. Оно изображает вместе с тем и последовательный ход полинезийских верований. Последний момент, возвеличение над братьями родоначальника людей и подчинение первых последнему, обозначает новейший поворот полинезийских религий: натуралистические божества вообще отходят на задний план и уступают место человеческим началам. Главным предметом поклонения становятся души предков, в виде богов покровителей. С этим в связи находится и развитие теократического правления, поклонение царям как непосредственным потомкам богов. В особенности это поклонение предкам развилось в близкой к Японии Микронезии; при всем различии культуры этих двух стран мы видим здесь основное тожество верований. Таким образом, несмотря на разные исходные точки и на различную окраску
мифологических представлений, везде повторяется один и тот же процесс. В сокращенной форме это – тот же самый процесс, которому следует и вся совокупность языческих религий. Новое подтверждение этого закона мы находим в Америке. Здесь в еще более сложной форме развиваются опять те же начала. Мы видели выше, что у североамериканских туземцев поклонение, с одной стороны, силам природы, а с другой стороны, душам умерших слилось в общее поклонение силам небесным, во главе которых стоит Великий Дух, владыка вселенной. Отсюда был один шаг до поклонения Небу как верховному Разуму. Этот шаг был сделан первым культурным племенем американского материка, тольтеками, которые положили основание древнеамериканской цивилизации[93]. Происхождение тольтеков неизвестно; мы находим у них уже высокообразованные государства с крепкою теократическою организациею. Эти государства образуют тройственный союз, порядок, который впоследствии повторяется везде, где только основались тольтеки или куда проникла их культура. По-видимому, эта тройственность имела религиозное значение; она связывалась с тройственностью божеств, из которых каждое было предметом особенного почитания в одном из соединенных государств. У тольтеков эти государства были Толлан, Кульгуакан и Отомпан. Существовали ли сверх того уже в то время независимые республики, какие мы находим впоследствии среди азтеков, по недостатку сведений невозможно решить. Центром религиозной жизни был Толлан, где царил, в качестве монарха и верховного жреца, мудрец и культурный герой тольтеков, Квецалькоатль (Quetzalcoatl), имя, означающее красиво оперенную змею, вероятно, вследствие того, что птица с яркими перьями, именуемая квецаль, считалась посланницею небес, а змея была символом земли и ее богатств. Божество, которому здесь поклонялись, называлось Тлокве Нагуакве (Tloque Nahuaque), Все в себе содержащий или Кем все существует. Оно носило и другие названия, а именно Тот, кем или в ком мы живем (Ipalnemoani), Находящийся над землею (Tlalticpac), Поддержка нашей плоти (Tonacateuctli) и т.д. Рядом с этим повествуют, что тольтеки поклонялись солнцу, луне и звездам. Однако этот первобытный сабеизм был устранен Квецалькоатлем, который признавал только единого истинного
Бога. К нему он взывал под именем Центра или Внутренности неба, а также Звездной юбки и Звездного сияния[94]; ему он приносил бескровные жертвы, а изредка и животных. Весь установленный толланским мудрецом религиозный порядок, все законы и обряды имели характер нравственный и очистительный. Святость жизни, воздержание, очищения, исповедание грехов предписывались как постоянные правила. Одним словом, мы находим здесь первоначальную нравственную религию во всей ее чистоте. Но не то было в могущественнейшем из союзных государств, Кульгуакане. Здесь водворилось поклонение богу Силы под именем Тезкатлипока (Tezcatlipoca), Пылающее зеркало, символ солнца. Это божество называлось и другими характеристическими именами: Тот, чьи мы рабы (Titlacahuau), Делающий все, что хочет (Moyocatzin); наконец, он был богом распрей и войны (Yaotzin). Несмотря на то что он считался невидимым духом, он представляется иногда с орлиным клювом и с когтями вместо рук. Ему приносились человеческие жертвы, и это повело к распре между двумя государствами. Тезкатлипока, говорит предание, которое постоянно отожествляет бога с его поклонниками, стал требовать от Квецалькоатля, чтобы он приносил человеческие жертвы, а так как последний на это не соглашался, то произошла война, которая заставила Квецалькоатля удалиться из Толлана. На первый раз, однако, он ушел недалеко, в те страны, где поклонялись третьему великому толтекскому божеству, Тлалоку, Соку земли[95], представителю жизни, разлитой в природе и проявляющейся главным образом в питательной влаге. Восседая на горах, Тлалок посылает оттуда дождь, вследствие чего он представлялся с громами в руках; но он же обитает и в недрах земли, откуда истекают живительные воды. Обильными струями распространяется жизнь повсюду, вследствие чего этот бог являлся отцом бесчисленного множества проистекавших от него подчиненных божеств, которые также носили название Тлалоков. Символом его был крест, «древо питания и жизни». Наконец, с представлением его соединялось и поклонение душам умерших. Тлалок председал в земном рае, Тлалокане, где покоились в полном блаженстве души людей и где вместе с ними обитали и тлалоки. В противоположность Тезкатлипоке, представителю силы, мы имеем тут божество, изображающее собою начало внутренней жизни. Прежний владыка духов превратился в пантеистического бога. Вследствие этого самое царство
умерших разделилось. Тлалок остался властителем рая; темное же царство, Миктлан, было поставлено под владычество Миктлантейкли, которого связь с Тлалоком обнаруживается в том, что храм его называли Тталуикко, пуп земли. Согласно с климатическими условиями Мексики, жизненное начало представлялось здесь не в виде огня, а в виде питательной влаги, которая, в противоположность палящей силе солнца, все оживляла. В молитвах Тлалоку ему представлялись сухой рот, прилипший к гортани язык, иссушенные растения, птицы с опущенными крыльями, ожидающие от него оживления. При созревании плодов ему приносились в жертву дети, что также указывает на двоякое его значение как источника жизни и как властителя умерших, ибо и Миктлантейкли изображался глотающим ребенка. В связи с Тлалоком около тех же местностей было распространено и поклонение женской богине, Матлалькуейе (Matlalcueye), представительнице земного плодородия. Центром этого поклонения было государство Тласкала, составлявшее, может быть, уже в то время независимую республику. В эти-то места Квецалькоатль перенес свое религиозное владычество; но не надолго. Тезкатлипока преследовал его и здесь, и он окончательно должен был удалиться в неведомые страны юга. В это время, однако, в самом Толлане совершился поворот. Последователи Квецалькоатля возмутились против сделанного им насилия, и владыка Кольгуакана был разбит. Тогда произошло примирение. Боги, так же как и государства, остались в союзе. Но в виде противодействия богу Силы построен был храм Тлалоку, богу Жизни, а наконец, для того чтобы дать Толлану новый блеск и религиозное первенство, царь Наугиотль воздвиг здесь великолепный храм богине Матлалькуейе, которая получила название Тоси (Toci), Бабки, а также Матери богов (Tetenynan). Таким образом, произошло сочетание всех четырех моментов религиозного поклонения, с преобладанием, однако, небесного бога, который стоял во главе других. Но противоречие начал скоро оказалось и тут. Введение женского божества повело к распущенности нравов, а вследствие того к падению прежней чистой религии. Предание, опять отожествляющее божества с их поклонниками, говорит, что Тезкатлипока, завидуя Квецалькоатлю, хотел, чтобы последний не был более святым. С этою целью он сам или, по другому рассказу, через красивую женщину поднес ему пьяный напиток, под влиянием которого толланский мудрец вступил в связь с этой женщиной. От нее он имел незаконного сына, которого он после себя посадил на
престол. Это возбудило негодование в среде самых его последователей, с которыми соединились и приверженцы бога Силы. Произошли внутренние раздоры, которые повели наконец к падению Тольтекского царства. Пользуясь смутами, нахлынули толпы северных варваров, чичимеков, а вслед за ними прибыли и азтеки. Под их ударами рушились тольтекские государства, и водворился новый порядок вещей. Однако этот новый порядок был в значительной степени только продолжением прежнего. Воинственные северные племена усвоили себе не только цивилизацию тольтеков, но и самые их учреждения и верования. Снова установляется союз трех государств, Тезкуку, Мексико и Тлакапан. Рядом с ним являются и независимые республики, во главе которых стоит Тласкала. Верховное божество прежнего времени, Тлокве-Нагуакве, предается забвению; но Тезкатлипока и Тлалок остаются, и рядом с ними воздвигается национальный бог азтеков, Гуицилопочтли (Hyitzilopochtli), именуемый также богом ужаса и страха (Tetzauh). Ему в громадном количестве приносились человеческие жертвы. Предание и тут объясняет этот переворот рассказом, по которому Квецалькоатль был обманут тремя волшебниками, Тезкатлипока, Тлакогуепаном, или Тлалоком, и Гуицилопочтли. Из этих трех божеств первое место занимал уже Тезкатлипока, который заменил собою Тлокве-Нагуакве и отожествлялся с последним. Главный храм его был в Тезкуко, древнейшем и образованнейшем из трех государств. Здесь знаменитый царь Незагуалькойотль старался восстановить прежнюю чисто нравственную религию, примыкая к старинному Тлокве-Нагуакве, которого он прославлял в своих песнях как единого истинного Бога. В Мексике, напротив, главным предметом поклонения был национальный бог Гуицилопочтли. Но рядом с ним, в его собственном храме, стояло изображение Тлалока, который, по преданию, пригласил воинственных азтеков к оседлости и гражданской жизни. Источники не говорят, был ли Тлалок верховным божеством в последнем, наименее значительном из трех государств, в Тлакапане; но это можно полагать как по общему характеру системы, так и по тому, что Тлалок называется также Тлакогуепаном. Наконец, у азтеков сохранилось и поклонение женскому божеству, Матери богов, или Бабке, которая, впрочем, в различных местностях носила и разные другие названия, как-то: Сентеотль, или богиня жатвы и земного плодородия, Чалчиуликуйе, или юбка, усыпанная изумрудами, и т.д. В республике Тласкала по-прежнему поклонялись ей под именем Матлалькуейе; но рядом с нею ставился здесь национальный герой Камахтли.
Таким образом, новый бог ужаса, Гуицилопочтли, соединился с прежним тольтекским пантеоном. Удержавши свой воинственный характер, азтеки приняли начала, выработанные тольтеками. Это было тем легче, что у последних существовало уже поклонение богу Силы. Усиление этого момента, при сохранении прежних нравственных основ, именно и произвело у азтеков то непонятное с первого взгляда сочетание самых возвышенных начал с самыми свирепыми обрядами, которое поражает нас в их религии. Мы видим, с одной стороны, чисто нравственные правила, обряды и образ мыслей, с другой стороны, такие страшные человеческие жертвоприношения, подобие которым историки находят только в грудах человеческих черепов, знаменовавших следы монгольских завоевателей. Если в воинственной Мексике преобладание получил бог Силы, то в другом великом американском государстве, возникшем на южном материке, в Перу, первенство приобрел, напротив, бог Духа. Исходною точкою и здесь была религия Неба, которая господствовала у первого культурного племени Перу, у аймаров. И тут введение этой религии приписывалось существу, подобному Квецалькоатлю. После потопа, гласит предание, когда уже давно были люди, но не было еще солнца и светил, вышел из озера Титикака белый и брадатый человек, Виракоча (Viracocha), которого имя означает морскую пену, то есть пришельца из-за моря[96]. Он соединил людей, затем создал солнце, луну и звезды, указал им путь, наконец, установивши на земле порядок, удалился за море. И тут этот культурный герой, провозвестник новой, небесной религии, отожествлялся с демиургом и признавался верховным Божеством, устроителем вселенной. Но позднее рядом с ним являются и другие боги. Один из них был Кон, пришедший с севера, всемогущий бог силы, также бог мести и войны, которому приносили человеческие жертвы. Другое же божество был Пачакамак (Pachacamac), «живитель мира», пришедший, напротив, с юга. По всей вероятности, эти три божества соединялись под названием Кон-Тисе-Виракоча (Con-Tice-Viracocha) или Илла-Тисе-Виракоча (Illa-Tice-Viracocha), что означает, по объяснению некоторых, сияние, основу и соединение всех вещей. Однако между поклонением Кону и поклонением Пачакамаку была противоположность, которая должна была повести к борьбе. Кон, по преданию, уступил и удалился опять на север, поразив в наказание землю бесплодием. Пачакамак же, отожествленный с Виракочей, остался божеством этих стран.
Под владычеством инков это божество мало-помалу приобрело первенство над всеми другими. Первоначальным племенным богом инков было Солнце, представитель небесной силы; это – ступень первобытного сабеизма. Обыкновенно завоевательные племена ставят себя под покровительство небесной силы. Но с высшим развитием гражданской жизни это поклонение уступило верховное место другим. Позднейшие инки выше Солнца поставили Виракочу; один из них сам носил это название. Вместе с тем водворилось и поклонение Пачакамаку. Инка Пачакутек, которому предписывается возвеличение Виракочи, нашел в одной из завоеванных им стран храм Пачакамака; он принял последнего в число перуанских божеств, причем, однако, он выше его поставил святилище Солнца. Но позднее Пачакамак сделался верховным божеством перуанцев. Инке Тупак-Юпанкви приписывается изречение, что солнце не может быть создателем всех вещей, ибо создатель должен быть присущ сотворяемой им вещи, а многие вещи возникают, когда солнце скрылось. Оно не может быть и одарено жизнью, ибо оно всегда совершает один и тот же путь, никогда не отдыхая и без всякой перемены, что в живом существе немыслимо. Этому-то живому началу, присущему вещам и творящему изнутри, инки поклонялись в Пачакамаке, которого самое имя значит живитель или душа мира[97]. Это был невидимый, но вездесущий бог, которому главное служение совершалось не в храмах, а в сердцах людей. Внешним же знаком почитания было целование воздуха. Но так как рядом с этим сохранялось и поклонение Солнцу и Виракоче, то все эти божества образовали в существе своем тожественную троицу, ближайшее подобие которой мы находим у индусов и египтян. Инки поклонялись вместе с тем и тысячам других божеств, ибо натуралистический идеализм ведет к пантеизму: единый, присущий природе дух проявляется в разнообразнейших частных формах. Они воздавали почести и душам умерших предков, которые после смерти ставились в число богов. Вследствие той же идеи они принимали в свой пантеон всех богов покоренных ими народов. Не внешняя сила, а внутреннее единство должно было сдерживать эту пеструю массу. Наконец, этим объясняется и пантеистический характер их государственного устройства, которое было основано на социалистических началах, с полным поглощением личности государством. Таким образом, три великих древнеамериканских государства представляют развитие трех высших религиозных начал,
составляющих содержание всякой философской религии: поклонение Небу как началу мирового порядка у тольтеков, поклонение Силе у азтеков, служение Духу у перуанцев. Четвертый момент представляют государства Средней Америки, где тольтекская цивилизация, распространившаяся на юг, после падения тольтекского царства, слилась с верованиями туземного племени майев. Это слияние принимает различные формы: в одних случаях преобладают те или другие начала тольтекской религии, в других выдвигаются туземные верования, наконец, является противоположение тех и других. До нас дошла священная книга, в которой, между прочим, излагаются религиозные сказания майев. Она носит название Пополь-Ву и принадлежит могущественнейшему из племен Средней Америки, квиче[98]. Здесь в форме героических рассказов изображается постепенное возвышение этих народцев от первоначального фетишизма через натурализм и анимизм к высшей форме сабеизма. В этом отношении она имеет существенный интерес для истории религий. Сначала, гласит предание, был человек, который в своей гордыне сам себя признавал богом. Небесных светил еще не было, но он себя считал солнцем. Это ступень фетишизма. Но он вместе с двумя сыновьями пал под ударами героев, в которых мы можем узнать представителей производящих сил природы. Имена этих героев, которые в каждом поколении изображаются попарно, Гунагпу, Гунгунагпу, Вукуб-Гунагпу, Хбаланкве (Xbalanque), означают стрелков, убивающих различных животных, а имя последнего – тигра. Весьма вероятно, что кроме основного признака силы этими названиями обозначаются занятия тех воинственных и охотничьих племен, в религиозном сознании которых выработались эти типы; между характером племени и его представителями всегда есть соответствие. Стоящая в начале Пополь-Ву космогония принимает Гунагпу в число космогонических божеств; здесь ему придается эпитет: дважды родитель, дважды производитель, что явно указывает на существенное его значение. По той же космогонии родители этих героев, Хпиакок и Хмукане (Xpiacoc, Xmucanй), дед и бабка, при сотворении мира производят людей, но еще лишенных высшего разума, не поклоняющихся небу; таковы же были и старшие братья Гунгунагпу и Хбаланкве, вследствие чего они были превращены в обезьян.
Наконец, все подвиги героев совершаются под покровительством Гуракана, Ревущего Голоса, и происходящих от него Грома и Молнии, то есть стихийной силы, впоследствии, при слиянии верований, возведенной в верховное космогоническое божество. Все эти черты не оставляют сомнения в том, что в этом героическом племени мы должны видеть начало естественной силы, которому, с другой стороны, сказание противополагает царство смерти – Хибальба. Здесь властвует Гун-Каме, т.е. мертвый, и Вукуб-Каме, семь мертвых. Между героями производящей силы и царством смерти возгорается борьба. Первые герои погибают; но один из них, от девушки, принадлежащей к царству смерти, оставляет потомков, которые своим волшебством умеют восстановлять разрушенное и воскрешать мертвых. Сама по себе бессильная против смерти производящая сила природы в этом союзе одолевает наконец царство мертвых. С тем вместе воскресают души умерших героев, которые восходят на небо и становятся солнцем, месяцем и звездами; дед же и бабка именуются прародителями солнца и света. Натурализм, соединяясь с анимизмом, переходит в сабеизм. Этим кончается то, что можно считать сказаниями майев, и начинается совершенно иной рассказ. В то время как людям явились солнце, месяц и звезды, по выражению Пополь-Ву, прибыло новое племя со своими верованиями и преданиями. То были, как можно угадать, тольтеки, вытесненные из своей родины внутренними смутами и нашествиями варваров. Предание подробно рассказывает странствование этого племени и четырех его родоначальников. Они несли с собою трех богов, имена которых были Тогиль, Авилих и Гагавиц. Символом первого был тигр, представитель хищной силы, символом второго – орел, изображение силы небесной, наконец, символом третьего – рой пчел и шмелей, представляющих множество, руководимое общим духом и тем самым грозное для врагов. Но главным божеством всего племени был Тогиль, бог Силы, которому приносились человеческие жертвы. Слияние пришлых верований с туземными повело, однако же, к тому, что над этими племенными богами поставлены были иные, высшие божества. В космогонии, которою начинается Пополь-Ву, значение верховного небесного божества получает Гуракан, который называется Сердцем неба. Рядом с ним строителем вселенной является Гукумац, который не что иное, как Квецалькоатль, красиво оперенная Змея, в переводе на язык квиче. К совету призываются также Хпиакок, Хмукане, Гунагпу; но, как сказано, они производят только людей, лишенных разума и не поклоняющихся Богу. Одни высшие божества,
Сердце Неба и Сердце Земли, создали настоящих людей. Тольтекские элементы этой космогонии очевидны. От тольтеков же заимствована была и организация племени. Каждый из трех старших родоначальников был носителем одного из богов. Четвертый же занимает второстепенное место: данное ему божество не упоминается вместе с другими; у него нет фимиама, он не женат и не имеет потомства. Согласно с этим и в политическом устройстве является союз трех государств, Кавек, Нигаиб и Агау-Квиче, среди которых, однако, преобладает первое, где властвует дом Кавека, специально посвященный служению Тогиля. Из него выходит верховный законодатель и культурный герой этого племени, Гукумац, которому приписывается высшая мудрость. По всей вероятности, это тот момент, когда вследствие слияния пришлого элемента с туземным установляется означенная выше космогония, где Гукумац играет роль демиурга. Но скоро наступает реакция туземного начала против иностранного владычества. Установленный Гукумацем политический строй уступает место сначала деспотизму, а вслед за тем происходит демократическая революция, которая ведет к распадению государства. Тольтекская культура разлагается под влиянием туземного, индивидуализирующего начала[99]. У квиче, как видно из предыдущего, тольтекская цивилизация примкнула к первобытным верованиям туземного племени. Но здесь, несмотря на космогоническое значение Сердца неба, преобладающим началом, так же как и в Мексике, остался бог Силы. В других местах, напротив, первенство получило поклонение царству мертвых. У запотеков введение новых верований приписывается необыкновенному лицу, по имени Вихипекоча (Wixipecocha), пришедшему неизвестно откуда. Он проповедовал воздержание, чистоту жизни и наконец исчез, оставив только след своих ног. После него здесь водворилось чисто духовное владычество, во главе которого стоял великий жрец Вийатао (Wiyatao): он почитался как воплощенное божество. Главным же предметом поклонения были души умерших, которые считались посредниками между людьми и Богом. Мертвые хоронились в подземных храмах, которые служили входом к царству умерших. Самый город, составлявший центр поклонения, назывался Миктлан, имя, присвоенное подземному царству у тольтеков. Верховное же божество носило название Питао, Великого Духа; его считали несозданным, безначальным и бесконечным, создателем существ, владыкою всем управляющим. Но он принимал и множество других названий и форм, которые все
были проявлением единой сущности. Одержимый божественным духом, великий жрец приходил иногда в исступление и пророчествовал. В исступленном же состоянии в известные дни он отступал от обычного своего воздержания, и рождающиеся от него дети тщательно воспитывались и почитались, как его наследники. Здесь были и пустынники, вроде факиров, вечно погруженные в размышление или экстаз. Одним словом, мы имеем тут все черты пантеистической религии, примыкавшей к поклонению душам умерших[100]. В других местах водворение новой цивилизации приписывалось женскому божеству. Так, в Серквине, провинции современного Гондураса, поклонялись богине Комизагуаль, имя, означавшее тигрицу. Говорили, что она прилетела с неба и устроила города и храмы. В главном из них она положила талисман, которым она побеждала всех врагов. Это был камень с тремя гранями, на каждой из которых изображены были три лица страшного вида. Комизагуаль не имела мужа, но у нее было три сына, между которыми она разделила свои владения. Давши им мудрые советы и наказавши им править всегда согласно со строжайшею справедливостью, она исчезла, улетевши на небо в виде птицы с блестящими перьями[101]. Но всего более распространенным, как естественный плод принесения новой цивилизации, является поклонение культурным героям. Таковыми могут быть или туземные герои, заимствовавшие новые начала, или пришельцы, принесшие новые верования. К разряду первых принадлежит знаменитый Вотан, из рода змей, то есть из туземцев, поклонявшихся земным божествам. Он от иностранцев, основавших город Тульгу (т.е. тольтеков), принял начала гражданской жизни и сам, по преданию, ездил учиться в их страны. Ему приписывается первое разделение земли, основание храмов и городов. Ему поклонялись под именем Сердца народа[102]. На полуострове Юкатан, напротив, в коренной стране майев, культурными героями являются пришельцы: Замна, умерший в Изамале, где был его оракул и где ему построили подземный храм, кладбище князей и жрецов; затем четыре воинственных брата Тутуль-Хиу, далее три святых брата Ица, наконец, Кукулькан, имя которого на языке майев означает опять того же Квецалькоатля, красиво оперенную змею. Верховным богом в Юкатане был Гунаб-ку, единый святой; но это божество, как невидимое, не имело ни храмов, ни изображений. Главным же предметом поклонения
были культурные герои и души предков[103]. После смерти главы семейства ему воздвигали статую, в пустой голове которой сохранялся его пепел. Высшим же лицам ставили пустые глиняные истуканы, в которые входили жрецы, когда они играли роль оракулов. В этом нельзя не видеть значительного влияния туземного элемента. На Больших Антильских островах, которые, сколько можно судить, во время открытия Америки были заселены тем же племенем майев, точно так же было распространено поклонение умершим, как духам-покровителям, в виде пустых истуканов, через которые гласили оракулы. Население целых островов занималось приготовлением таких статуй. Особенным почетом пользовались князья, или кацики, которые обоготворялись и при жизни, а после смерти становились покровителями живых[104]. В тех местностях Юкатана, где низшее туземное население становилось господствующим, это поклонение даже совершенно вытесняло собою другие высшие божества. Так повествуется о демократическом перевороте, происшедшем в Ухмале: кудесник из простонародья получил престол, боги исчезли, и он заменил их глиняными истуканами, вследствие чего его подданных стали прозывать поклонниками глиняных истуканов[105]. Мы находим здесь такой же переход от религии Неба к индивидуалистическому поклонению душам умерших, как культурных героев и духов-покровителей, какой мы видели и в Океании. Но враждебное отношение двух культур и двух связанных с ними начал могло вести и к противоположению их в среде самой религии: одно представляется источником добра, другое источником зла. Это именно мы находим в Кундинамарке у племени муисков, или чибчей. Здесь предание приписывает водворение цивилизации пришельцу, подобно Квецалькоатлю, отожествленному с Божеством и явившемуся в виде брадатого человека. Он принес начала чистой религии, научил людей ремеслам, установил закон и, наконец, был восхищен на небо, оставив на земле следы своей ступни. Это божество носило три имени: Бочика, Немтерекветаба и Зугй; последнее значит светлый. Иногда оно изображалось треглавым. То же божество разумелось и под именем Чиминигагва, бога солнца, или мирового жилища, то есть неба, которое считалось создателем вселенной. В одной из своих форм, как светлый бог, Бочика отожествлялся и с солнцем; женою же его считалась луна. Это женское божество, в религии чибчей, является представителем
злого начала. Красивая, но злая жена благодетельного бога старалась испортить установленный им на земле порядок, отвращая от него людей; наконец, она произвела великое наводнение. Тогда Бочика, рассердившись, прогнал ее с земли и превратил ее по одному преданию в сову, по другому – в луну, богиню ночи. Что в этом противоположении начал выражается борьба туземных верований с пришлыми, видно из того, что произведение того же великого наводнения приписывается прежнему племенному богу чибчей, Чибкакум, которого Бочика в наказание прогнал под землю, но который, однако, остался божеством низших классов, купцов, ремесленников и земледельцев. Слияние верований изображается в виде женитьбы пришлого бога на туземной богине, но последняя продолжает ему противодействовать, нарушая установленный им порядок. Это внутреннее противоречие начал окончательно ведет к разложению системы, основанной на господстве мирового порядка. В Америке это разложение не произошло, ибо все эти туземные верования рушились под ударами европейцев. Но в описанной выше туранской группе мы точно так же встречаем верования, основанные на внутреннем противоположении начал, и здесь они являются переходом к дальнейшим ступеням развития. Мы находим их именно у той отрасли туранского племени, которая ближе всего стоит к европейцам, у финнов и других сродных им народов. Эти верования принимают различную форму, так как и самое противоположение начал может быть различно. Первая форма есть та самая, которую мы видели в Кундинамарке: небесное, благое, мужское начало противополагается земному, женскому, злому. Это воззрение сохранилось доселе у туземного индейского племени хондов[106]. По происхождению оно принадлежит к черной расе, по языку – к дравидам, составляющим юго-восточную отрасль финского племени. Этим самым объясняется двойственный характер их верований. Известно, что у туземных племен Индии распространено было поклонение змеиным, то есть земным божествам; сами эти туземцы представляются в индейских сказаниях как змеиное племя. У финских же племен, напротив, распространено поклонение богу небесному. Слияние этих двух начал в общее миросозерцание, с сохранением сознания их противоположности, именно и ведет к противоположению небесного бога как источника добра земному
божеству как источнику зла. Первого хонды называют Бура-Пенну, второго – Тори-Пенну. Небесный бог создал весь мир и людей, земная же богиня, его жена, везде старается испортить его создание. Отсюда постоянная борьба этих двух начал. Человек стоит между ними и свободен выбирать то или другое. Те, которые умеют противостоять искушениям, соединяются с Небом и сами становятся богами; нечестивые же обрекаются смерти. Двойственность начал ведет и к двойственности служения. Одни признают торжество Бура-Пенну, которому и поклоняются исключительно; другие же, и притом большее число, считают, напротив, необходимым умилостивить главным образом женское божество, которому они приносят жертвы, даже человеческие. Исследователи заметили уже сходство этого дуализма с религиею Зороастра, первою ступенью философских верований юго-восточных ариев. Другая форма внутреннего противоположения начал состоит в борьбе между производящими силами природы и царством смерти. Она является там, где небесное божество или еще не выступило, или отходит на задний план. Мы видели ее на низшей ступени в преданиях майев. То же самое миросозерцание, но в более философской форме мы находим у другой отрасли туранского племени, у сродных финнам сумеров и аккадов, которые составляли низший культурный слой народонаселения в колыбели семитической цивилизации, Халдее[107]. В религии аккадов вся вселенная представляется наполненною духами, частью благодетельными, частью злыми. Одни оберегают людей и дают им долговечность, другие, напротив, приносят болезни, несчастье и смерть. Но этот мир духов составляет только низшую область бытия; над ним, как высшие мировые начала, господствуют три верховных божества: Ана, бог небесный; Эа, представитель стихийных и производящих сил природы, и Муллила, или Иллила, получивший у семитов название Бэля, владыки бездны или царства мертвых. Ана призывается в магических заговорах как Дух неба; но, отдаленный от земли, он не играет роли в происходящей на ней борьбе между благодетельными силами и злыми духами. Жилище последних – подземное царство, которое называется также могилою, или храмом мертвых. Там, под владычеством Муллила и его жены, пребывают души усопших; оттуда они выходят в виде привидений, чтобы заедать живых. Оттуда же выходят и болезни, причиняющие смерть. Против всех этих зол главным защитником
является Эа, владыка рождений, создатель людей. На нем в значительной степени лежит еще характер стихийной силы: он – сын волны, живущий в окружающем землю океане, а потому именуемый великою рыбою; он же владыка атмосферы. Но вместе с тем он носит на себе и более возвышенные черты. Он – великий воин и царь, все себе покоряющий, вечно ратующий против злых духов; он знает великие слова, избавляющие людей от погибели. Эа спасает род человеческий от потопа, ниспосланного Бэлем. Как производящая сила природы, он является супругом Давкины, богини земли, которая оплодотворяется им. С другой стороны, вследствие того же начала, сыном его считается Солнце (Мардук, представитель силы небесной), своими лучами прогоняющее мрак и злых духов. Нетрудно заметить сходство этих трех верховных божеств с греческою триадою: Зевсом, Посейдоном и Аидом. Но у аккадов небесный бог отошел на задний план, и весь интерес сосредоточивается на борьбе между владыкою стихийной силы, который получает и атрибуты небесного бога, и владыкою царства мертвых. Победа первого служит переходом к семитическому миросозерцанию, в котором первенство получает бог Силы. Это знаменуется тем, что Бэль передает свое достоинство Мардуку и делает его царем мира. Иной характер принимают эти начала у северо-западной отрасли финского племени, ближайшей к европейцам. Здесь является противоположение совокупности трех высших элементов началу женскому, материальному, но уже не в виде богов, а в виде героев с чисто индивидуальным характером[108]. Верховным божеством остается здесь коренное божество туранской группы, Небо, и притом в двоякой форме: как небесная твердь, оно называется Юмана; как личный бог – Укко, дед или старик. Рядом с ним, хотя с меньшим значением, стоят и другие божества: морской бог Ахти и подземный бог Туани, властитель умерших. Но главный интерес сосредоточивается на похождениях трех героев, жителей Калевалы, по эстскому преданию, сыновей небесного бога. Эти герои носят на себе следы стихийного и даже космогонического значения; но они получили уже чисто личный характер и свойства, сообразные с теми началами, которых они являются представителями. Главную роль играет старый и мудрый певец Вэйнэмейнен, действующий преимущественно словом, сын воздушной девы Ильматар, которая пребывала на небе, но, спустившись на воды и оплодотворившись ветром, родила героя. По одному сказанию, Вэйнэмейнен из орлиного яйца сделал небо и землю, солнце, месяц и звезды,
причем, однако, ему приписывается только треть участия в устроении мира. По другому сказанию, то же самое творение мира из яйца приписывается матери его, Ильматар, а по третьему – самому орлу. Другой герой – искусный и красивый кузнец Ильмаринен, который сковал небесную твердь. Он является представителем подземного начала, ибо в его распоряжении находятся все подземные богатства и он же фабрикует талисман, Сампо, источник обилия земных благ; но вместе с тем в нем выражается и значение духа, ибо он считается братом Вэйнэмейнена и самое имя его означает воздух. Наконец, третьим героем является воинственный и отважный Лемминкэйнен, который в песнях отождествляется с морским богом Ахти. Все эти три героя в совокупности ставятся в отношение к женскому лицу, именно, к хозяйке другой, северной страны, Погиолы, чародейке, матери красивой дочери и владетельнице талисмана Сампо, который по ее заказу устроил Ильмаринен. Это отношение двоякое: с одной стороны, они домогаются руки ее дочери, которая после многих испытаний отдает предпочтение красивому кузнецу Ильмаринен; с другой стороны, они совокупными силами похищают у нее талисман, который, несмотря на ее преследования и ее чары, остается, по крайней мере, частью в их руках; остальное же пропадает в море. Значение этого эпоса становится ясным, как скоро мы сблизим его с общими началами религиозного развития туранской группы. Здесь, на последней ступени, представляющей крайний предел разложения этого цикла, соединяются все те начала, которых развитие мы проследили выше; но мировые силы принимают уже чисто человеческий вид: это герои, одаренные человеческими свойствами и совершающие человеческие действия. Такой же характер носят на себе вообще боги и герои европейских ариев; финский эпос представляет переход к этому последнему, индивидуалистическому миросозерцанию, которым завершается развитие языческих верований. Таким образом, три развивающиеся у финского племени формы противоположения мировых начал составляют переходные ступени к трем последующим моментам религиозного сознания: с одной стороны, к поклонению богу Силы у семитов; с другой стороны, к поклонению богу Духу у юго-восточных ариев; наконец, к индивидуалистическим божествам европейских ариев. Каждая из этих трех отраслей образует самостоятельный религиозный цикл, с преобладанием того или другого начала. Ближайшую к туранской группе ступень составляет противоположение семитического миросозерцания и южноарийского. Начнем с первого.
Философское основание семитическим верованиям положили халдейские жрецы-звездочеты. И тут исходную точку составляет поклонение силам небесным. Верховным местным божеством в столице первого большого семитического государства, покорившего сумеро-аккадские племена, в Уре, был бог луны, Син, распределитель времени, властитель небесного порядка. Но с ним вместе усвоена была верховная троица подвластного племени, и местный бог был отождествлен с верховным небесным божеством сумеров и аккадов, с Ана, которого имя видоизменено было в Ану. Он считался устроителем небесного порядка, указавшим светилам их пути; он же назначил возле себя место на верхнем небесном своде двум другим верховным божествам аккадийской триады – представителю производящей силы природы Эа и владыке духов, который получил название Бэля, т.е. господина[109]. К этим трем божествам присоединилось четвертое, женское, под именем богини Бэлит. Однако Син сохранил и свое самостоятельное место в следующей затем подчиненной триаде, состоявшей, кроме первенствующего в ней лунного бога, из солнечного бога, Самас, представителя небесной силы, и бога ветров и грозы, Рамману, находившегося в зависимости от Бэля. И тут рядом с этой троицей является женское божество, Истар, в качестве небесной богини представляемая утреннею и вечернею звездой, но получившая затем гораздо более широкое значение как начало всякого земного плодородия. Она вместе с четырьмя остальными планетами руководит порядком всех подлунных явлений. Все эти идущие в иерархическом порядке группы образовали в совокупности двенадцать божеств, которые, по сказанию Диодора Сицилийского, стояли во главе мироздания, соответствуя вместе с тем двенадцати знакам зодиака[110]. Такова была сложная система, построенная халдейскими жрецами, применившими туранские верования к воззрениям семитических народов. Но и тут противоположность понятия о силе как первоначальном источнике всего сущего и силе в изменчивых ее проявлениях не замедлила обнаружиться. Небесное начало опять отходит на задний план и выступает борьба противоположностей. Она выразилась в вековой борьбе Вавилона с Ассирией. Первой на историческое поприще выступила Вавилония. Вавилонские цари покорили и разрушили халдейское государство. Однако религиозная система халдейских жрецов была усвоена победителями, но она получила здесь иную окраску. Верховным
божеством в Вавилоне является Мардук, или Марудук, сын Эа, солнечный бог, который возводится на степень демиурга. По вавилонской космогонии первоначальная бездна, Тиамат, с толпою созданных ею чудовищ, ополчилась против богов, которые не могли с нею справиться. Один Мардук вызвался быть их защитником. Он победил Тиамат и разрезал надвое ее тело, из которого он сделал небо и землю. Затем он устроил все остальные твари и указал богам их места. Тогда старый Бэль дает ему имя владыки земель, а Эа признает своего сына себе равным. Но, заменивши Бэля, властителя духов, Мардук принял на себя и некоторые его черты. Солнечный бог является представителем силы изменчивой: солнце встает и заходит, шествует по небу и погружается в подземное царство; весною оно воскрешает природу, но зимой оно уступает владычеству смерти. Собственная его сила как бы умирает и воскресает. Поэтому в вавилонском храме показывали гробницу чтимого в нем бога. В связи с этим находится и представление о смерти и воскресении природы, выражающееся в мифе о Таммузе, погибшем и воскресающем, любимце богини Истар. Этот миф, как показывает имя Таммуза, унаследован был еще от сумеров и впоследствии получил широкое распространение. Однако в вавилонской системе он играл второстепенную роль. Здесь все сосредоточивалось вокруг Мардука и сродных ему божеств. В вавилонском храме было четыре главных капища, из которых первое посвящено было Бэль-Мардуку, второе – отцу его, Эа, олицетворению производящей силы природы, третье – сыну его Небо, или Небэ, представителю мудрости и славы, наконец, четвертое – жене его, Зарпаниту, представительнице земного плодородия. Мы находим здесь полный цикл мировых начал, группированных вокруг изменчивого солнечного бога. В противоположность этой идеалистической системе в Ассирии развивается понятие о едином верховном боге, источнике всякой силы и всякого бытия. Таков национальный бог ассирян, Ассур, царь и отец богов, владыка неба и земли, создатель вселенной и вместе великий воин, руководитель ассирян в их победных походах. Однако и прежние верования не были отвергнуты. Ассирияне восприняли весь халдейский пантеон, но над этими второстепенными богами возвышается Ассур как верховное и первоначальное божество, само себя создавшее, то есть как бытие самосущее. Впервые здесь это понятие появляется в философских религиях Востока. Однако Божество еще не выделяется из мира; в нем есть и материальная сторона. У Ассура есть жена – Бэлит, или владычица; он отец верховной триады халдейских богов. Рядом с ним уживается прежний политеизм.
Исполненные веры в своего верховного бога, ассиряне в течение нескольких столетий владычествовали в Западной Азии. Неоднократные восстания Вавилона были тщетны. Но, наконец, могущество Ассирии было сломлено. Еще раз вавилонская монархия просияла кратковременным блеском; затем и она пала под ударами персов. Однако развившиеся здесь религиозные начала не исчезли. Они сохранились, хотя в более частной форме, среди семитических племен Передней Азии. Здесь мировые божества становятся богами народными и местными. Тут нет уже и великих завоевательных монархий: вместо них являются мелкие племена, которым редко удается отстоять свою самостоятельность. Совокупность этих верований представляет четвертый момент в этой группе, момент, опять распадающийся на четыре формы. Первое место среди этих племен, в религиозном отношении, принадлежит евреям, ведущим свое происхождение непосредственно из Халдеи. У них устраняются все посторонние моменты и является чистое поклонение богу Силы, но Силы небесной, разумнонравственной. Имя ему Иегова, Сущий; он – Творец неба и земли, могучий и грозный властелин, но он же вместе установитель закона и нравственного порядка. У евреев, так же как и у их халдейских предков, к поклонению Силе всегда присоединялся нравственный момент. В самом начале человеческого рода ставится нравственный вопрос; история начинается с грехопадения, и весь следующий затем рассказ носит ту же печать. И эта религия сохранилась у евреев во всей своей чистоте, расширяясь только с течением времени и получая более и более общечеловеческий характер. Несмотря на наклонность их к восприятию верований сродных с ними семитических племен, лучшие их люди, исполненные религиозного духа, предохраняли их от смешения своего чистого служения с посторонними элементами. Вследствие этого, оно удержалось у них неприкосновенным и послужило исходною точкою для дальнейшего развития человечества. Мы увидим далее глубокий смысл этого явления. Сродные с евреями племена имели также каждое своего племенного бога, однако с более натуралистическим характером, обыкновенно в сопровождении женского божества. Таков был у моабитов Кемос, у аммонитов – Мильком, название, обозначающее господина. Таковые же местные боги были и у финикиян. Они носили общее название Ваала, или Мелека, т.е. владыки или царя, к чему нередко присоединялись разные эпитеты. Самый распространенный был Ваал-Замен, владыка неба, которого греки уподобляли своему Зевсу. В позднейшее время в Пальмире этим именем обозначается верховный бог,
возвышающийся над остальными. В Аравии перед появлением Магомета племенные боги подчинились также верховному богу Аллаху, и это открыло доступ исламу. Но только Магомет очистил это поклонение богу Силы от сопутствующих ему женских и других божеств, чем обличался натуралистический характер всех этих верований. Название Ваала и Мелека прилагалось и к другой форме бога Силы, а именно к солнечному богу умирающему и воскресающему. Таков был тирский Мелькарт, которого греки уподобляли Гераклу, а также карфагенский Ваал-Гаммон. В Библосе смерть и воскресение бога под именем Адонаи, т.е. господина, знаменовались воплями и затем неистовою радостью. К тому же разряду принадлежал и финикийский Эсмун, сын праведного Сидика; греки считали его сподвижником Геракла; ему приписывали воскресение этого бога, но и сам он умирал и воскресал. Это умирающее и воскресающее божество и тут обыкновенно является любимцем женской богини, которой поклонение, распространенное у всех семитов и соседних с ними племен, выступило на первый план в Сирии и Малой Азии. Она носила вообще названия Астарты, Карфагене – Танит, в Сирии – Атергатис, что объясняют как Атер Аттиса, ибо любимцем ее считался Аттис, юношеский бог, сам себя оскопивший в исступлении и погибший, но затем опять возрождающийся к жизни и силе. В Фригии та же богиня называлась матерью богов. Везде мы здесь находим поклонение Силе в ее изменчивости, в переходе от одной противоположности в другую, от жизни к смерти, от силы к бессилию, от мужской формы в женскую, и наоборот. Отсюда те странные мифы и те безобразные обряды, которые поражают нас в религиях этих стран. Отсюда представления божеств, сочетающих в себе обе противоположности, мужских и женских вместе, представления, которым стараются подражать и их служители. Отсюда и тот оргиазм, которым отличаются эти верования. Одержимые духом, который на точке зрения натурализма представляется внутреннею, естественною силою, влекущею человека, поклонники двустороннего божества в исступлении кидаются из одной крайности в другую, то предаваясь полному разгулу чувственности, то сами налагая на себя руку и обрекая себя вечному воздержанию. Таков был цикл семитических верований. Мы видим, что евреи занимают здесь известное место в ряду других, представляя отдельный момент в общем развитии. Спрашивается: откуда же специальное их назначение в истории человечества? Отчего религия этого маленького племени, затерянного среди других, послужила исходною точкою, с одной стороны, для
ислама, заменившего собою все другие религии Западной Азии, с другой стороны, для высшей религии, какую знает человечество, для христианства? Богословие объясняет это специальным откровением Бога; но независимо от того, необходимо и историческое объяснение, ибо религиозное откровение проявляется в истории в связи с предыдущими и последующими моментами человеческого развития. Не касаясь богословской почвы, историк обязан, со своей стороны, показать, почему это маленькое племя играет такую важную историческую роль. Дело в том, что религия евреев заключает в себе во всей ее чистоте ту существенную истину, которая составляет глубочайший смысл не только всех семитических верований, но и всего развития древних религий. Мы видели, что эти религии содержат в себе всю совокупность определений абсолютного бытия; но, собственно говоря, натуралистическому миросозерцанию, какое свойственно первоначальному синтезу, вполне доступно было только поклонение богу Силы. Остальные моменты являлись лишь в скудных и недостаточных очертаниях. Полное откровение Слова в нравственном мире стало возможным уже на гораздо более высокой ступени развития, после философского периода, разработавшего отвлеченно-общие начала человеческой жизни. Для самих евреев оно доселе осталось непонятным. Полное же откровение Духа может быть только завершением всего человеческого развития; оно требует нового философского приготовления. На первоначальной ступени вместо высшего сочетания противоположностей идеалистическое начало порождает чистый пантеизм, то есть одностороннее воззрение, ведущее к поглощению частного общим. Отсюда высокое значение семитических верований, и в особенности религии евреев, в общем развитии человечества. Другие религии древнего мира представляют нередко большую полноту элементов и большую ширину миросозерцания; в них вырабатываются такие существенные моменты религиозной жизни, которые у евреев являются только в виде слабых намеков, например представления о бессмертии души, о будущих наградах и наказаниях. Но одни евреи сохранили для человечества чистое ядро всего религиозного развития древнего мира, именно поклонение богу Силы как высшему нравственному Существу. Оттого религия этого незначительного, по-видимому, племени сделалась точкою исхода, с одной стороны, для могучего ислама, с другой стороны, для христианского спиритуализма. Ислам представляет общенародную форму семитического богопочитания. Это – религия бога Силы, очищенная от всех посторонних примесей, но уже не как достояние известного народа, а как поклонение, стремящееся покорить себе все человечество. Христианство
же, принимая за точку отправления религию бога Силы, рядом с ним поставило Слово, сидящее одесную Силы (Матф. XXVI, 64), и к обоим лицам присовокупило Дух, который обещан был Христом как будущий утешитель. Религиозное сознание переносится здесь уже на новую почву; но первоначальная основа, коренящаяся в еврейской религии, сохраняется и признается как предшествующий, приготовительный момент этого высшего развития. Мы видим, что историческими законами вполне объясняется преемственная связь этих верований и значение их в развитии человечества. В противоположность семитическому миросозерцанию у юго-восточных ариев вырабатывается религия Духа. Но и тут мы находим также четыре момента, которые распределяются между четырьмя народами, принадлежащими к этой отрасли: бактрам[111], медам, персам и индусам. И здесь исходною точкой является религия нравственного порядка. Такова была религиозная система, основанная Заратуштрой, или Зороастром. Она представляет первую философскую разработку древнеарийских верований. Согласно с существом идеалистического начала, которое состоит в сочетании противоположностей, нравственное начало, Добро, является здесь как противоположное злу. Этот дуализм составляет основу всего миросозерцания иранских народов. Верховным божеством является здесь Агурамазда, или Ормузд, царь небесный, всеведущий и премудрый, установитель закона и порядка, источник всякой истины и добра, создавший мир своим премудрым Словом. Ему, в иерархическом порядке, подчинен сонм чистых духов, помощников при творении и покровителей всего доброго на земле. Во главе их стоят «бессмертные святые», амешаспенты, олицетворяющие высшие нравственные начала. Первый из них Вогу-моно, благое помышление, представитель стад, от которых исходят все земные блага, дарованные человеку. Затем идет Аша-вагишта, исполнитель божественного закона, начало всякого благочестивого действия, покровитель огня, то есть всепроникающего душевного начала. За ними следует Кшатра, означающий царство Агурамазды, представитель власти и покровитель металлов как орудий силы, далее женское божество Арамаити, покровительница
земли. К этим четырем высшим силам примыкают еще два женских начала, представляющих чисто отвлеченные качества, Гаурвадат и Ашеретат, здравие и бессмертие. По-видимому, они присоединены собственно для счета, ибо Амешаспенты, вместе с Агурамаздой, должны образовать священное число 7. Иногда Агурамазда вместе с Вогу-моно и Аша-вагишта образуют верховную троицу; иногда же он соединяется с Кшатриа и Арамаити. За амешаспентами идут подчиненные духи, иезаты, из которых важнейшие – солнечный бог Митра, великий властитель и царь, посредник между небом и землей, и подчиненный Аша-вагиште Сраоша, тоже посредник между небом и землею, посланник богов, руководитель душ к их загробным жилищам. Наконец, еще ниже стоят единичные сущности, фраварши, или ферверы, населяющие небо. Это как бы чистые формы вещей, существующие прежде самих предметов, порождающие их и покровительствующие им. Все имеет своего фервера, не только люди, животные, растения, горы, но и самые боги, сам Агурамазда, наконец, даже отвлеченные предметы, например учение Агурамазды. Всякая душа имеет своего фервера, или чистый свой прототип. Мы имеем здесь нечто вроде идей Платона, представляющих особый мир отвлеченных сущностей. Этому царству света, истины и добра противоположно другое, царство зла, во главе которого стоит Ангромайниус, или Ариман. Враждуя против Агурамазды, он создал такую же иерархию злых духов; к творению светлого бога он всюду примешал семена зла и разрушения. Отсюда постоянная борьба между этими двумя началами: Агурамазда и его сподвижники заступаются за свои творения и ратуют против злых духов. К этой борьбе призван и человек. Он должен быть служителем Агурамазды в помышлении, слове и действии. Прежде всего от него требуется чистота, нравственная и физическая; он должен приносить покаяние в своих грехах. Но к внутренним помыслам должна присоединяться внешняя деятельность, направленная преимущественно на земледелие, на умножение стад, на устройство домашнего быта. Все неустроенное и необработанное есть поприще зла, и человек должен вести против него постоянную борьбу. Кто выходит из нее победителем и противостоит всем искушениям, тот после смерти принимается в жилище чистых духов; грешники же низвергаются в бездну, где властвуют демоны. Однако в первоначальной религии Зороастра этот дуализм не выступает еще в такой резкости. В древнейших песнях нет даже имени Ангромайниуса. Позднее он появляется как противоположность доброму духу, Спентамайниус, который
отличается еще от Агурамазды. Последний стоит еще над ним, уготовляя окончательное торжество добра. Злое начало, с противоположением Ангромайниуса самому верховному богу, Агурамазде, выдвигается с особенною силою с переходом религии к медам. Здесь происходит ожесточенная борьба с туземными туранскими племенами, борьба, которая изображается в древнеперсидских эпических поэмах. Здесь выделяется и особое сословие магов, заклинателей злых духов, учреждение, заимствованное у туранцев. Распространяется даже поклонение злому началу, которое стараются умилостивить жертвами. Оно является в виде змеи Афрадизиаб, или Азги Дагака. По-видимому, от медов идет и поклонение женскому божеству Анагите. Однако этот абсолютный дуализм требовал разрешения, ибо откуда происходит самая двойственность начал? Попытку решения этого вопроса представляет учение, по которому выше обоих божеств ставится Вечное Время, Зрвана-Акарана: от него произошли и добро и зло. Философское значение этого начала всего яснее раскрывается в учении Гераклита, в значительной степени проникнутого восточными элементами: здесь единая, всепроникающая душа мира является бесконечным Временем (αἰών), то есть непрерывным течением, а вместе и живым огнем, переходящим из одной противоположности в другую. Но к нравственной религии Заратуштры этот пантеистический взгляд мало подходил. Поэтому он не нашел всеобщего распространения, а остался принадлежностью отдельных сект. Однако доселе Зрвана-Акарана является верховным божеством для поклонников огня в Бомбее. Гораздо ближе к иранскому миросозерцанию было стремление связать противоположности добра и зла началом силы, подчиняющей их себе. Это начало дано было уже древнейшими верованиями в солнечном боге Митре, который является посредником между небом и землею. Но у древних иранцев это божество играло второстепенную роль. На первый план оно выдвинулось у воинственного племени персов, которые, разрушив мидийскую монархию, сделались обладателями всей Западной Азии. Первоначально персы не были поклонниками религии Зороастра. Это явствует из надписей, оставшихся от Кира и Камбиза. Из них видно, что они поклонялись вавилонскому Мардуку, который также был солнечный бог в изменчивой форме. Утверждение религии Зороастра явилось уже при Дарии Гиспаспе как реакция против попытки магов захватить власть в свои руки. Но затем поклонение Агурамазде уступает непобедимому солнцу – Митре. Последний изображается
закалывающим первобытного быка, из которого произошли все вещи, действие, которое в прежних верованиях приписывалось то Агурамазде, то Ангромайниусу. Ему присваивались и атрибуты обоих божеств: с одной стороны, собака, символ верности и добра, с другой стороны, змея и скорпион, атрибуты зла. Как непобедимый воитель Митра обходит небо, уничтожая царство тьмы, но затем он нисходит в подземные жилища и там является судьею умерших. Так как солнце есть представитель силы естественной, то в связи с ним находится и женское божество. Таковым была заимствованная, по-видимому, у вавилонян Анагита, поклонение которой особенно распространилось в последние времена персидской монархии; но это было уже признаком упадка. По существу своему начало силы, особенно в форме солнечного божества, еще менее могло служить связующим элементом нравственной противоположности, нежели идеалистическое понятие о Вечном Времени. Сила связывает противоположности только внешним образом; постоянная же связь требует внутреннего живого начала, которое не в состоянии были выработать иранские арии. Оно явилось у другой, близкой к ним отрасли арийского племени, у индусов. Первобытная религия индусов в том виде, как она является в священной их книге, Риг-Веде, была та же самая, которая на первых порах господствовала у всех юго-восточных ариев. Это был род первобытного сабеизма, состоявшего в поклонении различным небесным силам. Два поколения богов сменяют друг друга а в этот период: асуры и дэвы. Из первых выделяется Варуна, бог небесной тверди, прославляемый во многих гимнах как верховное божество, установитель порядка физического и нравственного в природе и человечестве. К этому же поколению принадлежит Адита, богиня земли. Но затем выступает поколение дэвов, во главе которых стоит Индра, бог небесной силы, проявляющейся в громе, в солнце и других небесных явлениях. Во времена завоевательного движения племени он, естественно, был верховным его покровителем. Впоследствии же, с оседлою жизнью, первенствующее место занял Агни, огонь, животворное начало небесных и земных явлений. Как жизнь солнца, он является светом небесным; как огонь домашнего очага, он становится центром гражданской жизни, наконец, как жертвенное пламя, он служит связью между богами и человеком. В силу последнего признака с ним отождествляется и Сома, сок древа жизни, жертвенный напиток, изливаемый на алтарь и духовно питающий человека. Развитие этого поклонения огню привело наконец индусов к понятию о животворящем Духе, или о душе мира. То, что у иранцев было не более
как смутное чаяние, здесь сложилось в полную систему. Но философская разработка этого понятия потребовала новых религиозных форм. Первобытные боги, не соответствовавшие более новой идее, отступили на задний план. Вместо них явилось единое верховное Божество, душа мира, которое получило название Брамы. Прежнее многобожие разрешилось в чистый пантеизм. На этом, однако, не остановилось религиозное развитие Индии. И тут опять, в последовательном развитии, является совокупность всех моментов абсолютного бытия. В связи, по-видимому, с борьбою между кастою жрецов и кастою воинов, между браманами и кшатриями, богу-Духу противополагается бог Силы. Последний был заимствован у туземного племени, покоренного ариями. То был Шива, бог Силы, но с идеалистическим характером как сочетание противоположностей, вместе грозный и благодетельный, производитель и разрушитель. Борьба кончилась примирением: при пантеистическом характере религии легко было Шиву принять как особенную форму того же Брамы. Но для того чтобы он не мог получить высшего значения, браманы противопоставили ему другого бога, которого они отделили из прежнего Брамы, именно Вишну, бога Жизни, более близкого человеку, нежели Брама, деятельного и благодетельного, принимающего разнообразные формы для блага мира и человечества. Из этих трех лиц составилось индийское Тримурти, триединое Божество, представляющее три определения единой души вселенной. Брама остался верховным источником всего сущего; но вместе с тем он сделался специальным божеством браманов, богом верховной мудрости, закона и порядка. «Всякая вещь, – сказано в одном из толкований к Риг-Веде, – основана на разуме; мир есть око разума и разум – его основа. Разум есть Брама, великое Единое»[112]. Шива же и Вишну получили атрибуты силы и жизни. Последний в особенности превозносится выше всех. В Багават-Джите он изображается как всеобъемлющее божество, все в себе заключающее, даже самого Браму; он – всепроникающая душа мира, дающая каждой вещи существенное ее качество; он свет пламени, сияние светил, сила сильного, разум разумного, семя каждого существа. Недоставало четвертого, личного, или частного, элемента. Он явился в буддизме как восполнение, но вместе и как отрицание трех первых. Буддизм есть выражение индийского пантеизма в индивидуалистической форме; в нем, по крайней мере в первоначальном его виде, нет ничего, кроме человека и личной
его судьбы. Основатель этой религии, Шакиамуни, именуемый также Буддой, мучился желанием избавить людей от всех постигающих их бедствий, от болезней, старости и страданий. Самая смерть, казалось, не дает успокоения, ибо в силу индийского догмата переселения душ она становится началом новых треволнений. Единственное средство освободить человека от гнетущих его зол Шакиамуни видел в уничтожении личной жизни: человек должен погрузиться в чисто отрицательное состояние нирваны. Путем же к достижению этой высшей цели, конечного успокоения, он признавал воздержание от всяких личных помыслов, проистекающих из привязанности к обманчивым благам мира, уничтожение в себе всяких желаний и развитие общего начала, именно духовного созерцания, человеколюбия, братства. Это воззрение выражалось в системе четырех истин, которую Шакиамуни полагал в основание всего своего учения. Первая истина есть самый факт страдания, постигающего человека; вторая – причина страдания, состоящая в привязанности к благам мира; третья есть цель – уничтожение желания, а с ним и страдания; четвертая, наконец, есть указание пути к этой цели, а именно разумное сознание, обнаруживающее ничтожность всех преходящих благ, и сообразная с этим сознанием добродетельная жизнь. Но Шакиамуни не ограничивался избавлением себя от страданий путем воздержания от страстей; он требовал, чтобы каждый старался избавить и других. В этих видах он проповедовал чистейшую идеалистическую мораль, всеобщее братство людей, великую силу милостыни, прощение обид, любовь к врагам. Все это было только дальнейшим развитием индийского миросозерцания; но в отличие от браманизма результатом этой чисто нравственной жизни является не переход в лучшую жизнь, а полное уничтожение. Отрицая в себе все частное, человек превращается наконец в ничто. Ибо, отрицая частное во имя общего, видя в первом только обманчивый призрак, источник всех зол, Шакиамуни отрицал вместе с тем и общее во имя частного; он отвергал те верховные начала, которые, налагая на человека неизменный закон, со всех сторон связывали его индивидуальное существование. Он хотел для человека свободы, но не видел ее нигде, кроме уничтожения. Через это он становился в самое резкое, как религиозное, так и политическое противоречие с браманами. Он отвергал их божества; он не признавал и их разделения людей на касты. По его учению, все люди, как братья, равны; все равно призваны к чистой жизни и посредством нее могут достигнуть конечного успокоения. Различие между ними состоит только в различной степени внутренней силы и нравственной чистоты. Браманизм, конечно, не мог терпеть учения, которое ниспровергало все его
основы. Между последователями двух религий возгорелась борьба. Буддизм был изгнан из Индии; но он распространился по всей Восточной Азии, сделавшись таким же общенародным выражением арийского пантеизма, каким ислам является в отношении к семитическому монотеизму. В этом расширении буддизм претерпел, однако, существенное изменение. В Индии он был только отдельным моментом общего религиозного развития; в пределах пантеистического воззрения он оставался на чисто индивидуальной точке зрения. Но, сделавшись общенародною религиею, он воспринял в себя отвергаемые им прежде высшие начала: он связал человека с Божеством. Расширенный буддизм, так же как и браманизм, признает единую душу мира, живущую во всем. Слияние с этою божественною душою, или Духом, составляет высшую цель человека. Нирвана перестает уже быть полным уничтожением; она представляется как успокоение в лоне Бога, или как вечное блаженство в единении с божественным Духом. Для руководства человека к этой цели Дух воплощается в избранных им людей. Первым таким воплощением был сам Шакиамуни, который вследствие этого сделался предметом высшего религиозного поклонения у его последователей. Но эти воплощения не прекращаются. Со смертью одного Дух переходит в другого, который занимает место первого и становится духовным центром религиозного союза. Таков тибетский Далай-Лама; это – душа мира, принимающая индивидуальную форму. Таким образом, в буддизме и в исламе выразилась в общечеловеческой форме противоположность двух начал, разделявших азиатские народы, натуралистического и идеалистического, семитического и арийского. С переходом в Европу мы становимся уже на иную почву. Но для того чтобы могло выработаться новое воззрение, нужно было столкновение и взаимнодействие этих двух элементов. Где же произошло это столкновение? Поприщем его был Египет, который вследствие того составляет посредствующее звено между Азиею и Европою. Египет представляет самостоятельное явление в истории древнего мира. Населенный племенем, сродным с народами Передней Азии, он развивается первоначально чисто изнутри себя, начиная с древнейшей формы философских религий. Подобно Америке, он является как бы оторванною ветвью от общего ствола. Но именно это самобытное развитие делает его особенно любопытным для историка; на нем, так же как и на Америке, подтверждается общность законов человеческого духа. В истории Египта различаются три периода: древнейший – мемфисский, средний – фивский и новый – саисский. Сначала главным центром исторического движения является Средний
Египет, потом Верхний и, наконец, Нижний, ближайший к Европе. Как и все первобытные народы, покоряющие себе известную страну, египтяне, при первом своем поселении, ставили себя под покровительство небесной силы, явление которой они видели в солнце. Отсюда предания о первых владельцах этой земли, служителях солнца, Гор-Шесу. Но с оседлою жизнью и с водворением государственного порядка этот первобытный сабеизм переходит в философский, который и составляет характеристический тип первого периода. Новейшие открытия на наших глазах восстановляют существенные черты этого времени. Всматриваясь в них, мы не можем не заметить значительного сходства древнейшей египетской цивилизации с китайскою: так же любовь к неизменному порядку, тот же трезвый, практический взгляд на вещи, тот же нравственный строй, выражающийся в сентенциозной морали, то же высокое развитие технического искусства при малом полете воображения. Нас поражает это сходство даже в уродливых изображениях верховного божества мемфисского периода, Фта. Это был бог неба, искусный устроитель вселенной, вследствие чего греки сравнивали его со своим Гефестом[113]. Он распределяет время, установляет меру и законы. Неразлучною с ним является богиня Ма, мудрость и справедливость. К нему примыкают сын его Имготеп, которого греки считали тожественным с Асклепием, бог здравия и науки, и Тот, бог месяца, распределитель времени, изобретатель письмен, секретарь богов. Для изображения верховного демиурга египтяне придумывали замысловатые, хотя далеко не поэтические символы. О нем говорили, что он катает по небу свое яйцо, то есть солнце; вследствие этого символом его считался жук (Ateuchus sacer), катающий навозные шарики, в которые это насекомое кладет свои яйца. Как выходящий из первобытных вод он изображался с лягушечьей головой или стоящим на крокодиле. Как осеняющий своим покровом все свои произведения Фта представлялся грифом, раскрывающим свои широкие крылья. Мы видели, что в религии Зороастра Вогу-мано, благое помышление, представитель разумного порядка, был покровителем стад, составляющих главное хозяйственное благо у первобытных народов. В Египте видимым воплощением мудрого демиурга был знаменитый бык Апис, который, по сказанию, рождался от коровы, оплодотворенной небесным лучом. Он
должен был носить на себе различные атрибуты бога: жука, грифа, изображения солнца и месяца. Но бык был вместе с тем представителем производящей силы, которая составляла также принадлежность верховного бога, властителя живых и умерших. Вследствие этого Фта соединялся с двумя другими божествами того же периода: Сокари и Озирисом. Они образовали верховную троицу под именем Фта-Сокари-Озирис. Сокари был владыкою царства мертвых; Озирис же первоначально был солнечный бог, что доказывается тожеством его со старым Гором, который также борется со своим братом Сетом; молодой же Гор считался сыном и преемником Озириса, то есть опять же тожественным с ним божеством. Но в южных странах солнечная сила имеет двоякий характер: благодетельный и разрушительный. У египтян эти две стороны представлялись в виде двух братьев, Озириса и Сета, которые ведут между собою войну. Озирис есть добрый бог (Уннофер), а Сет злой: это тот момент в религии верховного Разума, который мы видели у Зороастра. Но в отличие от иранского мифа в Египте побеждает злое начало: Озирис убивается Сетом и вместо Сокари становится владыкою царства мертвых. Место его на небе заступает другой вид солнечного бога, Ра, который в своей ладье днем обходит небо, а ночью нисходит в царство мертвых, с тем чтобы утром опять появиться над землею. С развитием этого момента религиозное созерцание египтян обращается преимущественно к загробной жизни. Сохранение тел от тления становится главным предметом их забот. Изобретаются многочисленные заклинания, посредством которых умерший должен отгонять от себя всякие напасти в будущем странствии. Возникает целая эпопея, изображающая мытарства душ в загробных жилищах. Это составляет вместе с тем переход к новому миросозерцанию, в котором верховным божеством является уже не Разум как строитель вселенной, а, так же как в Индии, присущий миру Дух. Из Мемфиса исторический центр переносится в Фивы. Здесь вместо поклонения началу разумного порядка развивается пантеизм. Верховным божеством Фив был Аммон, скрытый, душа мира, или дух, все проникающий. Это – бог, который сам себя создал, начало вечности, носящий множество имен, ибо все от него исходит. Люди суть души от его души. Как источник всего сущего, он является прежде всего в силе солнца, живителя вселенной, которое поэтому с ним отожествляется под именем Аммон-Ра. Как таковой, он был предводителем египтян в их завоевательных походах. Нередко он прославляется и в тройственной форме, как Аммон-Ра-Гармакис. Последнее имя значит Гор между двумя горизонтами, а так как
Гор тожествен с Озирисом и под именем Гармакис изображался в борьбе с Сетом, то мы имеем здесь троичность духа, нравственного порядка и силы. При этом Аммон отнюдь не отожествляется с видимым солнцем. Это явствует из того, что фиванский царь Гу-ен-Атен, поклонник солнца, выступил врагом поклонения Аммону и всюду истреблял его имя. Однако эта попытка была кратковременна; после смерти царя поклонение Аммону восстановилось в полной силе. В Фивах была и другая триада, составлявшая характеристическую черту господствовавшего там поклонения. С Аммоном соединялась жена его Мут, т.е. мать или материя, и сын Хонзу, благое спокойствие. Последний изображался наподобие Фта, со всеми его атрибутами; как Тот, он был месячный бог и как Имготен – бог здравия. Это было начало мудрости и нравственного порядка, воспринятое фиванским пантеизмом. А так как Аммон, отожествляясь с Ра, воспринял в себе и элемент силы, то здесь сочетается вся совокупность мировых начал. Но сила, согласно с идеалистическим миросозерцанием, является здесь принадлежностью духа. Под этими верховными божествами было множество других, второстепенных, которые строились по тому же типу. Местные боги воспринимались пантеистическим воззрением, которое во всем видело проявление единой мировой сущности. Принимая бесконечно разнообразные формы и являясь всюду началом жизни, душа мира проявлялась и в различных животных, которые вследствие этого становились предметом поклонения. Вся природа представлялась как единое целое, одушевленное божественным духом. В противоположность этому пантеистическому миросозерцанию в Египте водворилось принесенное извне поклонение богу Силы. Как известно, в это время произошло покорение Египта семитическими племенами, которые принесли с собою своего бога Ваала, под именем Сутека. Борьба с семитами продолжалась целые столетия. Фиванские цари выгнали наконец иноземцев и разнесли свои победоносные знамена по всей Западной Азии. Но затем опять произошла семитическая реакция, и Египет не раз подвергался нашествию ассирян. Окончательно Фивы пали, и центр исторической и политической жизни перенесся в Нижний Египет. Эта борьба отразилась и на религиозной системе египтян. Аммон, с сонмом окружающих его божеств, в свою очередь отходит на задний план. Вместо них средоточием религиозных верований опять является миф об убиении Озириса Сетом, который отожествляется с семитическим Сутеком. Тело доброго бога рассекается на части и разбрасывается по всей земле.
