Чичерин Б.Н.
Наука и религия*
Посвящается Александру Владимировичу Станкевичу в знак многолетней, сердечной дружбы и во имя дорогих нам воспоминаний.
Предисловие Что такое наука? Что такое религия? Каково их взаимное отношение? Таков один из важнейших вопросов, которые могут занимать человеческий ум. Точно ли религия принадлежит прошедшему, временам младенчества человеческого рода, а наука будущему, эпохе зрелости, и первая должна постепенно заменяться последнею, как уверяют некоторые? Или же, наоборот, религия составляет краеугольный камень всякой истины для человека, и наука только в ней может найти разрешение всех своих противоречий, как утверждают другие? Наконец, существует и третье, среднее мнение, которое, признавая самостоятельность обоих начал, ищет их соглашения. Но как достигнуть этого соглашения? Где для него данные? В настоящее время, по-видимому, эти две области разошлись далее, нежели когда-либо, и борьба кипит, может быть, с еще большим ожесточением, нежели прежде. Нет сомнения, что многим самое поставление этих вопросов покажется признаком устарелых убеждений. Чем скуднее у нас образование, чем более перепутываются понятия в умах, тем более все вопросы считаются порешенными. Всякий, кто хочет прослыть передовым человеком, считает себя обязанным враждебно или даже презрительно относиться к религии. В ней, равно как и в философии, видят явление, отжившее свой век, остаток младенческих предрассудков. Но если что может служить признаком устарелых понятий, так это – чисто отрицательное отношение к религии. Подобными воззрениями можно было довольствоваться в XVIII столетии. В наше время требуется иное: XIX век понял религию как один из существенных элементов человеческого духа. Это признают все мыслители со сколько-нибудь широким взглядом. Те же, которые не хотят знать ничего, кроме положительной науки, в ней самой могут найти подтверждение нашей мысли. Положительная наука отправляется от явлений, а к числу важнейших явлений человеческой жизни несомненно принадлежит религия. С первых времен человечества и до наших дней она составляла духовную пищу
* Чичерин Б.Н. Наука и религия. – М.: «Республика, 1999.
миллионов и миллионов людей. Она искони отвечала самым глубоким потребностям человеческой души. Без нее никогда не обходилось ни одно общество. Наконец, в истории она играла такую руководящую роль, с которою может сравниться разве только философия. Очевидно, мы имеем тут явление, которое нельзя легкомысленно отвергать: его надобно изучить и понять. В наше время невозможно уже пробавляться ссылкою на заблуждение, на обман, на невежество: эти общие фразы, которыми некогда можно было действовать на неопытные умы, утратили свою обаятельную силу. Наука XIX века видит в истории развитие духа по внутренним его законам. Чтобы раскрыть эти законы, необходимо определить положительное значение каждого из элементов духовной природы человека, а тут, на первом плане, нам представляется религия. Не понявши ее, мы не поймем и истории, следовательно, не поймем и явлений, вытекающих из исторического развития народов. Но не только в прошедшем, а равно и в настоящем и в будущем религия должна сохранить свое высокое место в жизни людей. Одно положительное знание не в состоянии удовлетворить человека. Оно идет не далее известной, ограниченной области явлений. За этими пределами открывается бесконечный мир мыслей, стремлений и чувств, которые остаются неудовлетворенными. Сколько ни отворачивайся от известных вопросов, они через это не исчезают, а тем настойчивее напрашиваются на ум, чем выше их значение для человека, ибо они касаются собственной его судьбы, его отношения к источнику всякой жизни, наконец, тех правил, которым он обязан следовать в своей деятельности. Подрывая доверие в философии, положительная наука тем самым заставляет людей с еще большими ожиданиями обращаться к религии, ибо отказаться от решения этих вопросов мы не можем иначе как отказавшись от всей высшей стороны своей природы, от самых глубоких своих стремлений, от неискоренимых потребностей мысли, от благороднейших порывов своего сердца. Человек, который хочет ограничиться познанием того, что доступно внешним чувствам, должен заглушить в себе голос разума и совести; он должен обречь себя на неутомимую работу, не имея даже надежды, что она когда-либо приведет его к желанной цели, так как он заранее знает, что вся высшая область идей, которая одна говорит его уму и сердцу, для него навеки закрыта. Есть ли возможность заманить мыслящее существо такого рода перспективою? И как может подобная наука надеяться победить религию, которая обращается именно к высшим и лучшим сторонам человеческого естества?