Пантеистическое единобожие в борьбе с началом силы как бы разрывается на клочки и дает бытие частным силам природы. Но этим не кончается религиозное событие. После Озириса остается жена его Изида, великая Мать-Природа, которая всюду отыскивает рассеянные члены мужа и родит сына, мстителя за отца. После падения старых богов женское начало выдвигается на первый план и становится источником нового божественного поклонения, т.е. нового религиозного миросозерцания. Озирис, Изида и другие входящие в этот цикл божества считались младшими из богов Египта. По сказанию, они родились в придаточные дни, когда к 360 дням старого календаря прибавлено было еще пять для составления полного солнечного года. Как принадлежавшие к одному циклу, все эти боги считались братьями и сестрами, хотя через это одно и то же божество, Гор или Аруерис, являлся и братом и сыном Озириса и Изиды, вследствие чего стали различать старшего и младшего Гора. Совокупность этих божеств представляет опять, в новой форме, те же моменты религиозного поклонения, которые мы видели и прежде. Убитый Озирис остается судьею в царстве умерших. В противоположность ему Сет является представителем силы стихийной и злой; это – бог моря, палящего ветра и войны. Победитель его, Гор, опять изображает собою небесного бога: он отожествляется с солнцем – победителем, шествующим по небу; но он ставится и выше солнца, ибо солнце и месяц называются его очами. Наконец, материальное начало, рождающее из себя частное бытие, Мать-Природа, представляется Изидою. Что касается до пятого божества, Нефтис, то оно является как придаток, с одной стороны, вследствие того, что Сету, как богу естественной силы, нужна супруга, с другой стороны, потому что нужно было наполнить пятый дополнительный день. Нефтис называется концом или придатком и не играет никакой роли в мифе об убиении Озириса. Таким образом, новый небесный бог, рожденный от Матери-Природы, побеждает Силу, уничтожившую идеалистическое начало. Но в Египте это новое божество не становится центром, около которого группируется новый цикл индивидуальных богов. Взоры египтян были более обращены к прошедшему, нежели к будущему. Хотя богиня родила новую жизнь, но она еще более сокрушается о жизни, от нее ушедшей. Плач Изиды о погибшем муже составляет главный узел в этом последнем фазисе египетской религии. Изида является главною законодательницею Египта: она получила от Тота слова мудрости; она водворила земледелие и установила порядок. Гор же нередко представляется как младенец, выходящий из водяного цветка. Выбравшись на новую почву вследствие борьбы
противоположных начал, египтяне остановились на первой ступени нового религиозного развития – на ступени, представляющей собою нравственный момент нового миросозерцания: победу над злом и нравственный суд в царстве умерших. Дальнейшая же разработка новых начал в виде полного цикла индивидуальных божеств была предоставлена классическим народам. Это дальнейшее движение шло в двояком направлении: в идеалистическом у греков, в натуралистическом у римлян. Основы религиозного поклонения у обоих классических народов одни и те же, и самые божества большею частью совпадают; но у римлян преобладает начало силы, а у греков идея. Развитие греческого религиозного миросозерцания изображается в систематической форме в «Теогонии» Гезиода. Мы уже коснулись ее выше. Гезиод начинает с космогонических сил, которых он насчитывает четыре. Первое место занимает первобытное мировое вместилище, Хаос, то есть Зияющая бездна; оно рождает из себя Эреба, или тьму, и ночь, от которых, в свою очередь, рождаются Эфир и День, из чего видно, что Хаос в сущности представляет первобытное Небо, или мировое пространство, с переменою дня и ночи, света и тьмы. Затем идут Тартар, жилище умерших душ, далее Эрос, Любовь, или производящая Сила, и, наконец, Земля, женское или материальное начало, воспринимающее семена жизни и все из себя рождающее. Мы видим здесь опять повторение тех же четырех моментов, которые встречаются всюду. От потомства Земли начинается собственная теогония. Так как здесь женское начало является источником нового миросозерцания, то Земля представляется рождающею видимое Небо, или Урана. Затем последний, в свою очередь, оплодотворяет Землю, отчего происходят существа двоякого рода: с одной стороны, представители душевных начал, титаны, между которыми мы находим Фемиду, справедливость, Мнемосину, мать Муз, Япета, отца Прометея, наконец, хитроумного Кроноса; с другой стороны, представители дикой силы, киклопы, приготовляющие громы, и сторукие великаны, пятидесятиглавые чудовища. Но эти могущественнейшие явления Силы не выпускались Небом на свет Божий, а заключались в недрах земли. На это Земля жалуется детям, и Кронос берется отомстить за свою мать. Он хитрым образом низвергает отца, лишивши его производящей силы. Однако он не освобождает киклопов и сторуких, но воцаряется сам, властвуя над титанами. Имя Кроноса означает завершителя, все приводящего к совершенству. Он – бог времени, то есть опять вечно живой и все проникающий дух. Вследствие этого женою его является Рея, которой имя означает течение. В качестве бога, скрывающегося
внутри вещей, он изображается с покрытою головою. Ему приписывается изворотливость ума. Царство его греки представляли золотым веком, временем всеобщего согласия. В честь него праздновались Кронии, на которых рабы уравнивались с господами. И когда он наконец низвергается сыном, он продолжает царствовать в Елисейских полях над душами блаженных умерших. Но как пантеистическое божество, Кронос глотает своих детей. Это опять возбуждает скорбь матери, Реи, которая, по совету Земли, скрывает последнерожденного сына, Зевса, в пещере на острове Крит. Младенец быстро возрастает и заставляет отца выкинуть назад проглоченных им детей, после чего возгорается борьба между старыми титанами и новыми олимпийскими богами. Зевс призывает на помощь освобожденных им сторуких и киклопов, которые вручают ему громы; с их пособием он одолевает наконец титанов и низвергает их в Тартар. Таким образом, опираясь на представителей Силы, новый бог сокрушает пантеистическое царство. Однако он усваивает себе лучшие начала душевного мира. Фемида и Мнемосина переходят на Олимп и становятся супругами небесного бога. Впоследствии Зевс мирится и с Прометеем, высшим представителем титанического элемента. Затем приходится вести борьбу с самими союзниками: за титаномахиею следует гигантомахия, которая точно так же кончается поражением последних. Наконец Зевс одолевает еще злое исчадие Земли, змеиное чудовище Тифона, после чего он уже беспрепятственно воцаряется на Олимпе. Спрашивается: представляет ли действительная история греческой религии те моменты, которые изображаются здесь в идеальной форме? У пеласгов, праотцев эллинских племен, мы не находим поклонения Урану и Кроносу под этими именами. У них, как первоначально у всех ариев, верховным национальным богом был Зевс. Но те формы, которые принимает у них это божество, обнаруживают именно описанную Гезиодом последовательность поклонений. Изменяясь, верховный бог сохраняет свое имя; старая же побежденная форма получает новое название, иногда просто взятое с физического предмета почитания. Это – тот самый процесс, который мы видели в новозеландском мифе о возмущении детей Неба и Земли, мифе, представляющем поразительное сходство с греческими сказаниями. Но там верховный небесный бог Тангалоа становится богом моря, т.е. стихийной силы, а старое божество обозначается названием Небо. Первоначальное значение Зевса указывает в нем самое имя, означающее бога небесного света. Таковым является Зевс Ликейский, в Аркадии, родине мифологического Пеласга. Это был
бог небесный, бог света и плодотворного дождя. Ему поклонялись на высоких горах, где не было тени; символом его был орел. Но здесь уже выступают и другие моменты. Сын Пеласга, Ликаон, приносит Зевсу человеческие жертвы, за что разгневанный бог превращает его в волка. Таким образом, небесный царь предохраняет себя от вторжения чуждых ему начал. Тип бога Силы, которого символом считался волк, переходит на другое божество, на сына Зевса, Аполлона, бога солнца, который также назывался Ликейским и имел символом волка. С другой стороны, в Аркадии совместно с Зевсом почиталось другое ликейское божество, которое, так же как Аполлон, признавалось сыном небесного бога, именно Пан, представитель жизни, разлитой в природе. Это был бог, скрывающийся в пещерах, где он спит, особенно в полдневный жар, но затем он бродит по горам и лесам, резвясь с нимфами и покровительствуя стадам. Ему приписывались таинственные звуки природы, и страшные и нежные; он посылает сны и предвещания. Ему поклонялись не только в деревьях и источниках, но и в форме неугасающего огня, ибо огонь у ариев, как показывает индийский Агни, считался животворящим элементом природы. Поэтому Пан называется божеством Кронийским. Впоследствии его признали сыном Гермеса, который представлял то же начало. Наконец, в Аркадии издревле распространено было поклонение Артемиде, представительнице женского элемента в этом цикле. Поучительно сближение этих ликейских божеств с верховными богами тольтеков, у которых мы видим те же три божества, представителей неба, солнечной силы и жизни, разлитой в природе, с присоединением к ним женского начала, и у которых точно так же между небесным богом и солнечным божеством возгорелась борьба из-за человеческих жертвоприношений. Но у аркадских пеласгов светлый бог неба сохранил свое преобладание. Дальнейшее развитие других элементов, которое повело к падению первоначальной небесной религии, совершилось под влиянием иноземных начал, египетских и финикийских. Первые вели к пантеистическому миросозерцанию, вторые – к поклонению богу Силы в различных его формах. Первый шаг к изменению древних верований был сделан в соседнем с Аркадией пеласгическом же Аргосе, который вследствие прибрежного положения был более подвержен иноземным влияниям. Здесь на первый план выдвигается женское божество, пеласгическая Гера, супруга Зевса, восприявшая его в виде кукушки, смоченной весенним дождем. Этот символ священного брака между Зевсом и Герою указывает на последнюю как на богиню Земли, оплодотворенной небесною влагой. По словопроизводству некоторых ученых, самое имя Гера
означает землю. Но здесь же, в Аргосе, произошла и первая неверность Зевса, который вообще является изменчивым и прогрессивным, тогда как Гера, напротив, представляет собою охранительное начало, враждующее против всякого нововведения, отчего происходят постоянные распри в этой чете. Зевс полюбил жрицу Геры, дочь реки Инаха, Ио. Гера превратила ее в корову и поручила стеречь ее стоокому Аргусу, всевидящему, то есть звездному небу, представителю старой религии. Но представитель нового начала, душевный бог Гермес, по поручению Зевса убивает Аргоса. Тогда Гера насылает на Ио жалящую осу, и та в бешеном блуждании обегает всю землю; сначала она кидается в Эпир, где Додонский оракул предвещает ей, что она сделается супругою Зевса, затем на севере она встречается с прикованным Прометеем, наконец, после долгих странствований, в Египте она обретает прежнюю форму и родит Зевсу черного Эпафа. В этом мифе убиение звездного бога душевным изображает в иной форме изувечение Урана Кроносом. Самое орудие, которым Гермес отрезает голову Аргусу, есть специально принадлежащий Кроносу серп. Блуждающая же Ио – не что иное, как текущая Рея и Додонская Дионе, откуда и связь ее с Додонским оракулом и с Прометеем. Наконец, успокоение в Египте указывает на египетские влияния. Последние выражаются и в сказании о потомке Ио, Данае, брате Египта, который, избегая преследований, прибыл в Аргос с пятьюдесятью дочерьми и утвердился там, после того как волк одолел крупнейшего быка из туземного стада, в память чего Данай установил служение Аполлону Ликейскому. Но пятьдесят сыновей Египта и тут преследовали дочерей Даная; чтобы избавиться от них, последние, по наущению отца, перерезали своих женихов, за исключением одной Гипермнестры, которая спасла своего мужа Линкея. Таким образом, с помощью Ликейского бога душевные или пантеистические элементы были в значительной степени отражены, но частью усвоились, ибо Линкей сделался преемником Даная. Эта двойственность выразилась и во взаимной вражде рожденных от этого брака внуков, Пройта и Акризия. В Аргосе из этого произошли только нескончаемые, идущие из поколения в поколение распри. Новая религиозная форма успела утвердиться в другой пеласгической стране, в Эпире, где совокупно с Аркадиею и с Арголидою находятся важнейшие остатки киклопических стен. Но здесь же зарождается и Еллада: так называлась местность около Додоны. По преданию, Додонский оракул был основан Девкалионом, отцом Еллана. С новым миросозерцанием тут является и новое поколение людей; старое было истреблено
потопом, и Девкалион с женою, кидая за себя камни, по наставлению богов, произвели новое племя. В Додоне предание явно указывает на египетские влияния. Додонские жрицы рассказывали Геродоту, что две черные голубицы прилетели из храма Аммона в Фивах, одна в Ливию, другая в Додону. Это известие подтверждается и сходством прорицаний, посредством знаков и снов. Додонский Зевс, так же как и Аммон, был олицетворением мировой души, или жизни, разлитой в природе. Голосу его внимали в дыхании ветра, в говоре листьев того многовекового дуба, который считался обиталищем бога, также в полете птиц и в журчанье ручья, который бил ключом у подножия священного дерева. Здесь же, на западе еллинского материка, находился и вход в подземное царство: здесь вытекали реки ада, Ахерон и Кокит с озером Ахерузиею, а также Титарезий, рукав Стикса; а с другой стороны, здесь же тек и источник жизни, Ахелой, которому Додонский оракул предписывал приносить жертвы. Мы неоднократно уже видели, что в идеалистических поклонениях жизнь и смерть возводятся к одному началу. Этот пантеистический характер додонских верований и связь их с представлениями подземного царства заставляют нас видеть в Додонском Зевсе того бога, который впоследствии при новом повороте еллинской жизни получил название Кроноса. Это подтверждается и другими данными. Основатель Додонского оракула, Девкалион, считался сыном Прометея, следовательно, прямо примыкает к титаническому началу. Супруга Додонского Зевса, Дионе, также причисляется к титанам; у Санхониатона она прямо называется супругою Кроноса и сестрою Реи – ясное указание, что сами греки делали это сближение. Море, омывающее Эпир, называлось Кронийским, и можно думать, что самый Феспротийский Эпир получил название от того материка (Hπειρoς), на котором у Гезиода Кронос напал на Урана. Наконец, в Фессалии, куда феспротийские племена, окружавшие Додону, перенесли свои верования и имя Еллады, а также и самое имя Додоны, в честь исполинского Зевса (Пελώριoς) совершались празднества, на которых отпускались заключенные и господа служили рабам, – а мы знаем, что именно эти празднества во всей Греции носили название Кроний. К этому новому понятию о Зевсе, не небесном, а подземном (χθуνιoς), примыкает целый новый пантеон, который мы находим у Гезиода в перечислении титанов. И тут в большинстве случаев, так же как в отношении к Зевсу, при изменившемся впоследствии значении богов, старым формам даются новые имена, почему их не легко разобрать; но мы видим тут общее греческому миросозерцанию распределение богов морских,
небесных, подземных и земных, числом двенадцать, шесть мужских и шесть женских. Морские суть: Океан, по Гомеру, – родоначальник богов, и жена его Тефида. Затем идут три пары богов небесных: Койос и Фойбе, Гиперион и Феия, Креиос и Еврибия. Центром же и завершителем всего этого цикла являются Кронос и Япет, главные или настоящие титаны, единственные, о которых упоминает Гомер. Япет – отец Атласа, который на западном краю земли, у ворот подземного царства, поддерживает небесный свод, Менойтия, пасущего стада Аида, и Прометея, принесшего людям огонь. Наконец, титанический цикл дополняется двумя женскими божествами, Фемидой, или справедливостью, носительницею уставов, которая у Эсхила отождествляется с Землею, и Мнемосиной, матерью муз, или вдохновением. Надобно думать, однако, что все эти боги не были приведены в систематическое отношение друг к другу, ибо, по свидетельству Геродота, Додонский оракул дал первый название богам, но еще было неизвестно, каковы они были и откуда они произошли, до тех пор пока Гомер и Гезиод не установили их родословной. В пантеистическом воззрении единое божество принимает бесконечно разнообразные формы, но как явления единой сущности эти формы не получают еще самостоятельности, а потому и не становятся друг к другу в определенные отношения. Это и выражается в сказании, что Кронос глотал своих детей, образ, которого объяснение мы находим в известном орфическом гимне, где мировое пантеистическое начало, Зевс, представляется глотающим вселенную и содержащим ее в своей утробе. Чтобы дать самостоятельность частным элементам, нужно было противодействие со стороны натуралистического начала Силы. Мы видели уже это в Египте; то же самое повторяется и в Греции, и опять под влиянием семитов. Здесь посредниками были финикияне. Это влияние распространялось на Малую Азию, на острова Архипелага и на весь восточный берег Греции. Но главным центром его был Крит, где основалось первое могущественное морское государство. Первоначально и здесь господствовало поклонение верховному богу пеласгов, Зевсу звездному (Астериос). Этот Зевс, под видом быка, похитил финикиянку Европу. Геродот связывает это событие с судьбою Ио: он говорит, что финикияне продали Ио в Египет, взамен чего была похищена Европа. Этим обозначается противоположность двух направлений, к которым влеклось пеласгическое миросозерцание; но тут восторжествовало финикийское влияние. От Зевса и Европы родились три сына, которые опять являются олицетворением тех же мировых начал: Минос остался царем Крита, поклонником Зевса, от которого он получает мудрые законы; Сарпедон
удалился в Ликию, где господствовало поклонение Аполлону, богу солнечной силы; наконец, праведный Радамант удалился на острова и сделался судьею в царстве умерших. Однако Минос, как сын финикиянки, не остался при первоначальном поклонении. Будучи выбран царем после смерти Астерия, который в сказании принимает форму древнего владыки Крита, он приносит жертву отцу своему Зевсу и просит Посейдона прислать ему жертвенное животное. Посейдон посылает белоснежного, чудного вида быка; но Минос, вместо того чтобы его заклать, сохраняет его в своем стаде и заменяет его другим. В наказание за это жена его Пасифая воспылала страстью к этому быку и родила от него сына Минотавра, с бычачьей головою, для которого Дедал построил лабиринт и которому приносили человеческие жертвы. Это новое божество сохранило название старого: Минотавр именовался также Астерионом, но он не имел ничего общего со звездным небом. Это был финикийский Молох, страшный бог силы, которому приносились в жертву дети. В связи с этим находится и сказание о принадлежавшем Миносу медном великане Талосе, который обходил Крит и пристающих иностранцев сжигал на своей пылающей груди. Однако в Греции это поклонение не могло удержаться. Минотавр был убит Тезеем. И это опять совершилось с помощью женщины. Как прежде жена Миноса проложила путь семитическому началу, так теперь дочь его, Ариадна, дает Тезею путеводную нить, которая выводит его из лабиринта. Однако для еллинского миросозерцания это был только переходный момент. Покинутая Тезеем, Ариадна становится супругою другого семитического божества, бога умирающего и воскресающего – Диониса. Поклонение Дионису водворилось, однако, уже позднее. В Крите этот бог умерший и воскресший является опять в виде Зевса, который получает здесь новую форму. В Крите показывали его гробницу и праздновали его таинства. К Зевсу прилагалось имя Сабазия, впоследствии перенесенное на Диониса. Эта новая форма находилась в связи с поклонением малоазиатской Великой Матери, корень которого, как мы видели, лежит также в семитических верованиях. В Крите она отождествлялась с супругою Кроноса, матерью олимпийского Зевса, Реею. В связи с греческим мифом о поглощении Кроносом своих детей из этого выработалось сказание, что Зевс был скрыт матерью в пещере, на горе Иде, и там воспитывался, охраняемый воинственными плясками спутников Великой Матери, куретов, и выкормленный ее прислужницами, нимфами Мелиссами. Когда же он возрос, он вступил в борьбу с отцом и, победив его, воцарился на его место.
Мы видим здесь повторение того самого религиозного процесса, который мы встретили уже в Египте: великая богиня-мать, завершая собою предыдущий цикл, рождает нового бога, начало нового порядка вещей. Но в Египте значение этого нового бога ограничивается тем, что он является мстителем за отца. Только в Греции новое божество становится центром целого пантеона. Для этого, однако, нужно было новое столкновение, а вместе и взаимное проникновение или сочетание двух противоположных направлений, на которые разбивалось греческое миросозерцание в этот переходный период: натуралистического и идеалистического, семитического и египетского. Это новое столкновение произошло в Фессалии, где предание полагает битву с титанами и где на Олимпе водворились новые боги. С одной стороны, как мы видели, сюда двинулись с запада феспротийские племена с поклонением Додонскому Зевсу и окружающему его сонму богов; с другой стороны, по восточному берегу и в соседней Беотии утвердились отважные мореплаватели, малоазиатские и финикийские. В Фивах основался финикиянин Кадм, брат Европы, пришедший искать свою сестру. Он нашел здесь поклонение кронийскому солнечному богу Аресу[114], а сам принес с собою поклонение семитической Афродите. Дочь этих двух божеств, Гармония, сделалась супругою Кадма. Однако вместо согласия тут на первых порах возгорелась внутренняя рознь, которая повела к вытеснению еллинского элемента. Это выразилось в мифе о герое туземного племени миниев, Афамасе. Он имел две жены: первая – Нефеле, т.е. облако, представительница кронийско-еллинского начала, мать Фрикса и Еллы, другая – Ино, дочь Кадма. Последняя требует, чтобы дети первого брака были принесены в жертву. Но посланный Зевсом, или Гермесом, или Нефеле баран с золотым руном, символ богатства, даруемого кронийскими богами, уносит их на запад в далекую солнечную страну, где поклоняются Аресу. Однако и семитическое начало, носящее в себе оргиазм, само себя разрушает. Афамас в исступлении убивает одного из своих сыновей, а Ино, с телом другого, Меликерта, бросается в море и приплывает в Коринф, где им воздаются божеские почести. Вся последующая история Фив представляет картину того же внутреннего раздвоения, с которым не могли справиться эти племена.
То же раздвоение выражается и в фессалийском мифе о борьбе кентавров с ланитами, мифе, который в героической форме изображает победу натуралистических верований над кронийскими началами. Иксион, король могучих лапитов, является и первым убийцею: он своего тестя кидает в пылающую яму, однако получает прощение от Зевса; но затем, возгордившись, он хочет посягнуть на самое Геру, вместо которой, однако, он обнимает только призрачное облако, т.е. опять ту же Нефеле. От этого соединения происходят кентавры, полукони, полулюди, представители кронийского элемента, или той переходной эпохи, когда божество, погруженное в природу, не принимало еще чисто человеческого образа. Отсюда в них смесь дикости и мудрости: с одной стороны, они представляются косматыми и свирепыми чудовищами, обитателями пещер и лесов; с другой стороны, кентавр Хейрон, сын Кроноса, добродетельный, мудрый и бессмертный, знает целебные травы, является певцом, прорицателем и воспитателем многих героев. Между этими двумя племенами возгорелась война из-за Гипподамейи, невесты царя лапитов, Пейрифоя, которую хотели похитить кентавры, приглашенные на свадьбу. На помощь ланитам приходят герои, сыновья Посейдона, Тезей Афинский, Нелей из Пилоса; кентавры побеждены, перебиты или разогнаны. В Пелопоннесе это поражение кронийского начала выражается в другом мифе, о победе Пелопса над царем Элиды Ойномаем; ценою ее опять является Гипподамея, которая здесь считается дочерью Ойномая. Последний признается сыном Ареса, а возница его Миртиль – сыном Гермеса; оба эти бога – кронийские божества. Ойномай предлагает руку дочери тому, кто победит его в ристалище на колесницах; побежденных же он убивает собственною рукою. Уже тринадцать соискателей пали от его копья, когда из Малой Азии прибыл Пелопс, герой, принесенный в жертву своим отцом, но потом снова воскрешенный богами. С помощью коней, подаренных ему Посейдоном, он побеждает Ойномая и женится на Гипподамее. Эти два события, знаменующие торжество новых начал над старыми, битва кентавров и лапитов и победа Пелопса над Ойномаем, были изображены на фронтонах храма Зевса в Олимпии. Однако с кронийским миросозерцанием отпадали и присущие ему элементы еллинского духа, который, как сказано, зародился именно в Додоне; а с другой стороны, сами победители, возгордившиеся своею силою, требовали сдержки. Не только Иксион хотел посягнуть на Геру, но и Тезей с другом своим Лапитом Пейрифоем вздумали похитить из ада Персефону, за что их постигло наказание. Для окончательного
утверждения нового порядка предстояла поэтому двоякая задача: вновь обрести утраченное еллинское начало и дать отпор натуралистическим влияниям, наступающим из Азии. Первое изображается походом аргонавтов, второе – разрушением Трои. Впоследствии плавание аргонавтов было приурочено к морским похождениям греков, и цель его отнесена в Колхиду, где реки будто бы носили золото; но первоначально это был чисто мифический поход на дальний Запад, в страну заходящего солнца и волшебства, где поклоняются солнечному богу Аресу и царствует сын его Айет. Герой этого похода – фессалиец Язон, из того же племени Эола, к которому принадлежал и Афамас и в котором постоянно господствует раздвоение. Язон лишен наследства дядею, сыном Посейдона, Пелиасом; он воспитывается в горах кентавром Хейроном. Возмужавши, он требует от дяди своего достояния; но тот предварительно посылает его в страну Солнца привезти назад золотое руно, ибо Фрикс, явившись ему во сне, приказывал возвратить его душу на родину. Знаменитейшие герои Греции собираются для этого похода: к фессалийцам, сыновьям Посейдона, присоединяются представители идеалистических начал: певец и прорицатель Орфей, жрец Диониса, Мелеагр и Тидей, сыновья Ойнея, насадителя винограда, сын Гермеса Айтолид, Теламон, сын Эака, судьи в царстве мертвых, наконец, Диоскуры и Афориды. В корабль влагается щепа от Додонского дуба. На пути Хейрон дает им свое благословение. С помощью дочери Айета, чародейки Медеи, властвующей над таинственными силами природы, умеющей превращать людей, обновлять стариков, воскрешать умерших, Язон похищает золотое руно и привозит его на родину, где Медея наказывает смертью злокозненного дядю. В Пелопоннесе сказание о золотом руне получило иную форму. Гермес, отец убитого Пелопсом Миртила, вручил золотого агнца, символ богатства, сыну Пелопса Атрею; но здесь этот дар сделался источником вражды между братьями. Кронийское начало, возвращенное героям, представителям нового порядка, производит в них нескончаемые раздоры. Тем не менее владелец этого золотого агнца, сын Атрея, Агамемнон, становится во главе последнего великого предприятия, соединившего все силы Греции против азиатских влияний, – Троянского похода. Поводом послужило похищение Елены, как увидим ниже, представительницы идеалистического начала, на которую посягают герои Силы. Так как предстояло дать последним окончательный отпор, то главными героями этой борьбы являются представители кронийского мира, и прежде всего Додонской Еллады; таковы были внуки праведного Эака,
судьи в царстве мертвых, Ахилл, воспитанный Хейроном и поклоняющийся Додонскому Зевсу, и Аякс, сын Теламона; затем сын Тидея, Диомед; наконец, хитроумный Одиссей, внук Гермесова сына, вора Автолика, раненный вепрем в бедро; Одиссей, которому на возвратном пути суждено было странствовать на дальний Запад, в область заходящего солнца и чародейства и низойти в царство мертвых, и который, по возвращении, обращается к Додонскому оракулу и становится предводителем Феспротов. Падение Трои было знаком окончательного утверждения нового еллинского миросозерцания. Этот новый пантеон состоит из прежних богов, но они принимают новый характер, вытекающий из сочетания двух противоположных направлений, на которые разделялся греческий мир в предыдущий период, направлений, которые можно обозначить названиями воинственного и гражданского: одного, основанного на поклонении богу Силы в различных его формах, другого – на поклонении богу Духу в различных его проявлениях. Это сочетание противоположностей, взаимно друг друга умеряющих и проникающих, при идеальном и художественном настроении греков произвело тот мир индивидуальных богов, в котором каждый момент в изящной и стройной форме представляет сочетание противоположных элементов, воплощая в себе известную идею, но не простую, а весьма сложную, составляющую плод всего предыдущего развития. Многие из этих божеств носят даже двойственное имя, знак различного их происхождения. Отсюда в большинстве случаев невозможность свести их на простые начала; всего менее можно видеть в них чисто стихийные божества. Существенные моменты остаются, однако, прежними, ибо какую бы форму ни приняло религиозное миросозерцание, основные его элементы всегда одни и те же. Во главе нового пантеона стоят дети Кроноса, три властителя мира с сопровождающими их тремя женскими божествами, их сестрами. Верховное место занимает возродившийся бог небесный, Зевс, который у Гомера, как глава, считается старшим, а у Гезиода, напротив, с точки зрения исторического процесса, младшим из братьев. Старшим же является у него бог царства умерших, Аид, прежний Кронос, или Зевс подземный, бог Додонской Еллады; затем идет национальное божество восточных греков, бог стихийной силы или моря, Посейдон, и после всех уже родится бог небесный, Зевс. Женские же божества, сестры верховных богов, представляют три типа – девы, жены и матери. Старшая дочь, Гестия, есть земля, как твердое седалище, а вместе и огонь домашнего очага, символ оседлости и чистоты. Как таковая, она остается целомудренною, отражая посягательства богов
силы, Посейдона и Феба; напротив, как носящая в себе идеалистический элемент, представляемый огнем, она состоит в дружбе с Гермесом. Типом жены является супруга верховного бога, царица небесная Гера, покровительница браков. Наконец, тип матери представляет сама Мать-Земля, Деметер, источник всякого плодородия. С нею нераздельна и дочь, Персефона, похищенная Аидом; она изображает идеалистическое начало в этом цикле. Отсюда возникают мистерии, составляющие высший продукт еллинской религии. О них будет речь ниже. Но этим не исчерпывается олимпийский пантеон. Стремление к индивидуализации различных свойств божественного естества ведет к тому, что различные моменты верховного начала представляются в форме отдельных богов, происходящих от Зевса. А так как в каждом моменте, в свою очередь, могут быть различные стороны, то отсюда рождаются особые типы для каждого представления. Мы находим здесь опять все старые божества, пеласгические и кронийские, но они принимают новую форму: элемент природы отходит на задний план и заменяется свойствами чисто человеческими, вследствие чего эти боги чувствуют и действуют, как люди. В самом Зевсе соединяются противоположные свойства. С одной стороны, он самый могущественный из богов: спутниками его являются Сила и Мощь; ему киклопы вручили всесокрушающие громы. С другой стороны, от Додонского бога он сохранил значение подателя благ: он отец богов и людей, милостивый, защитник и помощник, покровитель семьи и народа. Но главное его свойство – мудрость; он охраняет порядок в мироздании. Поэтому Гомер постоянно дает ему эпитет мудрого или мыслителя (μητίετα); Гезиод говорит, что Мудрость (Мήτις) была первою его супругою; второю же супругою является Фемида, начало закона и порядка, которая на Олимпе получает чистое значение справедливости. От Мнемосины Зевс рождает муз. Все это кронийские начала, которые на Олимпе становятся свойствами возрожденного небесного бога. Затем сыновья Зевса представляют собою в различных формах противоположные начала, из которых развилось олимпийское миросозерцание, натуралистическое и идеалистическое. Первую противоположность представляют сыновья Зевса и Геры, Арес и Гефест. Первоначально они означали солнце и огонь; мы видели уже эту схему в религии Зороастра. Но с исчезновением естественных определений они остались представителями силы и искусства. Арес носит двойственное имя: Арес и Эниалий; первый есть бог кронийский, второй – бог фракийский. Образовавшееся из этих элементов олимпийское божество сохранило только бранные свойства: это – бог силы и войны,
однако покоряющийся внушениям разума, как видно из отношения Ареса к Афине в «Илиаде». Гефест, напротив, есть совершенно мирный бог, представитель всякого художества, подобно Прометею, учитель людей. Его двойственный характер, полунебесный-полуземной, выражается в мифе, что Зевс сбросил его на землю, вследствие чего он остался хром; только Дионис взял его снова на Олимп. Из противоположения Ареса Гефесту родилось сказание об отношениях их к представительнице женского начала, Афродите. Она – супруга Гефеста, но вступает в любовную связь с Аресом, а Гефест ловит их в несокрушимую сеть. Гораздо важнее этих двух сыновей Зевса и Геры два других сына Зевса, рожденных им от богинь, принадлежащих к титаническому миру – Аполлон и Гермес. Мы видели их уже в первоначальном пеласгическом цикле. Аполлон принадлежит собственно Малой Азии и островам Архипелага. В «Илиаде» он называется рожденным в Ликии, а по обыкновенному сказанию, он рождается на острове Делосе, поднявшемся из моря. В первоначальном значении это опять бог солнечный, сильный и грозный, уничтожающий весеннюю красоту природы, как видно из мифа об убиении Гиакинфа, но главным образом он победитель тьмы и подземных сил. Поэтому главный его подвиг – поражение Пифона. И тут, однако, следует примирение с враждебным ему элементом. За убийство Пифона Аполлон должен вступить в услужение к Адмету и подвергнуться очищению, после чего он сам становится владельцем дельфийского оракула, которого стражем был Пифон. Он получает и новое имя Феба, чистого и светлого. В таком виде, получивши китару от Гермеса, он является предводителем муз, музыкантом и прорицателем. Как представитель силы светлой, изящной, вдохновленной, он становится национальным божеством одной из двух главных отраслей чисто еллинского народа – воинственных дорийцев, а вместе и центральным пунктом всей государственной жизни Греции. В противоположность ему Гермес представляет собою душевное, или идеалистическое начало. Первоначально он был тожествен с Паном, который впоследствии признается его сыном. Сам он родился тоже в Аркадии, в пещере на горе Киллене, от Зевса и старшей дочери титана Атласа, Майи. С самого рождения он является враждебным Аполлону: ночью он похищает принадлежащие последнему стада и уводит их в пещеру. Под именем стад солнца разумеются лучи или дни, которые поглощаются тьмою или ночью. Но на Олимпе эта вражда сыновей Зевса кончается примирением; они идут судиться к отцу и обмениваются атрибутами: Гермес дает Аполлону
изобретенную им китару, символ вдохновения; Аполлон же вручает ему многоветвистый посох, символ власти. Сам Гермес переходит на Олимп; из внутреннего, земного и даже подземного бога он становится посредником между небом, землею и подземным царством. Первоначальное его значение выражается в том, что он остается психопомпом, предводителем душ умерших; в мистериях, особенно древнейших, на Самофракии, где он называется Кадмилос, он ставится в прямое отношение к подземным богам. Против гигантов он сражается в принадлежащей Аиду шапке-невидимке. Но с другой стороны, вследствие идеалистического сочетания жизни и смерти, как душа, переходящая через противоположные состояния, он является производителем и подателем благ. Наконец, на Олимпе главное его значение состоит в исполнении воли Зевса; он посланник и глашатай богов, изворотливый, деятельный, красноречивый, всюду проникающий, бог дорог и перекрестков, ловкий и изящный, покровитель юношества в ристалищах, а также бог ораторов и собраний, вообще заведующий делами мира, а не войны. Однако не Гермес является главным представителем идеалистического начала в греческом мире. Он представляет противоположные начала жизни и смерти в гармоническом сочетании, а требовалось, кроме того, изобразить их в самом противоположении, в переходе из одной крайности в другую: требовался бог, умирающий и воскресающий, каким первоначально был Зевс Критский. С водворением Зевса на Олимпе эта роль перешла на Диониса. По происхождению Дионис – божество семитическое и малоазиатское; он тождествен с финикийским Адонисом, с малоазиатским Аттисом и с Сабазием. В Греции родиною его считаются Фивы, где родит его от Зевса дочь Кадма Семеле, уничтоженная огнем при рождении бога; но Зевс зашивает недоношенного в свое бедро, и, когда младенец появляется наконец на свет, его принимает Гермес и передает на воспитание Додонским нимфам. В греческом Дионисе исчезают те исступленные самоизувечения, которые характеризуют поклонения ему на Востоке; однако сообразно с основным характером и в нем сочетаются противоположные свойства изнеженности и силы: он представляется то полуженственным, то героем-победителем. Греческий Дионис является носителем культуры, символом которой служит принесенный им виноград, дающий вдохновенный напиток и ощущение полной радости жизни. Поэтому его появление празднуется безумным ликованием. В этом виде он называется Вакхом. Но с другой стороны, тот же Дионис олицетворяет в себе и жизнь погибающую: как Загрей, он растерзан титанами, которые пожирают его члены. В этом виде он является властителем умерших и
отожествляется с Аидом. Наконец, умерший бог снова воскресает и, как Якх или Корос, представляется младенцем, сыном Зевса и Деметры или Персефоны. Все эти отношения к подземному царству изображались в мистериях, которые давали грекам таинственные представления о загробной жизни. К ним примыкали и орфические учения, в которых развивалось пантеистическое миросозерцание. В противоположность дорийскому Аполлону, Дионис, как бог мистерий, был главным центром религиозных верований другой значительной отрасли еллинского племени – ионийцев. Наконец, и женское начало представляется на Олимпе в полноте своих определений. Мы опять находим здесь те же четыре момента, которые распределяются между четырьмя дочерями Зевса. Небесною богинею, представительницею мудрости является Паллада-Афина. Она выработалась из двух различных типов, из воинственной Паллады, изображение которой хранилось как святыня в Трое, и из мирной Афины, принесшей оливковое дерево и ткущей земной покров, первоначально, по-видимому, жены Гефеста, родившей или воспитавшей Эрехфея. Это сочетание воинственных и гражданских свойств сохранилось и на Олимпе, но они подчиняются высшему, разумному началу. Мать Афины, Мудрость, Метис, есть титаническое существо, дочь Океана; но Зевс глотает свою супругу, и затем Афина выходит вооруженною из его головы. Палладою же она становится после победы над гигантами, где она играла главную роль. Эта богиня была национальным божеством изящной Афинской демократии, последнего и высшего выражения еллинского духа. Так же как Афина, девственною богинею является и Артемида, но в ней преобладает тип женской силы. И она выработалась из разнообразных элементов: из аркадской земной и охотничьей богини Каллисто, из месячной, ночной, близкой к Гекате Артемиды Таврической, наконец, из малоазиатской воинственной и производящей богини природы, покровительницы амазонок. На Олимпе она сделалась сестрою Аполлона, типом охотницы, поражающей своими стрелами и людей и зверей. Трехвидная Геката, напротив, превратилась в Персефону, дочь Зевса и Деметры, похищенную Аидом и пребывающую половину года на земле и полгода в подземном царстве. Наконец, чисто женское начало представляет собою Афродита, в которую точно так же вошли различные элементы, но которая на Олимпе сделалась богинею любви и красоты. За богами следуют полубоги, или герои. Противоположность двух солнечных героев, одного, обращенного на восток, другого – на запад, является в потомстве Даная, водворившего в Аргосе поклонение Ликейскому Аполлону. Мы видели, что
только одна из его дочерей не убила своего жениха, египтянина Линкея. Внуки этой четы, соединявшей в себе противоположные направления, Пройт и Акризий, враждуют уже в утробе матери. Изгнанный Пройт бежит в Ликию, откуда берет себе жену. По возвращении он становится могучим королем и завоевывает Коринф; жена его влюбляется в коринфского солнечного героя, Посейдонова сына, Беллерофона. Пройт отправляет Беллерофона опять в Ликию, где он убивает исчадие подземных сил, огнедышащее трехглавое чудовище, Химеру, и совершает другие подвиги, но затем, подобно другим героям, восприявшим семитические начала, подвергается душевному расстройству, или, по другому сказанию, в гордыне хочет на своем крылатом коне подняться на небо, за что низвергается Зевсом. Тот же крылатый конь, Пегас, служит и другому солнечному герою, внуку Акрисия, Персею, рожденному от Зевса в подземелье, куда была заперта его мать, Даная. Оба они, мать и сын, в ящике выбрасываются в море; их принимает король Полидект (прозвище Аида). По его приказанию Персей должен отрубить голову обретающемуся на западных краях земли ночному или подземному чудовищу, Горгоне Медузе. Гермес дает Персею шапку-невидимку Аида и серп, орудие Кроноса. Он счастливо совершает свой подвиг, а по возвращении нечаянно убивает диском собственного деда. Другая форма противоположности в солнечном герое является в мифе о Геракле. Здесь выражается отношение силы к слабости. Прототипом Геракла был финикийский Мелькарт; на Олимпе он возводится в тип силы, но силы мягкой и служебной. Геракл рождается в центре финикийских влияний, в Фивах, и здесь, подобно другим героям, восприявшим семитические начала, он приходит в исступление и умерщвляет собственных детей. За это он подвергается каре; он должен в Аргосе служить своему родственнику, потомку Персея, Еврисфею, который опять же представляет солнечное начало, ибо он распоряжается подвигами Геракла, но в противоположность последнему это – солнце в его слабости; подобно тому как Арес был заключен в бочку могучими алоидами, Еврисфей прячется в подземную железную бочку, испугавшись чудовища, побежденного Гераклом. Но в Греции сила должна служить слабости, а не наоборот; по приказанию Еврисфея Геракл совершает двенадцать подвигов, соответствующих двенадцати месяцам в году, – подвигов, обращенных и на восток, и на запад, и против явлений силы, и против исчадий подземного царства. Наконец, убивши Кентавра, он погибает от яда, содержащегося в его крови, и сам себя сжигает на костре, после чего он, просветленный, возводится на Олимп.
Таким образом, у потомков Персея заходящее солнце в борьбе с тьмою потеряло свой героический характер; представитель его сделался простою противоположностью герою Силы, хотя и сохранил господствующее положение. Но утраченный здесь идеалистический момент нашел среди олимпийских полубогов других представителей, которые в большей полноте изображают собою отношения жизни и смерти и переход от одной к другой, именно, Диоскуров, которые, так же как Геракл, получили божеские почести. Первоначальное космогоническое значение этих полубогов видно из того, что они выходят из яйца: один смертный, другой бессмертный, подобно тому как в восточных космогониях из первобытного мирового яйца образуются противоположные элементы неба и земли. Мать их, по обыкновенному сказанию, Леда, дочь Океана, бежала от Зевса на западный край земли, превращаясь во всевозможные виды, но наконец настигнута им в виде лебедя или гуся. Один из Диоскуров убит в борьбе с двоюродными братьями, Афоридами, в сущности местным повторением тех же Диоскуров, но другой испрашивает у Зевса, в виде милости, чтобы они, не разлучаясь, подобно Персефоне, пребывали полгода на небе, а полгода в подземном царстве. Это обнаруживает в них тип бога умирающего и воскресающего, вследствие чего они отожествляются с Кабирами, из которых один точно так же был убит своими братьями. На Олимпе Диоскуры представляются как идеальные юноши, изящные и благородные, дарователи побед, защитники людей на суше и на море, предводители ристалищ, покровители гостеприимства. Сестры их, Елена и Клитемнестра, опять представляют двойственный характер: первая, дочь Зевса, прекраснейшая из женщин, похищенная Тезеем и Парисом и снова возвращенная; вторая – дочь смертного, суровая и злая, убийца своего мужа. Обеим приписывается дочь Ифигения, принесенная в жертву грозной Таврической Артемиде, или, по Гезиоду, превращенная Артемидою в Гекату, ибо две сестры Диоскуров представляют собою именно противоположные стороны этой титанической богини, так же как сами Диоскуры представляют противоположные стороны Гермеса. Такой же сонм божественных лиц окружает и Посейдона. Но эти божества для греков не имели высшего значения; это не боги, а стихийные силы. В них олицетворяются различные явления жизни природы, играющей на волнах. Гораздо более глубокий смысл имеют мифы, относящиеся к царству умерших. В этом отношении воззрения греков, сообразно с самым развитием их религии, проходили через различные фазы[115]. Первоначально
всюду распространенное поклонение предкам имело местный характер. В кронийский период оно заслоняется представлением Тартара и Елисейских полей. С водворением олимпийского миросозерцания, исполненного радостью жизни, души умерших представлялись в виде теней, влачащих печальное существование; но возрождение и дальнейшее развитие еллинского начала повели к более возвышенным взглядам на загробную жизнь. Они выразились в таинствах, которые заключают в себе одну из существеннейших сторон греческого миросозерцания, глубочайшую основу еллинского идеализма. Коренным мотивом является здесь похищение дочери Зевса и Деметры, Персефоны, царем подземного царства Аидом. Неутешная Деметра, после долгих странствований и поисков, обращается с мольбою к Зевсу, который и тут производит примирение: Персефона должна половину года жить с мужем в царстве мертвых, а другую половину – с матерью на земле. С этим мифом греки соединяли поклонение Дионису, который, как выражение идеалистического начала, точно так же изображал собою переход от одной противоположности в другую. В мистериях Дионис представлялся то растерзанным титанами, то опять воскресающим. Глубочайший смысл всех этих верований составляло понятие о едином духе, переходящем от одной противоположности в другую. Оно естественно вело к пантеистическим воззрениям, которые сохранились для нас в так называемых орфических гимнах. Для массы же греческого народа с этим связывалась вера в будущую жизнь, в бессмертие души. Но эта вера была только чаянием, которое возбуждалось таинственным явлением скрытого бога; а так как все относящееся к подземному царству было предметом особенного страха и благоговения, то весь этот мифический цикл изображался в таинствах, о которых никто не смел явно говорить. Вследствие этого, нам неизвестно, что именно происходило в этих мистических представлениях, к которым допускались только посвященные; но мы знаем, что для образованнейших греков они были источником отрады, утешения и надежды. Таков был идеальный мир греческих богов. Он не представляет той глубины религиозного миросозерцания, какую мы находим у народов Востока; но развитие индивидуалистического начала ведет к такому неподражаемому изяществу образов, которое делает его вечным источником художественного вдохновения. Здесь небесное нисходит к земному, и оба элемента сливаются в одно гармоническое целое. Вместе с тем здесь впервые открывается простор для человеческой личности. Человек не подавляется владычествующими над ним мировыми силами, как на Востоке; вместе с личностью богов развивается
и его собственная. Боги к нему ближе; они носят на себе человеческий тип. Здесь поэтому лежит начало свободного исторического движения. Но в период господства религиозных верований освобождающаяся личность не выступает еще из подчинения общим началам, а находится с ними в полном согласии. Отсюда красота греческой жизни, красота, которая скоро, однако, исчезает. Почувствовав свою свободу, личность хочет быть вполне самостоятельною. Человеческая мысль начинает все испытывать и становится в отрицательное отношение к религиозным верованиям, которые в этой форме не могли ее удовлетворить, ибо олимпийские боги суть производные: они не представляют собою абсолютных начал бытия. Отсюда начинается разложение, для которого индивидуалистическая форма религии составляет необходимую ступень. В Греции в первый раз происходит смена синтетического воззрения аналитическим. Совершенно сходное развитие представляет нам и римская религия. Но здесь отпадает идеалистический момент мистерий; преобладающее значение получает, напротив, поклонение богу Силы. Не будучи одарены философским и поэтическим смыслом, римляне не выработали идеальной теогонии. В их преданиях господствует прозаический характер; своих старинных богов они превращают в древних царей. Тем не менее из этих преданий мы можем восстановить главные ступени, через которые прошло религиозное миросозерцание латинского племени. Древнейшая религия италийских племен в существенных своих чертах была та же самая, какую мы видели в Аркадии. Отсюда предание, производящее из Аркадии первого поселенца Рима, Эвандра. Верховным божеством и тут является общеарийский Зевс, который носит название Юпитера или, в древнейшей форме, Диовис, или Диеспитер. Это светлый бог неба, оплодотворяющий землю и ниспосылающий людям все блага. Ему, так же как и в Аркадии, поклонялись на высоких горах. Подобно Зевсу Ликейскому, он в некоторых местах носит название Луцеция (Lucetius), от lux, свет. Рядом с ним особенно распространенным является другое национальное италийское божество, Марс, бог силы и войны. Первоначально это был бог солнечный, зачинающий весну, вследствие чего ему посвящался первый весенний месяц март, которым начинался год. Ему же во времена бедствий обрекали так называемую священную весну, ver sacrum, то есть все произведения будущей весны, не исключая и людей. Последние, однако, по крайней мере в те времена, о которых мы имеем известия, не приносились в жертву, а по достижении совершеннолетия высылались из страны искать себе новых жилищ под предводительством бога. Символом Марса и в Италии является волк. Но вследствие связи
солнечного бога с сельскими и лесными божествами ему посвящен был также дятел-вещун, picus, которого предание превращало и в древнего царя, выдавая его за сына Сатурна. С другой стороны, аркадскому Пану у италийских племен соответствует Фавн, бог сельской и лесной жизни, бог стад, а вместе и прорицатель. И он преданием выдавался за древнего царя, сына Пика. С ним соединялась и жена его Фавна, благодатная богиня плодородия, которая называлась также Доброю Богинею, Воnа Dea, а в других местах носила название Феронии. Мы видели, что в Греции, у пеласгов, со служением Пану соединялось и поклонение огню. Здесь этот момент является в виде особого божества, Волкана, который представлял собою огонь как внутреннюю силу природы, с одной стороны, благодетельную, с другой стороны, разрушительную. Наконец, у италийских племен идеалистическое начало олицетворялось и в третьем, чисто туземном божестве, Янусе, точно так же позднее превращенном в царя. По всей вероятности, первоначально, при господстве чисто небесной религии, он означал солнце, восходящее и заходящее, идущее от одной противоположности к другой. Ниже мы увидим дальнейшее развитие этой идеи. Все эти рассеянные идеалистические моменты, олицетворявшиеся в Фавне, Янусе и Волкане, были связаны в одно целое под иноземным влиянием, которое выражается в преданиях о царствовании Сатурна. Сказание гласит, что низверженный Зевсом Кронос нашел убежище в Италии, куда он прибыл морем под именем Сатурна. Здесь он был принят царем, Янусом или Фавном, которого он научил земледелию и возделыванию виноградной лозы. Царствование Сатурна и тут представляется золотым веком. В честь его даже до позднейшего времени праздновались Сатурналии, на которых господствовало всеобщее равенство, господа прислуживали рабам, и все предавались ликованию, вспоминая золотое время. С другой стороны, Сатурн как дух, присущий миру, считался богом скрытым; отсюда производили и самое название Лациума (от latere, скрываться). В связи с ним находилось и поклонение умершим. В храме Сатурна в Риме находилась капелла, посвященная подземному богу, Дис. Предание гласило, что тут некогда приносились умилостивительные человеческие жертвы, которые впоследствии были заменены куклами. Центром этих более или менее пантеистических поклонений, по всей вероятности, была неразгаданная доселе Этрурия. На это указывает то, что верховными божествами этрусков были боги скрытые. На ту же мысль наводит и имевшее столь важное значение в Этрурии поклонение умершим. Подземному богу посвящались города, с обрядами, связанными с поклонением
душам предков, причем в яму (mundus) полагался камень, представлявший вход в подземное царство. Наконец, на это указывает и связь Этрурии с мистериями Кабиров, имевшими тот же характер. Есть рассказ, по которому тело убитого братьями Кабира, то есть по толкованию греков, Диониса, растерзанного и умершего, с тем чтобы снова воскреснуть, было отвезено в Этрурию. Совершенно противоположное этим верованиям иноземное влияние отражается в сказаниях о странствиях греческого героя Геркулеса, представителя силы как цивилизующего начала. Повествуют, что Геркулес был принят в Риме аркадским Эвандром, что он уничтожил человеческие жертвы, приносимые Сатурну, наконец рассказывают о борьбе его с вредоносным исчадием Волкана, Каком, который украл у него быков. Мы видели, что в греческом мифе скрытый Гермес крадет быков Аполлона; но затем оба сына Зевса мирятся перед отцом. Здесь, напротив, Геркулес убивает вора и избавляет от него страну; примирение же Силы с противоположным ей идеалистическим началом выражается в другом сказании. Акка Ларенция, мать Ларов, которая в очеловеченном виде является женою пастуха Фавстула, то есть того же Фавна, и кормилицею Ромула, отдается Геркулесу, вследствие чего предание называет ее публичною женщиною. Другое сходное с этим сказание приводит Геркулеса в связь с Фавною, женою Фавна, от которой родится царь Латин, эпоним латинского племени. Наконец, последнее иноземное влияние обнаруживается в повествовании о странствованиях Энея и о принесении им в Италию поклонения малоазиатской Великой Богине, которую латинцы, приравнивая ее к местному божеству, назвали Венерою. Эней принимается царем Латином, вступает в брак с его дочерью и оказывает ему пособие в борьбе с этрусками. С помощью пришлых элементов этрусское влияние побеждено. Но во время битвы царь Латин возносится на небо и там превращается в Юпитера Лациарис. Таким образом, и здесь повторяется тот же цикл четырех моментов, который встречается везде. Новая религия является результатом всего предшествующего развития. Все эти элементы в совокупности мы находим и в сказании об основании Рима. Ромул, по матери, происходит от племени латинских царей. Отцом же его является Марс; он вскармливается волчицею. А с другой стороны, восприемником его предание называет Фавстула, очеловеченного Фавна, а нянькою Акку Ларенцию. В самом зародыше нового государства мы видим уже сочетание различных начал. Но латинское племя, которому принадлежат эти предания, было только одною из составных
частей римской народности. К латинскому, воинственному элементу, легшему в основание Рима и представляемому мифом о Ромуле, присоединяется затем элемент сабинский, олицетворенный в законодателе Нуме, а наконец, при Тарквиниях, этрусский, производящий сочетание противоположностей в учреждениях Сервия Туллия. Через это Рим поднялся на высшую ступень и сделался историческим центром всей жизни италийских народов. Собственные боги римлян суть не что иное, как возведенные в высший тип первоначальные италийские божества. Верховное место занимает Юпитер, Всеблагой и Высший, Optimus Maximus, с которым в Капитолийском храме соединялись жена его Юнона, богиня неба и вместе представительница материнского начала, и дочь Минерва, богиня мудрости. Затем, второе место после верховного бога, источника всякой гражданственности, принадлежит национальному божеству римлян, Марсу, богу силы и войны. Первая доля военной добычи посвящалась Юпитеру, вторая – Марсу. Последний является здесь в двух видах: как латинский Марс и как сабинский Квирин; но обе эти формы нередко сливаются под названием Марса-Квирина. Квирином назывался и обоготворенный Ромул, и сами римляне носили название квиритов. Наконец, третье место в римском пантеоне принадлежало представителю идеалистического начала – старому Янусу. Если первая доля добычи отдавалась Юпитеру, а вторая Марсу, то третья посвящалась Янусу. Но когда воин обрекал себя смерти, он взывал прежде всего к Янусу и затем уже к Юпитеру и Марсу. И во многих других случаях Янус призывался первым, ибо он считался началом всех вещей. Мы видели, что первоначально он означал солнце восходящее и заходящее, идущее от одной противоположности к другой. Это первобытное значение сохранилось в двойственности ликов, обращенных один на восток, другой на запад, а также в названии Pater Matutinus, утренний отец. Но впоследствии это представление, вероятно, вследствие этрусских влияний, ибо сами римляне были мало к этому склонны, расширилось в более философскую мысль: Янус считался Вечным Временем (Aeon), то есть духом, всем управляющим и связывающим противоположные элементы, верхние и нижние, в одно согласное целое, как толковали римляне. Он – всему начало и конец, все отпирающий и запирающий, Patulcius и Clusius, вследствие чего символом его является ключ, а как деятель и странствователь он носил в руке посох. Он призывался первый при начале каждого дела. Ему посвящены были все первые числа каждого месяца, но также и предпоследний месяц в году, начинавшемся с марта; последний же месяц, февраль, посвящался очищениям.
Впоследствии январь сделался началом нового года, так как Янус признавался началом всякого действия. Он же считался и началом жизни, водных источников и всякого семени, почему он носил название Consivius. Так же как греческий Гермес, он был богом дверей и перекрестков, ибо, как сочетание противоположностей, он представлял и переход от одной к другой. Поэтому в самых оживленных местах в честь его ставились проходные ворота или арки. Но самую характеристическую его черту составляло то, что храм его на форме открывался во время войны и запирался во время мира. Этому обряду давались многие, более или менее невероятные объяснения. Если мы обратим внимание на философское значение этого бога, то мы можем угадать тут символический смысл: открытие дверей означало внешнюю деятельность, закрытие – внутреннюю. Как руководитель войны, Янус в этой форме носил название Квирина. Но высшее его значение состояло в подвигах мира. Как представитель высшего согласия, он в преданиях связывался со временами Сатурна. К этим трем верховным божествам римляне присоединяли четвертое, женское, именно Весту, представительницу прочной оседлости и домашнего очага. Ей поэтому посвящался неугасимый огонь, который поддерживался целомудренными девами. Это было городское святилище, где хранились местные боги, Пенаты. Ею же завершался весь цикл, почему Весте всегда приносилась последняя жертва. Если мы сравним эти римские божества с разнообразием греческого пантеона, мы, конечно, заметим, что, при тожестве основных начал, форма тут совершенно другая. Тут нет идеальной красоты греческих богов; в особенности идеалистический момент мало развит. Самое значение Януса терялось в общем сознании, оставаясь доступным только для немногих. Римская религия была трезвою верою народа гражданского и воинственного вместе, но не одаренного высшим философским смыслом. Поэтому и разложение народных верований развитием философского мышления началось не в Риме, а в Греции; но вместе с греческим влиянием оно перешло и на Рим. В жизни обоих классических народов наступает аналитический период, который характеризуется чисто светским движением мысли и жизни. Этим, однако, не кончается развитие древних религий. Остается еще последний и низший момент, представляющий превращение индивидуалистических богов в героев и окончательную их погибель. Этот момент мы назвали низшим, потому что он составляет крайнюю ступень в процессе разложения. Религиозная мысль, которая в первобытных религиях шла от явления к закону, здесь снова возвращается от закона к явлению.
Индивидуалистическое начало, господствующее уже у классических народов, оказывается здесь тем, что оно есть на самом деле, не божественным, вечным, а частным, и потому преходящим. Развитие этого момента принадлежит тому племени, которое в средние века заступило место классических народов как носитель всемирной цивилизации, именно германцам. Они поэтому выступили на историческое поприще как представители чистого индивидуализма. И тут, однако, мы опять находим четыре момента, обнимающие собою все верования северных ариев. В этом цикле спиритуалистическую основу представляют древние германцы, натуралистический элемент – славяне, идеалистический – кельты, наконец, представителями крайнего индивидуализма являются скандинавы, которые, завершая собою развитие германского миросозерцания, составляют вместе с тем конец всего мифологического процесса. Нельзя не заметить, что эта характеристика европейских племен остается верною и доселе, с тою разницею, что место скандинавов заняла англосаксонская раса. Насчет древнейшей религии германцев исторические сведения весьма скудны. Драгоценнейшее указание дает нам Тацит, который повествует, что германцы в старинных песнях прославляли бога Туиско, рожденного от Земли; они считали его прародителем своего племени. В другом месте Тацит говорит о распространенном у германцев поклонении Матери-Земле, под именем Нертус. Он рассказывает и о служении Изиде, которой символом был корабль. Можно думать, что все это были разные формы одной и той же богини. Имя Нертус, по-германски Ниёртр (Niцrthr), встречается в позднейшей мифологии в мужской форме. У скандинавов Ниёртр, муж своей сестры и отец бога плодородия, Фрейра, причисляется к ванам, то есть к старинным богам, отошедшим за пределы мира. Какое значение имел символ корабля; который присваивался его жене и сестре, женской богине Ниёртр, мы не знаем; но нельзя не заметить, что позднейшее сказание изображает богиню Фрею, другую форму той же Ниёртр, плачущею о покинувшем ее муже, Одре, и странствующею для его отыскания. Немудрено, что в этих чертах римляне могли узнать Изиду. Мрак, окружающий начало германской мифологии, не позволяет нам сказать, под какими влияниями развилось у германцев это поклонение Великой Матери, которое, независимо от египетской Изиды, мы находим и во Фракии, и в Малой Азии. Во всяком случае, этот момент составляет исходную точку германской мифологии. Что касается до рожденного от Земли бога Туиско, то в нем можно угадать германского бога Тиуз, или Цио. Это имя не что иное, как германская форма греческого Зевса и римского
Юпитера. Оно означает светлого бога неба. Можно думать, что первоначально это божество было представителем не силы, а порядка, ибо атрибут небесной силы, гром, был предоставлен другому небесному богу, Донару, самое имя которого означает гром. Взаимное отношение этих двух богов могло быть то же самое, какое мы находим в Индии между Индрою и Варуною, из которых первый олицетворял собою небесную силу, а второй – небесную твердь как вечный порядок. Но у героических германцев это первоначальное значение небесного бога рано исчезает, а так как громы были у него отняты, то за ним, как за прародителем воинственного племени, просто остался характер воинственного бога, которого римляне, вследствие этого, приравнивали к своему Марсу. Действительно, мы имеем свидетельство, что многие германские племена верховным своим божеством считали Марса. В позднейшее же время этот старинный бог арийского племени, как увидим ниже, более и более отходит на второй план. Затем представителем небесного начала остался Донар, скандинавский Тор, владелец грома, приравненный поэтому римлянами к Юпитеру. Наконец, третьим верховным божеством у германцев, впоследствии ставшим во главе всех, был Вуотан, или Водан, скандинавский Один. Имя его Гримм производил от wadan, проникать, вследствие чего он видел в нем дух всепроникаюший. Другие производят его от wьthen, свирепствовать, ибо он считался предводителем дикой охоты, т.е. сонма духов или душ, носящихся ночью над землею в виде бури[116]. Во всяком случае, в противоположность Тору, представителю силы, он является представителем душевного начала, вследствие чего римляне приравнивали его к Меркурию, или Гермесу. К этим трем верховным божествам присоединялось еще четвертое, женское, именно Фрейя, или Фрия, богиня земного плодородия, новая форма богини Ниёртр. Имена этих четырех божеств вошли в обозначение дней недели, когда римский календарь был усвоен германцами. Воскресенье и понедельник, так же как у римлян, посвящались солнцу и луне; затем вторник, день Марса, был посвящен Тиу, среда, день Меркурия, Вуотану, четверг, день Юпитера, Донару, наконец, пятница, день Венеры, Фрейе. Суббота же осталась посвященною Сатурну, для которого не было подходящего бога в германской мифологии[117].
За этими верховными божествами следовали другие. Мы видели, что у латинцев идеалистический момент представлялся не только Янусом, но также Фавном и Волканом. Аналогические божества мы находим и у германцев. Фавну соответствует Фрейр, благодатный, источник даров мира, которому поклонялись в Швеции. И тут с ним соединяется сестра его Фрея, так же как у римлян Фавн сочетался с Фавною, или Ферониею. Волкану же соответствовал Локи или Логи, бог огня, с одной стороны, благодетельного, с другой стороны, разрушительного. В скандинавской мифологии за Локи оставлена была только последняя сторона; но повествуется, что в старое время он был товарищем и побратимом Одина, за что он и введен был последним в жилище азов. Точно так же различные формы принимает и женское божество, в соединении с мужскими. Женою Вуотана являлся Фригг, другая форма той же Фрейи, хотя она и отличалась от последней. Жена Донара называется Сиф; в качестве небесной богини атрибутом ее является великолепный головной убор, подобно тому как принадлежностью Фрейи считалось пышное ожерелье. По недостатку сведений, невозможно сказать, была ли упоминаемая в памятниках богиня Циза подругою Цио, как догадывается Гримм; во всяком случае, эта богиня потеряла существенное значение. На втором плане стоят и другие женские лица, властвующие над подчиненными существами, как-то: светлая Гольда, предводительница эльфов, и Берта, шествующая во главе карликов. Соответственно четырем моментам религиозного миросозерцания германцы признавали четыре главных формы подчиненных богам существ: эльфов, или чистых духов, представителей спиритуалистического начала; великанов, олицетворяющих в себе дикую силу; подземных карликов, мудрых и искусных, отождествляемых и с душами умерших; наконец, людей, стоящих посередине между великанами и карликами. Тацит упоминает и о германском герое, которого воины воспевали, идя на битву, и которому они приносили жертвы. Он называет этого героя Геркулесом; но, по недостатку известий, невозможно сказать, что под этим разумелось и каков был характер этого лица. Существенно только то, что уже у германцев мы находим героическое начало, которое впоследствии у скандинавов сделалось преобладающим. Потеря первоначального значения небесного бога Тиу неизбежно вела к изменению всего примыкающего к нему миросозерцания. Это изменение шло в двояком направлении: верховным богом мог сделаться или Тор, или Водан, Сила и Дух. Первое мы находим у шведов, у которых Тиу, или Тир,
совершенно исключается из числа верховных божеств; вместо того образуется новая троица: Тор, как верховное божество, и рядом с ним Водан и Фрейр. С другой стороны, уже во времена Тацита многие германские племена верховным богом признавали Меркурия, или Водана. К этим двум противоположным моментам примыкают верования соседних с германцами племен, славян и кельтов. У славян развивается поклонение силам природы, у кельтов поклонение царству умерших. У славян сохранились самые скудные следы первоначальной небесной религии, общей европейским ариям. Всего более они отзываются в сказаниях сербов о детях высшего Бога: солнце, месяце и звездах. Но уже в VI веке Прокопий говорит, что славяне поклоняются единому верховному Богу, создателю молнии, которого они считают владыкою всех. Это свидетельство подтверждается известиями о восточных славянах, чем объясняется и близкое отношение последних к вышедшим из Швеции норманнам. При первых князьях Рюрикова рода верховным богом наших предков был Перун, бог молнии, именем которого воины клялись, полагая оружие. Но рядом с ним является и цикл других божеств. И тут мы видим следы первоначального поклонения небу; они оказываются в имени бога Сварога, означающего небо. Но это божество не составляет уже предмета почитания; оно осталось только в предании, которое детьми его называет двух Сварожичей, Солнце и Огонь. Солнцу русские поклонялись под именем Дажбога и Хорса; сами себя они называли внуками Дажбога. Под каким именем и в какой форме они поклонялись Огню, неизвестно; в памятниках стоят несколько неразгаданных имен. Выше обоих стояло, однако, третье божество, Волос, бог скотов, занимавший второе место после Перуна. Он был подателем земного плодородия, ибо жатва называется брадою Волоса. При клятве символом его считалось золото, так же как оружие было символом Перуна, из чего видно, что от него производилось всякое богатство. Наконец, он был источником вдохновения; в «Слове о полку Игореве» певец Баян называет себя внуком Волоса. Все эти черты указывают на то, что Волос был то самое божество, которое у пеласгов называлось Паном, у латинцев Фавном, а у германцев Фрейром. Имя Пан, от παω, значит пасущий, он называется νoμιoς, то есть богом стад; наконец, он также считался источником вдохновения. Таким образом, мы встречаем здесь те самые божества, которые у римлян обозначаются именами Януса, Волкана и Фавна, а у германцев именами Водана, Локи и Фрейра. Но у восточных славян Волос, преимущественно перед другими, восполняет Перуна как бог мира, противоположный богу войны; Солнце же и Огонь занимают второстепенное место.
Совершенно другое мы находим у славян прибалтийских, у которых перевес получает идеалистический момент. У них верховное место занимает солнечный бог, Святовит, называемый также Сварожичем. Остальные божества считались происходящими от него и сравнительно с ним представлялись не более как полубогами. Истукан его в Арконе, на острове Рюгене, имел четыре головы, две обращенные назад и две наперед, причем в каждой из двух пар одна голова смотрела направо, а другая – налево. Это изображение сходно с двуликим Янусом, который также иногда представлялся с четырьмя лицами. Но так как солнце, совершая свое круговращение по небу и под землею, является владыкою неба, земли и подземного царства, то прибалтийские славяне изображали его и с тремя головами, соединенными под одною шапкою. Таков был Триглав, которому поклонялись в Штеттине. Святовит считался также источником плодородия, ибо в руке он держал рог, наполненный вином, по которому судили об обилии будущей жатвы. Но при натуралистическом характере славянских верований он был вместе с тем и богом Силы. В числе его принадлежностей выдавался меч; ему посвящен был вещий белый конь, на котором, по поверью, он разъезжал по ночам для борьбы с врагами. Точно так же и Триглаву посвящен был вещий конь, но вороной. Эта противоположность белого и вороного коня, так же как и обращение лиц в противоположные стороны, указывает на двойственность в природе самого божества. Отсюда недалеко было до представления двух противоположных божеств, милостивого и злого. Действительно, мы находим известие, что некоторые славяне поклонялись двум божествам, Белбогу и Черно-богу. Мы видели, что это противоположение составляет один из моментов идеалистического начала; мы встретили его в римском Волкане и в германском Локи. Находилось ли у славян это верование в связи с поклонением другому Сварожичу, Огню, или оно сливалось с поклонением Солнцу, по недостатку данных мы не можем судить. Но если Солнце-Сварожич, понятое как идеалистический тип, было вместе представителем бранной силы и мирного плодородия, то от него отличалось другое божество как чистый представитель начала силы. Таков был Руевит, или Яровит, которого истукан стоял на том же острове Рюгене, в Коренице. Он изображался с семью лицами при одном затылке и с семью висящими на поясе мечами; восьмой же, обнаженный меч он держал в руках. Это был бог войны; посвященный ему щит, который носился перед войском, считался залогом победы. Имел ли он какое-нибудь отношение к Перуну, неизвестно. Что
он отличался от солнца, видно из того, что в том же городе был другой храм, посвященный Поренуту, который изображен был с четырьмя лицами и пятым на груди; по этой черте можно узнать того же Святовита. В Коренице было и третье божество, Поревит, о котором мы знаем только то, что он изображен был с пятью головами и без оружия. По этому можно предполагать, что это был бог мирный; но представлялся ли он чистым типом земного плодородия, в отличие от бранной силы, мы не знаем. Таким же типом земного плодородия можно, по-видимому, считать и бога Кродо (от корня крт, живить, производить), которому поклонялись в восточной Саксонии. Он изображался стоящим на рыбе, символе живительной влаги, и держащим в одной руке круг, символ солнца, и в другой – сосуд наполненный водою и цветами. Но и тут мы ничего не знаем, кроме описания истукана. Наконец, у славян весьма распространены были женские божества с различными названиями: Живия, Нива, или Ния, Лада, или, как противоположность жизни и смерти, Живония и Марцана. Особенно развито было это поклонение у западных славян. Вот почти все, что мы знаем достоверного о славянской мифологии. Несмотря на скудость известий, общий характер религии и даже главные типы богов раскрываются с достаточною ясностью. Родство с германскою мифологиею, с преобладанием, однако, поклонения силам природы над героическим началом, вполне очевидно. Перун и Тор, Солнце-Сварожич и Вуотан, Волос и Фрейр – таковы основные в существе своем тождественные типы в обеих религиях. В близкой связи с верованиями славян находятся и религиозные представления литовцев. По свидетельству Тацита, племя эстиев, которых признают за литовцев, поклонялись Матери богов, которой символом был вепрь. Гораздо позднее мы находим у них троичность богов: Перкунас, Потримпос и Пикуллос. Первый был громовержец, однако не как представитель силы, подобно германскому Донару, а как Зевс, бог небесного порядка; его называют старым отцом. Представителем производящей силы природы, а вместе и богом войны был второй член триады, Потримпос, которому приносили в жертву не только плоды жатвы, но и людей. Наконец, третий член, Пикуллос, был бог смерти. Это сочетание указывает на ступень, предшествующую расхождению религиозных элементов. Совершенно иное явление представляют кельты, которых самая подвижность характера, быстро переходящего от одной крайности в другую, делала способными быть представителями
идеалистического начала. Соседство Этрурии заставляет предполагать и этрусские влияния. Этим только объясняется та философская обработка, которую получила религия кельтов, в отличие от других северных племен. Так же как у этрусков, истинное учение о Божестве сохранялось в тайне могущественным жреческим сословием друидов, которые передавали народу только внешние черты богопочитания. И здесь, как и там, центральным пунктом религии было поклонение царству мертвых. Наконец, мы у кельтов находим мистерии, которые греческие писатели сравнивают с таинствами кабиров в Самофракии. Мы видели уже связь этих таинств с религиею этрусков. Этой догадке не противоречит известие Цезаря, который выводит религию галлов из Британии. Последнее объясняется тем, что у всех народов царство умерших полагается на Западе, в странах, где заходит солнце, а так как это был главный предмет поклонения галлов, то естественно, что религиозный центр их был перенесен на острова, лежащие у западных берегов Великобритании. Сами галлы производили себя от подземного бога, владыки царства умерших (Dis Pater). Основным догматом друидов было бессмертие души. Они признавали, что душа после смерти переходит в другие тела и чрез несколько времени опять возвращается на землю. Эта уверенность давала галлам непоколебимое мужество в боях. В песнях британских бардов земное странствование души представлялось в виде корабля, несомого волнами, в котором души заключены, как в темнице. Малодушные погибают, но крепкие сердцем и надеющиеся на Бога приносятся наконец к несокрушимым скалам, где они обретают спасение. В связи с этими верованиями находится свидетельство Цезаря, что галлы верховным своим богом признавали Меркурия. Мы видели, что Гермес, или Меркурий, был идеалистическим божеством; он сам наполовину принадлежал подземному царству и сопровождал туда души умерших. С ним римляне отождествляли и германского Водана, предводителя дикой охоты. Цезарь передает только некоторые черты, указывающие на сходство Меркурия с галльским богом: последний был изобретатель искусств, руководитель в дороге, покровитель торговли; но изображения его показывают, что он имел гораздо более обширное значение, нежели греческий Гермес и римский Меркурий. В нем сочетались противоположные качества: со свойственным Гермесу красноречием соединялась и мощь. Галльский Меркурий изображался в виде старика с атрибутами Геркулеса, львиною кожею и палицею; он влек за собою толпы народа, привязанные цепями к его языку.
Кроме Меркурия и Плутона, от которого производили себя галлы, Цезарь в числе галльских божеств приводит еще Аполлона, которому поклонялись преимущественно как целителю, Марса, бога войны, Юпитера и Минерву, покровительницу искусств, что связывает ее с Меркурием. Цезарь прибавляет, что об этих богах галлы имеют почти те же представления, что и другие народы. С другой стороны, Лукан приводит имена трех верховных галльских божеств, которым приносились человеческие жертвы: Таранис, Тевтатес и Эзус; но каким они соответствуют греко-римским божествам, неизвестно. Тевтатес встречается в числе эпитетов Марса; Таранис отожествляется с Юпитером громовержцем. Что касается Эзуса, то имя его встречается на барельефе, изображающем дровосека, отсекающего ветви у дерева с тремя ветвями; при нем символ быка с тремя журавлями, символ, который встречается и отдельно с надписью: трехжуравлиный бык (tarvos trigaranus). Троичность вообще была основною схемой в миросозерцании друидов, и они прилагали ее везде. Так как галльский Меркурий изображался иногда стоящим на быке, то можно в Эзусе предполагать указанного Цезарем верховного бога; но все это не более как догадка. Некоторый свет на эти отношения проливает другой барельеф, хранящийся в Нотр-Даме, с изображением трех божеств. Посредине сидит в спокойной позе, поджавши ноги, божество с оленьими рогами, наподобие деревьев, вырастающих из головы. В руке оно держит мешок, откуда сыплется жито, около которого, как бы в ожидании пищи, стоят олень и бык, а наверху в виде символа изображена подземная крыса. Все это заставляет видеть в этом странном божестве того подземного бога, дающего плодородие и богатство, от которого производили себя галлы. По бокам его стоят грецизированные изображения Аполлона и Гермеса, из чего видно, что эти божества представлялись в виде троицы, имеющей внутреннюю связь, что согласно и с самим их существом. Мы видели, что Гермес есть полуподземное божество, предводитель душ, и таковым же у многих народов является солнце, погружающееся ночью в подземное царство. На основании этих указаний можно думать, что именно эти три божества представлялись иногда в виде трехглавого или трехликого бога, изображение которого встречается на многих памятниках. На одном из них трехглавое божество сидит посредине; по обоим же его бокам сидят божества, одно с бычьими рогами, другое без всяких символов, а наверху изображена женская богиня с рогами, означающими либо луну, либо корову, символ земного плодородия. Так как галлы на войне носили рогатые шлемы, то в первом божестве
можно подозревать Марса; если второй означает Юпитера, а женское божество Минерву, то мы имели бы здесь весь указанный Цезарем галльский пантеон; но и тут мы должны ограничиваться догадками. На другом барельефе посредине стоит женская богиня; по один бок ее находится трехглавое божество, а по другой бок – неизвестное. Столь же загадочным является и изображенный на одном барельефе бог с бараньими рогами и с надписью: Cerunnos. Неизвестно, тожествен ли он с богом, носящим оленьи рога; скорее можно думать, что нет. Все это требует еще более глубоких исследований. Существенно и достоверно сочетание богов в триадах, с господством душевного начала[118]. Те же мотивы мы находим и в британских сказаниях. К древнейшим из них принадлежит повествование о борьбе владыки бездны Аравна с солнечным богом, который нападает на его царство, но окончательно побеждается. Повествуется и о преследовании солнечным богом богини земного плодородия под видом свиньи, которая, убегая от преследования, всюду разбрасывает семена хлебных злаков и поросят и, наконец, рождает волка и орла, представителей силы. Солнечный бог имеет и свой особенный цикл, который в позднейшее время выражается в сказании о короле Артуре с двенадцатью рыцарями Круглого Стола. Артур попадает в плен и после трехдневного заключения опять освобождается. Ему неверна жена, которая отдается рыцарю, представителю вещей водной стихии, воспитанному подземною феей, в чем выражается падение солнечного культа. Со своей стороны, земная богиня Серидвен является родительницею ордена бардов, певцов и прорицателей. Это выражается в сказании о ее котле, который составлял центр мистерий. Сыну своему Авагдду, обделенному красотою, Серидвен хотела взамен того даровать предвидение; для этого он должен был проглотить три капли из волшебного котла. Но эти капли достались приставленному к котлу карлику Гвиону, который, чтобы избегнуть преследования разгневанной богини, прибегает ко всевозможным превращениям. Но Серидвен точно так же превращается в животных, земных, водяных и воздушных, и, наконец, глотает Гвиона, превратившегося в пшеничное зерно. От этого зерна у нее родится сын, великий певец и прорицатель, Талиезин, представитель ордена бардов, который в позднейшие времена занял в Британии место уничтоженных друидов. Женская форма идеалистического божества, оплодотворенная представителем душевного начала, карликом, принимающим всевозможные
образы и обладающим даром прорицания, дает ему бытие. Все эти отдельные элементы британской мифологии сводятся к общему пантеистическому миросозерцанию, во главе которого стоит единый верховный бог Ги. Это – душа мира, или дух, всепроникающий и принимающий бесконечно разнообразные формы. Он владыка бездны, моря и земли, он же и царь небесный, с распростертыми крыльями парящий над творением, верховный демиург, устроитель вселенной, но он же есть и самая жизнь вещей, он жнец и самая жатва. Как таковой, он бог умирающий и воскресающий. На Моне показывали его гробницу и оплакивали его смерть. Но он же победитель смерти, судья мертвых и живых. Ги является и прародителем людей; он их отец и дарователь всех благ; он руководитель в битвах, а вместе источник вдохновения и прорицания, бард и друид, хранитель таинств и начало возрождения. Одним словом, тут соединяются все черты пантеистического божества. Те же мотивы повторяются и в ирландском мифологическом цикле, который дошел до нас уже в героической форме[119]. Здесь повествуется о последовательном нашествии на Ирландию различных племен, которые вступают в борьбу с владычествующими там богами смерти, Фоморе. Но, утвердившись в Ирландии, эти новые племена вымирают или погибают. Наконец, победить богов смерти и взять их хрустальную башню удается светлым богам мудрости, знания и поэзии, Туата Де Даннан, пришедшим с неба, под предводительством верховного бога добра, Дагде. Однако и эти новые пришельцы властвовали недолго. Они, в свою очередь, побеждаются племенем Миле, родоначальниками кельтов. Миле – сын Биле, опять же бога смерти. Сын Миле, Амэрген, певец и прорицатель, сопутствующий пришельцам, поет пантеистический гимн, подобно валлийским бардам. Это новое племя побеждает богов мудрости, которые будут одарены бессмертием, скрываются под землею в волшебных замках, но также невидимо ходят по земле, принося добро и зло и вступая в многоразличные отношения с героями. Новые пришельцы принуждены заключить союз с богом добра, Дагде, чем обеспечивается плодородие земель и стад. В фантастических рассказах повествуется о героях, которые испытывают разные превращения и после многих столетий являются опять на земле в человеческом виде. Мыслью о бессмертии проникнуты все предания; здесь мифологические сказания превращаются уже в чисто героический эпос. Но пантеистическая
основа кельтического миросозерцания сказывается в других явлениях. Ею объясняются пантеистические воззрения христианского богослова IX века, родом ирландца, Иоанна Скота Еригены. Совершенно героический характер получают представления о божествах в скандинавской мифологии, последней отрасли германского язычества. У воинственных норманнов душевное начало сочетается с началом силы, вследствие чего оно восходит на новую ступень. Предводитель душ Водан, или Один, является как неутомимый странствователь, ежедневно объезжающий весь мир. Это – опять тип Мелькарта и Геракла. Но первоначальное значение Одина уже почти совершенно исчезло; мы видим божественного героя, который, однако, носит еще на себе следы своего прежнего подземного характера. Один стоит во главе нового племени богов-героев, которое носит название азов. Старые же спиритуалистические боги, которые также представляются здесь под смутною формою какого-то племени, удалившегося за пределы мира, называются ванами; им придаются эпитеты мудрых и широкоправящих (Ginregin). Между азами и ванами когда-то была война; но затем они заключили союз и дали друг другу залоги. От ванов остался у азов в виде заложника Ниёрдр со своим потомством; от азов же отошел к ванам Гёнир со спутником своим Мимиром, представителем мудрости. А так как сочетание противоположностей, спиритуализма с индивидуализмом, или общего начала с личным, ведет к идеализму, то примирение ванов с азами представляется как источник поэзии и вдохновения. Символом их союза было смешение слюны, из которой образовался мудрейший человек Квасир. Он был убит представителями идеалистического начала, карликами, которые из крови его сделали напиток, дающий вдохновение. Этот напиток, при распре карликов с великанами, был уступлен последним, в знак примирения, а у великанов был похищен Одином; часть же его упала и на людей. Кроме азов и ванов, скандинавская мифология признает и прежние четыре формы подчиненных существ, которые мы видели у германцев: альфов, великанов, карликов и людей. Эти шесть разрядов вычисляются в песне Эдды Альвисьмаль, причем азы называются также богами, ваны широкими правителями, а карлики сущими в Геле, то есть в царстве умерших. Но иногда эти названия перепутываются, ибо скандинавская мифология, при скудной философской разработке, нетвердо держалась различия понятий. В свою очередь, эти четыре формы существ раздробляются на разные типы, но также без определенного разграничения. От обыкновенных великанов,
Иотун, отличаются ледяные или иневые великаны, Гримтурсы, представители космогонических сил; о них будет речь ниже. Карлики же распадаются на несколько разрядов без определенного значения. Нетвердо различаются и свойства отдельных типов. В одном месте старой Эдды сказано, что отец всех, Один, правит, ваны знают, альфы (то есть, вероятно, черные альфы, или карлики) умеют, великаны ждут, люди терпят. Но обыкновенно мудрость приписывается всем высшим существам, не только карликам, но и великанам; мудрость же ванов остается в виде какого-то предания: в рассказах Эдды они не играют никакой роли. В позднейшей Эдде мы находим целую космогонию; но и тут оказывается полный недостаток философских понятий. Происхождение мира сводится к противоположным началам холода и жара, играющим столь существенную роль в северной природе. На темном севере, до начала мира, говорит Эдда, была страна туманов, Нифльгейм; там находится источник Гвельгермир, откуда текут мировые воды, из которых образовалось все сущее. К югу же была страна огня и света, Муспельгейм, сторожимая Суртуром с огненным мечом. Отсюда исходят тепло и жизнь; но отсюда же придет и окончательное разрушение мира. Посредине между этими двумя странами лежала Зияющая бездна, Гиннунга-гап. Когда истекающие из Нифльгейма воды, удалившись от своего источника, окрепли и превратились в лед, тогда Гиннунга-гап наполнилась массою, оледенелою к северу и талою к югу. Искры, прилетавшие из Муспельгейма, внесли жизнь в эту массу; из этого образовался великан Имир, в котором скандинавский миф воплощает первобытную материю. От него произошли ледяные великаны, гримтурсы. Затем питающая его корова полизала соляные камни, и тогда, в три дня, из них вылез человек по имени Бури. Сын его Бёр сочетался с дочерью великана, и от них родились азы, Один, Вили и Be, правящие небом и землею. Если мы спросим, какое существо представляется здесь под именем Бури, родоначальника азов, то по всем признакам мы должны отнести его к племени карликов. Правда, происхождение карликов рассказывается позднее: они, как черви, закишели в массе Имира и затем получили от богов человеческий образ и разум. Но имя Бури встречается в числе карликов в Вёлуспе. Он так же, как последние, носит человеческий образ и вылезает из земли и камней. Таким образом, Бури, а вместе и сын его Бёр являются представителями духовного, подземного начала, которое, в соединении с силою великанов, порождает божественных азов. Мы видели, что таково действительно идеальное происхождение последних. Этим объясняется и троичность
новых богов. Вили и Be не что иное, как свойства самого Одина: первый означает его волю, второй – его святость, то есть новый бог-герой является, с одной стороны, богом Силы, с другой стороны, богом Духом. В противоположность небесным азам, Имир, или первобытная материя, вместе со своим потомством представляется как злое начало. Поэтому боги его убили и из частей его сделали все видимое: из черепа небо, из мяса землю, из пота море, из костей скалы, из волос деревья, наконец, из бровей Митгард средний замок, обиталище людей. Для себя же, посреди мира, они построили Азгард. Первую пару людей те же три аза создали из деревьев. Первый дал им душу, второй – разум и движение, третий – облик и внешние чувства. В старой Вёлуспе мы находим подобный же рассказ, но здесь сотворение людей приписывается Одину, Гёниру и Лодру, или Локи, из которых первый дал человеку душу, второй – разум, третий – кровь и краску. Мы возвратимся ниже к этой триаде. Кроме этого представления мира, как созданного из частей великана, Эдда имеет для него и другой характеристический символ. Она изображает его в виде ясеня, по имени Иггдразиль, с тремя корнями и вытекающими под ними источниками. Этот образ проходит, впрочем, через различные видоизменения, указывающие на развитие самого скандинавского миросозерцания. В Вёлуспе говорится только, что Иггдразиль стоит вечно зеленеющий над источником Урды, от которого происходят три вещие норны, определяющие судьбы людей. Здесь господствует еще идеалистический момент, составляющий точку исхода скандинавской мифологии: норны, предвестницы будущего, очевидно, принадлежат к циклу идеалистических представлений. В другой же песне старой Эдды, в Гримнисмале, говорится уже о трех корнях, идущих в три разные стороны: под одним живет Гель, богиня умерших, под другим – гримтурсы, а под третьим – люди. Тут представляется уже противоположность идеалистического момента и натуралистического, царства умерших и космогонических великанов, с людьми посредине. Самый ясень называется срединным деревом, Миётвидр, что соответствует Митгарду, жилищу людей. Наконец, в позднейшей Эдде распределение корней представляется опять иначе. Три корня простираются над тремя ключами: корень, идущий к Нифльгейму, находится над Гвельгермиром, откуда текут первобытные воды, начало всего сущего; корень, простирающийся к Зияющей бездне, Гиннунга-гап, стоит над источником Мимира, где скрывается мудрость, наконец, под третьим корнем находится источник Урдры, где живут норны, и азы собираются для суда. Здесь является уже полнота мифологических представлений: три
ключа изображают три мировые силы, именно: источник бытия, разум, все устрояющий, наконец, предвещание будущего. Но вместе с тем прежние представления перепутались. Так как в скандинавской мифологии Один из полуподземного бога превратился в небесного, то и суд азов из Гели был перенесен на небо, вследствие чего третий корень представляется простирающимся на небо. С другой стороны, Гель, по повелению богов, была брошена в Нифльгейм, а гримтурсы, как потомки Имира, наполнявшего Зияющую бездну, очутились при источнике мудрости. Недостаток систематического взгляда обнаруживается и здесь. Такое же сочетание старых представлений с новыми мы находим и в сказаниях о богах. Ярче всего это смешение выступает в Одине. Он из полуподземного бога превратился в небесного героя; но прежние черты на нем остались. С одной стороны, он является богом силы и войны, с другой стороны, судьею и властителем царства умерших и вместе певцом и прорицателем. Один дарует людям победы, и он же принимает во Валгалле павших воинов, которые пируют в его палате. Символом силы служат два сопровождающие его волка, Гери, жадный, и Фреки, дерзкий; символом же духовных его свойств являются два вещие ворона – Гугин, мыслящий, и Мунин, духовный. С ним неразлучна и Сага. Наконец, принадлежностью Одина как неутомимого странствователя является восьминогий конь Слейпнир, который, однако, тоже носит следы подземного происхождения: он пепельной масти и сын подземного бога Локи. Кругосветное странствование солнца-героя выражается в том, что Одину приписывается двенадцать имен. Сообразно с этим и число азов равняется двенадцати и столько же считается и азин. Но рядом с этим обнаруживается стремление выделить из этого числа верховную троичность. Мы видели уже, что в космогонии позднейшей Эдды сыновьями Бёра являются Один, Вили и Be, из которых первый дает человеку душу, второй разум, а третий жизненную силу. В древнейшей Эдде, как уже сказано выше, то же действие приписывается троичности Одина, Гёнира и Локи. Так как Локи и Один – подземные боги, а Гёнир, вместе со спутником своим Мимиром, оставлен был в залоге у ванов, источник же Мимира находится в подземном царстве, то в этом сказании мы можем видеть троичность, образовавшуюся в период развития поклонения подземным силам. Оно дает нам драгоценное указание на самые темные, переходные времена германской мифологии. Локи, как ярый огонь, представляет здесь начало силы, Гёнир – разум, наконец, Один, дающий человеку душу, является олицетворением духа. В позднейшее время, когда центр деятельности богов из
подземного царства снова был перенесен на небо, эта троичность естественно заменилась другою; но при недостатке философской мысли у скандинавов из этой попытки не вышло ничего, кроме пустого повторения свойств, которое выражается в именах Вили и Be. Такой же характер носит и другая троичность позднейшей Эдды, где Один также является в трех лицах. В песне Гильфагиннинг повествуется, что король Гильфи, под именем Ганглери, пришел в Азгард и увидел там три престола, на которых сидели три царя: Гар, высокий, Яфнгар, равный высокому, и Триди, третий. Один и в других местах называется вторым и третьим. Но и из этих представлений не выработалось лиц, играющих какую-нибудь роль в скандинавской мифологии. Важнее то, что из двенадцати азов, вместе с Одином, особенно выдвигаются два его сына – один сильнейший, другой красивейший и добрейший из богов. Первый из них – могучий Тор, обладатель молнии, злейший враг великанов. Второй – юный Бальдур, обреченный смерти. В мифе о Бальдуре опять является идеалистическое представление о боге умирающем и воскресающем. Ему предвещана смерть; но мать его Фригг, чтобы избавить его от этой участи, заставила все существа принести клятву, что они не посягнут на его жизнь. Забыта была одна омела, как слишком ничтожное творение. Узнавши это, Локи сорвал ветвь омелы, и, в то время как боги в игре метали всякими предметами в Бальдура, оставляя его невредимым, он уговорил брата Бальдура, слепого Гёдра, то есть распрю, бросить роковую ветку в юного бога. Удар поразил его внезапною смертью. Горюющие о нем азы послали к Геле просить ее, чтобы она его отпустила. Гель отвечала, что она его отпустит, если все существа на небе и на земле будут оплакивать его кончину. Все действительно плакали; отказалась одна старая великанша, и Бальдур остался в Геле. Он воскреснет, но уже после преставления света, ибо все настоящее поколение богов обречено на погибель. В мифе о Бальдуре некоторые видят христианское влияние; но тип доброго бога, убитого злым, встречается и в других языческих религиях. В Египте этот миф получил первенствующее значение. Скорее можно видеть здесь следы кельтических влияний: омела в скандинавской мифологии не играет никакой роли, тогда как у кельтов она считалась священнейшим из растений. За Одином и его двумя сыновьями следуют другие боги, большею частью сохранившиеся от прежних верований. Тут является Тир, прежний Тиу; он остался богом силы и войны, но в этом отношении он далеко уступает могучему Тору. Уменьшение его прежней силы выражается в том, что он изображается
одноруким; другую руку откусил у него подземный волк Фенрир. Среди азов восседает и богатый Ниёрдр, заложник ванов, а также и сын его Фрейр, мирный бог, отдавший свой меч и потому оставшийся беззащитным при окончательной катастрофе. Однако Фрейр, принятый в число азов, является героем. Он оленьим рогом убивает великана Бели. Ему, так же как и жене его Фрейе, присваивается вепрь Гиллинбурсти, символ суровой северной природы; этот вепрь покрыт золотою щетиною, что, вероятно, означает золотистую жатву, источник земного богатства. Наконец, прежнее представление огня в двух противоположных его значениях, как живительной силы и как разрушительной стихии, разбивается у скандинавов на два лица с противоположными свойствами и враждебных друг другу – Геймдальра и Локи. Геймдальр тоже причисляется к ванам; он подземного происхождения, сын девяти матерей, соответствующих девяти мирам Гели. Подобно Гермесу, он посланник богов в подземное царство и сторож моста, туда ведущего. Вместе с тем выказывается и огненная его природа: он белый аз; меч, огонь Одина, называется головою Геймдальра; у него золотые зубы, а у коня его золотая грива. Этот благодетельный, вечно живой огонь представляется источником жизни, разлитой в природе. Геймдальр почти не спит. Он днем и ночью видит за сто миль и слышит, как растет трава и овечья шерсть. Он же является постоянным врагом Локи и добывает украденное последним ожерелье земной богини Фрейи. Наконец, ему приписывается и общественная роль. Под названием Ригра он становится родоначальником трех сословий: от него родится сперва раб, Троель, затем свободный муж, Карл, и после всех благородный Ярл. Таким образом, он является представителем единого народного духа, органически расчленяющегося на сословия, подобно тому как в индийской мифологии из различных членов Брамы выделяются касты. Что же касается до Локи, то за ним сохраняется значение злого начала. Как бывший побратим Одина, он допускается в число азов, но издевается над ними и постоянно строит им козни, пока наконец они не заковывают его в цепи. От него родятся три страшных чудовища: волк Фенрир, змея Мидгарда, Иёрмунгандр и, наконец, подземная царица Гель. Волка-бога опутали сетью, устроенною искусными карликами, змею потопили в окружающем землю море, а Гель бросили в Нифльгейм. Там она властвует над девятью мирами, где живут умершие от старости и болезней, среди голода и бед, тогда как души героев пируют с Одином. Эдда содержит в себе много сказаний о похождениях богов, о подвигах Тора, о хитростях Локи, о женитьбе Фрейра. В последней мы находим отголоски стародавних мифов, прошедших
через бесчисленные превращения. Фрейр – убийца великана Бели, в котором можно узнать кельтского Белена, солнечного бога. Он убивает его оленьим рогом, подобно тому как Адонис был убит зубом вепря. Вспомним, что вепрь был также символом Фрейра. Затем сельский бог влюбляется в сестру Бели, Гёрдр, со светящимися руками, в которой нетрудно разгадать богиню месяца. В этом рассказе отзывается греческое сказание о Пане, который в виде белого козла соблазняет Селену, или прелестный миф о любви Селены к Эндимиону, то есть к красоте спящей природы, к которой таинственно нисходят лучи ночного светила. В сагах далекого Севера слышатся последние отголоски поэтических песен Юга, исполненных живого чувства природы. Но главный интерес Эдды сосредоточивается на сказании о погибели азов, или о сумерках богов, Ragna rцkr, как называют скандинавские песни последнюю мировую катастрофу. Вёлуспа воспевает это событие во вдохновенном прорицании; позднейшая Эдда повествует о нем в подробном рассказе. Зловещие признаки ему предшествуют: наступают зимы без лета; мир наполняется войною; брат восстает на брата, родные нарушают свой союз; неслыханное совершается, великие неправды. Наступает век палиц и мечей, где щиты звучат, где воют ветры и волки. Затем спускаются на свободу все чудовища: волк Фенрир срывается с цепи, змея Мидгарда поднимается из морь и потопляет землю; сама Гель выходит из своего подземного царства. Приходит и Локи со своим исчадием; с востока двигаются гримтурсы, а с юга идет Суртур с пламенным мечом, сопровождаемый сыновьями Муспеля. Все это стекается на равнину Вигрид, где должен произойти последний отчаянный бой. Громко зазвучал рог Геймдальра, созывая богов; Один идет совещаться с головою Мимира. Дрожит Иггдразиль, высокий ясень. Что сталось с азами? что сталось с альфами? – восклицает Вёлуспа. Гудит Иотунгейм; азы собираются; карлики стонут перед каменными дверьми. Наконец завязывается роковая битва. Волк Фенрир, которого зияющая пасть верхнею челюстью достигает неба, а нижнею касается земли, глотает Одина; но за отца мстит сын его, тихий аз, Видгар, который раздирает пасть волка и вонзает ему нож в сердце. Со своей стороны, Тор убивает змею Мидгарда, но сам погибает от низвергаемого ею яда; беззащитный Фрейр падает от руки Суртура; Геймдальр и Локи поражают друг друга. Все должно погибнуть: солнце меркнет, земля проваливается, с неба падают звезды; огненные вихри обвивают мировое дерево; горячее пламя лижет небеса. Таков конец мира и падение азов. Но вещая песня обещает и обновление. Как же ты сказал, спрашивает Ганглери у Гара,
что каждый человек должен в каком-нибудь мире жить во все времена? Есть разные жилища, отвечает Гар: три палаты для добрых и жилища для злых; хуже всего в Гвельгермире, где змея Ниддгегр сосет бездыханные трупы. Но и земля получит новую жизнь, когда потухнет пламя Суртура: зеленая и прекрасная, она выйдет из вод и без посева будет носить жатву. На ней будут править сыновья Одина, Видгар и Вали, оставшиеся целыми от всеобщей погибели. Громом владеть будут сыновья Тора, Моди и Магни, мужество и мощь; наконец, воскреснет Бальдур, а (вместе с ним и примиренный с ним убийца его Гёдр. Тогда исчезнет всякое зло; в светлой, покрытой золотом палате будут жить достойные князья и без конца наслаждаться почестями. Тогда Сильный Свыше, всем управляющий, придет к совету богов, рассудит все распри и утвердит вечные уставы. Таким образом, и в обновленном мире должны владычествовать три начала, подчиняясь единому, верховному Богу, всем управляющему. Но эта идея представляется здесь только как смутное чаяние. Настоящее же поколение богов, потерявшее характер вечности и нисшедшее на степень явлений, должно погибнуть вместе с миром явлений. Таков исход натуралистических религий. Окидывая взором весь пройденный путь, мы можем сказать, что мы имеем здесь фактическое доказательство господства диалектического закона в истории человечества. Несмотря на бесконечное разнообразие форм, все тут проникнуто единою мыслью, объясняющею не только общее движение, но и подробности. В изложении этого исторического хода мы старались не приводить ни одного факта, который бы не был основан на достоверных свидетельствах, а вместе с тем, несмотря на неизбежную краткость, мы не опустили ни одного существенного явления. Думаем, что в основных своих чертах это построение едва ли может быть поколеблено. Опыт, следовательно, удостоверяет нас, что религия, так же как и философия, представляет в своем историческом движении развитие мировых или абсолютных начал в человеческом сознании. Далее мы увидим, что это развитие совершается по одним и тем же законам в обеих сферах, из чего ясно, что содержание их тожествено. В религии это содержание дается в форме живого взаимнодействия человека с Богом; но в этом взаимнодействии сущность Божества раскрывается человеку настолько, насколько это допускает восприимчивость человеческого разума, то есть развитие в нем философского сознания мировых начал. С другой стороны, в отличие от философии, познание Божества соединяется здесь с живым созерцанием явлений природы; но для религиозной мысли эти явления служат только видимым выражением невидимой божественной
сущности. Поэтому одно и то же явление на разных ступенях понимается совершенно различно, не потому, что оно более или менее хорошо обследовано, а потому, что человек всякий раз приводит его в отношение с тем абсолютным началом, которое господствует в его душе. Так, солнце представляется то производящею силою, то идеальною сущностью, переходящею из одной противоположности в другую, то типом бога-героя, неутомимо ратующего на пользу человечества. При изучении мифологии можно останавливаться на том или другом ее моменте: на языке, на чувстве природы, на веющей в ней поэзии. Но все это не более как второстепенные черты. Существенно в ней развитие идеи абсолютного посредством живого взаимнодействия человека с Божеством. В дополнение к этой картине, для большего уяснения исторического процесса, укажем в кратких словах на отношение натуралистических верований к развитию учреждений. И тут мы находим тот же самый диалектический закон, который господствует всюду. Им определяется политическое движение человеческих обществ, так же как и ход религиозного сознания. Мы видели, что человеческие союзы развиваются в четырех формах, а именно: семейство, гражданское общество, церковь и государство. Первоначальный союз есть семейство. В силу диалектического закона оно разлагается на противоположные формы церкви и гражданского общества, которые затем опять сводятся к высшему единству союзом политическим. Можно думать, что создание первобытных государств совпадает с установлением философских религий. Последние представляют явление абсолютного в человеческом сознании; первые заключают в себе приложение того же начала к общественной жизни. Но в первоначальном синтезе, к которому принадлежат натуралистические религии, противоположение церкви и гражданского общества может существовать только в зародыше. Полное развитие этой противоположности относится уже к гораздо позднейшему времени; необходимо, чтобы человечество было приготовлено к нему предшествующим аналитическим процессом. На первой ступени все сливается в непосредственном единстве, а потому государство является здесь не как высший союз, воздвигающийся над церковью и гражданским обществом, а как непосредственное слияние обоих. Вследствие этого оно носит в себе характер отчасти гражданский, отчасти теократический. При господстве религиозного синтеза последний естественно преобладает; им определяется и развитие гражданских начал, которое следует за движением религиозного сознания. Гражданское общество, как мы видели, характеризуется господством личности; основное его начало есть частное право.