Эти соображения получают еще более веса, если мы взглянем на современное состояние так называемого положительного знания. В области естествоведения все ограничивается объяснением чисто механических отношений. Как скоро явление выходит из этих пределов, естествоиспытатели говорят: «Этого мы объяснить не можем; мы не знаем, а чего мы не знаем, того мы не объясняем». Относительно же познания человека можно сказать, что не сделано еще ровно ничего. Положительная наука стоит пока на пороге, пытаясь отворить замкнутую для нее дверь. Объяснение, по теории, должно идти снизу, начиная с физических явлений; но исследование этой стороны человеческой души едва начинается. Нет ни одного твердого положения, ни одного бесспорного вывода. Исследователи не согласились даже относительно способа изучения душевных явлений, колеблясь между внешним опытом и внутренним и не зная, где найти точку опоры. По выражению одного из значительнейших писателей этого направления, оно представляет настоящее вавилонское столпотворение. Когда же, не отомкнувши двери, приверженцы чистого реализма начинают говорить о том, что происходит в доме, мы, к удивлению, встречаем только жалкие обрывки давно известных и давно опровергнутых философских теорий, или же воздвигаются такие фантастические здания, которые никак уже не могут иметь притязания на имя точной науки. Чем же может заменить реализм отвергаемые им религию и философию? Ничем. Он взывает только к человеку: откажись от того, что тебе всего дороже, от самых заветных своих убеждений, и верь положительной науке, которая оставляет тебя в полном неведении относительно именно того, что тебе всего более желательно знать. Какое понятие о человеке должны иметь те, которые проповедуют подобное учение, и каковы должны быть те, которые им довольствуются? Эта самоуверенность ограниченной точки зрения, это отрицание высших явлений духа во имя теории, имеющей претензию опираться на явления, доказывают, что современная наука не успела еще утвердиться на прочных основаниях. Разочаровавшись в философских системах, которые смелым полетом мысли хотели обнять всю вселенную, человеческий ум кинулся в противоположную крайность. Он в опыте стал искать для себя твердой точки опоры. Но здесь его должно постигнуть еще большее разочарование. Там, где он думал найти свет, он обретает только мрак. Опыт настолько способен дать нам познание вещей, насколько он озаряется направляющим его разумом; следовательно, чем менее разум доверяет самому себе, тем меньшие плоды он в состоянии извлечь из опыта. Последний дает нам только разнообразные явления и чисто
внешний их порядок в пространстве и времени. Ни смысла, ни связи явлений опыт нам не раскрывает: связующее начало, не подлежащее внешним чувствам, постигается только разумом. Поэтому как скоро мы отвергаем разум как самостоятельный источник познания, так остается одно лишь совершенно непонятное для нас внешнее сопоставление явлений, или же, если мы хотим что-либо объяснить, мы принуждены внутреннюю связь сводить на внешнюю, то есть везде видеть один механизм, который, однако, в свою очередь, остается для нас необъяснимым. Это и делают реалисты. Но механическое воззрение, приложимое к известной области явлений, оказывается совершенно недостаточным там, где мы имеем дело не с внешнею, а с внутреннею связью вещей. Старание все сводить к механическим отношениям ведет не только к непониманию, но и к искажению всех высших явлений природы и духа, которые насильственно подводятся под неприложимые к ним законы и в которых намеренно отрицаются самые существенные их черты. Всего более это обнаруживается в той области, где разум сам является деятелем. Отрицая значение его как самобытной силы, составляющей источник самостоятельных определений, мы, очевидно, ничего не поймем в явлениях человеческой жизни. Мы будем стараться объяснить частными и внешними отношениями то, что составляет явление высшего, идеального начала. Отсюда та масса уродливых произведений, которыми под именем положительной науки наводняются все отрасли знания, касающиеся человека, начиная от психологии и кончая социологией и историей. Такое направление прямо ведет к отрицанию всей высшей стороны человеческой природы, того, что связывает нас с бесконечным. Человек приравнивается к животным, низводится на степень простого физического существа, которого жизнь и деятельность определяются механическими отношениями соединяющихся в нем материальных элементов и окружающих его естественных сил. Понятно, какие печальные жизненные плоды должно было принести такое настроение умов. Душа человека возвышается, когда он устремляет свои взоры на общее, всеобъемлющее, вечное; напротив, кругозор его суживается и душевные силы слабеют, когда он вращается исключительно в области частностей. Низводя его с неба на землю, реализм неизбежно должен был повести к понижению умственного и нравственного уровня человеческих обществ. Это мы и видим в настоящее время. Результатом положительного знания, дающего лишь частные решения по частным вопросам, является отсутствие всяких общих идей, а вследствие того – хаотическое состояние умов. Современный образованный человек потерял свое равновесие;