Но когда оно становится самостоятельным союзом, частные отношения получают общественный характер и основанные на них частные союзы становятся типом общественного устройства. Средневековый порядок представляет этот тип во всей его чистоте; здесь гражданское общество отрешилось от церкви и заменило собою государство. Но и древние теократические государства носят на себе тот же характер, с тою разницею, что здесь гражданские формы непосредственно сливаются с церковными. Отсюда, с одной стороны, их сходство со средневековыми учреждениями, с другой стороны, совершенно своеобразные черты, которые объясняются только историею религий. Главные формы гражданских союзов, в которых частные отношения возводятся на степень общественного начала, суть: дружины, вотчина, община и сословия. Здесь опять выражается развитие четырех основных элементов всякого общежития: в первой осуществляется начало силы или власти, во второй – законный порядок, который в гражданской области зиждется на собственности, в третьей – начало свободы, наконец, совокупность сословий представляет органическое расчленение общества, или идеальное сочетание всех гражданских элементов в общем устройстве. Если мы сравним эти формы с соответствующими моментами религиозного сознания, то увидим, что отношением их объясняется все развитие гражданских учреждений древнего мира: явление феодализма в истории Китая, в Японии, в Мексике, в государствах Средней Америки; дружинный характер завоевательных монархий Средней Азии; господство каст в Индии, в Египте, отчасти в Перу и в Вавилонии, наконец, значение вольных общин, составляющих центр политической жизни в классических государствах. А так как отдельные гражданские формы, равно как и религиозные, не исключают остальных, а, напротив, содержат их в себе, как необходимые восполняющие элементы, и притом каждая ступень проходит через всю полноту определений, то отсюда возникают бесчисленные сочетания, которые вносят в гражданскую область такое же разнообразие жизни, какое мы видели в области религиозной. Исследование этих форм выходит из пределов нашей задачи; но читатель видит, что и тут диалектический закон развития бросает новый и неожиданный свет на столь темное доселе поле древнейшей истории человечества. Отсюда можно сделать поучительные выводы и для историографии. Если развитие древнейших учреждений состоит в зависимости от истории религий, то первое не может быть понято без последней. Только в аналитические периоды можно излагать их врозь, а никак не в начале исторического движения. Чем далее мы восходим к первым временам человечества, тем теснее
связь обоих элементов. История же религий, в свою очередь, предполагает основательное знание и понимание философии. Следовательно, последняя и тут является краеугольным камнем исторической науки. Кто пытается написать всемирную историю учреждений без глубокого знакомства с философиею, тот затевает совершенно бесполезное предприятие. Он может только запутать, а не разъяснить вопрос. Это все равно что предпринимать астрономические исследования без знания математики. Наконец, развитие древних религий фактически подтверждает мысль, что последующий синтез не уничтожает предыдущего. Историческим процессом разложились только те верования, которые носили на себе индивидуалистический характер, то есть которые по существу своему были обречены на разложение и составляли ступень, предшествующую анализу. Религии же, основанные на сознании вечных мировых начал, сохранились непоколебимо в течение тысячелетий, притом не только в общенародной, но и в местной форме. Религии Китая и Японии, браманизм и буддизм, еврейство и ислам доселе стоят как памятники того времени, когда человечество было погружено еще в первоначальный синтез. Мы удивляемся этому явлению; нам кажется непонятным, почему народы, одаренные и высоким философским сознанием, и замечательным практическим смыслом, народы, дошедшие уже до значительной степени культуры, оказываются как будто неспособными к дальнейшему развитию. Объяснение лежит в предыдущем. Формы, основанные на сознании вечных начал, не подлежат разложению. Подвигаясь вперед на своем историческом поприще, человечество оставляет их позади себя, не только как памятники прошлого, но и как неиссякаемый источник религиозной жизни. И когда оно, прошедши через период анализа, снова чувствует потребность в религиозном синтезе, оно из этой первобытной основы может черпать начала для новых, высших верований. Но остановиться на этой ступени человечество не может. В силу исторического закона натуралистические религии уступают место новому развитию. За синтезом следует анализ.
Глава II. Древняя философия и христианство Аналитические эпохи характеризуются развитием философии так же, как синтетические – господством религии. Общий закон развития философской мысли определяется теми различными точками зрения, на которые становится человеческий разум при познании вещей. Мы видели, что таких точек зрения,
или путей познания, может быть три: умозрение, опыт и сочетание того и другого. Сообразно с этим развитие философии проходит через три периода: рационализм, реализм и универсализм. Но последовательность этих периодов может быть различна, смотря по тому, где лежит точка исхода познающего разума. В умозрении он начинает с самого себя: познание движется здесь от субъекта к объекту; поэтому оно должно начать с рационализма, затем перейти к реализму и, наконец, прийти к сочетанию обоих, то есть к универсализму. Наоборот, если познание идет от объекта к субъекту, оно, с философской точки зрения, должно начать с универсализма, затем перейти к реализму и, наконец, от последнего возвыситься к рационализму. Реализм в обоих случаях составляет для философии средний момент, ибо точка зрения, останавливающаяся на явлении, может быть для нее только переходною ступенью, а никак не началом и не концом. История философии показывает нам, что таков действительно последовательный ход человеческой мысли. Человечество прошло через две эпохи аналитического развития: древнюю и новую. Древняя философия двигалась от объекта к субъекту, исходя от универсализма, проходя через реализм и кончая рационализмом; новая философия, напротив, идет от субъекта к объекту, а потому проходит те же ступени в обратном порядке. А так как объективное начало есть конкретное, а субъективное – отвлеченно-общее, то первый есть путь разложения, второй – путь обратного сложения понятий. Сообразно с этим, в греческой философии мы различаем три периода. В первом господствующее начало есть природа, во втором – явление, в третьем – мысль. В каждом из них мы находим полный цикл всех четырех моментов абсолютного бытия и соответственно этому все четыре формы философского познания: натурализм, спиритуализм, материализм и идеализм, со скептицизмом как переходною ступенью. Но развитие этих моментов может опять быть различно, смотря по точке зрения, на которую становится мысль. Как мы уже видели выше, объективный путь идет от формы к материи или от материи к форме, субъективный – от субстанции к идее или от идеи к субстанции. Очевидно, что первый составляет принадлежность универсализма, второй – рационализма. Средняя же ступень, реализм, заключает в себе, как увидим, оба пути, распределенные по двум противоположным направлениям, на которые он разбивается по самому своему существу. Это служит новым доказательством, что реализм составляет только переходный момент в общем движении. Таким образом, древнейший, или архаический, период греческой философии характеризуется господством универсализма.
Сообразно с существом первобытного единства, здесь не различаются еще ни противоположные пути познания, ни соответствующие им противоположные элементы мира, материальный и духовный. Все тут сливается в общее представление природы как единого целого. Человеческая мысль ищет начал, управляющих этим целым. И в этом искании она может идти двояким путем: либо от материи к форме, либо от формы к материи. Первый путь служит как бы предварительною ступенью, приготовлением ко второму: это путь сложения; второй же есть путь разложения. Мы уже видели этот двоякий процесс в развитии религиозных начал: первобытные религии, которые служат приготовительною ступенью, идут от материи к форме, философские, наоборот, от формы к материи. То же самое повторяется и в развитии философской мысли. Зачинателем греческой философии считается Фалес. Сущностью всех вещей он признавал материальное начало, воду, из которой все происходит и которая составляет основу всякого бытия. Эту стихию он представлял себе одухотворенною; ему приписывается изречение: «Все полно богов». Воде приписывается живая, движущая сила, которая и является причиною происхождения вещей. Однако эти два начала плохо согласуются между собой: такая нейтральная стихия, как вода, может представляться первобытною, страдательною материею, но никак не источником движения. Вследствие этого уже ученик Фалеса Анаксимандр утверждал, что началом всего сущего не может быть ни вода, ни какая-либо другая определенная стихия, а только нечто предшествующее им всем, именно безграничное (τу ἂπειρoν), ибо только оно может быть источником бесконечных определений, само не имея ни начала, ни конца. Этому безграничному, все из себя производящему, он первый присвоил название начала (ἀρχή). Из него выделяются противоположности теплого и холодного, из которых составляется весь мир, и в него же эти противоположности опять возвращаются, ибо частное бытие, говорит философ, должно потерпеть наказание за свою неправду, по порядку времени. Таким образом, в этом воззрении бесконечное как источник сущего, или как причина производящая, остается вне мировых стихий, которые из нее выделяются. Напротив, у третьего ионийского философа, Анаксимена, бесконечное представляется как внутреннее начало, которое само принимает различные формы. Примыкая к Фалесу, он началом всего сущего признавал опять известную стихию, но не воду, имеющую нейтральный характер, а невидимую, постоянно движущуюся, всюду проникающую стихию – воздух, или дыхание, которое он считал тожественным с душою. Как наша душа, говорит он, «будучи воздухом, охватывает нас, так и
воздух обнимает весь мир». Это и есть абсолютное, или Божество. Посредством сгущения и разрежения эта вечно движущаяся стихия принимает противоположные формы, превращаясь, с одной стороны, в воду и землю, с другой – в огонь. Эти формы не суть самостоятельные вещества, а лишь качества единой основной сущности, принимающей путем сгущения и разрежения противоположные определения холодного и теплого. Мы имеем здесь пантеистическое воззрение, носящее еще на себе более или менее материалистический характер. Наконец, к чисто умственному началу возвышается мыслитель, который, завершая собою предыдущий процесс, покидает уже почву ионийской школы и является зачинателем нового движения. Он может считаться истинным отцом греческой философии. Пифагор началом всего сущего признает уже не материальную стихию, не силу производящую и не душу мира, а закон вселенной, или чистую форму, в самом отвлеченном, количественном его определении, как число. Из этого начала развивалась глубокомысленная система, в которой невозможно отличить, что принадлежит первому основателю и что позднейшим его последователям. Стремясь свести к математическим законам все явления мироздания, пифагорейцы видели в числе самую сущность вещей. Каждое число представляет собою определенное сочетание противоположных начал, из которых слагается все сущее: единого и многого, или границы и безграничного, как называли эти начала пифагорейцы. Каждое число заключает в себе известное сочетание обоих, или приведение множества к определенному единству, но с преобладанием того или другого начала. В четных числах, по учению пифагорейцев, преобладает граница, в нечетных – безграничное. А так как отношения чисел вечны и неизменны, то весь мир представляет вечный и неизменный порядок, управляемый математическими законами. Пифагорейцы исследовали эти отношения в музыкальных тонах, но преимущественно в однообразном движении небесных светил, в котором они видели полное осуществление вечного порядка, высшую гармонию бытия. Усматривая во всем проявление единого закона, они утверждали даже, что светила не только движутся согласно по непреложным уставам, но в своем движении издают согласные звуки. Это они называли гармониею небесных сфер. С вечным порядком природы связывался и нравственный порядок человеческой жизни, для поддержания которого пифагорейцы составили особый союз. Учение же о нравственном порядке влекло за собою веру в переселение душ, в будущие награды и наказания. В этом воззрении нетрудно узнать основные черты китайского, а также и древнейшего египетского миросозерцания. Мир
представляется как вечный порядок, управляемый неизменным законом. На этом, однако, мысль не могла остановиться. Так как законом связываются два противоположных элемента, единое и многое, то неизбежно возникает вопрос о взаимном отношении этих двух начал. Логически они отрицают друг друга. Отсюда естественно развиваются два противоположные воззрения, из которых каждое берет то или другое начало за основание. Единое, как таковое, есть всегда тожественное с собою бытие, исключающее различия, многое, напротив, есть бытие, не остающееся тожественным с собою, а постоянно изменяющееся. Первое начало дает точку зрения элеатов, второе рождает систему Гераклита. От категории количества мысль последовательно переходит к категориям бытия и действия[120]. Гераклит примыкает к ионийской школе; но у него душа мира теряет уже всякую определенную форму и переходит в понятие о мировом процессе, которому подвергается всякое бытие. Все течет, говорит Гераклит, все беспрерывно изменяется и переходит из противоположности в противоположность. Нет вещи, о которой бы можно было сказать, что она есть; все становится, все вместе есть и не есть. Невидимое переходит в видимое, и видимое в невидимое, ночь в день и день в ночь; лето и зима, война и мир, голод и пресыщение, все это – определения единой, вечно движущейся сущности. Соединенное постоянно разделяется, и разделенное опять соединяется; согласное разногласит, и разногласное согласуется, так что из всего выходит единое, и из единого все. Эту живую, непрестанно превращающуюся сущность Гераклит называл огнем или душою, а также и вечным временем (άιών). Мир, говорит он, есть вечно живой огонь, который по закону потухает и по закону снова возгорается. Но огонь, как стихия, составляет только одну из форм этого процесса; это – крайность объединения, которая затем сама собою, в силу присущего ей закона, переходит в противоположную крайность разъединения. Огонь превращается в воду, а вода в землю; это – путь вниз, который, однако, снова переходит в путь вверх, где все опять становится огнем. И эти два пути неразрывны, составляя единое движение единого естества. Спор, говорит Гераклит, есть отец всех вещей, но именно из спора проистекает высшая гармония, ибо над всем владычествует единый, вечный закон, необходимость или судьба (εἰμαρμένη), которая ничему не позволяет пребывать в самостоятельном бытии, но заставляет всякую частную форму постоянно изменяться и переходить в противоположную. Этот
внутренний закон, присущий миру, Гераклит называл также мудростью или разумом, Λуγoς. Он один остается неизменным среди вечного движения вещей. В системе Гераклита одностороннее начало, взятое в своей исключительности, приходит к самоотрицанию. Единая душа мира, проявляющаяся в противоположных определениях, улетучивается в вечном процессе бытия. Она перестает быть постоянно сущим, а сохраняется только как идеальный закон, управляющий переходом от одной частной формы в другую. Хотя Гераклит называет душу мира огнем, но этот огонь не остается огнем: он потухает и превращается в противоположное. Нет определения, которое было бы постоянно пребывающим; все, по непреложному закону, вечно изменяется. В результате остается процесс, в котором ничего нельзя уловить. Этот результат и был выведен последователями Гераклита. Если Гераклит говорил, что невозможно дважды войти в одну и ту же реку, то ученик его Кратил утверждал, что невозможно даже однажды войти в одну и ту же реку. Подверженное вечному процессу бытие улетучивается в ничто. Совершенно противоположно философии Гераклита воззрение элеатов. Если первый понимал сущность вещей как вечно живую и изменяющуюся душу мира, то последние признавали только единое, неизменное, неподвижное, всегда себе равное бытие. Основателем этой школы был Ксенофан. Окидывая взором все пространство неба, он везде видел единого Бога. Единство его он доказывал его всемогуществом, ибо Богом можно назвать только Того, кому все подчиняется. Вечность его он выводил из невозможности происхождения Верховного Существа из чего-либо другого, его неподвижность и неизменность из того, что вне его ничего нет. Но это единое Божество еще сливалось у него с миром. Единое Ксенофан называет также всецелым (πᾶν). В этом смешении единой основы с совокупностью вещей, то есть единого со многим, очевидно, лежало противоречие, которое должно было повести к новым определениям. И точно, ученик Ксенофана, Парменид, строго отличил мыслимое, единое, всегда равное себе бытие от кажущегося множества. Только первое есть; второе же не есть: это не более как пустое мнение, или обман чувств. Есть только сущее, говорит Парменид, а несущего вовсе нет. Сущее же, по самому своему понятию, едино и всегда себе равно. Оно вечно, ибо оно не может происходить ни от сущего, что было бы происхождением от самого себя, ни от несущего, так как последнее не существует. Будучи всегда себе равным, оно неподвижно и неизменно. Оно нераздельно, ибо оно могло бы быть разделено только несущим, а несущего вовсе нет; наконец, оно определенно, ибо
оно само себя определяет. Парменид представлял это бытие, как везде себе равный шар. Таково, по его мнению, истинное учение. Ложное же учение признает небытие равноправным с бытием, а потому видит в мире сочетание двух противоположных начал, светлого и темного, которые связываются находящеюся посреди них богинею и Эросом, первым из богов. Парменид в своем сочинении излагал и это идеалистическое воззрение, противополагая его, как пустое мнение людей, истинному понятию о единой сущности, отрицающей всякое различие. Ученик же его Зенон, устремляя все свое внимание на это раздельное бытие, старался обнаружить всю его несостоятельность. Отправляясь от бесконечной делимости всякой величины, он доказывал несуществование многого и невозможность движения. Однако и это воззрение подлежало критике. Если вне сущего нет ничего, то каким образом может он быть определенным или ограниченным, как утверждал Парменид? Всякое ограничение предполагает нечто существующее вне предмета. На этом основании другой ученик Парменида, Мелисс, признал единое безграничным. Но через это, как замечает Аристотель, единое бытие превращалось в материальное начало, ибо безграничным древние называли именно материю. Мелисс доказывал, что это безграничное бытие нераздельно и везде себе равно, ибо оно могло бы быть разделено только пустотою, а пустота есть небытие, следовательно, не существует. Очевидно, однако, что беспредельное бытие, будучи протяженным, уже в себе самом есть многое; следовательно, против него обращаются все доводы, которые приводились элеатами против существования множества. В результате оставались только отрицательные признаки. Как доказывали сами элеаты, мы не можем признать чистое бытие ни определенным, ни неопределенным, ни движущимся, ни покоящимся. Переходя от одного определения к другому, диалектика элеатов все более и более улетучивала принятое ею начало, ибо всякое определение оказывалось к нему неприложимым. Мы уже видели выше, что чистое бытие есть пустое бытие; отрицая всякое определение, оно само превращается в ничто. Итак, противоположные системы, вследствие своей односторонности, приводят к одному и тому же отрицательному результату. Чистое единство, так же как и вечный процесс, улетучивается в ничто. В силу диалектического закона односторонность сама себя уничтожает. Отсюда необходимость стать на новую точку зрения, соединяющую противоположные начала, неизменность бытия, как вечной основы вещей, с возможностью изменений, то есть опять же единое со многим. А так
как, отправляясь от чистого единства, невозможно вывести из него множества, то остается признать последнее первоначальным определением бытия. Вследствие этого первое начало вещей само представляется как многое; происходящие в мире перемены понимаются как соединение и разделение этого многого. Такова точка зрения тех мыслителей, которых мы обозначили общим именем атомистов. Еллины, говорит Анаксагор, неверно понимают происхождение и уничтожение вещей, ибо нет вещи, которая бы происходила или уничтожалась; все только смешивается и разделяется, почему вернее называть происхождение смешением, а уничтожение – разделением. Эта новая точка зрения, которая частные начала полагает в основание всего сущего, развивается опять в четырех моментах. Основателем атомизма был Левкипп, но полное развитие этого учения принадлежит ученику его Демокриту. Отвергая всякие посторонние начала, они признавали только атомы и пустоту, первые как сущее, вторую как несущее. Сущее, говорит Демокрит, ничем не лучше несущего; первое есть полное, второе – пустое; полное разделяется пустотою; отсюда возможность движения. Но так как в разделении нельзя идти в бесконечность, то необходимо принять первоначальные, нераздельные единицы, из которых все образуется. В существе своем эти частицы однородны, ибо иначе они не могли бы действовать друг на друга, но они различаются величиною, формою и положением. От различной их величины зависит их тяжесть; тяжестью же определяется их движение. Вследствие движения они сталкиваются: из этого образуется круговорот, в котором тяжелейшие части несутся к центру, а легчайшие – к окружности. При этом атомы, имеющие однородное движение, естественно соединяются и образуют тела. Таким образом, все происходит по необходимым законам, вытекающим из самых свойств первоначальных частиц. Атомисты отвергали в природе всякие конечные цели; они признавали только чисто физические причины или необходимые отношения тех частных элементов, которые лежат в основании вещей. Этим причинам они подчиняли все безусловно; весь ход природы представлялся им строго законным. В этой системе нетрудно узнать тот самый взгляд, который доныне господствует в естественных науках. История философии убеждает нас, что этот взгляд отнюдь не добыт путем опыта, а вытек из чистого умозрения. Он составляет известный способ понимания явлений на основании известных логических законов. Исследуя верховные начала бытия, которые, по уверению позитивистов, нам совершенно недоступны, человеческая мысль, следуя внутреннему закону развития, проходит полный
цикл определений бытия и последовательно приходит наконец к атомистике. История философии показывает нам и то место, которое принадлежит этому воззрению в ряду других систем. Движение мысли от закона к явлению или от формы к материи есть путь разложения. На этом пути атомистика представляет последнюю, следовательно, низшую ступень. Как и все другие системы, она соответствует известному элементу мироздания; но когда этот элемент, по существу своему подчиненный, выдается за верховный, то подобная точка зрения влечет за собою противоречия, которые не позволяют на ней остановиться. Прежде всего, несущее признается здесь совершенно равным сущему, и притом не как логическое только определение, которое именно вследствие внутреннего противоречия требует дальнейшего движения мысли, а как реальное бытие, что немыслимо. Затем, самое сущее представляется как бесконечное разнообразие единиц; но откуда берется это разнообразие? Какая сила связывает протяженную, следовательно, делимую частицу в одно неделимое целое? Этого теория не объясняет. Неделимость признается здесь единственно для того, чтобы избежать деления в бесконечность; но это значит разрешать затруднение чистым произволом. Наконец, дальнейшие выводы этой теории уничтожают самые ее основания. Атомистика неизбежно ведет к сенсуализму. Если все происходит в силу взаимнодействия атомов, то и все наши представления проистекают от действия материальных частиц на внешние наши органы. Согласно с этим, внешний опыт признается единственным источником человеческого познания. Между тем атомы и пустота не даются нам опытом: это – чисто умственные определения. Из опыта мы получаем только чувственные впечатления, которые вовсе не соответствуют существу вещей. Сладкое и горькое, холодное, теплое, краски, все это условно, говорит Демокрит; в действительности же существуют только атомы и пустота. Очевидно, что в этой теории есть коренное противоречие: если истинно только то, что дается нам умозрением, а не опытом, то вся система рушится; если же опыт составляет для нас единственный источник познания, то мы должны отвергнуть всякие начала и признать за истину одно явление. Это и есть тот шаг, который сделала человеческая мысль, когда обнаружилась несостоятельность атомистики: от начал она перешла к явлению. Прежде, однако, нежели был сделан этот шаг, мыслители пытались исправить недостаточность этой точки зрения. Так, один из позднейших ионийцев, Диоген Апполлониат, доказывал, что смешение веществ и влияние их друг на друга возможны, только если они в существе своем однородны. Из этого он выводил, что все происходит из единого, первобытного
вещества, которому присущ и разум. Таким веществом он считал воздух. Здесь многообразие атомов сводится к первоначальной основе или к причине производящей. Напротив, другой философ, примыкающий также к ионийской школе, Эмпедокл, производил все сущее из четырех отличных друг от друга стихий, смешением и разделением которых все происходит. Эти стихии суть вода, воздух, земля и огонь. Последний он противополагал трем первым как стихию душевную, вследствие чего он признавал переселение душ. Соединение же и разделение стихий он приписывал двум идеальным началам, которые он называл Любовь и Вражда. Первоначально все находилось в слитном состоянии и господствовала Любовь, затем Вражда разделяет стихии и приводит их к полному разобщению, наконец Любовь опять соединяет разделенное. Очевидно, мы имеем тут идеалистический момент этого направления. Наконец, Анаксагор из разнообразия качественно различных атомов, которые он называл гомеомериями, выделил Разум как верховного устроителя вселенной, который всюду вносит закон и порядок. Это момент спиритуалистический. Но это начало осталось у него без приложения. Сократ говорил, что он ожидал найти у Анаксагора разумное объяснение явлений, но вместо того не нашел ничего, кроме чисто материальных отношений, проистекающих из взаимнодействия частиц. Таким образом, человеческая мысль, совершивши полный свой круговорот на почве универсализма, приходит к признанию двух несвязанных между собою начал: материи и разума. С переходом к реализму каждое из них становится основанием для отдельной отрасли философии, спиритуалистической и материалистической. Этот переход вызывался именно невозможностью согласить противоположные элементы, присущие мирозданию, без самостоятельного исследования каждого из них; а для этого надобно было от общих начал перейти к частным, от умозрения к опыту. Но так как опыт разделяется на внешний и внутренний, то сообразно с этим и самый реализм распадается на две противоположные школы, одна с материалистическим, другая со спиритуалистическим характером. Представителем первого являются софисты, а второго – Сократ. Основателем софистики был Протагор. Исходною точкою было для него понятие о материи, но не в виде раздельных атомов, а как основа изменчивого явления. Это – улетучивающееся вещество, которое находится в вечном движении и в себе самом не содержит ничего определенного. Ничто не есть; все только становится, возникает и уничтожается. Возникновение же и уничтожение происходят вследствие встречи двух противоположных направлений, на которые разбивается вечное
движение материи: одно деятельное, другое страдательное, ощущаемое и ощущающее. При столкновении их образуется известное ощущение. Это и есть явление, которое в силу этой теории не что иное, как известное отношение двух противоположных направлений вещества. В основании явлений не лежит ничего существенного: представляющиеся нам вещи сами по себе не существуют; есть только отношения. Отсюда знаменитое изречение Протагора: «Явление есть истина». А так как явление существует единственно для того, кто его ощущает, то отсюда другое изречение: «Человек есть мерило всех вещей». Но мерилом является человек не как мыслящее существо, а как чувственное, притом не только в своей индивидуальности, но и во всей своей изменчивости. Явление есть истина для человека, только пока он его ощущает. Если в то же самое время другому представляется нечто другое, то последнее явление так же истинно, как и первое. Вследствие этого два противоречащих друг другу положения об одном и том же предмете могут равно быть справедливы. Тот, кого мы считаем сумасшедшим, имеет точно такое же право смеяться над нами, как и мы над ним. Одним словом, все относительно, и всякий предмет имеет значение единственно в ту минуту, как он является и для тех, кому он является. Понятно, какой разлад подобное учение должно было внести в греческую жизнь. Всякие начала были отвергнуты, все жизненные основы поколеблены. Религия, нравственность, право, государство потеряли свою власть над умами. Личность, во всей своей случайности, ставила себя выше всего; минутное ощущение делалось мерилом всего сущего. Всякие сдержки были уничтожены, и все личные страсти разнузданы. И это учение проповедовалось на всех перекрестках. Софисты ходили по городам Греции и везде возвещали новые жизненные начала. Сочинения софистов не дошли до нас; мы имеем самые скудные известия о мнениях тех или других философов этой школы. Поэтому невозможно представить полной картины развития софистических учений. Тем не менее на основании дошедших до нас намеков мы можем судить об общем законе развития этого направления. За Протагором, для которого верховным началом сущего было явление, или вечно движущаяся и изменяющаяся материя, следует Горгий, который обратился к понятию элеатов о единстве бытия, не с тем, однако, чтобы его доказать, а с тем, чтобы его опровергнуть. Он доказывал, что единое бытие, как основа всех вещей, не существует; что если оно существует, то оно не познаваемо; наконец, если бы оно было познаваемо, то понятие о нем невозможно передать словами. Но, отвергая умозрительное единство, Горгий в
практическом отношении держался сродного ему начала силы. Наиболее сообразным с природою он считал владычество сильнейшего; средство же для приобретения власти над другими он видел в риторике, или искусстве убеждать людей. Другой ученик Протагора, Продик, напротив, все возводил к конечному началу пользы; божественным он называл то, что полезно людям. Наконец, позднейший софист, Гиппий, развивая понятие о законе, различал законы естественные и условные. В последних он видел только случайный произвол человека; таковы положительные законы государств. Первые же он признавал священными, так как они установлены природою или богами. Признаком их служит то, что они приняты всеми народами. Гиппий щеголял и своими познаниями в естественных науках. От него или от его последователей, по всей вероятности, идет то учение, о котором Платон в «Законах» говорит, что оно в устах почти у всех. Все существующее разделяется на естественное и искусственное, или условное. Одно получает свое бытие от природы и случая, другое – от человеческой воли. К первому разряду относится все великое и прекрасное в мире: небо, стихии и тела, животные и растения. Все это произошло не от разума и не от Бога, а от природы и случая. Созданное же искусством явилось позднее, бренное от бренного. Это – человеческие игрушки, мало причастные истине, или, скорее, тени и подобия. Только те искусства более существенны, которые ближе к природе; таковы земледелие, медицина, гимнастика. Религия же и политика всего более представляются искусственными изобретениями человеческого ума. Боги не существуют в действительности, а выдуманы человеком, и потому разные у разных народов, смотря по тому, какие установлены законодателями. Столь же искусственна и политика. Справедливость вовсе не истекает из природы, а есть чисто человеческое дело. Люди, следуя случайным воззрениям, беспрерывно меняют свои законы; что они установляют в известное время, тем они и управляются. Но все это – искусственно и условно, а не существует в природе. Мы видим, что и тут, на почве явления, повторяется тот же закон развития, который раскрывается перед нами везде. Мысль, идя от определения к определению, постоянно совершает один и тот же круговорот. В архаическом периоде она шла от закона к явлению; в софистике она идет от явления к закону, проходя через начала силы и цели. Но софистика составляет только одну половину греческого миросозерцания в этот второй период развития. Материалистическому реализму противополагается спиритуалистический, или нравственный, основанный на внутреннем опыте. Здесь
в первый раз чисто духовная сущность, как отвлеченно-общее начало, отделяется от материальной основы. Здесь лежит и начало субъективного пути: если софистика, составляя как бы дополнение к предшествующему периоду, движется от явления к закону, то нравственный реализм, напротив, начиная новое движение, идет от субстанции, или силы, к идее. Основателем этого направления был Сократ. Он внешнему опыту противополагал внутренний: по его учению, в самопознании заключается источник всякого знания. Внутреннюю же сущность человека составляет разум. Он руководит нас в познании вещей, так же как и в практической деятельности. А так как разумное познание, в противоположность чувственному, состоит в установлении общих понятий, то Сократ прежде всего старался прийти к общим определениям. В своих спорах с софистами о нравственных предметах он постоянно обращался к ним с вопросом: что такое добро само по себе как общее начало? и когда они, держась чувственных представлений, указывали ему на те или другие частные явления, он доказывал им, что они запутываются в противоречии. Однако, стоя на почве опыта, Сократ сам добывал свои общие понятия не иначе как извлекая их из частных явлений, путем наведения. По свидетельству Аристотеля, ему в логике принадлежат два начала: общие определения и наведение. Но в отличие от софистов материалом для наведения служили ему не столько внешние явления, сколько внутренние. По аналогии с человеческою душою, он видел во всей вселенной единый, управляющий ею божественный Разум, хотя вообще он физический мир оставлял в стороне, считая его недоступным человеческому пониманию. Все его внимание было обращено на человека, и главным образом на нравственную его сторону. Признавая в разуме верховное начало человеческой души, Сократ самую добродетель полагал в знании. Никто, по его мнению, не делает зла, зная, что это – зло. Поэтому цель воспитания должна состоять в просвещении разума, который сам по себе одарен такою силою, что ничто в душе не может ему сопротивляться. Таким образом, Сократ признавал полную внутреннюю, или нравственную, свободу человека, совершенно отвергая возможность невоздержания. В этом состояла односторонность его учения: между тем как софисты видели в человеке одни чувственные влечения, Сократ все сосредоточивал в разуме. Эта односторонность была впоследствии восполнена учеником Сократа, Платоном, который, сочетая оба начала, возвел нравственную теорию своего учителя к высшему идеализму. Учение Сократа страдало и другим недостатком. Видя в разуме источник нравственного добра, Сократ неточно определил
самое понятие о добре как цели человеческой деятельности. То он добром признавал все полезное человеку, ибо добром считается именно то, что приносит пользу; то он высшее благо полагал в совершенствовании души как главного предмета человеческого попечения. Эта неопределенность понятий повела к тому, что школа Сократа разбилась на два противоположных направления: киренаики признавали добром для человека умное пользование жизненными благами, киники, напротив, воздержание от всего внешнего. Киренаики представляют ту отрасль школы Сократа, которая склоняется к софистике. Целью человеческой деятельности полагается частное начало, удовольствие, даже не в общей форме, как счастие, а как отдельное явление. Но в отличие от софистов киренаики требовали, чтобы человек, пользуясь удовольствиями, не поддавался им, а, напротив, господствовал над ними. Властвует над удовольствиями, говорил Аристипп, не тот, кто от них воздерживается, а тот, кто ими пользуется, не увлекаясь ими, так же как над кораблем или конем властвует не тот, кто ими не пользуется, а тот, кто умеет управлять ими, как хочет. Высшее начало для человека есть свобода. Я выбрал средний путь, говорил тот же Аристипп, не через власть и не через рабство, а через свободу, которая скорее всего ведет к блаженству. Но так как содержание свободы дается все-таки частными удовольствиями, то киренайская школа рано или поздно должна была пасть вследствие присущего этому началу противоречия. Удовольствия не только противоречат одно другому, но и каждое в отдельности нередко влечет за собою противоположное ему чувство страдания. Самое значение их – чисто субъективное и относительное. Поэтому они не могут служить общею целью человеческой деятельности. Позднейшие киренаики пришли к убеждению, что ничто не имеет цены само по себе; мудрый не дорожит даже самою жизнью. Те же из них, которые хотели сохранить какое-нибудь общее мерило, отвергли наконец самое удовольствие и высшее благо полагали в мудрости. Этим киренаики сближались с противоположным направлением, вышедшим из школы Сократа, с учением киников. Если первые склонялись к частному и внешнему бытию, то последние, напротив, доводили до крайности отрешение от всего внешнего. Только в чистой деятельности разума они видели истинную добродетель и истинное блаженство. Удовольствие же они считали злом, которого следует избегать. Презрение к удовольствию, по их мнению, доставляет гораздо высшее наслаждение, нежели все, что могут дать внешние предметы. Вследствие этого киники поставляли себе целью не нуждаться
ни в чем, утверждая, что этим человек уподобляется Божеству. Выше всего они ставили внутреннюю свободу человека, не сдержанную никакими внешними правилами. Мудрый сам себе дает закон. Таким образом, чувственному учению киренаиков противополагалось отвлеченно- нравственное начало; но на почве внутреннего опыта это начало не могло развиться. Оставаясь в пределах личного сознания, оно не в состоянии было произвести ничего, кроме гордого эгоизма. Только позднейшая система стоиков, перешедшая на объективную почву, с помощью умозрения вывела из него целый нравственный мир. Наконец, третья школа, образовавшаяся из учеников Сократа, мегарики, развивала идеальную сторону его учения. Отправляясь от общих определений Сократа, мегарики утверждали, что только бестелесные, постигаемые разумом идеи имеют истинное бытие; все же чувственное, подверженное изменению, не что иное, как призрак. Против действительности существования чувственного мира они обращали свою диалектику, указывая на противоречия, которые вытекают из отношений частных элементов. Таким образом, их идеи оставались чисто логическими, субъективными понятиями, без всякого отношения к внешнему бытию. Мы имеем здесь снова полный цикл определений, идущих от субстанции, или силы, к идее. Но все эти учения держатся на почве субъективного реализма. Чтобы дать им объективное значение, надобно было внутренний опыт соединить с внешним, связать отвлеченные идеи мегариков с материализмом софистов. Но это можно было сделать не путем опыта, а единственно умозрением, ибо умозрение одно в состоянии постигнуть разумную связь противоположных начал и сочетать их в одно гармоническое целое. Надобно было, следовательно, от реализма перейти к рационализму. Это и сделал величайший из учеников Сократа – Платон. И в рационализме мы находим тот же цикл четырех начал, который мы видели в предыдущих периодах. Примыкая к последнему определению спиритуалистического реализма, рационалистическая философия отправляется от идеи и восходит к субстанции. А так как идея, будучи живым сочетанием противоположностей, есть начало конкретное, субстанция же, напротив, как первоначальное единство, носит на себе более отвлеченный характер, то очевидно, что это – путь разложения. Исходную точку составляет здесь идеализм, главными представителями которого являются Платон и Аристотель; затем философия разделяется на противоположные школы стоиков и эпикурейцев, из которых первая развивает спиритуалистическое,
а вторая материалистическое учение; наконец, неоплатоники возводят расходящиеся противоположности к верховной их основе, к начальному единству бытия. Платон, как мы сказали, связывает неподвижные идеи мегариков с вечным движением материального бытия, началом, которое он, так же как софисты, заимствовал у Гераклита. Вследствие этого идеи у Платона, с одной стороны, являются вечными, себе равными, мыслимыми сущностями; с другой стороны, как живые, реальные начала, они представляются раздельными, движущимися, изменяющимися. Первое есть форма бытия (τу ὄν), второе – форма небытия (τу μη ὄν), то есть существования противоположного истинному бытию, другого (τо ἔτερоν), по выражению Платона. Первое вечно тождественно с собою; второе же возникает и уничтожается, переходя от небытия к бытию и от бытия к небытию. Эта вторая сторона составляет необходимую принадлежность всего сущего, ибо, в силу диалектического закона, единое является вместе с тем и многим, а многое единым. Как скоро мы берем одностороннее определение, так оно улетучивается в ничто или требует восполнения противоположным[121]. Но как противоположные друг другу начала, эти две формы вечно себе равного бытия и бытия изменяющегося образуют два различных элемента мироздания. Следуя терминологии пифагорейцев, Платон называет их границею (πέρας) и безграничным (ἂπειρoν). Но выше обоих он ставит бытие смешанное (μικτὀν). Наконец, к этим трем началам присоединяется причина смешения[122]. Это смешанное из обоих, из чисто мыслимой и из материальной сущности бытие есть душа. В «Тимее» Платон изображает, каким образом Бог, сочетая в гармонических пропорциях противоположные элементы, образует из них единую душу мира. Вследствие этого вся вселенная представляется как одушевленное животное, или как блаженное божество, вполне собою довольное и в себе самом совершенное, чувственное подобие верховного Божества. Само же Божество, причина смешения, есть верховная идея, Добро, начало и конец всего сущего, все приводящее к себе как к верховному совершенству. Платон первый определил все четыре начала бытия и построил их сообразно с присущим разуму диалектическим законом. Но господство идеализма в его системе повело к смешению причины производящей с причиною конечною. Бог, производящая причина вселенной, определяется как Добро, которое есть цель всего сущего. Это смешение сделалось исходною
точкою для дальнейшего движения мысли. Уже ближайший преемник Платона в руководстве основанной им Академии, Спевсипп, заметил, что конечное начало есть высшее, но не первоначальное. Поэтому он Добро как конечную цель отличил от Единого как первоначальной основы; посредине же между ними он поставил Разум, источник идей, единосущный обоим, но не сливающийся с ними. Это последнее начало, связующее оба первые, Спевсипп, в отличие от Платона, признал верховным Божеством. Сообразно с этим, в силу направления, которого зачатки мы находим уже у Платона, мир чистых идей заменяется у него числами пифагорейцев. Преемник Спевсиппа, также ученик Платона, Ксенократ, держась той же мысли, выводил все сущее из первоначальной единицы и неопределенной двоицы. Вследствие этого воззрения весь мир представлялся уже как порядок, нисходящий от совершенного к несовершенному. С этим вместе и нравственное учение получило более отвлеченный характер. Другие члены Академии, напротив, именно Гераклид Понтийский и Евдокс, следуя противоположному направлению, старались связать с идеализмом Платона начала Демокрита и Анаксагора. Гераклид считал материю составленною из мельчайших атомов, действующих друг на друга и устроенных в общий порядок верховным Разумом. Что касается до Евдокса, то он, так же как Анаксагор, в основании всего материального мира полагал гомоиомеры и отклонялся даже от нравственного учения Платона, признавая, вместе с Аристиппом, удовольствие за верховное благо. Наконец, этот идеалистичный цикл завершается Аристотелем, который все начала бытия сводит к единству лежащей в основании их идеальной субстанции. Аристотель, так же как Платон, признает четыре начала бытия: противоположные определения материи и формы, начало движения и цель. Но он все их сводит к одному. Первая философия, говорит он, исследует сущее, как сущее; сущее же и единое – одно и то же, ибо оба понятия связаны неразрывно. Сущее принимается, однако, в разных значениях: как сущность, или субстанция (ὀνσία), как качество, как количество, наконец, как движение. Но основное понятие есть субстанция, ибо все остальное относится к ней и не существует без нее. Все другие определения не более как признаки, или принадлежности (τу σνμβηκуς), которые, сами по себе взятые, составляют несущее (τу μή ὄν). Это область софистики; истинная же философия исследует субстанции. Что же такое субстанция? Субстанциею может быть материя, форма, наконец, сочетание обеих. Но материя не есть истинная субстанция: она подвержена движению и переменам; она существо каждой вещи содержит только в возможности, а возможность одинаково заключает в себе
противоположные определения бытия и небытия. Действительное же существо вещи, то, что делает ее этим (τуδε τι), есть ее форма (εἰ δoς). Однако не форма, отдельная от вещи, каковы идеи платоников: идеи суть общие начала, а общие начала не составляют истинной субстанции вещей. Идеи вечно сами себе равны и неизменны, а потому не содержат в себе начала движения. Истинная субстанция есть форма, присущая материи (ἡ ὀνσἰα ἐστι τу ετδoς τo ἐνуν. Metaph. VII, 11, 25). Собственно, материя не составляет даже нечто отличное от формы: она относится к форме, как возможность (δὺναμις) к действительности (ἐνὲργεια). Та самая сущность, которая в материи является как возможность, в форме становится действительностью. Поэтому последняя, то есть ближайшая к данной форме материя и самая форма одно и то же. Вопрос сводится, следовательно, к тому: что переводит возможность в действительность? Это и есть начало движения, которое производит сочетание материи с формою. Но производящее отличается от произведенного только индивидуальным существованием, а не внутреннею сущностью, ибо человек родится от человека. Сочетание материи и формы производится не соединением отвлеченной материи с отвлеченною формою, а живою, действительною субстанциею, которая заключает уже в себе оба начала, а потому способна произвести другое такое же соединение. Следовательно, в определении субстанции мы должны всегда восходить к причине производящей; но так как нельзя идти в бесконечность, то необходимо признать первую причину. Этой причине не может уже предшествовать никакая возможность, ибо тогда надобно бы было предположить новую причину, которая бы эту возможность перевела в действительность. Следовательно, в первой причине не может быть материи: это – чистая деятельность. Чистая деятельность без материи есть мышление; следовательно, первая причина, или основная субстанция, есть мышление. Но каким образом может мышление быть началом движения? Оно может быть таковым, как цель. Цель есть желанное; все к ней стремится; но сама она, двигая остальное, остается неподвижною. Это и есть Бог, неподвижный двигатель вселенной. Неподвижность его не есть, однако, отсутствие жизни. Напротив, Бог как чистая деятельность есть вечноживое начало. Жизнь его состоит в мышлении; но это мышление обращено не на что-либо внешнее, а само на себя. Бог есть мышление мышления как абсолютная субстанция и цель всего сущего. Мы видим, что Аристотель, так же как Платон, остается чистым идеалистом. Платон определял Бога как конечное начало, Добро, которое есть вместе и причина производящая;
Аристотель определяет Бога как причину производящую, которая есть вместе цель всего сущего. Но и тут оказывается прежнее смешение начальной причины с конечною, а это опять ведет к противоречащим выводам. Конечная причина предполагает существование отличного от нее частного бытия; производящая же причина сама производит это бытие. Держась понятия о Боге как цели, к которой все стремится, Аристотель видел в нем не производящую, а только движущую причину вещей. Но в таком случае надобно показать, откуда берется независимое от него материальное бытие. Вместо одного начала мы имеем два: Бога как чистое мышление и противоположную ему материю. Чистая форма является вместе и началом движения и целью. Вследствие этого сам Аристотель вместо четырех начал признает иногда три, или, в сущности, даже два: с одной стороны, форму, как положительное, и отсутствие формы, как отрицательное начало, с другой стороны, материю, заключающую в себе возможность того и другого. Но тут с еще большею настойчивостью возникает вопрос об отношении этих двух начал. Второй преемник Аристотеля в руководстве школы перипатетиков, Стратон, пытался разрешить его с помощью развитого Аристотелем понятия о субстанции как присущей материи формы. Вследствие этого он отвергал представление о Боге, отдельном от мира, и все производил из разлитой в природе силы. Но эта единая сила, согласно с идеалистическим воззрением, сама в себе содержит уже противоположные определения возможности и деятельности, материи и формы, и тогда прежний вопрос повторяется уже в пределах одной и той же субстанции. Из двух противоположных ее сторон которая первоначальная и которая производная? Форма ли предшествует материи или материя форме? Различное разрешение этого вопроса ведет к двум противоположным точкам зрения, к чистому спиритуализму или к чистому материализму. Первое мы находим у стоиков, второе – у эпикурейцев. Эти две системы представляют последовательное разложение идеалистического сочетания противоположностей. Посредствующим звеном в этом процессе является древнейший скептицизм. Недостаточность чистого идеализма для объяснения верховных начал бытия повела к сомнению относительно самой возможности этого объяснения. Пиррон и его школа утверждали, что мы знаем одни явления; сущность же вещей от нас скрыта, вследствие чего мы обо всяком предмете можем с одинаковою достоверностью утверждать противоположное. При таких условиях человеку остается только воздерживаться от всякого суждения и руководствоваться чисто практическими правилами, которые могут вести его к счастливой
жизни. Пиррон полагал счастие в невозмутимости духа, которая дается скептицизмом. Человек не смущается явлениями, зная, что в них нет ничего истинного, но что все они безразличны. В практическом же отношении для сохранения невозмутимости духа необходима добродетель, которая поэтому и составляет истинную цель жизни. С течением времени самая основанная Платоном Академия, под руководством Аркесилая, перешла к скептицизму. Аркесилай утверждал, что практического счастия достигает тот, кто за недостатком истины следует вероятному; но, в противоположность Пиррону, он вероятное полагал не в добродетельной жизни, а в выборе различных представляющихся человеку удовольствий. Таким образом, самый скептицизм вел к противоположным взглядам. И точно, практические начала жизни могут быть различны, смотря по тому, какую цель полагает себе человек. Но чем определяется самая цель? На это скептицизм не в состоянии дать ответ. Отвергнув теоретические начала, он тем самым лишает практические правила всякого основания. Противоположность киников и киренаиков показывает, что практическим началом человеческой жизни может быть или добродетель, или удовольствие. Выбор того или другого зависит от всего нашего миросозерцания, то есть окончательно от теоретических начал. Следовательно, практическая философия необходимо требует теоретических оснований, а так как практические начала могут быть разные, то отсюда опять рождается противоположность спиритуалистического воззрения и материалистического. Скептицизм уступает место развитию противоположных школ, стоической и эпикурейской. Стоики признавали единую субстанцию, лежащую в основании всего сущего, именно деятельное начало Аристотеля. Употребляя неточное выражение для определения этой субстанции, они называли ее телом (σῶμα); но это название означало у них не материальную, а чисто духовную сущность, ибо телами они называли ночь, день, времена года, истину, добродетель, одним словом, все, что действует. Поэтому они слово тело заменяли также словом: живое существо (ξῶoν), или дух (πνένμα, spiritus, animus). По учению стоиков, не разум происходит от материи, а материя от разума. Верховное начало всего сущего есть божественный Разум (λуγoς, νoῦς), который все из себя производит и все собою проникает. Разум есть сама вселенная; материя же не что иное, как проявление этого начала, страдательная форма, в которой осуществляется деятельная сила. К материи стоики прилагали учение Гераклита, в котором все частное улетучивается в вечном процессе бытия. Постоянным в этом движении являются только чисто разумные начала,
составляющие частные проявления верховного Разума. Эти разумные начала, от которых проистекают качественные свойства вещей, стоики обозначали названием семенных разумов (λуγoι σπ ερματικoτ), ибо из них, как из семени, происходят все вещи. В этом смысле само Божество называется семенным разумом вселенной. Оно является владычествующим над всеми (ἠγεμoνικуν), и все сдерживает узами неизменного закона. Поэтому стоики называли также верховный Разум судьбою (εἒμαρμένη), или Провидением (πρoνoία). Вселенная представлялась им как непреложный порядок, в котором все частное определяется отношением к целому. А так как этот порядок исходит от божественного Разума, то он в себе самом совершен. Явление же зла стоики старались объяснить тем, что несовершенство частей необходимо для совершенства целого. Они подробно развивали учение о божественной правде, или теодицею; но подобно всем чистым спиритуалистам, которые, отправляясь от одностороннего начала, не в состоянии объяснить начало противоположное, они в этом вопросе запутывались в нескончаемые противоречия. Сама по себе, однако, их система представляет цельное и стройное здание. Этот мир, в котором все связано разумным и непреложным законом, образует, по учению стоиков, ряд ступеней, идущих от несовершенного к совершенному, от материи к верховному Разуму. Согласно с теориею Гераклита, который в своем вечном процессе признавал путь вниз и путь вверх, эти ступени представляются как стихии, из которых две низшие принадлежат более к страдательному, а две высшие более к деятельному началу. Этому иерархическому порядку соответствует и восходящий порядок отдельных существ. Низшую ступень составляют неорганические существа, затем растения, далее животные; выше же всех земных существ стоит человек, в котором владычествующее начало (ἡγημoνιχуν) есть разум. Стоики видели в одном разуме истинную природу человека. В действительности разума состоит и добродетель; все же внешнее не имеет никакого значения и должно быть отвергнуто. Мудрый следует исключительно велениям разума. А так как разум есть общее во всех и связующее все начало, то все разумные существа образуют единое общество. Не только все люди должны смотреть друг на друга как на братьев, но установляется общение между людьми и богами. Согласно со спиритуалистическим характером стоического учения, нравственный мир, обнимающий все разумные существа, составляет высшее выражение порядка, господствующего в мироздании. Вследствие этого главное внимание стоиков было обращено на нравственную сторону человеческой деятельности. Терпение,
кротость, покорность воле Провидения, прощение обид, любовь к врагам, неутомимая деятельность на пользу человечества, одним словом, все высшие добродетели требуются от мудреца философами стоической школы. Совершенно противоположно этому чисто спиритуалистическому миросозерцанию учение эпикурейцев. Здесь не материя представляется явлением разума, а разум – явлением материи. Эпикурейцы отправлялись от того же самого положения, как и стоики, именно что субстанциею называется то, что действует на другое, или что воспринимает действие другого. И они деятельное начало называли телом; но они принимали его в чисто материальном смысле как протяженное, следовательно, делимое вещество. А так как в делении нельзя идти в бесконечность, то эпикурейцы, в противоположность стоикам, целиком усваивали себе атомистическую теорию Демокрита. Из атомов и разделяющей их пустоты образуется все сущее. Самая душа представлялась им только сочетанием тончайших атомов. Такую душу Эпикур приписывал и богам, ведущим блаженную жизнь в пространствах между бесконечными мирами. Сообразно с этим, все человеческое знание производилось из опыта. Единственною целью человека признавалось личное счастье, то есть ощущение удовольствий и избежание страданий. Но и тут, так же как у киренаиков, противоречия, лежащие в начале удовольствия, повели к тому, что Эпикур выше всего ставил невозмутимость духа, которая одна дает человеку истинное наслаждение. С этой точки зрения он проповедовал и добродетель, ибо только этим способом человек избавляется от беспокойства и страха, сопряженных с порочными деяниями. Восхвалялось и общение с другими для взаимной пользы; но так как общение, с этой точки зрения, служит только средством для личного удовольствия, то эпикурейцы учили, что мудрый вообще должен удаляться от общественных дел, принимая в них участие единственно настолько, насколько это требуется собственною его безопасностью. Одним словом, согласно с общим направлением материалистической философии, выше всего в нравственном отношении ставился благоразумный эгоизм. Односторонность этих двух противоположных систем, стоической и эпикурейской, естественно должна была повести к новому философскому движению. Возродившийся скептицизм Новой Академии подверг тщательной критике основания этих систем, в особенности то мерило истины, которое каждая из них считала руководящим началом познания. Результат критики был отрицательный. Волею или неволею приходилось опять возвратиться к чисто практическим правилам. Неудовлетворительность скептицизма повела, однако же, к тому, что сами
академики стали искать положительного примирения противоположностей путем эклектизма. Но эклектизм, лишенный твердой философской основы, не в состоянии был удовлетворить потребностям человеческого ума. Новый скептицизм Энезидема положил конец и этой попытке. Чтобы достигнуть единства противоположных начал, духовного и материального, надобно было сделать последний шаг в развитии философской мысли, а именно возвыситься к общей основе обоих миров, к самосущему бытию. Это и сделала Александрийская школа, высшим цветом которой были неоплатоники. Отныне мысль ищет примирения противоположностей уже не в них самих, а в той божественной сущности, от которой они происходят. Отсюда полурелигиозный характер этого миросозерцания, характер, который вполне объясняется внутренним развитием философии, без всяких посторонних влияний. И здесь, как и везде, внешние влияния приготовляли только почву, на которой могло совершиться собственное движение мысли. Первый философ, который отчетливо формулировал это направление, был александрийский еврей Филон, живший около Рождества Христова. Истина, по его учению, постигается только одним путем: надобно, чтобы ум от конечного возвысился к бесконечному, от многого к единому, от произведенного к непроизведенному. Это бесконечное, единое, непроизведенное начало есть Бог, который, именно по своей бесконечности, стоит выше всякого частного определения. Поэтому ум человеческий не в состоянии его постигнуть. Мы можем сказать только, что он есть, но не можем определить его сущность. Бытие составляет единственный признак, который возможно ему приписать. Бог есть единое, самосущее бытие, начало всякого бытия. Все сущее происходит от него и держится только им. Как производящий все остальное, он является вечно деятельною Силою, а как совершенный в себе самом, он определяется как Добро. Эти два определения, Силы и Добра, связываются третьим, Разумом (λуγoς), стоящим посредине между обоими. Таким образом, несмотря на признанную неспособность человеческого разума определить Божество, Филон определяет его как Силу, Разум и Добро. Но бесконечный и совершенный Бог не может, по учению Филона, прийти в непосредственное соприкосновение с конечным и несовершенным материальным миром. Для этого нужен посредник, и таким служит божественный Разум (λуγoς). Когда Бог хотел создать мир, говорит Филон, он произвел сначала мыслимый мир идей. Эти идеи не суть только вечные первообразы вещей. Так же, как стоики, Филон признает их деятельными силами; все они составляют части единого верховного
Разума, обнимающего весь мыслимый мир. Верховный Разум является устроителем вселенной, посредником между Богом и миром, посланником Божьим. Филон называет его даже вторым Богом; однако он отличает его от верховного Божества и причисляет его к произведенному, называя его старейшим из рожденных существ, сыном Божьим, или сыном божественной Мудрости. Этому чисто идеальному миру противополагается мир материальный. Материя есть страдательная, мертвая, неустроенная, темная субстанция. Она составляет начало всего несовершенного, конечного, злого. Человек же стоит посредине между обоими мирами, телом причастный материи, а разумом состоя членом мыслимого мира. Погруженный в материю, он по физическому рождению причастен греху. Задача его заключается в том, чтобы отрешиться по возможности от всяких физических влияний и жить чисто разумною жизнью. Но будучи несовершенным существом, он не в состоянии сделать это собственными силами: на это нужна помощь Божья; человек должен вступить в общение с Божеством. А так как Бог есть единое бытие, стоящее выше всяких различий, то человек, для того чтобы к нему возвыситься, должен отрешиться не только от материальных влечений, но и от самой мысли, которая составляет не более как известную форму частного бытия. Только полным самозабвением и экстатическим погружением в божественную сущность достигается единение с Божеством. Таково учение Филона. Производя все сущее из чисто Единого, которое есть вместе и совершенное бытие, он не объяснил, однако, откуда происходит материальное, злое начало. Бог, как чистое добро, не касается даже материи; посредствующий Разум, как устроитель вселенной, производит только доброе; откуда же взялась материя, а с нею зло? Очевидно, что в системе Филона лежал дуализм, который не устранялся признанным им верховным единством бытия. А так как притом это первоначальное единство остается вне мира, все же доброе в мире производится Разумом, то оказывается противоположность между божественным, разумным, добрым началом и материальным, злым. Этот именно дуализм выступает теперь на первый план; он составляет характеристическую черту философского развития первых веков после Р. X. Здесь мы опять встречаем двоякое направление: с одной стороны, преобладание спиритуалистического начала, с другой – материалистического. Первое мы находим у неопифагорейцев и у пифагореизирующих платоников, к числу которых принадлежал Плутарх. По учению этих философов, в мире признаются два начала, разумное, чисто духовное, источник порядка
и добра, и материальное, от которого происходит всякий беспорядок и зло. Первое приводится в соотношение с пифагорейскою единицею, второе – с неопределенною двоицею. Владычествующий в мире Разум, установляя единство в различии, устрояет мир по законам чисел; но материальное начало берет свое и вносит расстройство в это согласное целое. Противоположный этому материалистический дуализм мы находим у Цельза, известного врага христианства. Признавая существование Бога и даже чистый мир духов, Цельз, с другой стороны, вместе с эпикурейцами, стоял на том, что природа управляется законами физической необходимости, которых ничто не может изменить, и во имя этого начала ратовал против духовного содержания христианства. Невозможно было, однако, остановиться на дуализме. Надобно было связать противоположные начала, указавши, откуда они происходят. Это и сделали неоплатоники, которые в более философской форме возвратились к учению Филона, полагая в основание своего миросозерцания понятие о Боге как самосущем Бытии и стараясь вывести самый материальный мир из деятельности этого единого Божества. Первый философ, который развил это воззрение в цельную систему, был Плотин. Он отправляется от положения, что необходимо признать начало, лежащее за пределами не только физического, но и мыслимого мира, ибо многому предшествует единое, сложному – простое. Мышление же в себе самом есть уже многое: в нем является двойственность мыслящего и мыслимого, формы и содержания. Следовательно, оно предполагает первоначальное единство, от которого оно происходит и которого оно составляет отражение. Единое же должно быть понято прежде всего как бесконечное; к нему поэтому неприложимы никакие определения. Но так как оно составляет вместе с тем начало всего сущего, то оно должно быть понято и как абсолютная причина, или Сила, которая называется также Добром, ибо все ею держится и все от нее зависит, а она сама не зависит ни от чего. В качестве Силы Единое, по внутренней необходимости, производит или рождает из себя другое. Но производя, оно не переходит в другое, а остается равным себе. Рожденному от него сообщается только избыток бытия или силы. Вследствие этого рожденное всегда ниже рождающего. Но оно носит в себе силу рождающего и существует только этою силою; а потому оно, в свою очередь, рождает новое бытие, опять менее совершенное, нежели то, от которого оно происходит. Отсюда возникает ряд сущностей или миров, которые все исходят от первоначальной Силы, все держатся ею одною, все проникнуты разливающейся из нее жизнью, все
имеют в ней свою цель и средоточие, но представляют различные степени совершенства по мере удаления от первого источника, от самосущего Единства. Таких ступеней Плотин признает четыре, сообразно с четырьмя основными началами бытия. Первую составляет само первоначальное Единство, вторую – мир чистой мысли, или Разум (νoνς), отражающий в себе верховное Бытие, затем Душа мира, связывающая Разум с материальною природою, наконец, материальный мир. Первые три начала – божественные; последнее же земное. Будучи наиболее удалено от первоначального Бытия, оно менее всего ему причастно, и более других причастно небытию. Вследствие этого оно неизбежно носит на себе печать несовершенства. В этом только смысле, как заключающая в себе недостаток, материя может быть признана началом зла. С положительной же стороны, как отражение добра, материальный мир имеет в себе красоту и гармонию. Он представляет живое существо, в котором все проникнуто общею душою и все члены находятся в согласии с целым. На своем месте все добро; несовершенство частей необходимо для совершенства целого. Для человека, однако, материальное существование представляет только низшую форму бытия. Истинное существо человека заключается в его душе, которая принадлежит к высшей области и только в силу общего закона нисходящей причинности соединилась с материальным органом, или телом. Поэтому назначение человека состоит в возвращении к тому бестелесному миру, от которого он произошел. К этому он приготовляется уже в настоящей жизни, очищением души от всякой привязанности к земным благам. Это очищение не должно, однако, состоять в аскетическом отрешении от всего материального. Физический мир сам есть изображение Божества; он носит на себе печать красоты. Но физическая красота должна быть не целью, а средством для возведения души на высшую ступень. Она указывает ей на те чисто идеальные начала, которых она является отблеском. Сознание этих начал дается мышлением, которое поэтому составляет высшую деятельность человека, заключающую в себе и высшее блаженство. Но и мышлением человек достигает только до постижения Разума. Для того чтобы возвыситься к чистому Единству, он должен отрешиться от самого мышления и погрузиться в состояние совершенно неопределенного и безмятежного экстаза. Этим только путем он доходит до единения с Божеством. Поэтому верховное начало в человеческой жизни есть религия. Учением Плотина завершается собственно развитие греческой философии. Противоположность двух миров, мыслимого и материального, сведена здесь к причине производящей, к
самосущему Бытию, из которого рядом ступеней истекает все существующее. Дальнейшее движение неоплатонической философии представляет только подробное развитие этих начал без всякого существенного изменения. Ученик Плотина, Порфирий, разрабатывал преимущественно индивидуальную сторону его учения, а именно отношение человеческой души к окружающему ее миру. Ямвлих, напротив, отрешаясь от частного бытия, погружался в размышления о божественной сущности, которую он излагал по троичной системе, везде различая начала Единства, Разума и Души. Он сделался главным толкователем языческой мифологии, которую он старался применить к своей теософии. Наконец, Прокл, соединяя религиозное воззрение с философскою диалектикою, предпринял полное построение всей неоплатонической системы на основании диалектического закона, в силу которого каждая нисходящая ступень бытия представляет в свою очередь тройственность ступеней: пребывание в первоначальной основе, выхождение из нее и возвращение к ней. Согласно с этим главная задача человека заключается в возвращении к Божеству. А так как божественная сущность в восходящем порядке представляется как тройственность Души, Разума и Единого, то и возвращение человека к Богу совершается посредством тройственности любви, истины и веры. Любовь ведет нас к истине посредством созерцания красоты; истина раскрывает нам мыслимый мир; но выше всего стоит вера, которая приводит нас к внутреннему единению с Божеством. Таким образом, разум, пришедши диалектическим путем к высшему отвлечению, к понятию о едином бытии, отрекается от самого себя и передает свое знамя вере. Иначе и не могло быть, ибо чистое отвлечение, как мы объяснили выше, есть вместе и чистое отрицание. Здесь повторяется общий закон философского мышления. Когда последний из сколько-нибудь значительных представителей неоплатонизма, Дамаский, хотел определить первоначальное бытие, он принужден был отрицать в нем все противоположные друг другу определения: оно не может быть названо ни единым, ни многим, ни производящим, ни непроизводящим, ни первым, ни предшествующим остальному, ни стоящим над всем, ибо все это только относительные определения, которые не прилагаются к абсолютному. Его можно определить только как немыслимое, невыразимое, и даже не как таковое, ибо немыслимое и невыразимое противоположно мыслимому и выразимому, следовательно, опять относительно. В отношении к абсолютному мы можем признать в себе только состояние высочайшего неведения (ύπεράγνoια), обличающего ограниченность человеческого разума и человеческой речи.
В этих положениях Дамаския нетрудно узнать ту самую диалектику, которою руководствовалось мышление элеатов. Отправившись от объективного созерцания вселенной, разум пришел к субъективным началам чистой мысли, но здесь он нашел те же самые законы и определения, каким он следовал и там, ибо иных у него нет и быть не может. Законы чистого разума суть вместе и законы объективного бытия. Куда бы мы ни обратились, к созерцанию природы, к исследованию явлений или к развитию чистой мысли, везде мы найдем тот же самый цикл одних и тех же определений. История греческой мысли дает нам все возможные точки зрения и все возможные пути, через которые, проходит человеческая мысль; но все это разнообразие расходящихся, по-видимому, точек зрения и путей представляет развитие одних и тех же начал, по одному и тому же закону. Объективное движение мысли от закона к явлению и от явления к закону, субъективное движение от субстанции к идее и от идеи к субстанции, все это составляет только отдельные стороны или моменты одного общего философского процесса, который здесь представляется нам во всей своей полноте как законченное целое. Мы имеем тут фактическое доказательство высказанного нами положения, что философы, с высшей точки зрения, не противоречат друг другу, а восполняют один другого. Противоречат друг другу отдельные системы; совокупность же систем составляет одну непрерывную цепь, в которой все связано, все движется единым законом, и каждое воззрение, как отдельное звено, занимает подобающее ему место в общем организме. В приложении к древней философии высказанная выше мысль проведена через все явления и нашла в них полное фактическое оправдание. Результатом этого процесса является новый религиозный синтез. Совершивши весь свой путь, развивши все свои определения на всех возможных точках зрения, философская мысль снова возвращается к Божеству, от которого она отошла. Но этот новый синтез не похож на предыдущий. Мы видели, что путь от объекта к субъекту есть путь разложения. Субъективное начало, чистый разум, есть вместе отвлеченно-общее начало, которому противополагается начало частное, или материальное. Если натуралистический синтез, служивший для мысли точкою исхода, представлял первоначальное единство, то новый синтез, к которому приходит теперь мысль, заключает в себе, напротив, абсолютное раздвоение, или противоположение отвлеченно-общего начала частному. Это – синтез чисто спиритуалистический, или нравственный, и та религия, которая является здесь господствующим элементом, есть религия нравственного мира. Таково именно христианство.
Мы видели уже существенные черты христианской догмы: учение о Троице, воплощение Слова, искупление человечества. Мы не станем возвращаться к религиозной стороне этого предмета; но с чисто исторической точки зрения мы не можем не заметить, что значение всего сказанного еще более выясняется и подтверждается для нас предшествующим изложением исторического процесса. Развитие языческих религий и древней философии могло убедить нас, что троичность божественных начал, Силы, Разума и Духа, была истиною, искони присущею человеческому сознанию. Она указывается человеку самыми законами его разума, в которых отражаются законы вселенной. Языческие религии, не отделявшие еще материального элемента от духовного, присоединяли к этим трем началам четвертое, земное, которому они давали форму женского божества. Христианство, как объяснено выше, в лице Матери Божьей и святых возводит и это начало к Богу и делает его предметом поклонения; но оно дает ему второстепенное место, не признавая его, подобно трем первым, формою абсолютного бытия. С другой стороны, христианство впервые раскрыло человечеству истинное значение Слова как центра нравственного мира. Мы уже заметили, что в натуралистических религиях, вследствие слияния духовного элемента с материальным, могло вполне развиться только понятие о Силе; понятие же о Слове, или Разуме, как особом, абсолютном начале, составляющем центр самостоятельного мира, представлялось лишь в смутных очертаниях. Полное раскрытие этого начала возможно было единственно в ту пору, когда человеческое сознание от первоначального единства перешло к раздвоению, то есть когда слитые прежде противоположности выделились и определились как самостоятельные сущности, одна как бесконечное, другая как конечное, одна как чисто духовное или мыслимое начало, другая как материальное. Тут только человечество сделалось способным постигнуть значение Слова, как Бога, единосущного Отцу; тут только могла раскрыться и вся глубина нравственного миросозерцания, которого высшее средоточие составляет искупление человечества воплощенным Словом. Христианство есть чистая, а вместе и совершеннейшая религия нравственного мира, вне которой полнота нравственной жизни немыслима. Поэтому оно вечно, как вечны нравственные начала. Оно может быть восполнено новым откровением других сторон божественной сущности, но оно никогда не может быть заменено ничем другим. Как откровение Слова в нравственном мире, оно совершенно. Вне его, в этой области, ничего не может быть. Историческое развитие начал древней жизни объясняет нам и общечеловеческий характер христианства как религии
нравственного мира. Мы видели разнообразие натуралистических религий. В первобытном единстве бесконечное сливается с конечным, а потому принимает разнообразные формы. В христианстве, напротив, открывается бесконечное, как таковое. Нравственный мир составляет отвлеченно-общий элемент вселенной, а отвлеченно-общее начало одно для всех. Поэтому на этой ступени возможна только одна религия. В различных формах христианства выражается одно и то же миросозерцание. Различия касаются более церковного устройства, нежели основных догматов веры. Понятия о Божестве и об искуплении во всех церквах одинаковы. С объективной точки зрения все христианские церкви представляют разветвления единой вселенской церкви, связанной верою во Христа. И в этом разветвлении выражается опять тот же самый диалектический закон, который господствует во всех сферах человеческого духа. В истории христианской церкви мы можем проследить развитие четырех основных элементов всякого человеческого союза. В первоначальной, нераздельной церкви, руководимой соборами, развивается начало закона; затем наступает противоположение внешнего единства, представляемого властью первосвященника, внутреннему единству как идеальному сочетанию всех элементов; наконец, в протестантизме свобода становится краеугольным камнем всего церковного здания. Мы видим, что и самое развитие церковного союза следует тому же самому закону, как и развитие натуралистических религий. Протестантизм в этом процессе занимает то же самое место в отношении к первоначальным церковным формам, какое занимают классические религии древнего мира в отношении к религиям Востока. Замена объективных основ церковного союза субъективным началом свободы пролагает путь новому анализу и в этом отношении имеет великое историческое значение: свобода есть прогрессивный элемент человеческой жизни. Но относительно догматов веры и церковного устройства эта ступень, несомненно, представляет упадок. В протестантизме осуществляется та сторона христианской церкви, которая подлежит разложению и вступает в новый процесс. В Восточной же, а равно и в Западной церкви сохраняются для всех времен и народов непоколебимые основы христианского здания, в первой в идеальной форме, во второй под охраною власти. Первая выше по идее, вторая же имеет более силы для практического действия. Единство власти не только было необходимо в средние века как воспитательное учреждение для юных народов, но и в настоящее время оно служит самым твердым оплотом самостоятельности церковного здания против напора новых философских и политических идей, обуревающих западный мир в тот вторичный период
анализа, в который вступило человечество. Западная Европа есть поприще и плод этого аналитического движения. Зачем же, однако, нужен был новый анализ? На этот вопрос мы уже ответили выше. Нравственный элемент составляет только одну, отвлеченно-общую половину человеческой жизни; ему противоположна другая половина, представляющая развитие частных начал. И мысль и жизнь требуют соглашения обеих, возведения их к высшему единству. Но это соглашение составляет задачу дальнейшего исторического процесса: оно невозможно, пока сознание стоит на точке зрения абсолютного раздвоения. Средневековый синтез представляет только борьбу противоположных начал, а не их примирение. Если христианская церковь в этот период беспрекословно господствует в нравственном и в умственном мире, то в противоположность ей возникает другая, чисто светская область, основанная на частных отношениях. Государство, которое в древности было верховным, владычествующим союзом, разлагается и уступает место противоположению церкви и гражданского общества. Самые государственные учреждения принимают частный характер. В общественной жизни являются указанные выше формы дружины, вотчины, вольной общины, сословий, но уже не слитые с теократическим началом, как на Востоке, а с чисто светским характером, независимые от церкви. Между этими двумя элементами, церковным и светским, возгорается борьба, которая наполняет собою историю средних веков. Поприщем этого всемирно-исторического столкновения был западный мир, где и светские начала, и церковная власть достигли высшего своего развития. Церковь, сильная своим единством и носящая в себе все греко-римское просвещение, хочет наложить свою руку на светскую область; но в крайнем индивидуализме германцев она находит преграду, о которую сокрушаются ее притязания. Самая наука, несмотря на служебное отношение к вере, раздвояется: одни схоластики стоят за папу, другие – за светскую власть. Последняя восторжествовала, ибо притязания пап не только грозили уничтожить весь результат предшествующей истории, но шли наперекор самым основаниям христианства. Отвлеченно-общее начало не может насильственно подчинить себе частное: церковь, как нравственный союз, не вправе налагать руку на светские отношения. Это повело бы к полному уничтожению человеческой свободы, а вследствие того – к искажению самой нравственности. Но если на этой почве примирение было невозможно, то оно все-таки требовалось и мыслью и жизнью. Нельзя было оставаться в состоянии борьбы. Надобно было снова сложить распавшиеся элементы, от абсолютного раздвоения
возвыситься к конечному единству. Это высшее сочетание противоположностей, то есть нравственных начал, развитых христианскою церковью, с чисто светскими началами, вытекавшими из средневекового индивидуализма, составляет дальнейшее дело истории. В нем проявляется существо Духа, ведущего человечество к конечной его цели, к полной гармонии жизни. Но чтобы достигнуть истинного понимания Духа, человечество должно опять пройти через приготовительный процесс, то есть через новый период аналитического развития. Это и составляет задачу новой истории.
Глава III. Философия нового времени Аналитическая мысль нового времени с первых шагов покидает средневековую почву и возвращается к той точке зрения, на которой стояла древность. Во всех сферах человеческого духа переходом от средневекового раздвоения к новому развитию служит восстановление форм античного мира. Древняя философия, древнее искусство, римское право, классическое понятие о государстве – все это становится предметом удивления и вводится в жизнь новых народов. Вместе с тем светская власть скидывает с себя тот частный характер, который она носила в средние века. Как представительница государственных начал, она подчиняет себе церковь и гражданское общество и делается руководительницею нового, светского развития европейских народов. Со своей стороны, наука отрешается от всяких богословских влияний и становится на собственные ноги. Такое же светское направление мало-помалу получает и искусство. Эта эпоха, которая справедливо именуется Возрождением, совпадает с появлением последней религиозной формы в недрах христианства. Реформация строит самую церковь на начале свободы и через это открывает в нее доступ новым элементам. Последняя ступень религиозного развития есть вместе первый шаг на пути к анализу. Отсюда начинается и новый период философского мышления. Эпоха Возрождения, в которой средневековые начала перемешивались с античными и являлось чаяние новых путей, служила ему приготовлением. Самостоятельное же движение философии начинается с той поры, когда Декарт, подвергнув всестороннему сомнению всю область человеческого ведения, нашел для него твердую точку опоры внутри собственного сознания субъекта. Путь, которому следует новая философия в своем развитии, совершенно противоположен тому, которым шло древнее
мышление. Там, как мы видели, мысль двигалась от объекта к субъекту; здесь, наоборот, она идет от субъекта к объекту. То был путь разложения; последний, напротив, есть путь сложения. Новая философия берет умственную нить на той точке, на которой оставила ее древность; но она как бы обращает ее назад, постепенно соединяя то, что та разделяла. Точки зрения, через которые она проходит в этом движении, и здесь и там одинаковы, ибо они даются самыми законами разума: иных точек зрения нет и не может быть. Но древнее мышление, исходя от объекта, начинает с универсализма, затем переходит к реализму и, наконец, завершается рационализмом. Новое мышление, напротив, начинает с того, чем кончило древнее. Исходя от субъекта, оно сначала становится на точку зрения рационализма и затем переходит к реализму, чтобы возвыситься наконец к универсализму. В каждом из этих периодов мы находим опять повторение того самого цикла учений, развивающегося в четырех моментах, который мы видели в древности. И тут действует тот же самый закон, ибо другого в разуме нет и быть не может. Таким образом, в первом периоде, который характеризуется господством рационализма, являются четыре главные школы: натурализм у картезианцев, спиритуализм у Лейбница и примыкающих к нему мыслителей, материализм в англо-французской школе XVIII века, наконец, идеализм в новой немецкой философии. И тут скептицизм служит переходным звеном от одной формы к другой. Основателем новой философии был, как сказано, Декарт. Подвергнув сомнению все, что человек знает, он нашел только одну точку опоры, в которой сомневаться невозможно: это – собственная наша мысль. Кто сомневается, тот думает; кто думает, тот существует. «Я думаю, следовательно, я есмь» – такова исходная точка Декарта, а вместе с тем и всей новой философии. Но мое существование есть не более как частное бытие, получающее начало от другого; всякое же частное бытие предполагает бытие абсолютное, существующее само по себе. Это понятие необходимо представляется разуму, как только он думает о бытии; а так как оно не дается частным бытием, то источником его может быть только само абсолютное бытие, которого существование вытекает из самого его понятия. Это и есть то онтологическое доказательство бытия Божьего, о котором мы подробно говорили выше. Декарт положил его в основание всей своей системы; ибо, как скоро мы признаем существование абсолютного бытия, заключающего в себе всякую реальность и составляющего верховное начало всего сущего, так рассеиваются все сомнения. Моя мысль, как и всякое другое
частное бытие, происходит от абсолютного бытия; следовательно, она истинна. Я не могу сомневаться и в ясных представлениях, которые даются мне внешними предметами, ибо и последние происходят от того же абсолютного бытия. Таким образом, противоположные миры, чисто духовный, который я нахожу в себе, и материальный, который раскрывается мне внешними чувствами, связываются причиною производящею. Это – первая точка зрения, на которую становится разум в новом своем движении. Мы видели, что это было вместе с тем последнею точкою зрения, на которой стояла древняя философия. Конец древнего мышления и начало нового совпадают. Сообразно с этою исходною точкою, основным определением у Декарта становится понятие о субстанции как основе вещей, проявляющейся в своих свойствах, или признаках. Субстанция есть то, что понимается разумом как существующее само по себе; поэтому отдельными субстанциями мы должны признать все, что мыслится отдельно от другого. Существенные отличия, отделяющие одну субстанцию от другой, называются атрибутами; частные же, изменяющиеся определения суть видоизменения (modus). Таких отличных друг от друга субстанций разум может представить три: субстанцию мыслящую, или разум, субстанцию протяженную, или материю, наконец, субстанцию бесконечную, связывающую обе первые и составляющую общий источник обеих. Все свойства и явления материи Декарт выводил из понятия о протяжении. Вследствие этого материя делима, восприимчива к форме и подвижна. Все с этой точки зрения объясняется в ней механическими законами; весь материальный мир не что иное, как огромная машина. В человеке же материя соединяется с разумом. Человек поэтому является двойственным существом: в нем сочетаются две субстанции с совершенно различными атрибутами. Тут, однако, был камень преткновения системы, ибо как объяснить действие друг на друга двух субстанций, которые не имеют между собою ничего общего? Этот вопрос повел к дальнейшему развитию картезианской философии. Надобно было или движение материи объяснить действием мысли, или деятельность мысли – движением материи. Первый философ, который видоизменил в этом смысле учение Декарта, был бельгиец Жёлинкс (Geulincx). Затруднение, как сказано, состояло в том, чтобы объяснить согласное действие материи и разума в человеке. Разум есть деятельное начало, само себя двигающее; материя же представляется страдательною субстанциею, получающею движение извне. Но деятельность разума состоит в мышлении; мышление же материального движения произвести не может, ибо последнее не имеет
ничего общего с первым. Остается, следовательно, предположить, что соглашение двух конечных субстанций есть действие субстанции бесконечной. По поводу действия разума Бог производит соответствующие движения в материи. В этом состоит так называемая система окказионализма, изобретателем которой был Жёлинкс. Но и самую бесконечную субстанцию Жёлинкс определял как чистый разум. Уже Декарт заметил, что материя делима, а Бог может быть понят только как неделимое существо; следовательно, к нему неприложим атрибут материальной субстанции. С другой стороны, Бог есть источник всякого действия и движения, а таким, по определению Жёлинкса, может быть только разум, сознающий то, что он делает. Материя же, как неразумное и страдательное, следовательно, несовершенное начало, не может быть принадлежностью Божества. Таким образом, тройственность субстанций сводится к дуализму; существуют только две противоположные друг другу субстанции, разум и материя. Деятельная субстанция, разум, есть Бог; все единичные разумные существа суть только видоизменения этой единой сущности. Страдательная же субстанция есть материя, которая получает движение от Бога согласно с деятельностью разума. Но каким образом это совершается, мы не в состоянии понять. Это – чудо, превосходящее человеческое разумение. В противоположность спиритуалистическому дуализму Жёлинкса развивается материалистический дуализм в системе англичанина Гоббеса, который усвоил себе одну физическую сторону картезианского учения. Механическую теорию Декарта Гоббес распространил на весь духовный мир. По его мнению, философия может понять только одного рода субстанцию, именно, тело; бестелесная субстанция все равно, что квадратный круг. Поэтому философ должен все объяснять чисто физическим механизмом. Самая деятельность мысли не что иное, как движение материальных частиц, происходящее от внешнего толчка. Вследствие этого чувственные представления составляют источник всего человеческого знания. Однако Гоббес не останавливается на опыте, который раскрывает нам только случайные, отрывочные явления. Рядом с опытом он признает и другой, искусственный способ мышления, столь же механический, как и первый, но дающий более обширные результаты. Человек, говорит он, имеет способность означать свои представления и передавать их другим посредством знаков. Производя различные сочетания этих знаков, он может делать выводы, имеющие характер полной истины. Это – та метода, которой следует геометрия, единственная наука, вполне достойная этого названия; ее должны держаться и все другие науки. Но
добываемая таким способом истина заключается в словах, а не в деле. Гоббес не объясняет, каким образом истина, заключающаяся в одних словах и добываемая сочетанием знаков, может дать нам настоящие понятия о вещах. Очевидно, что здесь система его находит себе предел. Отправляясь от чистого сенсуализма, он посредством явного софизма делает скачок к умозрению, которому он и следует во всех своих выводах. Материалистическое его миросозерцание находило себе границу и в другом начале. Все явления мира объясняются у него движением материи; а между тем материя, по учению картезианцев, которое принимает и Гоббес, есть субстанция страдательная: она сама себя двигать не может. Если все происходящие в мире движения проистекают одно от другого, в силу необходимого сцепления механических причин и следствий, то все же надобно признать первого двигателя, который не может быть материальною субстанциею. Такой двигатель есть Бог. Гоббес последовательно пришел к понятию о Боге; но так как это понятие не подходит под наши представления о телах, то он отказывался тут от всякого объяснения. Мы можем только заключить, что Бог существует, но каковы его свойства, об этом мы не в состоянии иметь ни малейшего понятия, ибо он бесконечен, а мы познаем только ограниченное. Познание Бога, говорит Гоббес, принадлежит не философии, а откровению. Итак, отправляясь от противоположных концов, с одной стороны от разума, с другой стороны от материи, мысль одинаково приходила к дуализму. Ясно, однако, что на этом нельзя было остановиться. Дуализм не объясняет отношения материи к разуму. Если эти две субстанции находятся во взаимнодействии, то необходимо предположить между ними нечто общее. Если это взаимнодействие производится Богом, то Богу должны быть приписаны атрибуты обеих. А так как это взаимнодействие происходит постоянно в самих вещах, то мы, в силу этого воззрения, должны предположить постоянное присутствие Бога в его творениях. Таким образом, от понятия о Боге, отдельном от мира, мы приходим к понятию о Боге, присущем миру. Это начало и было развито с меньшею последовательностью Малебраншем и с самою смелою логикою Спинозою. Малебранш отвергает мнение тех, которые видят в Боге чистый дух. Бог не есть дух, в том смысле как мы духом называем человеческий разум. Точно так же он не есть и материя. Но как существо, заключающее в себе всю полноту бытия, как источник всего сущего, он содержит в себе начало того и другого. Все наше мышление проистекает единственно от Бога. В нем содержатся вечные идеи, или первообразы вещей; человеческое же мышление ограничивается участием в этих
идеях, которые обнимают все наше разумное естество. Только устремляя свое внимание на эти осеняющие нас божественные начала, мы получаем истинное познание. С другой стороны, бесконечной сущности принадлежит и бесконечное протяжение. Бог есть сила, действующая в механическом движении материи; им движение одного тела передается другому. И это действие постоянно как в материальном мире, так и в духовном, ибо для сохранения вещей необходима та же сила, какая нужна для их произведения. Из этих начал очевидно следует, что Бог, будучи единственною деятельною силою, есть единственная истинная субстанция; все же частные предметы, действуя только им, нисходят на степень простых проявлений божественной сущности. Если в основных своих положениях Малебранш утверждал, что Бог не есть ни разум, ни материя, то в результате выходило, что он и то и другое. Этот выход и сделал Спиноза, который понятием о Боге, присущем миру, свел картезианскую философию к идеалистическому началу. По учению Спинозы, существует только одна субстанция, которая и есть бытие самосущее, Бог, или Природа. Все остальное не что иное, как атрибуты или видоизменения Божества. Таких атрибутов может быть бесконечное множество; но нам известны только два: мысль и протяжение. Они составляют две стороны одной и той же субстанции. Этим объясняется и согласное их действие. Видоизменения же проистекают от Бога по необходимому закону, в силу непрерывной цепи причин и следствий. Каждое из них есть не что иное, как частное явление божественной субстанции, а потому в нем неразрывно связаны оба атрибута, мысль и протяжение. Это мы видим и в человеке, который вследствие того является вместе физическим и мыслящим существом. Первоначальный предмет его мышления составляет его собственное тело. Всякое действие, которое, с одной стороны, выражается в телесном движении, с другой стороны, представляется как мысль. Но с понятием о действии связано и понятие о причине, его произведшей. Вследствие этого мы познаем и внешние предметы, насколько они действуют на наше тело. А так как в существе своем каждое действие есть явление бесконечной божественной субстанции, то в каждой мысли заключается и понятие о Боге. Пока человек обращает внимание только на ограниченность частного явления, он познает предметы лишь отчасти и смутно. Когда же он устремляет свои взоры на лежащую в основе их божественную субстанцию, он постигает их в их совокупности и полноте. Истинное познание вещей состоит в том, чтобы созерцать их под видом вечности. Возвышение разума к Богу, источнику
всего сущего, составляет основание всякого твердого знания и всякой добродетели. Нельзя не признать всей глубины и последовательности этого учения, но вместе с тем нетрудно видеть, к каким оно ведет несообразностям. Противоположные элементы мысли и материального бытия сливаются в первобытной основе; но вследствие этого исчезает всякое существенное между ними различие. Не только в своем первоначальном источнике, но и во всех своих проявлениях эти два элемента связаны неразрывно, представляя только две стороны одного и того же бытия. Проводя последовательно эту мысль, мы должны и камню приписать мышление собственного тела, а так как в каждой мысли заключается понятие о действующем в ней Божестве, то и камень должен иметь понятие о Боге и созерцать вещи под видом вечности. Различие материальных и духовных предметов через это исчезает; все является действием одной и той же нераздельной сущности. При этом вовсе не объясняется противоположность атрибутов. Они принимаются как данные, но взаимное их отношение остается неразгаданным. Не объясняется и происхождение видоизменений из общей основы. Спиноза говорит, что оно совершается в силу необходимого закона причинности; но откуда этот закон? В силу чего единая, вечная и бесконечная субстанция проявляется в частных формах? Самая эта бесконечная цепь причин и следствий, исходящая от Бога, ведет к тому, что произведенное отличается от производящего и получает самостоятельное существование. Закон причинности идет от частного к частному; следуя ему, мы должны всякое частное следствие объяснить частною же причиною, а не просто действием общей основы. Поэтому и отношение явлений разума к явлениям материи не объясняется происхождением их из общей субстанции. Как частные явления, они различаются, и надобно объяснить их взаимнодействие именно как частных явлений. Натуралистическая философия, совершивши весь круговорот своих определений, не дает этого объяснения. Приходится обратиться к другим началам. Эти начала даются самыми результатами, к которым пришел натурализм. В системе Спинозы признается единая субстанция с различными, но не связанными между собою атрибутами. Требовалось объяснить эти атрибуты один из другого, а это можно было сделать двояким образом: или материя объясняется действием разума, или разум действием материи. Первое ведет к спиритуализму, второе – к материализму. Эти два направления разделяют между собою европейскую мысль в XVIII столетии. Первые начала спиритуализма мы находим у некоторых мыслителей, которые в противоположность механическому
воззрению на материю, распространенному у картезианцев, стараются развить понятие о внутренней жизни вселенной. Замечательнейший из них младший Ван-Гельмонт. Бог представляется у него как единая духовная сущность, или как первоначальный свет, из которого в исходящем порядке проистекают все вещи. Субстанция мира одна; все в существе своем есть дух. В основании всего видимого лежат духовные единичные силы, монады, которые отличаются друг от друга бульшим или меньшим совершенством. Тела образуются соединением монад; душа же есть центральная монада, над ними господствующая. Эти мысли были полнее и глубже развиты главным представителем спиритуалистической школы, Лейбницем. Но между тем как у Ван-Гельмонта Бог, подобно Божеству Спинозы, является верховною субстанциею, из которой проистекает все сущее, Лейбниц видел в нем верховный Разум, установляющий вечный порядок вселенной. Основания же системы те же, как и у Ван-Гельмонта. Из картезианского понятия о субстанции, как производящей основы, Лейбниц, примыкая в этом отношении к Жёлинксу, берет только понятие о чисто духовной силе как деятельном начале. Этого начала нет в материи; его не дают ни протяжение, ни непроницаемость, которые составляют основные свойства вещества. Деятельная сила, по самому своему понятию, есть нечто единое, производящее из себя различия; материя же, будучи протяженною, никогда не представляется единою, а всегда сложною. Чтобы дойти до первоначальных ее элементов, надобно ее разнять на составные части. Но сколько бы мы ее ни разнимали, мы до неделимых единиц никогда не дойдем, ибо всякая материальная частица имеет протяжение, следовательно, делима. Материальный атом есть противоречащее понятие. Следовательно, необходимо принять атомы формальные, чисто духовного свойства. Таковы именно монады, которые, как простые сущности, не подлежат происхождению и разложению, а составляют вечные основы вещей. То, что мы называем материею, не что иное, как собрание этих единичных сил. Пространство есть порядок их расположения, время – порядок последовательного их изменения. Таким образом, материальный мир составляет только явление невидимых сил; сущность же последних – чисто духовного свойства: деятельность монад состоит единственно в представлении. Каждая из них есть зеркало, в котором отражается вся вселенная. А так как каждая отражает мир со своей точки зрения, то отсюда проистекает бесконечное разнообразие монад. Нет двух единиц, вполне сходных между собою. Представления же отличаются друг от друга большею или меньшею степенью ясности, отчего зависит и большее или меньшее совершенство монад. Только
ясные представления доходят до сознания, остальные остаются в бессознательном состоянии. Последовательность этих представлений в каждой монаде определяется неизменным законом причин и следствий, и тем же законом устанавливается общая их связь. Так как деятельность монад ограничивается представлением, то они не могут действовать друг на друга; они развиваются чисто изнутри себя. Поэтому все человеческое познание не что иное, как внутреннее развитие: извне мы не получаем ничего. Но так как при этом каждая монада должна отражать в себе весь мир, то необходимо соглашение всех представлений между собою. Это соглашение совершается неизменным законом, исходящим от Бога. Лейбниц восстает против картезианского учения о постоянном вмешательстве Бога в дела мира. Он утверждает, что подобное вмешательство совершенно излишне, если раз установлен закон, которым заранее определена вся последовательная деятельность монад; этим способом все будут действовать согласно. Этот неизменный и непреложный закон Лейбниц назвал предуставленною гармониею, и все свое воззрение он обозначал названием системы предуставленной гармонии. По этой теории, в мире господствует неизменный порядок; все от века предопределено. Этот порядок установлен верховным Разумом, монадою монад, или Богом, который связывает причины производящие и причины конечные, царство природы и царство благодати, единым формальным законом. Эти чисто спиритуалистические начала очевидно ближе всего подходят к христианскому учению. Поэтому Лейбниц был ревностным защитником христианских догматов. В особенности в своей «Теодицее» он старался, с точки зрения естественного разума, оправдать учение о грехопадении и о вечном осуждении грешников. Он доказывал, что существование зла в мире необходимо для совершенства целого, чтобы возвысить красоту добра. Но мы видели уже, что в вопросе о происхождении зла односторонний спиритуализм оказывается недостаточным. Из принятых Лейбницем начал вытекает чисто нравственное миросозерцание, но объяснение противоположного начала ими не дается. Независимо от того односторонность системы обнаруживается и в невозможности объяснить этим путем явления материального мира. Разумные монады производят только представления; но они не способны произвести телесное движение. Откуда же берется последнее? Недостаточность этого взгляда для объяснения физических явлений побудила других мыслителей спиритуалистической школы войти в сделку с материалистическими началами; но на этой почве из подобной сделки не могло выйти ничего, кроме эклектического сочетания разнородных воззрений.
Такой именно характер носит на себе философское учение Томазия. В противоположность Лейбницу, который все подчинял истекающему из разума мировому закону, он является представителем индивидуализма в спиритуалистической школе. Под влиянием Локка Томазий склонился к сенсуализму; он утверждал, что нет ничего в мысли, чего бы не было предварительно в чувстве. Вещи он разделял на видимые и невидимые, на тела и силы. Но тела являются у него только придатком сил, ибо он признавал, что есть силы без тел, но нет тел без сил. С другой стороны, однако, опять же под влиянием сенсуализма, он самые силы подчинял телам. Человек, по его учению, состоит из тела и душевных сил; но последние находятся в зависимости от первого. Познание, как сказано, получается от внешних чувств; разум движется волею, воля же, которую Томазий приравнивал к влечениям, движется внешними предметами, возбуждающими желание или отвращение. Но так как влечения противоречат друг другу, то для достижения высшей цели человеческой жизни, которая состоит в счастье, необходимо установление общей нормы, умеряющей и направляющей влечения. Отправившись от чисто индивидуалистических начал, Томазий приходит к необходимости нравственного закона, установление которого он предоставляет мудрецу. Этим обличается внутреннее противоречие всей системы. С большею полнотою, хотя также в значительной степени с эклектическим оттенком, выработал свое учение Вольф, которым завершается развитие немецкого спиритуализма. Он хотел из положенных Лейбницем начал выработать систему, обнимающую все предметы человеческого ведения; но так как эти начала не способны были объяснить все явления, то нередко он прибегал к чисто эмпирическим доказательствам, которые плохо клеились с основаниями системы. Если его учение выигрывало через это в многосторонности, то оно теряло в последовательности. Так, относительно монад, он вместе с Лейбницем признает их единичными, неделимыми силами, из которых составляется все сущее; он соглашается и с тем, что деятельность их и происходящие в них перемены могут быть только внутренние. Но он не хочет признать, что эта деятельность ограничивается представлением. Чтобы спасти телесное движение, он утверждает, что деятельность единичных сил может быть различная, не объясняя при этом, каким образом чисто внутреннее действие может произвести внешнее движение, и не замечая, что если мы примем двоякого рода силы, одни представляющие, другие движущиеся, то мы получим уже не одно, а два противоположных начала.
Тот же эклектизм господствует у Вольфа и в объяснении общей системы мироздания. Высшее начало, к которому он все сводит, есть начало совершенства; оно означает, по его определению, единство в разнообразии. Но из чистого спиритуализма можно вывести только нравственное совершенство, а никак не совершенство всего мироздания, которое требует идеалистического сочетания противоположностей. Вследствие этого там, где спиритуалистическое объяснение оказывается недостаточным, Вольф восполняет его другими, чисто внешними соображениями. Все в его системе приводится к телеологической точке зрения; но это – не внутренняя, а внешняя телеология, распадающаяся на множество частных и случайных целей, которые произвольно приписываются Богу как творцу и законодателю вселенной. Наконец, и в приложении к человеку, поставляя совершенство высшим правилам жизни, Вольф, для осуществления этого начала, прибегает к сочетанию нравственных требований с удовлетворением личных стремлений. А так как этого нельзя сделать, основываясь на одном нравственном начале обязанности, то отсюда опять вытекает эклектическое соединение разнородных направлений, нарушающее последовательность системы[123]. Принятое Вольфом начало совершенства действительно есть высшее, до чего доходит спиритуалистическая философия. Им завершается весь цикл определений духовного мира, цикл, заключающий в себе понятия о духовной субстанции, о мировом законе, о личности и, наконец, о нравственной цели. Но как мировое начало, требующее согласия всего сущего, оно выходит уже из пределов чистого спиритуализма. Чтобы свести все мироздание к мыслимому единству, спиритуалисты принуждены прибегать к эклектизму: к чисто формальному началу присоединяется извне заимствованное содержание. Параллельно с развитием спиритуализма идет развитие материализма. Исходною точкою этого направления была основанная Локком теория познания. Примыкая к учению Гоббеса, Локк, на основании подробного, хотя и поверхностного разбора человеческих способностей, доказывал, что все наше познание происходит из опыта, внешнего или внутреннего. Главным доказательством служит то, что общие понятия составляют позднейшее явление в человеческой мысли; они получаются отвлечением от данных опытом представлений. Первоначально же, по теории Локка, разум изображает собою чистую доску, которая наполняется содержанием только путем внешних впечатлений или внутреннего наблюдения над тем, что происходит
в душе. Задача мышления заключается единственно в сложении и разложении этого полученного извне материала. Отсюда разум извлекает общие понятия; но этим понятиям не соответствует ничего действительного. Это не более как установленные человеком знаки, посредством которых разум удобнее обозревает бесконечное разнообразие представлений. В особенности это относится к понятиям о субстанциях, которые заключают в себе только неопределенные представления чего-то лежащего в основании признаков. Мы не можем представить себе признаки существующими сами по себе, а потому непременно предполагаем нечто, служащее им основанием; но что такое это нечто, об этом мы не имеем ни малейшего понятия. Поэтому все наши названия субстанций изображают только номинальную их сущность; это не более как слова, обозначающие совершенно неизвестные нам предметы. Вследствие того из них невозможно сделать никакого вывода. Напротив, понятия о признаках дают нам их реальную сущность, ибо они получаются прямо из внешних или внутренних впечатлений, следовательно, изображают самые предметы. Таковы именно все простые представления, которые составляют первоначальный материал познания, и, как таковой, получаются единственно из опыта. С другой стороны, и те сложные понятия о признаках, которые произвольно составляются человеческим умом, изображают их реальную сущность, ибо в этом случае вся сущность вещи заключается в нашем представлении; к внешним же предметам это представление прилагается настолько, насколько последние ему соответствуют. На этом Локк основывает достоверность как математических законов, так и нравственных правил. Все наши выводы в этих сферах касаются только согласия или несогласия наших умственных представлений, а потому они могут быть совершенно правильны помимо всякого опыта. Наше познание субстанций ограничивается тем, что дается нам опытом; вследствие этого оно идет весьма недалеко. Но признаки мы можем рассматривать в их отвлечении и выводить отсюда общие и необходимые законы. Очевидно, однако, что это последнее положение подрывает самые основания системы. Если все наше познание получается из опыта, то каким образом может рассмотрение отвлеченного признака, представляющего только слабый след прошедшего впечатления, дать нам более точное и достоверное знание, нежели наблюдение самих предметов? Отвлеченный признак, так же как и представление субстанций, есть общее понятие, извлеченное из опыта, следовательно, по учению Локка, не более как знак, произвольно установленный для более удобного обозрения предметов. Как же может рассмотрение знаков
привести нас к какой бы то ни было истине? Еще более это относится к произвольно составляемым сложным представлениям. Если чисто умственные сочетания способны привести нас к познанию истины, то взаимные отношения признаков должны быть не произвольные и случайные, а необходимые, и тогда надобно показать, откуда берутся связывающие их законы? Если ум не извлекает их из опыта, то у них должен быть другой источник. Это противоречащее его системе понятие о реальной сущности отвлеченных признаков послужило Локку средством сделать скачок из опыта в умозрение. Относительно самого понятия о субстанции Локк не объяснил, почему мы непременно предполагаем, что в основании признаков лежит что-нибудь, о чем опыт не дает нам ни малейшего понятия. Очевидно, что и тут мы не имеем дело с внутренним законом разума. Мало того, объявивши все субстанции непознаваемыми, признавши, что в определении их мы не можем идти далее тех сочетаний признаков, которые даются нам опытом, Локк воспользовался своим умозрительным приемом для вывода именно той субстанции, которая ускользает от всякого опыта, субстанции божественной. Разум, говорит он, несомненно убеждает нас, что есть первоначальная, существующая от вечности причина всех вещей, что эта причина всемогуща, ибо все от нее произошло, и разумна, ибо в действии не может быть ничего, чего бы не было в причине. Отсюда мы получаем вполне достоверное понятие о бытии Божьем. Делая такой совершенно правильный логический вывод, Локк тем самым доказывал, что все наше познание не получается из опыта. Последний служит нам единственным источником для познания явлений; но как скоро мы хотим установить начало, построить общую систему, так мы волею или неволею принуждены прибегнуть к умозрению. То же умозрение служит Локку средством и для вывода нравственного закона, который он думал основать на усматриваемых разумом необходимых отношениях между Богом и человеком. С этой точки зрения он в нравственном законе видит повеление Божие; отсюда его обязательная сила. Но это не мешает тому же Локку производить, согласно со своею сенсуалистическою теориею, все наши понятия о добре и зле из чувств удовольствия и страдания, которые сопровождают внешние и внутренние ощущения. Добром, по этой теории, называется то, что производит удовольствие и уменьшает страдание, злом – то, что имеет обратное действие. Высшая степень удовольствия называется счастием, и это, по мнению Локка, составляет единственное, что движет желаниями человека. Самое исполнение закона Божьего Локк ставит в
зависимость от тех наград или наказаний, которых человек может ожидать от Бога. Ясно, что эти две теории не клеятся друг с другом. Одна ведет к нравственному воззрению, другая к чистому эгоизму. Вследствие этого самая школа Локка распалась на две противоположные отрасли, нравственную и материалистическую. Первая развилась преимущественно у шотландцев, вторая главным образом у французов. Нравственная отрасль сама, впрочем, разбивается на разные направления. Понятие Локка о законе, как повелении Божьем, было, конечно, оставлено, ибо оно никак не могло служить основанием для вывода нравственных начал. Мы из существования нравственного закона заключаем о повелении Божьем, а не наоборот; следовательно, понятие о законе должно предшествовать. Но Кларк, а за ним Волластон и у французов Монтескье выработали понятие о законе как необходимом отношении, вытекающем из природы вещей. Отсюда они выводили, что для понимания нравственных законов мы должны изучать самые вещи и стараться постигнуть их необходимые отношения. А так как, по учению Локка, познание вещей дается нам опытом, то из этого следует, что нравственность состоит в правильном, а безнравственность в неправильном понимании вещей. Между тем даже совершенно правильный опыт раскрывает нам с одинаковою убедительностью такие отношения, которые мы называем нравственными, и такие, которые мы называем безнравственными. Между своекорыстными влечениями человека и внешними предметами его деятельности существуют такие же необходимые отношения, как между теми же предметами и доброжелательными наклонностями. Которые же из этих отношений мы назовем нравственными? Очевидно, что для определения нравственности или безнравственности действий недостаточно одного изучения отношений: необходимо еще суждение об этих отношениях. А так как подобное суждение невозможно извлечь из внешнего опыта, то остается прибегнуть к внутреннему опыту, то есть к нравственному чувству, которое дает его нам непосредственно. Такова именно теория шотландской школы, основателем которой был Гучисон. Мы видели, однако, что и внутреннее чувство не в состоянии дать нам искомое суждение. Чувство – начало субъективное, а потому изменчивое; между тем для суждения, имеющего характер общего правила, требуется объективное мерило. Субъективное чувство само зависит от влечений, следовательно, не может быть над ними судьею. Чтобы судить о влечениях, нужно нечто иное, возвышающееся над ними. Этого именно требовал
последователь Гучисона, Адам Смит, когда он утверждал, что для суждения о нравственности или безнравственности поступков человек должен стать на точку зрения беспристрастного зрителя. Но и эта точка зрения, без высшего руководства, не приводит нас ни к чему, ибо откуда возьмет она мерило, которое не дается ей содержанием? Очевидно, что для этого нужно иное начало. Это начало и есть разум, который, возвышаясь над чувством и нося в себе сознание абсолютного закона, может быть источником абсолютных суждений. Без этого нравственное чувство становится делом простого вкуса, то есть нравственное становится на одну доску с безнравственным. Это и есть тот результат, который был выведен из этой теории скептицизмом. В противоположность учению шотландцев, французская школа развила из положенных Локком начал систему чистого материализма. Путь к этому воззрению проложил Кондильяк, который все человеческое познание свел к внешнему опыту как первоначальному его источнику на том основании, что внутренний опыт раскрывает нам единственно то, что мы предварительно получили из внешнего. Следуя тому же направлению, Гельвеций пытался вывести все нравственные и общественные отношения людей из эгоизма. Добродетель, по этой теории, не что иное, как правильный расчет. Человек, по своей природе, всегда может и должен иметь в виду только себя. Наконец, в «Системе природы» Гольбаха начала материализма последовательно прилагались ко всему мирозданию. Но и тут, как и везде, оказалась полная несостоятельность этого воззрения. Вся «Система природы» не что иное, как ряд произвольных положений и логических скачков, заменяющих точные выводы. Предполагаемые материальные частицы одаряются разнообразными силами, притягательными и отталкивающими; затем, все связывается единым, неизвестно откуда вытекающим законом; наконец, материи приписывается даже цель, сохранение своего бытия. Действительные явления, конечно, не объясняются этими началами; но об объяснении явлений нет и речи: голословно признается, что все в мире происходит вследствие соединения и разделения материальных частиц. Самое мышление производится отсюда, хотя между мыслью и физическим движением логика не в состоянии усмотреть ничего общего. Сам Гольбах в этом сознается; но он утешает себя тем, что многое в природе для всех покрыто непроницаемою тайною. Немудрено, что это учение возбудило противодействие в самих последователях сенсуализма. Против материалистов восстал идеалист этой школы, Руссо. Он утверждал, что говорить о материи как источнике жизни – значит изрекать слова,
лишенные смысла, ибо материя, по самому своему понятию, есть нечто мертвое и косное. Внутреннее самосознание человека показывает, что источником силы может быть только воля, а источником закона только разум. Поэтому Руссо видел в мире правление единого Божества, а в человеке соединение двух элементов, тела и души. Примыкая к шотландцам, он проповеди личного эгоизма противополагал нравственные требования человека, вытекающие из внутренней его природы. Он отвергал и фатализм, составляющий необходимое последствие материализма. Ссылаясь на внутреннее сознание человека, он доказывал, что человек есть существо свободное, само управляющее своими действиями, а потому ответственное за них. Но далее начала личной свободы Руссо не шел. Стоя на индивидуалистической почве, он все свои доводы черпал из чувств и мыслей отдельного лица. Возвышаясь над материализмом, он в человеке видел сочетание двух элементов, материального и нравственного; но последний и у него ограничивался субъективным чувством. Окончательный вывод из этой теории состоял в том, что личной воле приписывалось верховное решение во всех человеческих действиях; свобода становилась абсолютным началом всей человеческой жизни. Но так как человек не создан для одиночества, то приходилось связать его с другими, и тогда возникал вопрос: каким образом устроить общежитие так, чтобы каждый, соединяясь со всеми, повиновался бы, однако же, единственно себе и оставался бы столь же свободным, как и прежде? Руссо думал найти разрешение этой неразрешимой задачи в полном отчуждении всех личных прав обществу, с сохранением за каждым членом безусловного права участвовать во всех общественных решениях. Это было сочетание абсолютной свободы с абсолютным подчинением. Но такое решение само в себе было не что иное, как вопиющее противоречие, а потому могло вести только к нескончаемым противоречиям. Это мы действительно и находим в «Общественном договоре» Руссо[124]. Таким образом, материалистическое направление образовало опять полный цикл философских учений. Чистый материализм составляет только один момент в этом цикле, ибо как скоро мы не ограничиваемся признанием неизвестно откуда явившихся материальных частиц, с неизвестно откуда взявшимся у них разнообразием сил, а ищем объяснения и связи этого бесконечного разнообразия, так мы неизбежно должны восполнить это воззрение другими началами. Мы приходим к понятию
о единой силе, владычествующей в мире, о едином законе, связывающем все сущее, наконец, о высшей цели, которая обнаруживается и в явлениях физической природы, и еще более в человеке. В особенности внутренний опыт, противополагаясь внешнему, раскрывает нам такие явления, которые не объясняются действием материальных частиц. Волею или неволею приходится искать общих начал; но именно общих начал опыт нам не дает. Напротив, последовательно проводя теорию сенсуализма, мы приходим к полному их отрицанию. Этот вывод делает скептицизм, который и тут, так же как и в древности, разрушает односторонние точки зрения, выводя из них крайние последствия. Скептицизм, в лице Бэля, явился уже при разложении картезианской философии, против которой автор «Исторического и критического лексикона» направлял свои удары. Собственное учение Бэля склоняется, впрочем, к сенсуализму, которому он пролагал путь. Того же направления держался и другой, позднейший скептик, Юм. Отправляясь от теории Локка, он, со своею ясною логикою, выводил из нее все заключавшиеся в ней последствия. Юм отверг понятие о субстанции, как основанное единственно на привычной совместности тех или других признаков в нашем представлении. Он отверг и понятие о причинности, показавши, что и в нем нет ничего, кроме привычного соединения явлений, часто следующих друг за другом. Опыт дает нам только последовательность явлений, а отнюдь не причинность. Наконец, в практическом отношении Юм, отрицая всякие высшие требования, приводил всю деятельность человека к началу пользы. Здесь, однако, возникал вопрос: какая польза, личная или общая, должна быть целью человека? Если первая, то все сводится к эгоизму, и тогда всякие нравственные правила исчезают; если же, как удостоверяет нас опыт, нравственные действия ставятся человеком выше эгоистических, то чем объясняется это одобрение? Несмотря на свою скептическую точку зрения, Юм, ввиду невозможности вывести нравственность из эгоизма, останавливался на теории нравственного чувства: независимо от приносимой пользы, нам нравятся доброжелательные наклонности; такова природа человека. Несомненно, однако, что нам часто нравится и эгоизм; сам Юм признает, что эгоистические стремления в человеке вообще сильнее доброжелательных. Откуда же одобрение, которое дается последним? Юм объясняет это тем, что в общежитии необходимо установление какого-нибудь общего мерила похвалы и порицания. Господство эгоистических правил сделало бы взаимные отношения людей невозможными. Поэтому в обиходе признаются нравственные начала, и хотя сердце не всегда участвует в этих суждениях, однако они достаточны, по крайней
мере, для разговора и удовлетворяют всем нашим потребностям в обществе, на кафедре, в театре и в школах. Таким образом, окончательно нравственность сводится к практическим потребностям. Сообразно с этим, Юм сознается, что если бы кто-нибудь стал считать высшею мудростью вообще следовать правилам нравственности, а при случае пользоваться всеми изъятиями, то на подобное рассуждение трудно было бы отвечать. Но и на этом скептицизм не остановился: в лице Берклея он пришел к отрицанию тех самых начал, которые служили ему точкою исхода. Вместе с Локком Берклей отвергает всякие общие начала: человеческая мысль может представлять только частные предметы. Но эти частные представления не идут далее представлений: это не полученные извне впечатления, а внутренние явления субъекта. Вследствие этого Берклей отрицал самое существование телесного мира: есть только представляющие субъекты. То, что мы называем внешними предметами, не что иное, как согласные представления многих. А так как это согласие не объясняется из собственной природы субъектов, то Берклей видел в этом действие Бога, который, по неизменным законам, производит в нас эти сочетания. Таким образом, спиритуализм Лейбница соединялся здесь с эмпиризмом Локка в общем скептическом миросозерцании. Однако скептицизм нового времени не ограничился этими отрицательными выводами. Отвергнув объективное познание вещей, он подверг тщательному анализу субъективную способность человека и показал в ней присутствие двух противоположных элементов, из которых слагаются все наши представления. Если Лейбниц производил все человеческое познание из самодеятельности разумного существа, а Локк, напротив, все выводил из опыта, то величайший из теоретических скептиков, Кант, связал оба эти начала в человеческом разуме и тем проложил путь новому, идеалистическому миросозерцанию. По учению Канта, содержание познания дается нам опытом, форма же исходит из чистого разума. Содержание представляет бесконечное разнообразие явлений; форма сводит это разнообразие к единству самосознания. Это объединение совершается посредством известных, присущих разуму формальных начал. Таковы представления пространства и времени, логические категории, наконец, верховные идеи, к которым разум сводит все сущее, Бог, свобода, бессмертие. Но все эти начала имеют чисто субъективное значение. Они служат нам единственно для объединения явлений в нашем уме; сущности вещей они нам не раскрывают. Мы познаем одни только явления, а что такое вещи сами по себе, об этом мы не имеем ни малейшего понятия.
Если же разум, не сознавая чисто субъективного свойства идей, хочет дать им объективное значение, он запутывается в противоречиях, из которых нет исхода. Останавливаясь на такой чисто скептической точке зрения в теоретической области, Кант находил, однако, твердую опору для философской мысли в практической сфере. Здесь он указывал на то, что человек действует не только для внешних целей, но и по сознанию обязанности. В этом факте заключается основание всего нравственного порядка. Когда человек побуждается к действию какими бы то ни было внешними целями, он всегда имеет в виду получаемое от этого удовольствие. Когда же он действует по обязанности, он руководится чистым представлением о законе. Первое составляет содержание, второе – форму практической деятельности. Первое получается из опыта, второе истекает из чистого разума. Непоколебимое основание нравственного закона заключается в формальном предписании: «действуй так, чтобы правило твоих действий могло быть общим законом для всякого разумного существа». Но для того чтобы человек мог определяться исключительно на основании разумного требования, он должен иметь способность отрешаться от всякого частного определения, то есть он должен быть свободен. Свобода составляет, следовательно, необходимое условие исполнения нравственного закона. Вместе со свободою практический разум влечет за собою и признание других идей, которые для теоретического познания представляют лишь неразрешимые противоречия. Нравственный закон составляет идеальное требование, к которому человек может приближаться только постепенно, в бесконечное время. Отсюда постулат бессмертия души. Полное же осуществление этого закона требует соглашения с ним и внешнего бытия, а это возможно только для всемогущего Существа, которое, сознавая нравственный закон, вместе с тем властвует и над внешнею природою. Отсюда постулат бытия Божьего. Таким образом все то, что теоретический разум оставлял неопределенным, восполняется практическим разумом. Человек находит непоколебимую точку опоры в нравственном законе, который составляет безусловное требование для всякого разумного существа. Такова система Канта. Слабая ее сторона лежала в скептическом характере теоретической ее части. Кант глубоким анализом человеческих способностей показал присутствие в разуме двух противоположных элементов, но он не объяснил их связи. Дальнейшее развитие этого момента повело опять к двум противоположным точкам зрения: у одних форма получила перевес над содержанием, у других – содержание над формою.
Первый шаг по этому пути сделал Рейнгольд. Он старался связать противоположные элементы познания понятием о представлении, которое предполагает, с одной стороны, представляющего, с другой – представляемое. Представляющий дает форму, представляемое – содержание. Но уже Рейнгольд признавал, что содержание определяется вне нас сущими предметами, в которых поэтому должно быть нечто соответствующее познаваемым нами явлениям. Между тем мы признаем существование внешних предметов единственно потому, что они производят в нас известные явления, то есть на основании закона причинности; закон же причинности, по теории Канта, есть чисто формальный закон, истекающий из разума и не имеющий приложения к внешнему миру. Если справедливо положение Канта, что формальные законы разума служат исключительно для объединения субъективных явлений и лишены всякого объективного значения, то мы не имеем ни малейшего права заключать, что существуют вещи, производящие в нас эти явления. Если же, наоборот, мы признаем существование вещей, то мы тем самым выходим уже из теории Канта и допускаем, что формальные законы разума приложимы не только к явлениям, но и к самим вещам. Положение Рейнгольда, что в вещах должно быть нечто соответствующее явлениям, было переходом от субъективного идеализма к субъективному эмпиризму. Полное развитие этого направления принадлежит Якоби. Вместе с Кантом Якоби признавал, что формальное знание, истекающее из чистого разума, не дает нам никакого понятия о вещах. Задача разума, или, по терминологии Якоби, рассудка, заключается единственно в том, чтобы связать данное извне содержание. Стараясь установить непрерывную цепь доказательств, рассудок идет от одного посредствующего звена к другому, но окончательно он должен остановиться на чем-нибудь непосредственно данном, что служит для него точкою исхода. В этих-то непосредственных данных, которые не суть произведения нашей познавательной способности, а получаются нами извне, заключается для нас основание всякой истины. Следовательно, истины надобно искать не в самодеятельности, а в восприимчивости разума, не в рассудочной форме, а в получаемом извне содержании. Эту восприимчивую способность Якоби называл верою. Она, по его учению, дает нам непосредственное убеждение в истине того, что мы познаем, и это убеждение служит для нас единственным основанием всякого познания. Эта присущая человеку вера может быть двоякая: вера в то, что ниже его, и вера в то, что стоит выше его. Первая неразрывно связана с внешним опытом. Мы непосредственно убеждены в действительном существовании вещей, которые мы познаем
путем внешних чувств; этим убеждением мы и руководствуемся в опытном знании. А с другой стороны, внутреннее чувство раскрывает нам существование бесконечного бытия, или Бога, который составляет начало всех наших нравственных понятий. Формальный рассудок, связывая одно частное определение с другим, никогда не выходит из области условного; безусловное открывается нам только верою. Нетрудно видеть всю недостаточность этой теории. Уже в области внешнего опыта мы не можем признавать за безусловную истину то, что непосредственно дается нам внешними чувствами. Чувства нас нередко обманывают, и только разумная проверка опытных представлений приводит нас к точному познанию вещей. Следовательно, и тут мерило истины лежит не в непосредственном ощущении, а в разумном начале. Еще более это относится к тому, что дается нам внутренним чувством. Сам Якоби, развивая понятие о Боге, доказывал необходимость возвыситься от условного к безусловному, от конечного к бесконечному: не ограничиваясь частными явлениями, мы должны признать первоначальный источник разума и жизни. Между тем все эти доводы основаны на требованиях разума. Это до такой степени очевидно, что Якоби, в позднейшую эпоху своей философской деятельности, стал заменять в приложении к бесконечному слово «вера» словом «разум» (Vernunft), отличая притом разум, как способность воспринимать бесконечное, от формального рассудка, вращающегося исключительно в области конечного. Но этим признанием Якоби выходил уже из пределов своей теории. Легко было доказать, что то, что он называл разумом, составляет только высшую сторону той же самой познавательной способности, которая, исходя от конечного, в силу внутреннего, необходимого закона, может остановиться единственно на бесконечном. Это был переход к объективному идеализму. Такой же переход совершается и с противоположной стороны, путем мышления, отправляющегося от чистого сознания формы. Героем этого философского движения был Фихте. Исходя от установленных Кантом начал, он пытался самое содержание познания вывести из формы. Разум, по его теории, есть чистая деятельность, которая сама полагает все свои определения. Точкою отправления служит для него собственное его самосознание: противополагая себя самому себе как субъект и объект, он тем самым становится началом двух противоположных миров, субъективного и объективного. Субъективное начало есть я; объективное же, будучи противоположно первому, определяется как не-я. Но оба составляют две стороны одного и того же субъекта; поэтому они находятся в
постоянном взаимнодействии. Это взаимнодействие может быть двоякое: действие объективного начала на субъективное составляет область теоретического разума; действие субъективного начала на объективное образует область практического разума. Первое предшествует второму, ибо субъект начинает с того, что полагает себя как объект и затем уже возвращается к себе как субъекту. Объективное положение всегда определенное, следовательно, частное, ибо, для того чтобы сознать предмет, необходимо его определить. Субъективное же начало есть общее; оно составляет источник этого частного. Отправляясь от частного, разум, в силу внутреннего логического закона, восходит к общему; от объекта он идет к субъекту. Это движение состоит в том, что он постоянно полагает определения, но также постоянно их снимает, ибо как субъект он по своей природе выходит из пределов всякого определения. Таким образом, он полагает себя то как конечное, то как бесконечное. Первое есть объективное начало, второе – субъективное. Сознание последнего как исходящего от субъекта ведет к тому, что разум, отрываясь от объективных определений, посредством рефлексии переходит к себе как субъекту. Тут начинается новый процесс, который продолжается до тех пор, пока, развивши одно за другим все определения умственного мира, разум доходит наконец до чистого единства самосознания, завершающего все это теоретическое здание. Отсюда начинается обратный ход, движение практического разума, который, сознавши внутреннее свое начало, свободу, хочет осуществить ее в объективном мире. Смысл этого нового движения заключается в том, что весь объективный мир должен быть подчинен разуму как верховному началу. В этом состоит абсолютное требование нравственного закона, который есть закон чистого разума. Но так как объективный мир представляет бесконечную цепь частных определений, которые то полагаются, то опять снимаются, то осуществление этого закона лежит в бесконечности. Практический разум может только постепенно приближаться к этой цели. В построении этой системы, которая представляет гигантскую попытку вывести из чистой формы весь умственный и нравственный мир человека, Фихте встретился с двумя затруднениями. Первое лежало в самой исходной точке, в положении объективного бытия. Закон чистого разума есть закон самосознания, противополагающий объект субъекту. Первое действие разума есть положение объекта, и это положение непременно должно быть определенное, ибо без этого нет сознания. Но откуда берется определенность? Почему полагается именно это, а не другое? В чистом разуме нет для этого никакого определяющего начала. Чтобы объяснить этот первый
шаг, Фихте принужден был прибегнуть к понятию о внешнем преткновении (Anstoss). Встречая преткновение, разум определяется; затем, в силу своей внутренней сущности, он снимает это определение и опять идет в бесконечность, до тех пор пока новое преткновение заставляет его снова определиться и начать тот же процесс. Очевидно, однако, что это объяснение предполагает существование внешнего разуму мира, который и составляет начало всех частных его определений. Содержание определений, по теории Фихте, дается самим разумом, но единственно вследствие того, что он наткнулся на внешнее препятствие. Такова была первоначальная точка зрения Фихте. Но философия, которая стремилась вывести чисто умозрительным путем всю область человеческого ведения, не могла на этом остановиться, ибо тут с самого начала предполагается целый мир, лежащий за пределами познания и отчасти определяющий самый внутренний его процесс. Поэтому Фихте скоро отказался от преткновения. Последовательно проводя свою основную мысль, он стал доказывать, что весь представляющийся нам мир составляет произведение внутренних законов субъекта. Самое существование внешних предметов отрицалось этою системою. Но так как из законов сознания все-таки невозможно вывести, почему субъект в данную минуту имеет известное ощущение, а не другое, то Фихте объявлял все эти определения чисто случайными, не имеющими никакого значения для разума. Определение нужно единственно для того, чтобы разум, отправляясь от объекта, мог возвратиться к себе и таким образом прийти к самосознанию; но какое это определение, для него решительно все равно. Ясно, однако, что вопрос этим не решался; система частных определений все-таки оставалась необъяснимою. Субъективный идеализм находил здесь неустранимый предел. Другое затруднение встретилось в практической области. Нравственный закон требует полного осуществления свободы во внешнем мире, и это требование одинаково для всех субъектов. Между тем, проявляясь во внешнем мире, свобода одного лица приходит в столкновение со свободою других. Для того чтобы люди могли действовать на одном поприще, необходимо взаимное ограничение. Следовательно, с одной стороны, свобода является абсолютным началом, которому все должно подчиняться, с другой стороны, требуется ее ограничение. Чтобы разрешить это противоречие, Фихте прибегнул к различию между чистым я и эмпирическим я, то есть между общим разумом и отдельным лицом. Абсолютное начало есть чистое я; эмпирическое же я составляет только частное проявление первого. Отдельные лица должны сознавать себя орудиями общего
разума, призванными осуществить совокупными силами истекающий из него нравственный закон. Но такое признание чистого я было уже выходом из субъективного идеализма. Тут являлось общее, объективное начало, владычествующее над субъектом. Как Якоби в вере видел указание, с одной стороны, на внешний мир, лежащий ниже человека, с другой стороны, на Бога, стоящего выше человека, так и Фихте, развивая определения субъективного разума, с одной стороны, натыкался на внешний мир, с другой стороны, приходил к понятию о верховном Разуме, владычествующем над субъектами. Нужно было только развить и связать эти определения, чтобы выйти на объективную почву. Выход лежал уже в самой системе Фихте, именно в признанном им абсолютном субъекте-объекте, который, в сущности, был именно тем, что требовал Якоби под именем безусловного. Этот абсолютный субъект-объект, противополагая самого себя самому себе, тем самым распадается на два противоположных мира, материальный и духовный, представляющих две стороны единого естества. Это воззрение, последовательно вытекающее из предыдущего, было выработано Шеллингом, который таким образом сделался основателем объективного идеализма. Противоположные миры сводятся здесь к единству; но, согласно с общим диалектическим законом разума, они на первый раз связываются опять же первоначально основою, или причиною производящею. Вывод других моментов был делом дальнейшего развития идеализма. Система Шеллинга представляет возвращение на почве идеализма к воззрению Спинозы. Абсолютное, по его теории, есть единое, тожественное с собою бытие, субстанция, все из себя развивающая. Но в отличие от Спинозы, эта субстанция определяется как субъект-объект, то есть как сознающий себя дух. Шеллинг упрекает Спинозу в том, что его субстанция – мертвая; дух же есть нечто живое, вечно деятельное. В силу внутреннего закона самосознания, он противополагает себя самому себе; через это в нем являются два определения, субъективное и объективное, сущность и форма, из которых развиваются два противоположных мира, идеальный и реальный, мир бесконечного и мир конечного. И тому и другому присущи оба определения, ибо они составляют нераздельную принадлежность абсолютного бытия, но в реальном мире преобладает форма, в идеальном – сущность, в первом – конечное, во втором – бесконечное. Весь процесс мироздания заключается в том, что дух стремится бесконечное выразить в конечном, после чего он от конечного опять возвращается к бесконечному. Но так как эта задача, по существу своему, лежит в бесконечности, то к ней
можно только постепенно приближаться. Ступени же этого процесса составляют повторение в частной форме основных определений абсолютного бытия. Абсолютное, проявляясь, сначала полагает одно определение, затем противоположное и, наконец, сводит оба к высшему единству. В этом воззрении очевидно заключалось противоречие. Абсолютное определялось как дух, то есть как единство противоположностей, а между тем оно исключительно понималось как производящая причина бытия. Идеализм низводился на степень натурализма. Вследствие этого Шеллинг постоянно колебался между чистым натурализмом Спинозы и требованиями духовного развития. Окончательно он покинул натуралистическую точку зрения и сделал шаг к нравственному идеализму. Он объявил, что чистое тожество, которое он полагал в основание своей системы, есть пустое тожество. Истинное же существо абсолютного есть Воля, которая заключает в себе различные определения. Она является прежде всего как первоначальная Основа, из которой все происходит, затем, с одной стороны, как светлый Разум, а с другой – как противоположная ему темная Материя, наконец, как Дух, сводящий противоположности к высшему единству. Бог есть Дух; вследствие этого он должен быть понят как лицо, которое свободным действием воли творит вселенную, вызывая ее из темной материи. И в этом созданном им мире венцом творения является опять свободное лицо, именно человек, в котором вполне открывается божественный Дух. Но человек воспользовался своею свободою, чтобы отпасть от Бога. Отсюда начало зла. Однако за отпадением должно следовать примирение. Оно было возвещено миру Христом. В первую эпоху своей деятельности Шеллинг ограничился этими немногими чертами, обозначавшими поворот в его воззрении. Он временно умолк и снова появился на литературном поприще уже гораздо позднее, на почве положительной философии, которая одна могла отвечать потребностям усвоенной им положительной религии. В пределах же натуралистического идеализма более полное развитие очерченных им начал принадлежит другому мыслителю той же школы, Баадеру, который всего более содействовал повороту в воззрениях Шеллинга. Баадер является истинным представителем спиритуалистической отрасли натуралистического идеализма. Развитие тройственности определений божественного естества, с противоположением их темной Природе, сотворение мира свободным актом воли Божией, значение нравственного вопроса, грехопадение человека и последующее возвращение его к Богу – таковы основные черты учения Баадера, который старался стать
посредине между теизмом, отделяющим Бога от мира, и пантеизмом, смешивающим Божество с миром. Однако он успел это сделать, только примешивая к своим философским взглядам вовсе не философские представления. Начала натуралистического идеализма были совершенно недостаточны для такого вывода. С иной точки зрения пришел к сходному с первоначальным учением Шеллинга натуралистическому пантеизму другой мыслитель, выработавший самобытную систему, именно Шопенгауэр. Для него точкою отправления служил индивидуализм, но индивидуализм, сам себя отрицающий. Так же, как Шеллинг, Шопенгауэр считает волю основным началом бытия; но понятие об этом начале он черпает из внутреннего самосознания субъекта. Сочетая сенсуализм Локка со скептицизмом Канта, он признает, что все человеческое познание происходит от внешних впечатлений, которые связываются чисто субъективными формами пространства, времени и причинности. Но именно вследствие субъективности форм это знание не дает нам никакого понятия о вещах, и мы остались бы на этот счет в полнейшем мраке, если бы у нас не было иного источника, дающего нам возможность проникнуть в самую их сущность. Этот источник заключается в непосредственном сознании воли. Воля составляет внутреннее существо человека; она проявляется и в теле, которое не что иное, как внешний ее образ. По аналогии с нею мы должны понимать и внешние предметы. Эти предметы представляются нам отдельными друг от друга. Но так как различие их зависит единственно от того, что они разделяются пространством, временем и причинностью, которые сами не более как субъективные формы познания, то мы должны заключить, что в существе своем то, что нам кажется многим, составляет явление единого бытия. В действительности существует одна мировая Воля, основа всего сущего. Эта Воля в себе самой есть стремление; в силу этого стремления она объективируется, а объективируясь, она представляется многою. Но через это самое она вступает в борьбу сама с собою, ибо различия противоречат одно другому. Вследствие этого весь объективный мир представляет только бесконечное страдание. При таких условиях самое лучшее, что может сделать разумное существо, это отрешиться от себя и снова погрузиться в первоначальную основу. Этого человек достигает, возвышаясь мыслью к созерцанию вечных идей, лежащих в основании изменчивых представлений. Это созерцание приводит его наконец к полному уничтожению как сознания, так и воли. В нирване буддистов Шопенгауэр видит конечную цель всякого бытия.
Индивидуалистическая точка отправления Шопенгауэра и в особенности построение системы по аналогии с внутренним опытом возбудили в новейшее время некоторое сочувствие к его учению; но в себе самом оно страдает неисцелимыми внутренними противоречиями. Сенсуалистическая теория познания, которая служит основанием всех дальнейших выводов, противоречит созерцанию идей, которым завершается система; аналогия же с внутренним сознанием воли никак не может служить нам ключом к постижению сущности вещей, из которых многие не имеют ни одного из признаков воли. Всего менее можно, опираясь на субъективное значение умственных форм, сделать скачок от частных явлений к единству основы. Что же касается до постепенной объективации этой основы и проистекающего отсюда внутреннего раздвоения и бесконечного страдания, то весь этот вывод есть не более как фантастическое здание, лишенное всякого философского значения. Самоотрицание воли есть самоотрицание всей системы. Наконец, натуралистический идеализм имеет и свою идеалистическую отрасль. Представителем ее является Краузе. Он хотел идеею жизни связать все разнообразные элементы бытия. Но во главе системы стоит все-таки понятие о Боге как основе всего сущего. Эта основа заключает в себе различные определения: с одной стороны, внутреннее единство с собою, или Самость (Selbheit), проявляющуюся в самосознании, с другой стороны, Всецелость (Ganzheit), наконец, сочетание того и другого (Vereinwesenheit). Эти определения получают самостоятельное бытие в подчиненных мирах, которые являются откровениями божественной сущности. Как частные явления Божества они существуют в Боге, как подчиненные формы – под Богом. Эти низшие миры суть разум, природа и, наконец, человечество, которое представляет сочетание двух первых. Все они, будучи самостоятельными, состоят, однако, в органической связи между собою и с Богом и живут общею жизнью. Краузе старается доказать, что это органическое общение не уничтожает самостоятельности отдельных миров и заключающихся в них существ. Но эта самостоятельность оказывается более в словах, нежели в понятиях. Оставаясь подчиненными и получая жизнь от первоначальной основы, отдельные миры теряют всякое самобытное значение. Так же как у Спинозы и у Шеллинга, они становятся просто явлениями Божества. Вследствие этого Краузе никогда не мог дойти до истинного понятия о духе как конечном единстве противоположностей. Он наглядно изображал первоначальную основу, разум и природу как три круга, частью входящих друг в друга; четвертый же элемент, дух, представляется не особым кругом, а совпадением
трех первых. Поэтому и человечество представляет в себе только внешнее сочетание природы и разума. Объединяющим началом является исключительно первоначальная основа. На этом, однако, идеалистическая философия не могла остановиться, ибо противоречие между причиною производящею и причиною конечною оставалось во всей своей силе. Натуралистический идеализм заключает в себе уже все различные направления, на которые разбивается эта высшая ступень философии, но эти направления являются здесь еще в неразвитой форме. Дальнейшее движение состояло в том, что каждое из них получает самостоятельность и затем все сводятся к высшему единству. Один за другим выступают идеализм нравственный, индивидуалистический и, наконец, абсолютный. Основание нравственного идеализма положил опять Фихте, который, покинув субъективную точку зрения, переработал свою систему в объективное миросозерцание. Это новое учение страдало, однако, тою же односторонностью, как и прежнее. И тут все сущее развивалось из формальных определений чистого разума. Мир природы, как самостоятельная область, совершенно отвергался. Фихте признавал единое, тожественное с собою, абсолютное бытие, составляющее основу всего сущего; но это бытие остается в недосягаемом отдалении. Единственное же явление абсолютного есть разум как самосознание. Основной закон этого являющегося бытия заключается в возвратной форме, из которой вытекают все его определения. Вследствие этой формы разум является, с одной стороны, как эмпирическое, множественное я, с другой стороны, как чистое, единое я, которое посредством эмпирических я осуществляет требуемый внутренним его законом нравственный порядок. Немудрено, что при такой односторонности в этой измененной системе оказывались и прежние недостатки. Фихте с удивительною последовательностью вывел все основные определения разума, вытекающие из возвратной формы; но, по собственному его признанию, этот закон остается чисто формальным. Содержания он не определяет; содержание дается жизнью, а это самое указывает на необходимость иных начал, восполняющих этот пробел. С другой стороны, при таком взгляде эмпирическое я становится простым орудием или явлением абсолютного я; оно теряет всякую самостоятельность. Если в первоначальной системе Фихте единичный субъект представлялся абсолютным началом всего сущего, то здесь, напротив, все отдельные субъекты сливаются в один общий субъект, который только на низшей ступени сознания представляется множественным, а для высшего взгляда составляет одно существо.
Эти недостатки были восполнены последователями Фихте, Фридрихом Шлегелем и Шлейермахером. Первоначально оба эти мыслителя, ратуя вместе, отстаивали высшее значение отдельной личности как своеобразного выражения мирового начала. Впоследствии же они разошлись. Шлегель сделался корифеем богословской школы, которая, следуя направлению, указанному Шеллингом и Баадером, развивала нравственный идеализм в смысле положительного христианского учения, проводя его через три момента первоначального единства, грехопадения и окончательного примирения. Шлейермахер же, сочетая оба противоположных мира, духовный и физический, мысль и бытие, старался возвести их к общему нравственному миросозерцанию. Но и тут оказалась недостаточность одного нравственного начала для объединения противоположностей. В системе Шлейермахера мир представляет ряд ступеней, идущих, от различия к единству или от единства к различию. Каждая из этих ступеней заключает в себе в конкретной форме сочетание обоих начал. Крайними границами этого процесса являются, с одной стороны, чистое различие, или материя, с другой стороны, чистое единство, то есть Божество. Но так как Божество в этом воззрении составляет только одно из противоположных начал, то оно неизбежно представляется ограниченным. Шлейермахер это сознавал; но, не видя исхода, он утверждал, что истинное понятие о Божестве лежит вне пределов разума. Божество открывается человеку только в форме религиозного чувства. С другой стороны, однако, чувство как конкретное явление не в состоянии постигнуть Божество в его чистоте; оно всегда ощущает его при чем-либо другом. Поэтому оно, со своей стороны, требует восполнения посредством разума. Но так как и разум не в состоянии обнять божественное начало, то исхода нет нигде. Его и не могло быть, ибо Шлейермахер остановился на двойственности элементов, которые он не умел примирить. Первоначальное единство оставалось позади него, а конечное единство предстояло еще впереди. Неразлучный с нравственным воззрением дуализм проявляется и на идеалистической почве. К одинаковым почти результатам пришла по этим вопросам совершенно противоположная, индивидуалистическая отрасль идеализма, которая развивала преимущественно заключающиеся в нем начала частного бытия. Эта отрасль первоначально примыкает к Якоби. Стараясь сочетать учение Канта с воззрениями Якоби, Фрис основанием всякого знания считал непосредственное представление, которое в живом единстве соединяет в себе получаемое извне содержание с проистекающею из разума формою. Всякое рефлектированное знание
составляет уже нечто производное; оно только отвлекает те или другие стороны непосредственного представления, воспроизводя то, что уже заключалось в последнем. Поэтому первое основание всякого знания есть опыт, в особенности внутренний, который раскрывает нам законы человеческой души. Психология, по мнению Фриса, составляет начало всей философии. Этот внутренний опыт показывает нам, что наша познавательная способность, или разум, есть возбуждаемая сила, которая по этому самому представляет две противоположные стороны: восприимчивость и самодеятельность. Первая дает содержание познанию, вторая – форму. И то и другое заключается уже в непосредственном представлении. Но получаемые из опыта представления дают нам только случайные и разрозненные явления. Для того чтобы связать этот материал в одно целое, надобно возвыситься к познанию общих и необходимых законов. Это совершается путем рефлексии, посредством отвлечения заключающейся в непосредственных представлениях формы от внешнего содержания. Воспроизводя чистую форму, мы получаем общие и необходимые законы, ибо общим и необходимым мы называем то, что всеми мыслится одинаково. Это – законы самого разума как деятельной способности. В силу своей безусловной общности они идут за пределы всякого частного представления. Получаемое извне содержание никогда не может наполнить безусловно-общей формы. Поэтому разум необходимо приходит к идеям как безусловно-общим началам. Но представления идей возникают в нем единственно вследствие недостаточности опытного знания, а потому имеют всегда отрицательный характер. Выходя из пределов всякого частного представления, разум познаваемому им конечному противополагает бесконечное. Но это противоположение остается отрицательным; положительного знания оно не дает. С положительной стороны идеи постигаются только непосредственным чувством, то есть верою. В приложении же к познанию вещей они остаются в форме чаяния, которое проявляется преимущественно в чувстве красоты. Таким образом, и с этой точки зрения познание абсолютного остается недостижимым для разума; оно дается единственно чувству. Но почему же, однако, идеи представляются разуму только с отрицательным значением? Если они противополагаются опытному знанию как бесконечное конечному, то это происходит именно оттого, что требуется содержание, соответствующее форме, то есть нечто положительное, а отнюдь не отрицательное. Правда, идеи не познаются путем опыта; но если они требуются во имя общих и необходимых законов, сознаваемых разумом, то к ним вполне приложимы эти законы,
а общие и необходимые законы отнюдь не могут быть поняты как отрицательные начала. Образуя связь всякого знания, они составляют нечто весьма положительное, а потому и определяемое ими бесконечное необходимо получает положительный характер. Этот слишком поверхностный вывод Фриса произошел оттого, что он непосредственный опыт признавал единственным основанием всякого знания; но самый этот вывод обличает несостоятельность теории. Как скоро признается, что чистое сознание формы дает нам познание безусловно-общих и необходимых законов, так мы с этим вместе получаем новый, самостоятельный источник познания: опыт восполняется умозрением, которое дает нам и положительное понятие об абсолютном. Остановившись на психологической точке зрения, Фрис не развил из нее объективной системы философских начал. Это сделал Гербарт, который является метафизиком этого направления. Гербарт отправляется от положения Канта, что мы познаем только явления. Но явления, говорит он, указывают на лежащее в основании их бытие. Исследование этого реального бытия именно и составляет задачу философии. Исходною точкою мысли должно служить данное многообразие, то есть опыт; но опыт заключает в себе противоречащие представления, а потому должен быть восполнен умственным процессом. Противоречие опытного знания состоит в том, что один и тот же предмет представляется нам вместе и многим и единым. Логически это противоречие разрешается тем, что кажущееся единство в сущности есть не более как совокупление многого. Поэтому, для того чтобы найти истинную сущность вещей, мы должны разложить данное многообразие на первоначальные, составные единицы. Эти единицы не могут быть материальные, ибо материя делима; она в себе самой есть уже нечто сложное. Первоначальными сущностями могут быть только простые качества, но качества не замкнутые друг для друга, как монады Лейбница, а реально действующие одно на другое и вследствие этого вступающие друг с другом в разнообразные, впрочем, случайные для них отношения. Действие одного качества на другое есть нарушение; противодействие же, необходимо возбуждаемое в первом, есть самосохранение. Этим взаимнодействием качественных единиц объясняется не только весь материальный, но и весь душевный мир. Душа человека есть простое качество, которое, вступая в различные отношения к другим, производит ряд самосохранений. В этом состоит существо представлений. Все душевные явления объясняются взаимными отношениями этих представлений, которые то оказывают друг другу
препятствие, то связываются одни с другими. Сознание же нашего я есть не что иное, как представление того единства, которое служит поприщем этих частных отношений, или местом, где происходит взаимнодействие нарушений и самосохранений. Таким образом, вся метафизика Гербарта состоит в разложении данного содержания на первоначальные, составные единицы и затем в обратном сложении этого содержания из добытых анализом единиц. Но первое не дает никакой твердой точки опоры для мысли, второе же ведет к отрицанию именно того, что получено анализом. Простое, безотносительное качество, к которому Гербарт хочет привести все сущее, не дает нам ровно никакого представления. Все известные нам качества суть уже отношения; откинувши от них всякое количественное определение и всякое отрицательное отношение к другим, как требует Гербарт, мы не получим ничего определенного и не в состоянии указать, чем одно отличается от другого. Эти мнимые качества суть не более как пустота, до которой неизбежно доходит последовательно проведенный односторонний анализ. И если мы из этих пустых определений хотим снова построить весь мир, то мы принуждены будем отрицать принятые нами начала. Ибо как могут безотносительные качества вступать в отношения друг к другу и действовать одно на другое? Каким образом в простой сущности, исключающей из себя всякие различия, могут явиться различные акты самосохранения? Всего менее эта теория приложима к душевным явлениям. Вся психология Гербарта составляет одно нескончаемое противоречие. Душа выдается за простую сущность, но это единство остается только пустым местом, в котором происходят столкновения внешних друг для друга самосохранений. Нечего говорить о том, что душевные явления этим способом не объясняются. Вследствие этого при выводе нравственных начал Гербарт покидает уже область метафизики и прибегает к эстетике. По примеру шотландцев, он все явления нравственного мира объясняет нравственным чувством, имеющим ближайшее сродство с эстетическим. Но при анализе вытекающих из этого начала определений оказывается, что это фактическое чувство произносит абсолютные суждения, которых элементами служат понятия, а результатом являются идеи. Добытое внутренним опытом начало незаметно превращается в идеализм, но в идеализм, не имеющий никакого основания в метафизической теории автора. Еще менее согласно с нею признание Бога как мудрого правителя вселенной. Гербарт видел необходимость объяснить нравственные и религиозные явления человеческой жизни; но при индивидуалистическом характере его системы он не в состоянии был этого сделать. Индивидуализм
не дает ничего, кроме чисто внешних отношений частных элементов; да и самые эти отношения не объясняются свойствами разобщенных друг с другом единиц, ибо отношения предполагают связь, которая была уничтожена анализом. Противоречия, лежащие в основании психологической теории Гербарта, побудили другого представителя этого направления, Бенеке, отвергнуть принятое им понятие о душе как простой сущности. Бенеке, так же как Фрис, отправляется не от метафизики, а от психологии. По его мнению, мы обо всем можем судить единственно на основании того, что мы ощущаем в себе. Опытная психология должна поэтому быть началом всех наук. Но так же как у французских философов XVIII века, эта мнимо опытная психология не что иное, как построение душевного мира чисто на основании рационалистических начал. Здесь анализ доводится до крайней степени. Душа представляется не простою сущностью, как у Гербарта, а сочетанием множества первоначальных способностей, или сил, которые, приходя во взаимнодействие с внешними возбуждениями, производят все душевные явления. Вследствие такого взгляда, Бенеке отвергает разделение душевных способностей на память, воображение и т.д. Все это, по его мнению, не что иное, как собирательные имена для множества частных явлений. Каждая отдельная сила или способность, выражающаяся в отдельном представлении, имеет свою память, свое воображение, свои стремления, которые составляют только различные проявления этой единичной сущности. При этом остается совершенно непонятным, откуда берется постоянное единство самознания, и еще менее, каким образом человек доходит до понятия об абсолютных началах бытия. Отвергнуть присутствие этого понятия в человеческой душе Бенеке не мог, ибо это – факт, в котором удостоверяет нас внутренний опыт. Так же, как другие писатели этой школы, он объясняет это явление необходимостью восполнить отрывочность нашего познания. Вследствие этого он приходит к понятию о Высшем Существе, одаренном различными свойствами, признавая, впрочем, вместе с Фрисом, что в этой области господствует не столько знание, сколько чаяние и вера. Но зачем нужно восполнение познания, когда все в душе ограничивается частными отношениями дробных сил? Эти отношения не только могут, но и должны оставаться отрывочными. Восполнение требуется только тогда, когда имеется независимое от этих отношений понятие о всецелости бытия, понятие, которое частными отношениями не дается. Следовательно, если оно существует в человеческой душе, то это служит явным доказательством, что все в ней не объясняется этими отношениями, а с тем вместе падает и основанная на них теория.
Наконец, Вайц старался сочетать теорию Гербарта с точкою зрения Бенеке. Душа представляется у него как единое, непротяженное начало, находящееся в разнообразном взаимнодействии с внешним миром, а потому приходящее в различные состояния. Он не признает ни теории нарушений и самосохранений, ни принятого Гербартом приложения математики к психологии. Вместе с Бенеке и Фрисом он видит в опытной психологии основание всех наук. Но он ограничился одною психологическою областью, не пытаясь построить на этом фундаменте цельную философскую систему. И точно, этого сделать невозможно; для этого требуются иные начала. Таким образом, в материалистической, равно как и в спиритуалистической отрасли идеализма понятие об абсолютном остается на степени чаяния или веры. Односторонние определения не в состоянии дать начало, способное сочетать противоположные стороны всемирного бытия. Это начало дается только абсолютным идеализмом, который сводит противоположности к единству причины конечной. Это и есть настоящая точка зрения идеалистической философии; предыдущие системы служат только приготовительными к ней ступенями. Абсолютным идеализмом завершается поэтому цикл идеалистических воззрений. Если Шеллинг пытался сочетать противоположности единством причины производящей, если, с одной стороны, Фихте и его последователи, а с другой стороны, Гербарт и сродные ему мыслители снова перешли к односторонним началам причины формальной и причины материальной, то Гегель выводит все сущее из развития причины конечной. По его учению, мир представляет явление единого Духа, который, в силу внутреннего диалектического закона, развивает из себя противоположные определения и снова приводит эти определения к себе как высшему единству. Гегель блистательно развил эту систему, которую он провел по всем определениям бытия, начиная с чистой логики, переходя затем к философии природы и кончая философиею духа. Развитие умозрения нашло здесь свой крайний предел. От понятия о субстанции мысль пришла, наконец, в верховной идее, к понятию о Духе как высшем единстве противоположностей. В этой системе была, однако, своего рода односторонность, которая не позволяла человеческому уму на ней остановиться. Если причина производящая не может заменить собою причины конечной, то и причина конечная не может заменить причины производящей. Между тем Гегель, становясь на исключительную точку зрения идеализма, именно это и делал. Вследствие того производящая причина у него исчезала, и вместо четырех моментов оказывалось только три. Отсюда неправильность
в самом изложении диалектического процесса и искусственные переходы от одного момента к другому. Первою ступенью является одна из противоположностей, затем следующею за нею другая, третью же составляет высшее сочетание обеих. А так как начать можно произвольно и с одного конца и с другого, то первою ступенью у Гегеля является то отвлеченно-общее начало, то частное. Правильность окончательного вывода этим не уничтожалась, но весь процесс получал неверное построение, которое не могло не отозваться и на понимании отдельных моментов. С этою односторонностью чисто идеалистической точки зрения сопряжена была и другая опасность. Предшествующие моменты развития могли быть поняты не как выражение постоянных начал бытия, а просто как преходящие явления идеи. Через это частное поглощалось общим. Если Гегель со своим гениальным взглядом в значительной степени умел избегнуть этого подводного камня, признавши относительную самостоятельность низших ступеней, то последователи его, доводя до крайности положенные им начала, развили из них систему чистого пантеизма. Наконец, ко всему этому присоединялся недостаток, свойственный не одному Гегелю, но и всему рационализму. Диалектический вывод определений возможен в области чисто логических начал; но как скоро мы вступаем в мир явлений, так присутствие в них диалектического закона должно раскрываться иным путем. Для этого необходимо предварительное исследование самих явлений, а это составляет дело опыта. Подводя же поверхностным образом плохо изученные явления под логическую схему, построенную диалектическим путем, мы рискуем ошибиться насчет фактического приложения умозрительных законов, и тогда может показаться, что выведенные умозрением начала не оправдываются опытом. Это и случилось с Гегелем. Отсюда – разочарование, постигшее умы после первого опьянения его системою. Оказалось необходимым проверить его выводы опытом, а для этого требовался совершенно иной путь познания. Вместо того чтобы начинать сверху, надобно было начать снизу. Вследствие этого философская мысль, дошедши до крайних пределов своего развития, прошедши весь цикл определений чистого разума, внезапно перескакивает на другую почву: от умозрения она переходит к опыту, от рационализма – к реализму[125].
Но, сделавши этот совершенно законный шаг, мышление становится опять на исключительную точку зрения. Новый путь требовался как восполнение предыдущего; он должен был дать ответ на поставленные первым вопросы. Опыт должен был выработать меньшую посылку для большей посылки, выведенной умозрением. Вместо того он отверг всякое умозрение и самого себя признал началом и концом всего человеческого знания. Вследствие этого реализм является столь же односторонним, как и прежний рационализм, с тою разницею, что последний дает человеку общие руководящие начала для знания и для жизни, первый же, оторванный от своего корня, не в состоянии дать ничего, кроме ограниченного познания частных отношений, без всяких связующих и руководящих начал. Погружаясь в исследование явлений, мысль не только забывает, но и отрицает свою собственную, бесконечную сущность, а это ведет к общему понижению как умственного, так и нравственного уровня человеческих обществ. Этот новый период философского движения приготовляется распадением школы Гегеля. И тут обозначаются те же самые направления, которые мы видели и прежде. С одной стороны, из этой школы выделяется группа мыслителей, которые, усваивая себе диалектику Гегеля, стараются, однако, вывести из нее чисто спиритуалистическое миросозерцание. Таковы Вейссе, Фихте-сын и другие. Они в особенности стоят за понятие о личном Боге как свободном творце вселенной и за связанное с этим началом понятие о личности человека как свободного деятеля во внешнем мире. С другой стороны, так называемая левая гегелевой школы, под предводительством Фейербаха, развивает начала материализма. Наконец, третья отрасль, забывая, что соединяемые духом противоположности должны сохранить относительную самостоятельность, улетучивает их в конечном единстве и таким образом вырабатывает из системы Гегеля чисто пантеистическое воззрение. Сюда принадлежит Штраус в первую эпоху своей деятельности, также Лассаль в своих практических выводах. Это последнее воззрение не могло иметь прочного научного значения, ибо это было только крайнее преувеличение и без того уже одностороннего начала. Если до сих пор вытекающие из него социалистические теории находят многочисленных приверженцев в Германии, то этому они обязаны единственно тому, что они льстят страстям низших классов. В научном же отношении все новейшие попытки сочетать выводы крайнего идеализма с началами реализма служат только признаком умственной несостоятельности. Другие две отрасли, напротив, послужили естественными переходными ступенями к двум противоположным направлениям реализма,
спиритуалистическому и материалистическому. Спиритуалисты, выделившиеся из школы Гегеля, указывали на то, что действия свободы познаются не умозрением, а опытом. Вследствие этого они стали настаивать на необходимости положительной философии. Это и повело к спиритуалистическому реализму. Со своей стороны, материалисты, не признавая ничего, кроме материальных предметов, которые познаются единственно опытом, последовательно отвергли умозрение и стали видеть в опыте источник всякого знания. Это был переход к материалистическому реализму. Мы видели уже в древнем мире эти два противоположных направления, на которые разбивается реализм. Как в общем ходе человеческого развития, так и в движении философской мысли среднюю ступень составляет раздвоение. Но если в своей совокупности реализм вместо цельного цикла представляет только две противоположности, то в пределах каждой из этих двух отраслей мы опять находим полный цикл определений, развитие которых может служить нам прямым указанием, насколько каждое из этих направлений успело совершить свое дело и приближается к концу. И, как в древности, мы на этой средней ступени нашли, с одной стороны, конец объективного, а с другой стороны, начало субъективного пути, так и в настоящее время мы в двух противоположных отраслях реализма видим то же самое отношение, только в обратном порядке. Спиритуалистический реализм составляет конец субъективного пути, материалистический же реализм является началом объективного пути. Первый, примыкая к умозрительному идеализму, идет от идеи к субстанции; второй, начиная новое развитие, движется от формы к материи, или от закона к явлению. Спиритуалистический реализм развивается преимущественно в Германии. Идя от идеи к субстанции, он последовательно проходит все моменты философской мысли. Первую ступень занимает идеалистическое направление, представителем которого является Тренделенбург. Мы видели уже, что он выступил с резкою критикою диалектики Гегеля. Но, отвергая основания идеализма, он усваивает себе его выводы. Только он черпает их не у новых философов, а у древних, именно у Платона и Аристотеля, которых он превозносит, как будто не подозревая в них предшественников отвергаемых им учений. Однако и у Платона, и у Аристотеля он заимствует не начала, а результаты. Чисто логические понятия древних мыслителей столь же мало приходятся ему, как и диалектические определения новых. По мнению Тренделенбурга, чистая мысль не в состоянии ничего из себя произвести. Живое, конкретное содержание получается только из представления, от которого понятие отрывается
насильственным путем. Поэтому решения основного философского вопроса об отношении противоположных начал мысли и бытия мы должны искать не в отвлеченных логических категориях, а в конкретном представлении, общем обоим. Такой элемент, общий мысли и бытию, Тренделенбург находит в движении, которое, по его мнению, есть простое, а потому не подлежащее определению представление. Как внешнее движение, оно является переменою места, как внутреннее движение – умственным процессом. Но обе формы составляют явления одной и той же сущности, вследствие чего определения, проистекающие из умственного движения, непременно имеют нечто соответствующее в реальном бытии. Таковы представления пространства и времени; таковы же и математические формы. И то и другое в нашем сознании составляет произведение чисто умственного процесса, а потому выводится a priori, но вместе с тем отвечает и действительности. В приложении к материальному миру к этим умственным формам присоединяется еще новое начало: когда мы представляем нечто движущееся в пространстве, мы необходимо предполагаем лежащий в основании явления субстракт, или материю. Отсюда новые логические определения. Соединение материи с формою дает нам реальные категории причинности и вещи. Наконец, и материя и форма подчиняются высшей категории цели. Последнюю мы черпаем первоначально из внутреннего сознания, но опыт показывает нам присутствие ее во всей вселенной. Если движение, со всем, что от него происходит, дает нам понятие о причине производящей, то в цели мы получаем понятие о причине конечной, и это начало подчиняет себе первое. Вследствие этого весь мир представляется как единый организм, в котором все связано и все подчинено единой верховной цели. Нетрудно видеть всю шаткость оснований, на которых покоится эта теория. Ни представление движения, ни представление цели, насколько мы последнее получаем из опыта, не дает нам начал, способных связать всю область нашего знания в одно систематическое целое. Прежде всего движение как начало общее мысли и бытию вовсе не есть представление, а понятие. Как представление оно распадается на представление внешнего движения, которое состоит в перемене места, и внутреннего движения, то есть смены образов в человеческой душе. Понятие же, общее обоим, – не простое, а сложное. Оно предполагает и то, что движется, и различие состояний, через которые проходит движущийся предмет. Разложение этого понятия на составные элементы дает нам чисто логические определения; но пространства и геометрических форм мы из него не получим, ибо форма внешних представлений не заключается в отвлеченном
понятии. Тренделенбург упрекает Гегеля в том, что он будто бы в своей диалектике постоянно призывает на помощь внешние представления; но именно этим недостатком страдает вся теория Тренделенбурга. Он даже не думает отказываться от этого недостатка, ибо он считает его неизбежным; но через это его выводы лишаются всякой логической последовательности. С другой стороны, то понятие о цели, которое мы получаем из внутреннего опыта, не дает нам ни малейшего права распространить его на всю вселенную. Если мы в материальном мире видим некоторые аналогические явления, то это не означает еще, что все подчиняется этому началу. Поэтому выведенное этим способом понятие о мире как едином организме совершенно произвольно. С иной точки зрения, нежели Тренделенбург, критиковал систему Гегеля Шеллинг в последнюю эпоху своей деятельности. Мы видели, что он от натуралистического идеализма мало-помалу переходил к спиритуалистическому. Впоследствии он этот спиритуалистический идеализм превратил в положительную философию, которую он и противопоставил учению Гегеля. Шеллинг не отвергает диалектики, как Тренделенбург, но он признает ее чисто отрицательною формою мышления. В рационализме он видит только ступень, предшествующую положительной философии. Логическое развитие понятий показывает, каковы должны быть вещи, но он не доказывает действительного их существования. Это составляет задачу положительного знания. Умозрение ведет, однако, к последнему, развивая основные начала бытия. Таких начал, или ступеней сущего, Шеллинг признает три: 1) сущее только в возможности, то, что Аристотель называл материею, но что Шеллинг, извращая настоящий смысл этого термина, называет также чистым субъектом, внутри себя пребывающим, не выходящим из себя; 2) противоположное первому чисто сущее, или чистая деятельность, которую Шеллинг называет также чистым объектом; наконец, 3) сочетание обоих, то есть бытие, свободно переходящее от возможности к деятельности и обратно, следовательно, властвующее над собою. Это и есть Дух, конечная цель всего сущего. Все эти три начала предполагают, однако, четвертое, именно общую их основу, содержащую в своем единстве все эти три момента как свои атрибуты. Последнее есть сущее в истинном смысле, или Бог. К этому понятию приводит нас чистое движение мысли. Но все это остается в пределах понятия. Действительное существование Бога мы отсюда вывести не можем; оно познается единственно из его действий, то есть из созданного им мира. Сотворение мира есть свободный акт воли Божией, ибо никакая необходимость не может заставить абсолютное существо выйти
из своей внутренней полноты и совершенства. Свободное же действие не может быть выведено путем логики; оно доказывается действительным существованием мира, следовательно опытом, а это приводит нас к положительной философии. Но умозрение показывает нам способ, как это действие должно было произойти. Сотворение мира составляет последствие теогонического процесса, в котором Бог излагает собственное свое естество, осуществляя одно за другим все свои определения в их необходимой последовательности. Первое начало, которое выделяется из божественного единства и получает самостоятельное существование, есть сущее в возможности. Переходя в бытие, оно является тем, чту древние называли безграничным, то есть слепою материею. Но таким самостоятельным переходом из возможности в действительность отрицается второе начало, чистая деятельность; вследствие этого последнее, в свою очередь, воздействует против первого и вводит его в должные границы. Отсюда проистекает сочетание обоих; является бытие, властвующее над собою, то есть свободное лицо как завершение процесса. Человек составляет венец творения; с ним мир снова возвращается к Богу, образ которого человек носит в своем сознании. С завершением же процесса все опять приходит в покой. Однако и это творение остается еще чисто идеальным; это – вселенная, покоящаяся в Боге. Чтобы сделать из нее реальный мир, имеющий самостоятельное существование вне Бога, нужен новый процесс. Он начинается опять актом свободной воли, но на этот раз не божественной, а человеческой. Существо, которым завершается творение, отпадает от Бога и тем дает миру реальное бытие. Однако и на этом мировое развитие не может остановиться. За отпадением следует восстановление утраченного единства. Оно совершается религиозным процессом, который происходит тем же самым порядком, как и сотворение мира. Сначала над сознанием человека властвует слепое бытие; затем это бытие постепенно побеждается идеальным или деятельным началом, Сыном Божиим, который через это становится владыкою вселенной. Наконец, в христианстве Сын Божий своею смертью оказывает подчинение Отцу и тем возвращает к нему отпавший от него мир. Этим установляется владычество Духа. Такова положительная философия Шеллинга. Легко заметить, что в ней положительного весьма мало. Самое противоположение положительного знания отрицательному основано на крайней неточности терминов. Если чистое умозрение дает нам необходимые понятия, то оно никак не может быть названо отрицательным. Идеальные начала, сами по себе, имеют совершенно положительный характер; когда же мы признаем их
необходимыми, мы не можем не признать их и действительно существующими. Справедливо, что один опыт удостоверяет нас в действительном существовании вещей; но это относится единственно к частному бытию, которое не заключает в себе ничего логически необходимого, а отнюдь не к абсолютному бытию, которое вовсе не подлежит опытному знанию. Если же мы хотим существование и действие верховных начал бытия познавать не умозрением, а опытом, то мы на почве науки неизбежно придем к таким представлениям, которые не основаны ни на том ни на другом, а являются чисто произвольными предположениями. Таково именно в значительной степени построение Шеллинга. Задача его заключалась в познании абсолютного. В этой области положительные начала он мог почерпнуть не из опытных данных, которые их не представляют, а единственно из положительной религии. Вследствие этого он и старался приладить к христианской догме выведенные рационализмом логические определения. Но в результате оказалось нечто среднее, не удовлетворяющее ни философии, ни религии. Когда же Шеллинг от верховных начал бытия переходит к действительности и выводит самое существование реального мира из грехопадения человека, то здесь уже исчезают всякие следы, как логики, так и опыта. Положительную часть его системы составляет историческое развитие религий, ибо оно основано на действительном изучении фактов. Но и тут все дело испорчено произвольным построением начал, которое отражается на произвольном построении явлений. Желая подвести историческое движение мифологии под свою более или менее фантастическую схему, Шеллинг принужден был постоянно искажать факты. Исследования его имеют значение как первая попытка вывести общий закон религиозного развития человечества; но под влиянием ложной теории самый выведенный им закон оказывается неверным. Совершенно иную точку исхода, нежели Шеллинг, принимает Фехнер, первоначально последователь Шеллинга, но позднее от него отпавший. Он также ищет положительного знания, но источник его он находит исключительно в опыте; а так как весь наш опыт заключается в наших душевных представлениях, то единственное твердое основание опытного знания он видит в сознании собственной нашей души. Все остальное мы можем познавать только по аналогии с душою. Поэтому мы должны, с одной стороны, приписать души не только сходным с нами людям, но и животным и даже растениям, а с другой стороны, признать существование душ, стоящих выше нас. Чем шире становится наш кругозор, тем более расширяется самое это понятие, до тех пор пока мы приходим наконец к признанию
всемирной души, Бога, который точно так же присущ созданной им вселенной, как человеческая душа присуща своему телу. Последнее, как явление, отлично от души: душа есть то, что является себе, тело – то, что является другому. Но в сущности, это – две стороны одной и той же мировой системы, производящей два ряда, хотя различных, но связанных друг с другом явлений: одно есть связующее, другое связуемое. То, что мы называем материей, не что иное, как совокупность известного рода явлений, которые мы, с одной стороны, можем разлагать на простейшие факторы, а с другой стороны, познавать в их взаимной связи. Первая точка зрения ведет к атомистике. Руководствуясь опытом, мы должны признать существование непротяженных атомов, которых взаимные отношения образуют весь видимый мир. Но эти атомы не следует представлять себе как субстанции, или силы. То, что мы называем субстанциею, не что иное, как связь или возможность явлений; сила же не более как вспомогательное понятие для обозначения закона, которым связываются явления. Закон составляет существенное начало в мироздании, ибо связью целого определяются существование и взаимные отношения частей. Не в темной, лежащей за явлениями основе должны мы искать их объяснения, а в их закономерном сцеплении. Закон же проявляется в сознании и в нем находит свою точку опоры. На этом основании мы должны признать, что все в мире зависит от верховного закона, истекающего из верховного божественного сознания. Таким образом, и с этой стороны мы приходим к понятию о Боге как абсолютной связи вселенной. Частные души суть частные связи, входящие в состав этой общей связи; атомы же образуют крайнюю границу связуемого, то есть явлений. А так как связующее предполагает связуемое и наоборот, то атомистика составляет внешнюю, а синехология, или учение о душе как связи явлений, внутреннюю сторону одного и того же научного воззрения. Теория Фехнера, очевидно, выработалась из двоякого источника: из внутреннего опыта и внешнего. Первый ведет к тому, что мы все познаем только по аналогии с собственною нашею душою; второй, с помощью логического анализа, порождает атомистику. Фехнер старался внешний опыт свести к внутреннему, построив из них одну общую систему. Но нельзя сказать, чтобы это сведение было удачно. Прежде всего, самое построение философской атомистики на основании внешнего опыта страдает значительными натяжками. Можно согласиться с Фехнером, когда он, руководствуясь опытными исследованиями, утверждает, что материя в действительности имеет гораздо большее расчленение, нежели то, которое представляется нашим внешним чувствам; но от тончайшего даже расчленения
до безусловного разобщения, какое предполагается атомистикою, весьма далеко. Когда же он, восполняя требования опыта философскими понятиями, от тончайших частиц материи делает скачок к непротяженным атомам, то это уже такая логическая гипотеза, которая, выходя из пределов всякого опыта, не находит себе оправдания и в философии. Непротяженные атомы совершенно теряют свой материальный характер, ибо они не занимают никакого пространства. Сколько бы мы ни разнимали материю, мы до них не дойдем. Вследствие этого сам Фехнер признает, что вся материя соединилась бы в одну математическую точку, если бы этому не мешал высший закон. Но из существа самих атомов такой закон не вытекает; он составляет для них нечто внешнее, произвольно на них наложенное. Атомы не отталкивают друг друга, ибо, по теории Фехнера, мы отнюдь не должны представлять их себе как силы. Если же эти невидимые и неосязаемые, но чисто мыслимые точки не должны быть поняты ни как силы, ни как субстанции, то спрашивается: что же в них остается? Сам Фехнер видит в своих атомах только крайнюю границу разложения, и это именно ничего более как умственная граница, которая, в силу диалектического закона, улетучивается в ничто. Все старания Фехнера устранить это последствие остаются тщетными. А между тем это ничто составляет основание всей системы, ибо все остальное вытекает из отношения атомов. Отвергнув значение последних как субстанций, Фехнер, с другой стороны, не признает никакого реального, связующего начала в материальном мире; связью атомов является чисто идеальное понятие о законе. Но этот закон висит в воздухе и ничего не объясняет. Если он не служит выражением сил, присущих самим атомам, то как может он что-либо предписывать последним, по выражению Фехнера? Источник и опору закона Фехнер видит в сознании; но самое сознание, по его системе, есть не более как явление, которого необходимое условие заключается в усиленном движении атомов. По теории Фехнера, душа, так же как и атомы, не есть субстанция; это – сцепление явлений, которое находит свое выражение в сознании. Но сцепление предполагает то, что сцепляется, следовательно, атомы предшествуют душе. Если же мы поймем связь как нечто отличное от связуемого, а между тем будем отрицать в ней значение субстанции, мы неизбежно придем к представлению, в котором опять ничего нельзя уловить. Путем сложения, так же как путем разложения, понятия Фехнера расплываются в туманные образы, в которых мысль теряет всякую точку опоры. Весь мир превращается у него в сцепление явлений, за которыми, по собственному его выражению, нет ничего. Но в таком случае зачем нужны нам атомы? Если требуется
разнять явления на простейшие элементы, то такими Фехнер признает простые ощущения; ощущение же не есть атом. Очевидно, что мы имеем тут два рода простых элементов; одни даются нам анализом внутреннего опыта, другие – анализом внешнего. Но эти два разряда, несмотря на старания автора, не сведены к единству. Общий обоим признак состоит единственно в том, что эти простейшие элементы добываются мыслью затем только, чтобы опять исчезнуть, ибо самостоятельного бытия они не имеют и составляют лишь преходящие явления целого. А так как и целое, в свою очередь, понимается не как самостоятельная субстанция, а только как связь явлений, то и тут мы обретаемся в пустоте. Окончательно все сводится к внутреннему опыту и почерпаемым из него аналогиям. Но, с одной стороны, внутренний опыт не дает понятия о душе как чистой связи явлений, а с другой стороны, аналогия с собственною нашею душою не может быть произвольно распространена на все предметы. Уже понятие о теле как отличного от души явления полагает ей предел. Когда же это аналогическое познание распространяется и на Бога, который вследствие этого представляется душою мира, то здесь уже мы вдаемся в область чистых фантазий, не опирающихся ни на умозрение, ни на опыт. Фехнер хотел построить философское здание, начиная снизу, именно с опытных данных; но так как ни внешний, ни внутренний опыт не представляет достаточных начал для такого построения, то в результате оказалась фантастическая картина, в которой мелькают всякие туманные образы. В отличие от синехологической атомистики Фехнера, другой философ естествоиспытатель, Лотце, развил, по примеру Лейбница, систему монадологической атомистики. И он, так же как Фехнер, не видит в материальном мире ничего, кроме механического отношения атомов. Самые органические процессы, по его мнению, вполне объясняются действием механических сил; нет никакой нужды признавать какое-то особенное жизненное начало. Атомы же он, опять на основании внутреннего опыта, по аналогии с собственною нашею душою, понимает как духовные единицы, или монады, которые, с одной стороны, механически действуют друг на друга, а с другой стороны, в себе самих носят бесконечный мир представлений и чувств. Вместе с Лейбницем он в душе видит не связь монад, а простую монаду, одаренную только высшим развитием и господствующую над другими. Общею же связью монад он признает единого, премудрого Бога, управляющего миром и все приводящего к конечной цели, к добру. Такое предположение составляет, по мнению Лотце, необходимое завершение механического миросозерцания; ибо, если внешняя сторона явлений природы объясняется
действием механических сил, то основные отношения этих сил, передача движения, законы притяжения, химическое сродство, строение организмов все-таки остаются для нас совершенно непонятными. Взаимнодействие атомов может быть объяснено только высшим, связующим их началом. Конечные единицы действуют друг на друга в силу присущего им бесконечного элемента, который один способен связывать их с остальным мирозданием. Без сомнения, в этом процессе цели Высшего Существа остаются для нас скрытыми; но в себе самих, в нашем собственном разуме, мы находим начало, которое в некоторой степени объясняет нам его деятельность в мире. С этой точки зрения, внешний механизм природы служит только орудием высших начал. Достаточный для объяснения физических явлений, он в философском миросозерцании является не более как внешним выражением чисто духовного естества, которое одно имеет самостоятельное бытие. И тут нетрудно убедиться в недостаточности изложенной теории. С одной стороны, все явления природы объясняются взаимнодействием механических сил, с другой стороны, самое это взаимнодействие объясняется постоянным и непосредственным вмешательством Божества, то есть беспрерывным чудом. Но если мы примем последнее, то к чему служит гипотеза атомов как действующих друг на друга сил? Для объяснения явлений мы прибегаем к предположению, которое мы сами объявляем совершенно для себя непонятным и которое, по этому самому, заставляет нас предполагать нечто совершенно иное. В таком случае механика перестает уже быть орудием высших целей; она просто становится пустою игрою, лишенною всякого смысла, ибо в действительности действуют не механические силы, а находящееся сзади них бесконечное начало. Самое признание механизма орудием высших целей уничтожает основания механического воззрения на природу; ибо если механизмом объясняются все явления, то незачем предполагать высшие цели; если же явления не объясняются одним механизмом, то уже в самом реальном мире необходимо признать иные начала. Это относится в особенности к органической жизни. Лотце утверждает, что поддержание организмов вполне объясняется механическими процессами, но что строение их предполагает первоначальный план, начертанный премудростью Божьею. Между тем это строение беспрерывно возобновляется; развитие известного типа из простой клеточки составляет не только последствие первоначального плана, но и ежедневно повторяющийся органический процесс, и если никто до сих пор не в состоянии был объяснить этот процесс с помощью одних
механических законов, то, значит, одним механизмом явления органической жизни не объясняются. Отрицание особого органического начала ведет единственно к тому, что Лотце внутреннюю телеологию заменяет внешнею; но так как он сам признает цели Бога недоступными человеческому пониманию, то эта внешняя телеология ни к чему не служит при объяснении явлений; она остается праздною гипотезою. С другой стороны, ни к чему не служит и сведение механических сил к чисто духовным единицам. Если все внешние явления объясняются механизмом, то зачем нужно предполагать, что каждая частица, передавая механическое движение, вместе с тем одарена и внутренним чувством, о котором нам решительно ничего не известно. Мы вдаемся тут в область чистой фантазии. Система Лотце очевидно составляет сколок с монадологии Лейбница; но Лейбниц не приписывал монадам механического действия друг на друга: он признавал их просто представляющими единицами. Лотце же хочет внешнюю механику свести на взаимнодействие духовных начал, а это вещь невозможная, ибо из способности чувствовать и представлять вовсе не следует механическое действие в пространстве, и наоборот, последнее не влечет за собою чувства и представления. Вследствие этого Лотце сам признает, что взаимнодействие единиц не вытекает из принадлежащих им свойств; для объяснения его он принужден прибегнуть к постоянному вмешательству Божества. Но если так, то зачем нужно полагать в основание всего сущего однородные единицы? Через посредство Бога могут точно так же действовать друг на друга и разнородные начала. Во всяком случае, если мы известной единице припишем свойства, не имеющие между собою ничего общего, с одной стороны, чувство и представление, с другой стороны, механическое действие в пространстве, свойства, принадлежащие, можно сказать, двум разным мирам, то мы никак эту единицу не можем считать простою сущностью. Напротив, мы имеем тут нечто весьма сложное, что требует дальнейшего анализа и объяснения. Одним словом, и в этой системе сведение внешнего опыта к внутреннему оказывается совершенно несостоятельным, и когда Лотце хочет построить из них одну общую систему, он волею или неволею принужден отрешиться от всякого опыта и прибегнуть к умозрению. Но так как точка исхода его лежит все-таки в опыте, то для умозрительного построения у него нет оснований. Очевидная недостаточность опытного знания ведет единственно к неопределенному чаянию. Это признает и сам Лотце, который в последнем своем сочинении, в предпринятой им «Системе философии», прямо говорит, что презираемое ныне спекулятивное знание составляет высшую и не совсем недостижимую цель науки, причем он
выражает надежду, что немецкая философия всегда будет пытаться не только описывать, но и понимать ход мироздания. Наконец, то же самое замечание относится и к новейшему представителю спиритуалистического реализма, к Гартману, который все сущее сводит к единой духовной основе. Эту основу он называет Бессознательным. И тут исходною точкою служит внутренний опыт: человек в себе самом обретает соединенную с представлением волю, в основании которой лежит бессознательно действующий элемент. Это начало, путем аналогии и с помощью собранных естествоведением фактов, распространяется на весь видимый мир. В явлениях органической и животной жизни везде оказывается присутствие целесообразно действующего бессознательного элемента. Самые атомы Гартман сводит к тому же началу: атомы не что иное, как деятельные силы, которым всегда присуще стремление по известному направлению; следовательно, и они носят в себе бессознательное представление цели. А так как все эти силы находятся во взаимнодействии, что немыслимо без общей основы, то они должны быть поняты как явления единой субстанции. Эта субстанция имеет, таким образом, двоякое определение: волю как деятельную силу и бессознательно соединенное с нею представление. Первая составляет начало всего реального, второе есть источник сознания. Из противоположения их вытекает мировой процесс. Сначала в слепой воле возникает неразумное стремление к бытию. Этим вызывается лежащее в глубине ее представление, которое стремится снова ввести слепую волю в состояние чистой возможности. Чтобы достигнуть этой цели, оно должно постепенно освободиться из-под влияния воли. Рядом ступеней слепое начало возводится к высшему и высшему сознанию, пока наконец, достигнув вершины развития, представление становится совершенно самостоятельным. Оно уже не движется хотением, а беспристрастно смотрит на мир. С этой точки зрения, оно сознает, что все произведенное движением воли творение есть зло. Жизнь отдельных существ не что иное, как беспрерывное горе; если и встречаются наслаждения, то они значительно перевешиваются страданиями. Вся цель мирового процесса заключается в том, чтобы дойти до этого сознания и затем общим решением разумных существ уничтожить в себе всякое хотение. С этим вместе должно прекратиться и самое существование проистекающего из хотения мира. Производящая сила воли успокоится, и все снова возвратится в лоно Бессознательного. Излишне заметить, что вся эта теория построена на воздухе. Опытные данные служили только исходною точкою для сооружения чисто фантастического здания, в котором
спиритуалистическая атомистика сочетается с теософическими мечтами Шеллинга, и все, наконец, погружается в мировую субстанцию Шопенгауэра. Система Гартмана представляет, можно сказать, последний, отчаянный вопль спиритуалистического реализма. Ею завершается весь цикл логических определений этой ступени, а вместе с тем исчерпывается и самое субъективное движение мысли. Прошедши на почве рационализма от субстанции к идее и на почве реализма от идеи к субстанции, субъективный путь дал все, что он может дать. Спиритуалистический реализм имеет существенное значение в том отношении, что он, в период господства опытного знания, отстаивает самостоятельное существование духовного мира; но все попытки его воздвигнуть цельное философское здание помимо умозрения неизбежно должны оказываться тщетными. Внутренний опыт, который служит ему главною точкою опоры, представляет для этого слишком мало данных. Путь аналогий, при точности анализа, ведет весьма недалеко. Сведение этим способом внешнего опыта к внутреннему порождает фантастические представления. Когда же мы хотим возвыситься к познанию абсолютных начал бытия, то вместо опыта приходится пробавляться лишенными почвы обломками прежних умозрительных систем. К последним поэтому необходимо возвратиться, как скоро требуется утвердить эти начала на прочном основании. Данные внутреннего опыта могут служить здесь не точкою исхода, а лишь подтверждением добытых умозрением результатов. В спиритуалистическом реализме субъективное мышление нисходит на почву фактов, но так как факты внутреннего опыта ограничиваются пределами субъекта, то приложение начал всегда остается частным. Из этого не только нельзя выработать цельного миросозерцания, но невозможно понять и самые основания духовного мира. Дух как общее начало связывает лица, а потому истинное существо его постигается только в общих явлениях человеческой жизни. Но для изучения этих явлений надобно от внутреннего опыта перейти к внешнему, от психологии к истории. Этого последнего пути держится вторая, материалистическая отрасль реализма. Если спиритуалистический реализм составляет конец субъективного пути, то здесь, напротив, полагается начало новому, объективному движению мысли. Но это не более как начало. Держась исключительно на почве явления, не признавая ничего, кроме опыта, мысль и тут не в состоянии объединить собранный ею материал; когда же она пытается это сделать, она вовлекается в нескончаемые противоречия и принуждена постоянно искажать те самые явления, изучение которых составляет для нее точку исхода.
Зачинателем этого направления был Огюст Конт. Он основал существующую доселе школу позитивистов. Конт отправляется от того положения, что человеческий ум в своем историческом развитии проходит через три следующих друг за другом периода: богословский, метафизический и положительный. Первая точка зрения служит признаком младенческого состояния мысли: вместо того чтобы изучать законы явлений, человек приписывает последние непосредственному действию вымышленных лиц. Второй период представляет переход от этого младенческого миросозерцания к положительной философии. Вместо живых лиц тут являются отвлеченные метафизические начала, которым приписывается реальная деятельность в мире. Наконец, в третьем периоде мысль, достигши зрелости, приходит к сознанию, что она может познавать только относительное; она уже не строит воздушных замков из абсолютных начал, но обращается к опытному изучению явлений, стараясь исследовать связующие их законы. Это единственное, что в состоянии сделать человеческий ум. Причины начальные и конечные скрыты от наших взоров. Мы можем только наблюдать постоянную совместность и последовательность явлений и таким образом определять управляющие миром законы. Это и пытался сделать Огюст Конт относительно всех наук. Он выстроил их в ряд, идущий от простейших явлений к сложнейшим, от математических форм и определений, составляющих основание физики, к общественному организму, завершающему все научное здание. Везде он, объясняя высшее низшим, старался вывести из добытых опытом данных постоянные законы явлений. Если мы спросим, на чем основана вся эта система, почему признается, что один опыт дает нам истинное знание вещей, то на этот вопрос мы у Конта не найдем ответа. Для основательного его решения требовалось бы точное исследование познавательной способности человека и обстоятельная критика выходящих из пределов опыта явлений человеческой мысли. Но позитивизм, который отвергает все, что не основано на точном и подробном изучении явлений, здесь избавляет себя от всякого изучения. Вся эта теория построена на голословном признании опыта, и притом внешнего, единственным источником человеческого ведения. В своем «Курсе положительной философии», который составляет основной канон позитивизма, Конт не коснулся даже логики. Он говорит только, что логические законы должны быть выведены из опытного изучения приемов отдельных наук, а в настоящее время это не представляется еще возможным. Поэтому он прямо начинает с математики; но сам же он общую часть математики признает за великолепное
расширение логики. Таким образом, исходная точка опирается на то, что должно составлять конец науки. Немудрено, что уже в этой исходной точке оказывается не только недостаток теории, но и противоречие с фактами. Опыт признается Контом единственным источником человеческого познания, а между тем во главе всех опытных наук ставится математика, которая есть наука умозрительная. Чтобы устранить это противоречие, позитивисты принуждены самую математику превратить в опытную науку. Но это можно сделать только в ущерб как логике, так и фактам. Мы уже видели выше, что подобную попытку нельзя назвать иначе как извращением действительных явлений человеческой мысли в угоду предвзятой теории. То же следует сказать о выведенном Контом преемственном законе, который составляет начало и конец всей его системы. Это – не закон, а обрывок закона, который, по этому самому, теряет настоящий свой смысл. Как можно убедиться из предыдущего изложения, к истории древней мысли этот мнимо общий закон вовсе не приложим. Древняя мысль действительно начинает с религиозного миросозерцания, затем переходит к метафизике, а от метафизики к реализму; но после периода, в котором отвергается все, кроме опыта, она снова возвращается к метафизике, а от метафизики опять к религии. Как же объяснить этот обратный путь от зрелости к младенчеству? Мы имеем здесь явление, которое в самом основании ниспровергает всю теорию Конта. А если таков был ход древней мысли, то почему же мы не можем предполагать, что таков же будет и ход новой мысли? Судя по аналогии, мы должны сказать, что здесь, как и там, период опытного знания составляет только преходящий момент в общем движении: мысль, перешедши через эту ступень, должна снова возвратиться к метафизике, а от метафизики опять к религии. Ниже мы увидим, что не в силу одной только поверхностной аналогии, но на основании точного исследования явлений мы должны заключить, что таков именно закон человеческого развития. В позднейшее время Конт сам сознал недостаточность реализма и пытался перейти к тому, что он называл тотализмом. В этом новом воззрении религиозный синтез должен был составлять центр будущего человеческого развития. Это было смутное чаяние сильного ума, который стремился выбиться из ограниченного круга своей системы. Но так как исходная точка оставалась прежняя, то из этой попытки ничего не могло выйти, кроме противоречий и несообразностей. Религия Конта состоит в поклонении Великому Целому, как будто предметом религиозного почитания может быть что-нибудь, кроме живого лица. Не говорим о других, чисто субъективных подробностях этой
теории. Ученики Конта справедливо отказались следовать за ним по этому пути и остались при своей прежней, более ограниченной, но более ясной и последовательной точке зрения. Чего не сделал Конт, то совершил для реализма Джон Стюарт Милль. В своей «Логике» он хотел доказать, что все человеческое знание, не исключая и самой логики, проистекает единственно из опыта. Мы видели уже, до какой степени слаба его аргументация. Милль отвергает силлогизм, как неспособный дать нам какое бы то ни было знание вещей. Вся сила силлогизма основана на большей посылке, заключающей в себе общий закон, под который подводится частный факт, а между тем самая эта посылка извлечена из фактов, следовательно, опирается на то, что должно составлять заключение. В действительности, говорит Милль, все человеческое знание исходит из опыта и возвращается к опыту. Истинное заключение делается не от общего к частному, а от частного к частному; общее же начало, выражающееся в силлогизме, служит нам только формулою, объединяющею предварительные наблюдения. Несмотря, однако, на это чисто формальное значение общих начал, Милль разделяет весь путь научного исследования на две отдельных операции: на индукцию и дедукцию. Первая есть заключение от частного к общему, вторая – от общего к частному. Первая дает исследование причин, вторая – вывод последствий; первая составляет основание, вторая – высшую цель науки. Мало того: самая индукция, отправляясь от чисто опытных данных, нуждается в предварительном общем начале, на которое она могла бы опираться. По признанию Милля, всякое опытное исследование предполагает общее положение, что природа управляется неизменными законами. Верховный закон, которым связываются все явления, есть закон причинности. И по форме, и по содержанию, он имеет безусловный характер. Мы видели уже, что Милль, в отличие от Конта, определяет причину, как безусловный антецедент; но мы видели также, в какие он вовлекается нескончаемые противоречия в старании оправдать это понятие, которое не дается нам опытом. Выходит, что, прежде нежели приступить к каким бы то ни было опытным исследованиям, мы разом должны вступить в область безусловного, которое служит нам точкою исхода. А так как безусловный закон, от которого отправляется опыт, в свою очередь, по теории Милля, извлекается из опыта, то мы впадаем в неисцелимый логический круг. Заключение от частного к общему, составляющее существо наведения и основание всей науки, само опирается на заключение от общего к частному, то есть на отвергнутый силлогизм; силлогизм же основывается на предварительном наведении. Последнее, однако, по признанию
Милля, не есть еще научное начало. Безусловный закон причинности, составляющий исходную точку всех научных исследований, сам получается из ненаучного опыта, путем простого наблюдения. Между тем сам Милль считает простое наблюдение совершенно недостаточным для точного вывода. В действительности такого вывода даже и сделать нельзя, ибо опять же, по признанию Милля, природа кроме однообразия заключает в себе и бесконечное разнообразие, в котором простое житейское наблюдение не в состоянии открыть какие бы то ни было законы. Таким образом, вращаясь в логическом круге, мы окончательно приходим к совершенной невозможности сделать какой бы то ни было вывод. Научный опыт должен опираться на ненаучный опыт; но последний, еще менее, нежели первый, в состоянии вывести тот безусловный закон, который должен составлять основание всех исследований. И точно, безусловные законы даются не опытом, а умозрением; опыт же может представить им только частное подтверждение. В такие же противоречия Милль впадает и при определении дедукции, которая должна составлять венец научного здания. Индукция дает нам только эмпирические законы, то есть фактическое однообразие следующих друг за другом явлений; но она не раскрывает нам, почему явления происходят так, а не иначе. Чтобы понять их разумную связь, необходимо эти частные законы вывести как следствия из более общих законов, показавши в них частное приложение последних. Это и составляет задачу дедукции, которая таким образом одна дает нам истинное понятие о законе, как необходимой последовательности явлений, и тем самым возводит науку на высшую ступень. Здесь уже оказывается, что отвергнутый силлогизм, то есть заключение от общего к частному, не только служит удобною формулою для обозрения предшествующих наблюдений, но составляет настоящий источник знания. Милль восстает против Бэкона, который, исходя от наведения, утверждал, что надобно сначала выводить низшие положения, затем из последних средние и, наконец, высшие, как самые общие. Истинно научная метода, по мнению Милля, должна состоять в обратном ходе: сначала из чистого опыта делается неимоверный скачок к самым общим законам, затем из последних выводятся средние, наконец, низшие. Таким образом, опытный путь совершенно опрокидывается: наведение, начинающееся снизу, прямо перескакивает к вершине и затем уже спускается обратно. Опыт, который признается единственным основанием самых общих законов, оказывается недостаточным для вывода средних и низших, то есть именно тех, которые всего к нему ближе. Они получаются путем вывода, и это одно, что дает им значение
истинных законов. Высшие же законы, из которых выводится остальное, по-прежнему остаются для нас совершенно необъяснимыми. По выражению Милля, мы идем только от одной тайны к другой. Иначе и быть не может, ибо все, что получается из чистого опыта, по необходимости сохраняет эмпирический характер. И если дедуктивная метода бросает некоторый свет на низшую область знания, то это делается единственно благодаря непоследовательному приложению положенных в основание начал, ибо вся сила вывода заключается в отвергнутом силлогизме. Строго держась чисто опытного пути и делая заключения, как требует Милль, исключительно от частного к частному, мы не только никогда не выйдем из эмпирических законов, но неизбежно придем к отрицанию всей дедуктивной методы, а вместе с тем и всяких логических законов. Тогда единственным для нас руководством в познании вещей будет встречающееся в опыте сочетание признаков, которое мы будем считать постоянным, до тех пор пока не встретятся сочетания другого рода. О логике тут уже не может быть речи; все наше знание определяется обычным сочетанием представлений. К этому и приходит Милль, когда он говорит, что немыслимого нет ничего, ибо весь порядок наших мыслей зависит от того, как мы привыкли их связывать. Если же, несмотря на то, Милль в логическом выводе видит высшую цель науки, то в этом выражается лишь та путаница понятий, которая составляет неизбежное последствие чисто опытной логики. Признание опыта за единственное основание человеческого знания последовательно ведет к отрицанию законов, присущих самой познающей мысли, то есть к отрицанию логики. Но так как без логики ничего нельзя познавать, и в действительности мы постоянно принуждены ею руководствоваться, то отсюда возникают противоречия как в самых основаниях теории, так и в дальнейших ее приложениях. При таком взгляде исчезает самый субъект мышления. Я есть не что иное, как умственное представление, которым связываются раскрываемые опытом внутренние состояния; поэтому оно должно быть отвергнуто вместе с другими созданиями метафизики. Реально существует только ряд представлений и чувств, которые связываются и разделяются по законам ассоциации, то есть в силу более или менее укоренившейся привычки. Это все, что дается нам опытом. Таким образом, мимолетные, исчезающие ощущения превращаются в существа, имеющие самостоятельное существование и вступающие в отношения друг с другом. Но при этом остается непонятным, каким образом этот ряд ощущений может помнить себя в прошлом или предвидеть себя в будущем. Милль признается, что это
– тайна, которую мы не в состоянии разгадать, что, однако, нисколько не колеблет в нем веры в развиваемое им воззрение. Пришедши к абсурду, так называемая опытная теория не хочет видеть в этом осуждения принятых ею начал; она объявляет это одною из тех многочисленных загадок, которыми со всех сторон окружена человеческая мысль. И точно, с отрицанием всякого разумного начала мы всецело погружаемся в непроницаемый мрак. Исчезает не один субъект; исчезает также и объект. Опыт не дает нам ничего, кроме ощущений, а потому мы не вправе предполагать существование чего-либо другого. Если мы признаем действительно существующие вне нас предметы, то это опять же не более как создание нашего собственного воображения. В действительности, внешний мир представляет для нас только возможность ощущений, связанных теми же законами ассоциации. Ожидание известного ощущения, вследствие приобретенной привычки, есть то, что мы разумеем под именем вещи. Но и тут остается совершенно необъяснимым, почему эти вещи являются нам совершенно помимо нашей воли. Если нет внешних предметов, вызывающих в нас известные ощущения, если весь объективный мир есть только создание собственного нашего воображения, то между впечатлением и представлением нет никакой разницы, и мы должны иметь возможность видеть, слышать и осязать всякого рода предметы по собственному нашему изволению, так же как мы вызываем в себе какие угодно представления. Реальное событие и фантастический рассказ делаются совершенно тожественными. Но тогда какое значение имеет опыт? Вместо того чтобы дать нам истинное познание вещей, он производит в нас только ряд бессмысленных призраков. Такой взгляд очевидно приводит к полному отрицанию опытного знания, вследствие отрицания тех начал, на которые он опирается. Становясь на такую чисто скептическую почву, Милль не решается, однако, отрицать существование других субъектов. Вместе с Берклеем он непоследовательно допускает реальное их бытие. Но епископ Берклей видит в этом чудесное действие промысла Божьего, раскрывающего нам истину путем веры. Милль же не имеет этого прибежища: по его теории, мы должны признавать существование других людей по аналогии с собой, потому что они имеют такое же тело, как мы, и проявляют действия, которые в нас возбуждаются чувствами. Но если мы не имеем никакого доказательства реального существования тел, то какое можем мы сделать заключение о присущих этим телам чувствах? Очевидно, что философу недостало смелости довести свою мысль до конца, а потому он остается при явном противоречии.
Какого же рода отношения могут установиться между людьми при таком скептическом взгляде на вещи? За недостатком каких бы то ни было теоретических оснований остается чисто практическое начало пользы. К нему и прибегает Милль, следуя Бентаму. От своего учителя он заимствует формулу: наибольшее счастье наибольшего количества людей. Свойство этого начала чисто субъективное; корень его лежит в человеческих влечениях, которые, по теории Милля, одни составляют источник человеческой деятельности. Всякое разумное требование устраняется; разум указывает только средства, а не полагает целей. Выше мы видели уже всю несостоятельность этой теории. Как скоро отвергаются абсолютные требования разума, так мы теряем всякую почву и не в состоянии прийти ни к какому нравственному началу. Раскрываемые опытом влечения не дают ничего, кроме чисто личного, субъективного чувства, и только посредством подтасовки понятий мы это личное чувство превращаем в общее начало. Милль требует, чтобы в своих решениях мы беспристрастно взвешивали свое счастье и чужое и отдавали предпочтение тому, которое больше. Но в силу чего можно предъявить такое требование существу, которое руководствуется единственно своими влечениями? Если мы станем искать оснований для этого правила, то нам скажут, что такое поведение рекомендуется, потому что некоторым людям оно доставляет наибольшее удовольствие. Но если так, то высшим мерилом является все-таки личное ощущение; а в таком случае каждый должен действовать по своему вкусу. Иного начала опыт не в состоянии дать. Для восполнения этого недостатка Милль опять прибегает к привычке. По его теории, добродетель в существе своем служит только средством для общественной пользы, но затем она, в силу привычки, начинает нравиться нам сама по себе как цель. Милль сравнивает это со скупостью и честолюбием, не замечая, что тут превращение средства в цель именно и составляет существо порока. Наконец, допустивши даже такую ничем не оправданную замену личного начала общим, мы на чисто опытной почве все-таки не придем ни к каким твердым результатам. Польза – начало бесконечно разнообразное и изменчивое. Руководствуясь им, мы получим только частные соображения по частным вопросам. Цельной общественной науки отсюда невозможно выработать. А так как под видом пользы можно доказывать все, что угодно, то нетрудно с одинаковым правдоподобием развивать совершенно противоположные начала, например индивидуалистические и социалистические. Это и делал Милль, который от индивидуализма постепенно перешел к социализму. Но одними частными соображениями эти вопросы не решаются. Для этого
требуется основательная философия права и государства, философия, которую менее всего можно построить на начале пользы. Вообще можно сказать, что Милль был слишком теоретиком для практики и слишком практиком для теории. В результате выходило нечто среднее, не удовлетворяющее ни тому ни другому. Таким образом, в исследованиях Милля мы видим приложение начала цели к области человеческих отношений. Но на почве чисто опытного знания это начало могло явиться только как неопределенная полезность или никому не известная сумма удовольствий всех существующих людей. Приложение того же начала к области естествознания мы находим у Дарвина. Все развитие физических организмов объясняется у него сохранением полезных организму качеств. В происходящей во всем мире борьбе за существование преимущество имеют те существа, которые владеют наилучшими орудиями для достижения своих жизненных целей. Вследствие этого эти типы сохраняются, а остальные погибают. Отсюда проистекает все высшее и высшее развитие физических организмов, развитие, которое, начиная от первобытной клетки, доходит наконец до обезьяны, а через обезьяну до человека. Дарвин не объясняет, откуда у организмов берутся эти совершеннейшие орудия, которые в борьбе за существование служат им средством для победы над соперниками. Держась указаний опыта, он самому приспособлению придавал весьма мало значения в этом процессе. Но при таком взгляде, очевидно, нельзя было вывести общих законов, определяющих всю преемственность органических существ. Вследствие этого его последователи сделали дальнейший шаг: они смело покинули опытную почву и пустились строить эволюционную теорию чисто умозрительным путем на основании начал приспособления и наследственности. Мы уже говорили о внутренних противоречиях этой системы. И приспособление и наследственность предполагают целесообразное движение естества, а тут не допускается ничего, кроме механических причин. Последователи Дарвина хотят объяснить развитие одним механизмом, что составляет логическое противоречие, ибо развитие есть стремление к цели, а чистый механизм есть отрицание цели: конечная причина сводится здесь к причине производящей. Но еще более, нежели логика, страдает при этом самый опыт, который составляет будто бы точку отправления всех этих исследований. Приверженцы эволюционной теории строят такие фантастические здания, которые могут поспорить с самыми смелыми мечтами натурфилософов. Более осторожные эволюционисты не разделяют этих увлечений. Стараясь объяснить развитие организмов из опытных данных, они приходят к необходимости признать
внутреннюю, целесообразно действующую причину развития. Но так как существо этой причины может быть объяснено единственно философией, то опытное знание должно тут оставаться при одном чаянии. Эволюционная теория, основанная на механических причинах, как нельзя более приходилась ко взглядам другого мыслителя, который, точно так же отправляясь от опыта, старался свести все сущее к единству причины производящей. Этот мыслитель – Герберт Спенсер, которого вся теория основана на установленном физиками начале единства силы. Спенсер вместе с позитивистами отвергает возможность познания абсолютного. Эту область, под именем непознаваемого, он предоставляет религии, в которой, однако, он не видит ничего, кроме отрицания всяких определенных понятий. Наука и религия, по его мнению, могут помириться на мысли, что начала мира составляют для человека непроницаемую тайну. Собственная же наука должна ограничиться пределами относительного, признавая существование абсолютного, как чего-то противоположного относительному, но не пытаясь определить его существо и свойства. Несмотря, однако, на такое ограничение задачи, Спенсер строит цельную систему мироздания, основанную на едином начале. Это начало есть единство силы. Конечно, на основании чистого опыта такого построения сделать нельзя. Опыт дает нам лишь немногие явления, обнаруживающие переходы одной формы силы в другую, с сохранением постоянного ее количества. Отсюда до вывода мирового начала весьма далеко. Поэтому Спенсер прибегает к помощи умозрения. Он признает даже, что самое опытное знание возможно только при умозрительном предположении постоянства силы, которое опытом доказано быть не может. Из этого положения чисто логическим путем выводятся и дальнейшие определения силы, которая представляется единою, количественно определенною, сохраняющеюся неизменною при перемене форме, наконец, причиною всех мировых явлений. Таким образом, непознаваемое, которое признавалось безусловною тайною, неожиданно является определенным началом, из которого выводятся все мировые законы. Так как понятие об этой силе взято с явлений материального мира, то очевидно, что в нем нет ничего, кроме представления силы материальной. Вследствие этого Спенсер все мировые законы сводит к распределению материи, силы и движения. Отсюда он производит и самые душевные явления, которые он понимает как известные превращения той же самой лежащей в основании мира силы. При всем том он отнекивается от материализма, утверждая, что неизвестная нам сила может с одинаковым правдоподобием быть понята и как
материальная, и как духовная. Но когда основные законы этой силы приводятся к распределению материи и к формам физического движения, когда к этим законам сводятся и душевные явления, то для всякого человека, понимающего смысл слов, не может быть ни малейшего сомнения, что подобное воззрение не заключает в себе ничего, кроме чистого материализма. Что касается до различных проявлений этой мировой силы, то Спенсер выводит их из двоякого свойства материи, которую мы не можем представить себе иначе как одаренную, с одной стороны, силою притягательною, с другой – отталкивающею. Это следует из того, что мы познаем материю только из оказываемого ею сопротивления; сопротивление же предполагает, с одной стороны, отрицание внешнего действия, с другой стороны, внутреннее сцепление частиц. Это положение, которое отнюдь не выведено из постоянства силы, а примыкает к нему извне как плод частного опыта, причем сопротивление смешивается с отталкиванием, Спенсер произвольным логическим скачком распространяет на всю вселенную. Вследствие этого вместо единой мировой силы мы получаем две, противоположные друг другу. Но так как и из двух сил, находящихся в равновесии, ничего еще нельзя вывести, то Спенсер также произвольно предполагает последовательное преобладание то одной, то другой. Первое ведет к соединению, или интеграции, материи при потере частичного движения, второе к разделению, или дезинтеграции, материи при увеличении частичного движения. Отсюда следующие друг за другом мировые эпохи эволюции и диссолюции. Однако и этим не объясняется еще существование отличных друг от друга вещей. Чтобы прийти к последнему, Спенсер в законе эволюции вводит еще другое начало. С общею интеграциею соединяется частная дифференциация. Последняя происходит оттого, что части однородного вещества в различной степени подвергаются внешним влияниям и, в свою очередь, различно воздействуют на эти влияния. Отсюда возрастающая неправильность, которая идет в геометрической прогрессии, до тех пор пока, наконец, вследствие большей и большей потери движения от столкновения противоборствующих сил, внешние и внутренние силы приходят в равновесие. Тут эволюционное движение достигает высшего своего предела; но этот предел – преходящий, ибо потеря движения на нем не останавливается. Относительное, или подвижное, равновесие постепенно переходит в абсолютное равновесие, где исчезает уже всякое движение. В этом состоит смерть особи. Но полное исчезновение движения, в свою очередь, делает вещество более доступным всяким внешним влияниям. Отсюда извне приходящее движение, которое ведет к разложению вещи. В силу мирового
закона за интеграциею следует дезинтеграция, за эволюциею диссолюция. Спенсер подкрепляет все свои выводы многочисленными примерами из опыта. Не только физические, но и душевные и общественные явления он старается подвести под законы, вытекающие из постоянства силы. Все эти фактические данные могут, однако, служить разве только примерами вопиющего злоупотребления опытной методы. Нет ничего легче, как привести многочисленные примеры всякого произвольно выведенного закона, особенно если этот закон имеет такое неопределенно общее значение, как интеграция или дезинтеграция, дифференциация или эволюция. Стоит только опустить все неподходящие или противоречащие явления, и вывод действительно покажется законом. Но этот призрак исчезнет, как скоро мы сравним формулу закона с опущенными явлениями. Так, например, Спенсер выводит дифференциацию, как второстепенное начало, из различного действия внешних сил на разные части вещества. Но этот закон, по собственному его признанию, ведет только к возрастающей в геометрической прогрессии неправильности, а не объясняет закономерного строения особей. Симметрия, составляющая общее явление не только органических, но и неорганических тел, не может быть выведена отсюда. Спенсер и не пытается этого сделать: он просто опускает это явление. Относительно же органического развития он замечает, что тут примешивается неразгаданное еще начало наследственности. Но если самые существенные явления остаются необъясненными, то как же можно выдавать выведенный закон за мировой? Что касается до явлений духовного мира, то высшее развитие ведет не к большей неправильности и раздельности, как требует закон дифференциации, а, напротив, к объединению разъединенного. Строение языка, на которое ссылается Спенсер, не осложняется, а упрощается с высшим развитием; раздельность сословий заменяется общегражданским началом; мелкие племена исчезают в крупных народностях. По теории Спенсера выходит, что касты должны составлять идеал человеческого развития. Вообще такие скудные категории, как интеграция и дифференциация, совершенно не способны объяснить разнообразие не только духовных, но даже и физических явлений; когда же эти категории сводятся к различному расположению материальных частиц, подверженных внешним влияниям, то можно только удивляться смелости ума, который подобную схему накладывает на все мироздание. Столь же мало объясняется и равновесие, которое должно составлять цель эволюции. Как бы ни уменьшилось движение, если неправильность идет в геометрической прогрессии, то
равновесие никогда не достигнется. Оно предполагает именно правильное отношение сил, чего Спенсер из своей теории не мог вывести, ибо противоположные силы, притягивающие и отталкивающие, только внешним образом соединены с основным началом его системы; взаимное отношение их не объяснено. Наконец, непонятно, почему за эволюцией должна следовать диссолюция. На основании чего можем мы предположить, что движение, которое совершенно прекратилось в данном предмете, сохраняется еще в окружающей среде, и сохраняется так, что оно способно сообщить предмету новое, гораздо сильнейшее движение, нежели прежде? Всего удивительнее то, что это сильнейшее движение должно сообщиться не только умершей особи, подлежащей разложению, но постепенно и всему мирозданию. Спенсер выводит свое основное начало, постоянство силы, из того положения, что небытие не может стать бытием, и обратно; следовательно, количество силы не может ни увеличиваться, ни уменьшаться. Но его следующие друг за другом эпохи эволюции и диссолюции представляют именно такие чудодейственные переходы от постепенного прекращения движения к его избытку, и обратно. И логика, и опыт одинаково остаются внакладе в этой теории, которая представляет отважную попытку объединить мировые явления без всякой твердой точки опоры как в умозрении, так и в положительных данных. Отрывочные соображения, страдающие внутренними противоречиями, подкрепляются столь же отрывочными и произвольно подобранными фактами, и все это сводится в одну общую систему, которая может служить только поучительным доказательством той истины, что без философии невозможно философствовать. Всего менее из единства силы можно вывести объяснение душевных явлений. Мы не знаем ни одного факта, который указывал бы на превращение материальной силы в душевную, и обратно. Сам Спенсер признает полную невозможность свести духовную единицу на материальную, вследствие чего он считает психологию совершенно самостоятельною наукою, основанною на внутреннем опыте. Но это не мешает ему строить весь душевный мир по аналогии с миром физическим и выводить отсюда, что одна и та же неизвестная нам сила является в двух различных, хотя совершенно непонятных для нас формах. Это умозаключение насчет неведомых и непостижимых для нас сущностей весьма живо характеризует приемы реалистической школы; но еще характеристичнее то фантастическое построение, которому подвергается психология с целью подвести душевные явления под законы явлений телесных. Кроме безусловного непонимания природы и законов разума, в противоположность материи, тут ничего нельзя найти.
Теория единства силы Спенсера так же, как и эволюционное учение дарвинистов, имеет в виду объединить все мировые явления сведением их к одному началу, заменить монизмом представляющийся нам в опыте дуализм. Очевидно, что это можно сделать только выводом душевных явлений из телесных, или наоборот. Когда мы отправляемся от внутреннего опыта, мы делаем последнее; это и есть точка зрения спиритуалистического реализма. Отправляясь от внешнего опыта, мы, напротив, естественно приходим к первому, ибо внешний опыт дает нам прежде всего материальные явления, к которым мы и стараемся свести остальные. Вследствие этого позитивизм неизбежно приходит к материализму. Если мы вместе с Контом начнем с простейших, физических явлений и постепенно будем восходить к душевным как сложнейшим, мы несомненно должны будем признать последние только видоизменением первых, ибо сложное образуется из простого. И точно, позитивисты последовательно приходят к заключению, что материя и бытие составляют только две разные грамматические формы для означения одного и того же понятия[126]. Чистый материализм составляет, таким образом, окончательный момент в развитии этого направления. От закона или формы мысль через посредствующие категории силы и цели приходит наконец к материи. Приверженцы материалистического учения рассеяны всюду. Распространению его содействует в особенности механическое воззрение на природу, господствующее в современном естествоведении. К этой теории склоняются вообще все неосмотрительные естествоиспытатели, которые стоят за крайнюю точность фактических исследований, но считают совершенно излишнею точность логических выводов. Отправляясь от физических явлений, которые составляют постоянный предмет их изучения, они воображают, что в мире нет ничего другого и что на основании имеющихся у них скудных опытных данных можно объяснить всю систему мироздания. Иногда, впрочем, материализм принимает и более философский характер; это мы видим особенно в Германии, где он примыкает к развитию левой стороны гегелевой школы. Здесь главными его представителями являются Фогт, Молешотт, Бюхнер, Дюринг; в новейшее время к нему перешел и Штраус. Наиболее популярное изложение этой теории, на основании данных, выработанных естественными науками, можно найти у Бюхнера, наиболее полное и философское учение – у Дюринга. Эти два писателя могут служить представителями двух направлений, чисто фактического и философского, на которые разбивается современный материализм.
Бюхнер совершенно отвергает умозрение и держится чистого опыта. Но с первого же шага оказывается, что он вдается в умозрение, сам того не подозревая. Первое его положение состоит в том, что нет силы без вещества, и нет вещества без силы. Но что такое сила и что такое вещество? Ни то ни другое не дается нам внешними чувствами; это чисто умственные понятия, посредством которых мы объединяем явления. Сам Бюхнер признает силу нематериальным началом и восстает в этом отношении против Фогта, который мысль считает таким же отправлением мозга, как желчь составляет отправление печени. Бюхнер говорит даже, что как понятия сила и вещество далеко расходятся и в некотором смысле отрицают друг друга. Следовательно, без точного определения этих начал невозможно говорить и об их взаимном отношении. Но именно этой точности определений от приверженцев чистого опыта всего менее можно ожидать. Мы должны верить на слово, что в мире нет ничего, кроме вещества, и что силы составляют только свойства этого вещества. Отсюда Бюхнер выводит, что силы не передаются, а только возбуждаются «каким-то родом заразы». Между тем самый опыт противоречит этим выводам. Теория сохранения энергии прямо приводит нас к понятию о силе, переходящей из одного вещества в другое, и сохраняющейся тожественною при этом переходе. Притяжение заставляет нас признать действие силы на расстоянии, что также невозможно, если сила присуща веществу, ибо вещество не может действовать там, где его нет. Самые факты, следовательно, уничтожают основное положение Бюхнера, а вместе с тем и всю воздвигнутую на нем теорию. Путаница понятий здесь так велика, что Бюхнер, не обинуясь, признает материю вечною во времени, бесконечною в пространстве и бесконечно-делимою, между тем как никакой опыт не дает нам понятия о вечном и бесконечном, и сам Бюхнер буквально признает в другом месте, что мы не в состоянии иметь об этом даже отдаленнейшего представления. Далее мы должны точно так же на слово верить, что все явления вселенной объясняются действием присущих материи механических сил. Бюхнер восстает в особенности против так называемой жизненной силы; он отвергает всякую целесообразность в строении организмов, утверждая, что достижение цели не что иное, как результат случайной удачи в сочетании вещественных частиц. Но все это остается в области общих заверений. Ни развитие организма, ни строение органов не объясняются действием одних механических сил. Факты прямо указывают здесь на целесообразность; устранить это начало можно не с помощью опыта, а наперекор опыту. Наконец, всего менее возможно чистым механизмом объяснить явления мысли
и чувства. Замечательнейшие современные естествоиспытатели признают, что в ощущении механическое воззрение на природу находит себе предел. Бюхнер и не пытается дать это объяснение. Он ограничивается доказательством, что деятельность мысли в человеке неразрывно связана с существованием мозга, и выводит отсюда, что «при таких обстоятельствах, мы не имеем права не доверять веществу и отрицать в нем возможность чудесных действий». После этого, конечно, автору, по собственному его выражению, «не слишком трудно признать столь часто отвергаемую возможность, что душа есть произведение особого рода сочетания материи». При таком способе рассуждения трудного нет ничего; нужно только отказаться от логики и не обращать внимания на факты, и тогда можно строить какие угодно системы. Но эти системы не более как пыль, которая разносится первым дуновением ветра. Нечего говорить о том, что высшие явления человеческой жизни, право, нравственность, философия, религия, при такой точке зрения остаются необъяснимыми. Бюхнер в религии видит чистый антропоморфизм, в философии – пустые мечты. Он утверждает, что мы абсолютное познать не можем, но не объясняет, откуда у нас берется понятие об абсолютном, если все наше знание приобретается опытом. Еще менее думает он выяснять те законы, которыми управляется развитие этого понятия в человеческом сознании. В противоположность тому, что делается в естественных науках, здесь так называемая опытная метода ведет только к отрицанию явлений. Одним словом, это рассчитанное на популярность изложение может удовлетворить только тех, для которых слова заменяют понятия. Очевидная невозможность построить материалистическую систему на основании чисто опытных данных побудила Дюринга прибегнуть к философским началам; но его претензии на философию послужили единственно к тому, чтобы еще яснее обнаружить те внутренние противоречия, на которых зиждется все это воззрение. Дюринг отвергает уже относительность знания, которое не позволяет остановиться ни на каких твердых началах. Человеческий ум, по его мнению, заключает в себе верховный источник всякого познания, ибо он сам есть высшее выражение бытия. Всякое сомнение в своих способностях, всякое критическое отношение к действительности явлений служат только признаком слабоумия. Энергический ум заранее носит в себе полнейшую уверенность и в себе самом, и в объективном мире. Он прямо сознает, что за пределами того, что он видит, нет ничего, и что собственные его законы суть верховные законы вселенной. Вследствие этого Дюринг признает логику и математику чисто умозрительными науками. Но выводимые этим
путем законы дают только общую схему мироздания. Они показывают, что вселенная составляет единую, внутренне в себе связную систему. Действительное же познание вещей должно отправляться от данных, именно от того, что нам раскрывается внешними чувствами. Дюринг уверяет, что из внутреннего опыта получаются лишь смутные и отрывочные представления, которые только от внешнего опыта приобретают научный характер. Внешний же опыт не представляет нам ничего, кроме материи и отношения материальных явлений. В этом, следовательно, заключается вся действительность; иного ничего мы не вправе предполагать. Как скоро ум отрешается от материальной основы, так он впадает в химеры. Единственная его задача заключается в том, чтобы путем анализа дойти до первоначальных составных элементов материального бытия и затем вывести из них все остальное. Эти первоначальные единицы составляют для него необходимые начала, далее которых идти невозможно. Смешивая законы умозрения с данными опыта, Дюринг прямо сопоставляет эти так называемые факты внешнего мира с логическими аксиомами. Но материальные единицы служат только необходимыми точками исхода для философии действительности. Из них ум должен затем обратным порядком построить весь мир, не держась уже опытного пути, а свободно располагая первоначальными элементами и образуя из них различные сочетания. Это – дело фантазии, которая составляет необходимый элемент науки. Но для того чтобы фантазия не создавала небылиц, подобно метафизике, она должна следовать пути, указанному самою природою, то есть идти постепенно от простейших сочетаний к сложнейшим. Этим способом можно построить цельное и непоколебимое научное здание. Ясно, что таким путем можно идти весьма далеко, ибо тут исчезает уже всякая почва. Человеческий ум признается верховным в области познания до такой степени, что отвергается даже возможность существования высшего, то есть более всеобъемлющего ума. Но это верховенство тут же оказывается мнимым, ибо познающий ум связан тем, что дается ему внешними чувствами, по существу своему ограниченными. Как скоро он выходит за пределы материального бытия, он начинает бредить. Со своей стороны, внешние чувства призываются единственно затем, чтобы с помощью их признать материальный мир единственным существующим. Все дальнейшие действия в познании вещей предоставляются опять уму и соединенной с ним фантазии. Ум, разлагая данный материал, доходит до простейших элементов, о которых внешние чувства не дают нам ни малейшего понятия; фантазия же, свободно располагая этим материалом, строит из него свое собственное здание. Хотя ей и
предписывается следовать указаниям природы, которая будто бы идет от простейших сочетаний к сложнейшим; но таких указаний мы в природе не видим. Природа, по теории Дюринга, с самого начала представляет нам сложные явления; логика же разлагает эти явления на простейшие элементы, откинув в сторону связующие их начала, после чего уже она идет от простого к сложному, пытаясь восстановить утраченную связь. Но так как чисто логическим путем этого сделать невозможно, то и призывается на помощь «творческая фантазия». Немудрено, что в этом фантастическом построении каждый шаг характеризуется произволом и противоречиями. Первоначальные «составные кусочки», по выражению Дюринга, к которым приводится материальный мир, суть атомы. К признанию атомов вынуждает нас то, что Дюринг называет законом определенного числа. Логика не допускает обратного хода в бесконечность, ибо пройденная бесконечность есть бессмыслица. Стало быть, в делении надобно где-нибудь остановиться, признавши материю составленною из определенного количества неделимых. Дюринг не говорит, как мы должны представить себе эти неделимые: протяженными или непротяженными? Если первое, то они будут делимы; если последнее, то исчезает материальный их характер, и мы приходим к спиритуалистической атомистике. Изобретенный Дюрингом закон определенного числа несовместен с протяжением, которое влечет за собою бесконечную делимость. Точно так же он не прилагается и к последовательности явлений во времени. Дюринг утверждает, что в силу этого закона, не допускающего бесконечности пройденного времени, мы непременно должны предположить состояние безусловно себе равной материи, предшествующее всяким переменам. Но каким образом могла материя выйти из этого состояния и начать движение? На этот вопрос нет ответа. Дюринг ссылается только на то, что это должно было совершиться постепенно; как будто постепенность объясняет неизвестно откуда взявшееся начало. Такая постепенность противоречит и сохранению постоянного количества силы, которое Дюринг, вместе с сохранением постоянного количества материи, считает вторым основным законом мироздания. Силу он определяет как известное состояние материи. Однако это не состояние движения, ибо сила может находиться и в равновесии, то есть в покое. Дюринг прямо отвергает гипотезу, объясняющую равновесие частичным движением; он видит несовершенство современной теории в том, что она не объясняет перехода от статики к динамике и обратно. Но сам он столь же мало объясняет этот переход, причем выходит еще и та нелепость, что сила определяется как известное состояние материи, а движение и равновесие составляют два противоположных
состояния этого состояния. По выражению Дюринга, мы здесь вступаем в несколько темную область. Но еще темнее вопрос об антагонизме сил, который, по мнению Дюринга, составляет основную форму мировой механики. Он видит антагонизм во всяком взаимнодействии сил: сталкиваясь в одной точке, они, по крайней мере частью, парализуют друг друга. Мировою же формою этого антагонизма он признает отношение притяжения в теплоте, причем, однако, он сознается, что притяжение, как действие на расстоянии, для нас совершенно непонятно, а отношение притяжения в теплоте при настоящем состоянии науки погружено еще в полный мрак. Как видно, механическое воззрение на природу не в состоянии объяснить даже простейших явлений. Всеобъемлемость человеческого ума на первых же порах оказывается фикциею. Антагонизм сил представляет, однако, только низшую форму мировой механики, соответствующую отвергаемой Дюрингом борьбе за существование. Высшую форму составляет соединение сил для совокупного действия. Здесь является вместе с тем и новое начало, существенно видоизменяющее механическое воззрение на природу, именно начало цели. Дюринг восстает против тех, которые изгоняют цель из естествоведения. Это значит произвольно ограничивать свой кругозор и лишать себя одного из важнейших способов познания вещей. В особенности явления органической жизни неотразимо указывают на присущую им цель. Надобно только устранить понятие о предвзятом намерении и видеть в цели не более как заранее определенное стремление. Дюринг не объясняет, каким образом возможно такое предварительное определение силы вовсе еще не существующим результатом многих совокупных движений. Нет сомнения, что принятием этого начала облегчается объяснение многих явлений; но оно противоречит основаниям системы. В мировую механику вносится совершенно чуждый ей элемент, для которого она служит только средством. Между тем Дюринг, по-видимому, даже и не подозревает этого противоречия. Он, с одной стороны, видит во всей органической жизни присущую ей целесообразность, а с другой стороны, стоит на том, что организм не что иное, как сложная форма самостоятельного механического развития. Точно так же он утверждает, с одной стороны, что природа управляется необходимыми и неизменными законами, а с другой стороны, ввиду того, что в природе цели не всегда достигаются, он приписывает ей бесчисленные ошибки, указывая при этом на недоноски, как будто недоноски с точки зрения механических сил не составляют совершенно такого же необходимого явления, как и правильно рожденные существа.
Но высшее свое приложение начало цели находит в области сознания. Дюринг видит в сознании конечную цель всего мирового процесса: природа стремится прийти к самоощущению и выяснить себе свои законы. Здесь, по собственному признанию автора, мы вступаем уже в иной мир, представляющий не количественное только продолжение предыдущего, а скачок к качественно различным явлениям. Самый факт происхождения субъективного начала остается для нас необъяснимым; наука не может указать тут никакого закона. Тем не менее «в угоду единообразной систематике», как выражается Дюринг, мы необходимо принуждены признать субъективную область явлением тех же механических законов, которые управляют всем миром. В силу той же систематики, все явления сознания должны быть поняты как аналогические друг с другом. Вследствие этого Дюринг зрение сводит на осязание как на основной тип. По его мнению, зрение, так же как осязание, основано на чувстве внешнего сопротивления и представляет только известную форму мировой механики. Если современная оптика не дошла еще до этого убеждения, то это доказывает лишь полную ее несостоятельность. Значение всего этого субъективного процесса Дюринг видит в «истолковании» природы. Но это истолкование тут же оказывается источником самостоятельной силы. Оно должно не только служить выражением законов природы, но и воздействовать на последнюю, исправляя ее ошибки и придавая ей высшую форму. Посредством сознания природа достигает высших целей. Орудиями в этой новой деятельности служат ей соединенные с самоощущением влечения. Однако Дюринг признает это значение влечений второстепенным; главное же заключается в приносимом ими удовлетворении, которое есть цель сама по себе. С этой точки зрения, они должны служить нам руководителями, указывая на то, что требуется природою. Даже те влечения, которые обыкновенно считаются пороками, как-то: месть, зависть, ревность – полезны в экономии природы. Тем не менее так как природе свойственно ошибаться, то и тут ей случается произвести такие влечения, которые решительно никуда не годятся и идут наперекор ее целям. Таковы кровожадность, честолюбие, алчность. Вследствие этого над этими учителями воздвигается новый учитель, ум, который подвергает влечения разбору, уничтожает негодные и облагороживает остальные. Откуда берутся у человека понятия о благородном и неблагородном, остается неизвестным; в механике, очевидно, они не заключаются. Дюринг говорит только, что оценка должна быть «чисто субъективная». Таким образом, ум, который в общем ходе системы представляется только известным, частным явлением природы и так
связан действительностью, что он не может удаляться от нее, не впадая в химеры, в конце процесса является правителем вселенной, исправляющим ошибки природы и продолжающим творческую ее деятельность в более совершенной форме. По выражению Дюринга, он «не преклоняется ни перед чем, а потому и не перед этою природою, которая в своей постепенной системе механических, физических и физиологических установлений образует только пьедестал для нашей собственной, возвышающейся над нею действительности». С помощью свободной фантазии ум создает идеалы, которым ничто не соответствует в действительном мире. К несчастью для человечества, и этот верховный руководитель оказывается столь же, если не более погрешимым, как и все остальные. Все, что до сих пор производил человеческий ум, не что иное, как ряд ошибок. В философии и религии Дюринг видит только пустые бредни, в истории только длинную нить насилий, обманов и заблуждений. Вследствие этого он всемирную историю разделяет на два периода: первый обнимает все прошедшее и до сих пор еще не пришел к концу; второй же должен представлять осуществление идеала в будущем. Конечно, Дюринг не думает исследовать те законы, в силу которых совершился этот ряд ошибок. Философия действительности довольствуется полным отрицанием всей действительности во имя несуществующего идеала, созданного фантазией. А так как вся эта философия не что иное, как одно нескончаемое противоречие, то это свойство неизбежно должно было отразиться и на вымышленном ею идеале, которым достойно завершается все это здание. В основание идеального устройства человеческого общежития полагается крайний индивидуализм. Атомистика должна служить началом как физической механики, так и субъективного мира. Но в отличие от материальных атомов, которых взаимные отношения определяются качественными их свойствами, в человеческих единицах не признается никаких различий. Философия действительности видит в людях только отвлеченные, равные друг другу лица. А так как эти лица признаются притом совершенно независимыми друг от друга, то отсюда следует, что никто не имеет права посягать на чужую волю. В этом состоит основание морали, которая вследствие того получает чисто отрицательное значение. Всякое положительное отношение к другому лицу должно быть основано на договоре. Мораль же предписывает и возмездие за нарушение чужой воли. Всякий имеет право не только отметить другому за сделанное ему зло, но и лишить последнего возможности поступать вперед таким образом. В мести Дюринг видит и основание права, которое таким образом ничем не отличается от морали. Уголовное
право составляет, по его мнению, источник всякого права. Но уголовное право зиждется не на общественном начале, не на правах власти, а чисто на личном возмездии. Общество призывается только на помощь, вследствие недостаточности личной силы. Собственно же принадлежащих ей прав общественная власть не имеет. Свободное общество, составляющее идеал человеческого общежития, основано на договоре каждого с каждым. Верховенство принадлежит здесь не обществу, а отдельному лицу, которое остается началом и концом всего политического быта. Таковы начала, на которых строится будущее общежитие. Но мы делаем шаг, и картина перевертывается. Оказывается, что полноправное лицо, пользующееся безграничною свободою, не может приложить своей свободы решительно ни к чему. Оно не только не вправе посягать на чужую волю, но оно не может коснуться даже и внешней природы, ибо кто налагает руку на вещь, тот мешает другому приложить свою волю к той же вещи, следовательно, нарушает чужое право. Поэтому всякая собственность отвергается как нарушение права. Даже в силу взаимного договора никто не имеет права присвоить себе плоды чужого труда, иначе как отплатив совершенно равным количеством своего. Капитализация имущества составляет еще большее нарушение права, нежели собственность. При таких условиях остается только каждому вступить в сделку с другими на началах полного равенства. Все должны соединить свои силы для совокупного труда, с тем чтобы каждый получал равную с другими долю в наслаждениях. Земля, капитал, орудия производства – все это должно принадлежать не лицу, а обществу, которое внезапно оказывается всеобщим собственником, то есть юридическим лицом, поглощающим в себе физические лица. Даже личные таланты должны наравне с орудиями производства рассматриваться как дар общества, дар, который по этому самому не дает никакого права на особое вознаграждение. Общество всем дает равное воспитание; оно не только искореняет дурные наклонности своих членов, но заботится и о физическом их преуспеянии, прилагая старание, чтобы рождения происходили при благоприятных условиях. К довершению всего Дюринг для осуществления своего свободного общества советует воспользоваться созданною современным государством централизациею. Вместо полновластия лица мы имеем коммунизм, основанный на полнейшем рабстве. И это уродливое сочетание несообразностей выдается за последнее слово науки, за высший идеал человечества! Только крайняя ограниченность взгляда объясняет такую непомерную самоуверенность.
Учение Дюринга не заслуживало бы обстоятельного разбора, если бы оно не было знаменьем времени. Оно составляет такое же явление в философии, как в другой области Парижская коммуна или те печальные жертвы социалистической пропаганды, которые у нас ходят возмущать народ. Вообще реалистический материализм представляет низшую точку зрения, до которой может спуститься человеческий ум. В нем грубейшая логика соединяется с грубейшим пониманием действительности. Обыкновенно он облекается и в самую грубую форму: у Дюринга брань постоянно заменяет отсутствующие доказательства. Когда же с реалистическим материализмом соединяется социализм, который теоретически составляет не более как обветшалую крайность одностороннего идеализма, то можно безошибочно сказать, что тут даже способность мышления исчезла. Но самая глубина падения служит признаком поворота. Реалистический материализм составляет последнюю ступень в развитии той отрасли реализма, которая отправляется от внешнего опыта. Но здесь, как и везде, мысль, дошедши до крайности, приходит к самоотрицанию. Оказывается, что из чистого опыта невозможно выработать никакого общего взгляда. В этом отношении учение Дюринга составляет перелом. Несмотря на все безобразие мысли, оно все-таки обращается к умозрению, ибо без этого нельзя построить цельной системы. Одно умозрение дает нам вместе с тем возможность связать обе противоположные отрасли реализма. Мы видели, что ни внешний опыт не может быть сведен к внутреннему, ни внутренний к внешнему. Стоя на почве исключительного опыта, мы необходимо должны признать два разряда явлений, между которыми мы не в состоянии видеть ничего общего, ибо внешнее движение не есть форма сознания, а сознание не есть форма движения. Связующее начало можно найти единственно в чистой мысли, которая, восходя к верховным началам мироздания, видит в явлениях внешнего и внутреннего опыта две противоположные и необходимо восполняющие друг друга формы мирового бытия. Самое развитие реализма приводит нас, следовательно, к умозрению. В этом убеждении сходятся и спиритуалисты, как Лотце, Фехнер, Гартман, и чистые материалисты, как Дюринг. Но умозрение, к которому взывает реализм, не похоже уже на прежний рационализм. В силу реалистических требований оно должно объяснить весь мир явлений, а для этого надобно идти уже не субъективным, а объективным путем. Этот путь, как мы видели, проложен внешним опытом. В этом состоит существенная заслуга этого направления. Внутренний опыт ограничивается пределами отдельного лица; между тем для объяснения самых душевных явлений необходимо
выйти на более широкое поприще, возвыситься к пониманию общественных и исторических явлений, от которых зависит жизнь единичного существа. Исследование же этих явлений принадлежит не внутреннему, а внешнему опыту. Со своей стороны, внешний опыт, как скоро он выступает на более широкий путь, не может уже ограничиться одним опытным знанием. Исходя от частного, невозможно построить общее. Чтобы понять явления природы и духа, необходимо к частным элементам, составляющим точку отправления чистого опыта, присоединить связующее, или отвлеченно-общее начало, которое дается умозрением. В особенности явления человеческой жизни, без понимания присущих им умозрительных начал, остаются совершенно необъяснимыми. Волею или неволею приходится, следовательно, обратиться к отвергнутой метафизике. В этом сочетании умозрения с опытом, рационализма с реализмом заключается задача универсализма. Итак, самые факты приводят нас к убеждению, что цикл определений материалистического реализма, так же как и спиритуалистического, завершился. Из четырех путей, которыми движется человеческая мысль, в новой философии пройдены три: рационализм шел субъективным путем, от субстанции к идее, спиритуалистический реализм обратно, от идеи к субстанции, наконец материалистический реализм, пролагая новую дорогу, идет от формы к материи, или от закона к явлению. Остается, следовательно, четвертый путь, от материи к форме, или от явления к закону, но уже не на почве реализма, а на почве универсализма. Он составляет восполнение объективного движения мысли, а вместе с тем и завершение всего процесса. Из предыдущего мы знаем уже как методу, так и основные начала универсализма. Метода состоит в указанном выше сочетании умозрения с опытом. Первое дает нам логическую связь понятий, или способы понимания явлений; второй, на основании точного исследования фактов, показывает нам, который из этих способов понимания приложим к той или другой области явлений. Основные же начала универсализма суть те самые, которые проходят через все развитие человечества. Но, становясь на объективную почву, универсализм должен видеть в этих определениях не преходящие только моменты логического развития, а реальные начала, действующие в мире и вечно присущие человеческому сознанию. В материальной области, так же как и в духовной, сила, закон, материя и цель составляют основные определения бытия. В человеческом же духе эти определения управляют всем историческим движением мысли и жизни.
Опираясь на изложенное нами развитие философии, мы можем с уверенностью сказать: реализм покончил свой век; он принадлежит уже к области прошлого. Отныне настает период универсализма.
Глава IV. Законы развития человечества Нам остается точнее формулировать выясненные в предыдущих главах исторические законы. Для большей наглядности мы можем изобразить весь ход истории человечества в следующей таблице:
Первый синтетический период, или Период первоначального единства
Развитие натуралистических религий
I. Первобытные религии (движение от явления к закону)
1. Фетишизм (поклонение явлениям).
2. Натурализм (поклонение силам природы).
3. Анимизм (поклонение душам умерших).
4. Сабеизм (поклонение небесным светилам).
II. Философские религии (движение от закона к явлению)
1. Поклонение Небу как Верховному Разуму (религии туранской группы).
2. Поклонение Богу Силы (религии семитические).
3. Поклонение Богу-Духу (религии юго-восточных ариев).
4. Поклонение индивидуальным божествам (религии европейских ариев).
Первый аналитический период
Развитое греческой философии
I. Универсализм
а) Первая ступень (движение от явления к закону) (ионийцы).
б) Вторая ступень (движение от закона к явлению).
1. Закон, или число, как сущность вещей (пифагорейцы).
2. Мировой процесс (Гераклит).
3. Единство самосущего бытия (элеаты).
4. Частные начала (атомисты).
II. Реализм
1. Материалистический реализм (софисты. Движение от явления к закону).
2. Спиритуалистический реализм (Сократ и его школа, Движение от субстанции к идее).
III. Рационализм (движение от идеи к субстанции)
1. Идеализм (причина конечная) (Платон, Аристотель и их последователи).
2. Материализм (причина материальная) (эпикурейцы).
3. Спиритуализм (причина формальная) (стоики).
4. Натурализм (причина производящая) (неоплатоники).
Второй синтетический период, или Период раздвоения
Христианство
1. Единая вселенская соборная церковь (развитие закона).
2. Церковь Восточная (развитие внутреннего единства, или идеи).
3. Церковь Западная (развитие внешнего единства, или власти).
4. Протестантизм (развитие начала свободы).
Второй аналитический период
Новая философия
I. Рационализм (движение от субстанции к идее).
1. Натурализм (картезианцы).
2. Материализм (философия XVIII века).
3. Спиритуализм (Лейбниц и его школа).
4. Идеализм (немецкая философия).
II. Реализм
1. Материалистический реализм (движение от закона к явлению).
2. Спиритуалистический реализм (движение от идеи к субстанции).
На основании этой таблицы мы можем следующим образом формулировать общие законы развития человечества. 1) Развитие человечества идет от первоначального единства, через раздвоение, к единству конечному. 2) Это движение совершается сменою синтетических периодов и аналитических. Первые характеризуются господством религий, вторые – развитием философии. Аналитические периоды представляют движение от одного синтеза к другому.
3) Каждый как синтетический, так и аналитический период представляет один или несколько циклов, обнимающих собою развитие четырех основных определений мысли и бытия: первоначального единства, или причины производящей, двух противоположностей, то есть причины формальной и причины материальной, наконец, конечного единства, или причины конечной. 4) Так как эти четыре определения образуют две перекрещивающиеся противоположности, то движение может быть двоякое: или от первоначального единства к конечному, через противоположности материи и формы, и обратно, или от формальной причины к материальной, через противоположности производящей причины и конечной, и обратно. Первый есть путь субъективный, второй – путь объективный. Так как и тот и другой могут быть в обе стороны, то всех способов движения, или путей мысли, четыре. 5) Объективный путь господствует в начале развития, ибо первою точкою отправления мысли служит объективное бытие. Только постепенно она обращается к себе. Этот путь господствует в натуралистических религиях. Первобытные религии идут от явления к закону, философские от закона к явлению. 6) Развитие древней философии точно так же начинается с объективного пути, но затем переходит к субъективному. В своей совокупности она представляет движение от объекта к субъекту, или разложение первоначального единства на противоположные определения. 7) В этом движении древняя философия проходит через три периода развития, сообразно с тремя точками зрения, на которые становится мысль. В первом периоде господствует универсализм, во втором – реализм, в третьем – рационализм. 8) Первый и последний из этих периодов представляют полный цикл четырех основных определений мысли. Средний же период характеризуется раздвоением, причем, однако, каждая из противоположных отраслей заключает в себе все четыре момента. 9) В период универсализма мысль идет объективным путем, в период рационализма субъективным путем, средний же период, как переход от одного к другому, представляет конец объективного пути в материалистической отрасли и начало субъективного пути в спиритуалистической отрасли. Совокупное же движение древней философии заключает в себе совокупность всех четырех путей, а вместе с тем и полное изображение всего развития мысли. 10) Второй синтетический период, средневековый, представляет объективное движение от закона к явлению, опять же через все четыре момента.
11) Развитие новой философии идет в обратном порядке против развития древней: оно начинается с рационализма и затем идет через реализм к универсализму. Это – путь от субъекта к объекту, или путь сложения, тогда как развитие древней философии было путем разложения. 12) Первый период новой философии представляет опять полный цикл основных определений мысли; средний же характеризуется раздвоением, а последний предстоит еще впереди. 13) В период рационализма мысль идет опять субъективным путем, от субстанции к идее; период же реализма представляет, с одной стороны, завершение субъективного пути движением от идеи к субстанции, с другой стороны, начало объективного пути движением от закона к явлению. Остается завершение объективного пути движением от явления к закону, что и составляет задачу универсализма. Из всего этого мы можем вывести как общий закон, что человечество идет от раздвоения к конечному единству по тем же самым ступеням, по которым оно шло от первоначального единства к раздвоению, только в обратном порядке. Читатель видит, что все эти законы вытекают из самых фактов. Это не умозрительное построение, которое, как внешняя рамка, налагается на историю. Все это каждый ученый может проверить на опыте, ибо данные находятся в руках у всех. Факты удостоверяют нас в правильности сделанных нами умозрительных выводов и приводят нас к тому желанному сочетанию умозрения с опытом, к которому стремится человеческая наука. Опыт дает ответы на поставленные философиею вопросы. Каждый из этих двух путей науки сам по себе недостаточен: философия без опыта пуста, опыт без философии слеп. Соединение же обоих путей озаряет ярким светом всю бесконечность мысли и бытия. Не темная область непознаваемого, а светлая область знания и веры открывается перед нашими взорами. Религия, философия, нравственность, право перестают казаться какими-то загадочными явлениями, или, пожалуй, младенческими заблуждениями человеческого ума; они представляются нам как различные стороны или формы единой, вечной истины, присущей человеческому духу. История же раскрывает перед нами самое развитие этой истины по вечным законам духовного мира. Вместо хаоса случайных событий, среди которых теряется исследователь, мы видим в ней стройный порядок, управляемый общею идеею. Вооруженные выведенным нами законом, мы можем точно определить не только где мы стоим, но и куда мы идем. Основываясь на чисто научных данных, мы можем с такою же достоверностью предсказать все будущие ступени человеческого развития, как
астроном предсказывает солнечные затмения, ибо закон исторического развития имеет точно такое же значение для человеческого духа, как закон тяготения для материального мира. Опираясь на этот закон, мы можем с полною уверенностью сказать, что период реализма кончился и что настает век универсализма. Мы можем указать и самый путь, которому должен следовать универсализм в своем развитии: это – путь от явления к закону, или от материи к форме. Поэтому первое, что мы увидим в ближайшем будущем, это – новую и последнюю попытку материализма построить на основании своих начал общую мировую систему. Но так как эти начала радикально неспособны к такому построению, так как они одинаково противоречат и умозрению и опыту, то материализм окончательно рушится и уступит место развитию других, высших начал бытия. Точно так же в другой области, политической, которая следует тому же закону, мы можем предвидеть, что в ближайшем будущем на Западе восторжествует демократия, не социальная, которая принадлежит к области утопий, а либеральная, которая одна имеет в себе условия существования. Демократия как выражение чистого индивидуализма представляет материалистическое начало государственной жизни, хотя, по существу своему, она стоит бесконечно выше теоретического материализма, ибо она основана на признании свободной и духовной человеческой личности. Но и либеральная демократия, вследствие внутренней своей несостоятельности, должна будет уступить место высшим политическим формам, основанным на естественном преобладании классов, занятых умственным трудом, над классами, преданными материальной работе. Свобода не исчезнет, но она должна сочетаться с высшими требованиями общественной жизни. Наконец, мы можем быть убеждены, что этот предстоящий нам период универсализма приведет нас к новому религиозному синтезу, который, не уничтожая, а восполняя предыдущие, полнее раскроет нам существо Духа, сводящего противоположности к конечному единству. Это будет завершением всего человеческого развития. Но, скажут нам, если мы таким образом, на основании чисто научных данных, можем заранее определить все те ступени, через которые должно пройти человечество, то не уничтожается ли этим самым внутренняя свобода, которая составляет краеугольный камень всего нравственного мира? Не превращается ли через это человек в слепое орудие, призванное лишь к тому, чтобы исполнить заданный наперед урок? На это возражение мы уже отвечали выше и можем только повторить сказанное. Свобода не создает законы, а только исполняет их. В нравственной области она составляет необходимую
принадлежность человека как нравственного существа; а между тем нравственный закон не создается, а только сознается человеком. От нас зависит единственно его исполнение. Точно так же и в истории сознание управляющего ею закона нисколько не уничтожает человеческой свободы, ибо закон исполняется не иначе, как через посредство свободы. Человеку намечен путь, но способы прохождения этого пути зависят от его воли. Он может сокращать и удлинять свое шествие, избирать орудия мира или войны, уклоняться от цели и снова возвращаться к ней, испытавши тщету своих усилий. Свобода имеет здесь тем более простора, что те ступени, которые ей предстоит пройти, несмотря на общее сходство с предыдущими, не составляют простого их повторения. В движении истории от первоначального единства к раздвоению, противоположности на каждой ступени находятся еще в более или менее слитном состоянии; разнообразие жизни еще не развилось вполне. В движении от раздвоения к единству, напротив, требуется сложить уже разложившееся. Здесь противоположные начала достигли уже полной самостоятельности, и эта самостоятельность должна сохраниться при высшем объединении. Поэтому здесь ни одна ступень не похожа на предыдущие. Тут каждый раз предстоит объединить бесконечно более богатое содержание, и это объединение есть дело свободы. Поэтому и результат этого обратного движения, от раздвоения к единству, не состоит в простом только возвращении к началу. То единство, к которому стремится человечество в своем развитии, вовсе не похоже на то, которое составляло для него точку исхода. Одно заключает в себе первые зачатки исторической жизни, другое – полное их развитие. Одно есть единство Силы, все производящей, другое – единство Духа, сводящего противоположности к конечной цели, к Добру. И здесь и там, и в начале и в конце сочетание всех жизненных элементов в общее синтетическое миросозерцание составляет дело религии. Человечество исходит от Бога и снова возвращается к Богу. Религиозный синтез занимает и середину исторического пути, связывая исходную точку с конечною целью. Каждая из этих форм религиозного поклонения раскрывает человеку известную сторону божественного естества. Первоначальный синтез есть откровение Силы, средний – откровение Слова, последний же, восполняя остальные, должен быть откровением Духа, все собою завершающего. Первый есть откровение Бога в природе, второй – откровение Бога в нравственном мире, третий, наконец, явится откровением Бога в истории, которая движется Духом Божиим к конечному совершенству.
Таким образом, история как положительная наука сама приводит к Богу. Близорукий взор, устремленный на одни частности, не видит в ней ничего, кроме частностей; но, вникая в смысл и связь явлений, мы открываем в них действие высших начал. В истории земное сочетается с небесным; в конечном осуществляется бесконечное. Абсолютное само становится явлением и развивается в сознании человека. Поэтому на каждой ступени исторического движения мы встречаем Божество. Бог есть начало, середина и конец истории, так же как Он – начало, середина и конец всего сущего, «яко из Того, Тем и к Тому всяческая» (ὄτι ἐξ αὐ τoν, και δἒ αὐ τoῦ, και εἰς αὐ τтν τὰ πάντα) (I Римл. XI, 36).
Примечания
[1] Не знаем и никогда не узнаем (лат.)
[2] Logic, I, p. 527 (7-е изд., 1868).
[3] Cours de Phil. Posit. I, premiиre leзon, p. 9–10.
[4] К числу печальных произведений позитивизма должна быть отнесена «История философии» Льюиса, в которой даровитый автор, в борьбе с недоступною его точке зрения задачею, на каждом шагу впадает в противоречия и фактические ошибки. Согласно с учением Конта, Льюис утверждает, что философия занимает середину между богословием и опытными науками, вследствие чего вся история философии представляет постепенный переход от богословских начал к опытным. Но с первых же страниц мы узнаем, что первые греческие философы, ионийцы, верховными началами бытия признавали причины чисто физические, как-то: воду и воздух; затем мысль переходит к началам математическим и, наконец, у элеатов – к метафизическим. Следовательно, движение идет от физических начал к метафизическим, а не наоборот. Рядом с этим, однако, продолжает существовать и физическая философия; позднейшие мыслители стараются даже сочетать ее выводы с понятиями метафизиков. Но все эти попытки, по мнению Льюиса лишенные почвы, привели только к скептицизму. Казалось бы, тут должно было зародиться опытное знание, особенно после того, как софисты провозгласили общим началом, что «явление есть истина». Вместо того за скептицизмом следует новый философский период, с еще более отвлеченно метафизическим направлением, нежели прежний. Держась теории прогресса, Льюис считает нужным признать какую-то заслугу за великими мыслителями этого периода; но он сам же называет все их мышления неудачным предприятием. Из принятых им начал прямо следует, что выработанная ими диалектика была в высшей степени вредна, ибо она отвлекала людей от истинного пути и увлекала их в такую область, где ничего знать нельзя. Бентам был гораздо последовательнее, когда он говорил, что, в то время как другие обращались к опытному знанию, Платон нес чепуху, которой сам не понимал. С точки зрения позитивизма иного суждения нельзя произнести. К чему же, однако, привело это новое метафизическое направление? Послужило ли оно, по крайней мере на этот раз, переходом от богословия к опыту? Ничуть не бывало. Прошедши через метафизику, человеческая мысль снова обращается к богословию. Таким образом, выведенный Контом и усвоенный Льюисом закон оказывается мнимым. А между тем в угоду этому закону факты подвергаются немилосердному искажению. Глубокий идеалист Гераклит превращается в сенсуалиста; чистый материализм Демокрита отождествляется со спиритуализмом Лейбница; Платон представляется скептиком, который не только не выработал никакой системы, но и не останавливался более мгновения на какой бы то ни было теории; Аристотель, наконец, изображается как чистый эмпирик, но такой, который, незаметно для себя самого, с первых же шагов оказывается стоящим на совершенно другой почве. Не говорим уже о мыслителях нового времени, которых учения переданы еще хуже, нежели воззрения древних. В этой «Истории философии» читатель не почерпнет даже самого поверхностного фактического знания философии, не только что понимания смысла систем и законов их развития. Иначе, впрочем, и быть не могло. При отрицательном отношении к предмету даже серьезные умы обречены на бесплодие.
[5] Mill: Logic, I, В. III, ch. 7, р. 414–417.
[6] Мill: Logic, I, p. 211; ср. Essay on human underst. B. I, ch. 2.
[7] Logic, I, p. 307–308.
[8] Ibid., p. 308–309.
[9] Logic, I, p. 363–364.
[10] Ibid., p. 365–370.
[11] Ibid., p. 376.
[12] Logic, I, p. 376–377.
[13] Ibid., p. 376, прим.
[14] Ibid., II, р. 98.
[15] Grundzьge der physiologischen Psychologie, S. 647.
[16] Logic, I, p. 389.
[17] Logic, I, p. 384–485; II, р. 111.
[18] Logic, I, p. 69–71.
[19] Ibid., II, p. 111.
[20] Logic, I, p. 364.
[21] Мill: Logic, II, В. III, ch. 16, р. 42.
[22] Ibid., I, В. III, ch. 3.
[23] Logic, II, р. 346.
[24] См. «Natьrliche Schцpfungsgeschichte».
[25] Physiol. Psychol., S. 822.
[26] Logic, I, p. 397.
[27] Ibid., p. 398.
[28] Physiol. Psychol., S. 792.
[29] Logic, I, В. 2, ch. III.
[30] Ibid., II, p. 346.
[31] Logic, I, p. 513.
[32] Ibid., p. 518, 526.
[33] Logic, I, p. 525.
[34] Essay on hum. underst. В. IV, сh. 4, § 5 и след.
[35] Essay etc., ch. 5, § 8.
[36] Cours de Phil. posit. I, 2-иme leςon, p. 113.
[37] Auguste Comte et la Philosophie Positive, p. 567.
[38] Logic., II, p. 148, 149.
[39] Populдre wissenschaftliche Vortrдge, 2 Heft, S. 96 (1871).
[40] Physiolog. Psychol., S. 641; ср. S. 478–488, 624 и след.
[41] Logic, I, p. 269.
[42] Logic, I, p. 252.
[43] Ibid., p. 262–263.
[44] Logic, I, p. 253, 254, 256.
[45] Logic, II, р. 156, прим.
[46] Logic, I, p. 263.
[47] Ibid., р. 481.
[48] Logic, I, p. 261, прим.
[49] Logische Untersuchungen (3 Aufl. 1870), I. S. 38–42.
[50] Ibid., S. 42–56.
[51] Logische Untersuchungen, I. S. 57–61.
[52] Ibid. S. 105.
[53] Ibid. S. 117.
[54] Log. Unters. I, S. 145, 146.
[55] Ibid., S. 152–153.
[56] Log. Unters. I, S. 151.
[57] Log. Unters. I. S. 115.
[58] Log. Unters. I. S. 94–95.
[59] В 4-й части «Истории политических учений» я подробнее изложил существенные недостатки диалектического построения Гегеля. Здесь я не могу этого сделать, потому что это требует рассмотрения всего предыдущего движения философской мысли. В конце настоящего сочинения читатель найдет краткую характеристику системы Гегеля в связи с историею философии.
[60] Wundt: Physiol. Psychol., S. 239–241.
[61] См. Льюис: История философии. Prolegom. IV.
[62] Logic, I, p. 497.
[63] Ibid., p. 493.
[64] См.: Ethices. Pars prima. Appendix: «Hoc igitur unum (i. e. Deum omnia propter hominem fecisse, hominem autem ut ipsum coleret), prius considerabo, quaerendo scilicet primo causam, cur plerique hoc in proejudicio acquiescant et omnes natura adeo propensi sint ad idem amplectendum, deinde ejusdem falsitatem ostendam, et tandem, quomodo ex hoc orta sint proejudicia de bono et malo, merito et peccato, laude et vituperio, ordine et confusione, pulchritudine et deformitate, et de aliis hujus generis» <Этика. Часть I. Прибавление: «...они считают за известное, что и сам бог все направляет к какой-либо определенной цели (они говорят, что бог все сотворил для человека, человека же – для того, чтобы он чтил его). Поэтому я рассмотрю сначала одно это. Именно, во-первых, я постараюсь найти причину, почему большая часть людей подвержена этому предрассудку и почему все они от природы склонны к нему; затем я раскрою его ложность и, наконец, покажу, каким образом возникли из него предрассудки о добре и зле, заслуге и грехе, похвальном и постыдном, порядке и беспорядке, красоте и безобразии и прочем в том же роде» – лат.>.
[65] Ibidem.
[66] Подробный разбор теории Бентама см. в моей «Истории политических учений», часть 3-я.
[67] Utilitarianism, ch. II, p. 16 (4-е изд. 1871).
[68] Ibid., ch. IV, p. 53.
[69] Utilitarianism, ch. II, p. 12–16.
[70] Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft. Erstes Stьck.
[71] Книга Тэна замечательна тем, что в ней реализм, последовательно прилагая свои начала, радикально расходится с либерализмом. И точно, если мы придерживаемся исключительно фактов и в них ищем мерила, мы от существующего не уйдем. Отвергая рациональные начала, Тэн признает законным только порядок, установившийся бессознательным путем, посредством привычек, верований, даже физической силы. Всякая попытка разума поколебать эти основы осуждается как заблуждение. Между тем все развитие человечества исходит от идеальных стремлений. Разум, во имя несуществующей еще цели, перерабатывает существующее. Как скоро мы отвергаем идеализм, так мы последовательно должны отвергнуть и прогресс, а вместе с ним и свободу, которая служит ему орудием. Если реалисты не все еще пришли к этому убеждению, то это происходит единственно оттого, что они редко умеют связывать свои мысли.
[72] См. «Рефлексы головного мозга» г. Сеченова и его же «Кому и как изучать психологию?».
[73] Physiologische Psychologie, S. 859–860.
[74] Ibid., S. 862.
[75] См. Ethices. Pars II.
[76] Зачем окровавленный, несчастный, влачится праведник под крестной ношею, тогда как счастливый и победитель, нечестивый едет на высоком коне?
[77] Так мы спрашиваем непрестанно, пока нам наконец не заткнут рта горстью земли; но что же это за ответ?
[78] См. Das Buchlein vom Leben nach dem Tode, von G. T. Fechner. 1866.
[79] Das Buchl. v. L. etc. S. 50.
[80] Philos. d. Religion, II. S. 286–287 (Sдmtl. Werke, 12 В.).
[81] Einleitung in die vergleichende Religionswissenschaft (Strassburg, 1847), S. 204.
[82] Ср. Lubbock: Die Entstehung der Zivilisation (нем. пер.), S. 276 и след.
[83] Ср. Tylor: Die Anfдnge der Kultur (нем. пер.), II, S. 205 и след., 248 и след.
[84] С. Mьller: Geschichte des amerikanischen Urreligionen, S. 55.
[85] Ibid., S. 100, 105, 107, 207; Waitz: Anthropologie der Naturvцlker, III, 183.
[86] Waitz: Anthropologie, III, S. 190.
[87] Мьllеr, S. 91–92.
[88] См. Vorlesungen ьber die Religionswissenschaft: Dritte Vorl.
[89] Мах Mьller: Einleit. in d. vergleich. Religionswissenschaft (Strassburg, 1874), S. 182–183.
[90] См. Waitz – Gerland: Anthropologie der Naturvцlker, VI, S. 229 и след. Ср. Taylor: Die Anf. d. Kultur.
[91] Тайлор (Die Anfдnge der Kultur, I, 331) считает явным доказательством солнечного значения Мауи то, что птичка, которая своим пением пробуждает старуху Ночь, обыкновенно поет при захождении солнца. Но под видом птиц, поющих при захождении солнца, являются иногда и души умерших, напр. в Виргинии (Mьller: Die amerik. Urreligionen, S. 67); а что Мауи в этом сказании не может быть принят за солнце, доказательством служит то, что, будучи поглощен ночью, он не выходит из нее опять, но умирает и тем приносит смерть людям.
[92] См. Gerland, VI, S. 280.
[93] См. для американских религий: Waitz. Anthropologie der Naturvцlker, часть 4-я; Brasseur de Bourbourg. Histoire des nations civilisйes du Mexique; им же изданный Popol Vuh; Girard de Rialle. Mythologie comparйe (1878) и Spencer. Descriptive Sociology. Последние два сочинения суть, впрочем, не более как довольно плохие компиляции.
[94] Brasseur de Bourburg, I, 259 и след.; Wsitz, ГУ, 137.
[95] Tlal – земля, ос – сок: см. Brasseur de В., I, p. 300, прим. 2.
[96] Жители Перу называли виракочами испанцев как пришельцев из-за моря.
[97] Pacha – мир, cama – душа, camac – живить. См. Garcillasso de la Vega, кн. II, гл. 2.
[98] Пополь-Ву, которого редакция принадлежит относительно позднему времени, очевидно, составлен из разных элементов. Сюда вошли: 1) сказания туземцев; 2) предания пришлого племени квиче; 3) составленная из тех и других общая космогония, стоящая во главе рассказа. Туземные сказания заключаются в конце первой и во второй части книги.
[99] См. Brasseur, II, кн. 8, гл. 1 и 2.
[100] Brasseur, III, кн. 9, гл. 1.
[101] Ibid., II, кн. 5, гл. 3.
[102] Ibid., I, кн. 1, гл. 3.
[103] Brasseur, II, р. 20, прим. 2.
[104] Ibid., II, р. 46; Waitz, IV, S. 311, 329; Mьller, § 33.
[105] Brasseur, II, кн. 8, гл. 4.
[106] См. Macpherson: An account of the religions opinions and observances of the Khonds. Им пользуются Fr. Lenormant: Manuel de 1'histoire ancienne de l'Orient, III, кн. 8, гл. 1, и Spencer: Descriptive Sociology.
[107] См. Franзois Lenormant: La Magie chez les Chaldйens et les origines accadiennes. Cp. Maspero: Histore ancienne etc.; кн. II, гл. 4, и Thiele: Geschichte der Religion, кн. II, гл. 2.
[108] См. Castren: Vorlesungen ьber die finnischen Mythologie.
[109] См. F. Lenormant: Origines de l'histoire (2-е изд. Приложение), p. 499.
[110] F. Lenormant: La Magie chez les Chaldйens, p. 109.
[111] Существование Бактрийского государства, о котором повествуют греки, многими оспаривается, так же как и происхождение религии Зороастра из этой страны. Но язык Зендавесты отличен от медоперсидского, и происхождение самой религии вне настоящей Медии не подлежит сомнению. Об этом вопросе ср. Thiele: Gesch. d. Rel., II, S. 50 и след. Ср. Chantepie de la Saussaye: Lehrbuch der Religionsgeschichte, II, S. 150 и след.
[112] Livres Sacrйs de l'Orient, p. 320.
[113] Масперо, а за ним и другие признают Фта первоначально богом земным на том основании, что ему дается имя Тотунен, означающее будто бы землю. Но это имя дается и солнцу (Etudes de Mythologie, II, p. 457). Небесное же значение Фта доказывается тем, что сын его Апис рождается от коровы, оплодотворенной небесным лучом.
[114] Солнечное значение Ареса доказывается тем, что ему посвящен был 13-й месяц, которым солнечный год выравнивался с лунным. Это был бог главным образом заходящего солнца, как видно из принадлежавшей ему солнечной страны Эа, которая первоначально полагалась на западе. Отсюда связь Ареса с подземной Эриннией Тильфоссой, от которой родился убитый Кадмом дракон.
[115] Ср. Rohde: Psyche и Dieterich: Nekyia.
[116] См. Golther: Handbuch der germanischen Mythologie, S. 284.
[117] Эти древние имена всего яснее сохранились в английских названиях дней недели: вторник – Tuesday, среда – Wednesday, четверг – Thursday, пятница – Friday.
[118] Новейшие изыскания, впрочем, весьма шаткие и неопределенные, см. у Bertrand: La religion des Gaulois, 1898.
[119] См. D'Arbois de Jubainville: Cours de Litterature celtique, t. II. Le cycle mythologique irlandais.
[120] См. мои «Основания логики и метафизики».
[121] См. разговоры «Парменид» и «Софист».
[122] См. разговор «Филеб».
[123] См. 2-ю часть моей «Истории политических учений».
[124] См. подробный разбор этого сочинения в 3-й части «Истории политических учений».
[125] В изложении идеалистических систем мы не коснулись ни позднейшей шотландской школы, ни французских философов XIX столетия. И те и другие стоят в стороне от общего развития философской мысли и играют в нем совершенно второстепенную роль.
[126] См. La Philosophie Positive. Revue, 1874. № 4, p. 35. |
|||||
|
 |
|