нигде он не находит твердой точки опоры. Среди бесконечного множества частностей у него исчез всякий общий взгляд. Никогда еще не было такого всеобщего шатания, такого умственного мрака, как именно теперь. Сильная мысль, крепкие убеждения, высокие характеры становятся редкостью. Практические вопросы еще способны приковывать к себе людей; теоретические интересы отошли на задний план и возбуждают умы лишь настолько, насколько в них выражается та или другая практическая тенденция. Явным признаком этого низкого умственного состояния служит всеобщий упадок изящной литературы. В этом нельзя видеть случайно только явление; положительное знание всего менее допускает такого рода всеобщие случайности. Это – знак времени. В поэзии выражаются идеальные стремления человечества. Там, где иссяк ее источник, можно наверное сказать, что оскудела идеальная жизнь общества. Человек, вследствие господства реализма, превращается в исключительно вниз смотрящее существо. Откуда же взяться поэтическому вдохновению? В России это понижение общего уровня должно было отразиться в еще более печальных явлениях, нежели где-либо. Современное русское общество превратилось в умственную пустыню. Серьезное отношение к мысли, искреннее уважение к науке почти исчезли; всякий живой источник вдохновения иссяк. С падением философии логика сделалась излишним бременем; умение связывать свои понятия отошло к области предрассудков. Никогда еще русская литература не стояла так низко; никогда легкомыслие и невежество так беззастенчиво не выставлялись напоказ. Самые крайние выводы самых односторонних западных мыслителей, обыкновенно даже непонятые и не переваренные, смело выдаются за последнее слово европейского просвещения. Либерализм и социализм, реализм и утопия, самые противоположные и исключающие друг друга направления, сливаются в невообразимый хаос, в котором можно найти все, кроме знания и мысли. Таково наше положение. Когда читаешь или вспоминаешь о прежних людях, с их широким образованием, с их возвышенными интересами, при гораздо меньшей возможности действовать, больно и обидно становится за настоящее. Западноевропейские общества, погрузившись в исключительное изучение частностей, сохранили по крайней мере одну облагораживающую черту: упадок мысли искупается до некоторой степени значительностью умственного труда, обращенного на исследование фактического материала. У нас, к сожалению, и этого нет. Если западного европейца можно сравнить с рудокопом, который неутомимо работает в рудниках, приготовляя себе богатства для будущего, то мы, при
скудости нашего образования, довольствуемся ожиданием чужих благ, а пока питаемся кое-где подобранными крохами, которые доставляют посредники, слишком часто рассчитывающие на неразборчивость публики. Отсюда внутренний разлад и дикие фантазии, рождающиеся во мраке. Сколько среди нас людей, которые забыли даже, что существует свет Божий, и готовы закидать каменьями того, кто дерзает о нем помянуть! Выйти из этой удушливой атмосферы составляет насущную потребность всякого, в ком живы еще интересы мысли, кто не довольствуется житейскою пошлостью или на веру принятым направлением. А выйти из нее можно только одним способом: поднявши глаза кверху, вместо того чтобы упорно держать их прикованными книзу. Поднять их нужно не с тем, чтобы отлететь от земли и унестись в неведомую область, а с тем, чтобы, оставаясь на земле и пользуясь ее богатствами, окинуть взором все необъятное пространство неба и уразуметь великую связь, соединяющую высшее с низшим, небесное и земное. Возможно ли исполнение подобной задачи? Думаю, что наука собрала для этого достаточно данных, если только мы не ограничимся мимолетными произведениями вчерашнего дня, а усвоим себе все то, что человечество выработало на своем многовековом и многотрудном пути. Во всяком случае, кому удалось доработаться до самостоятельного взгляда на эти предметы и озарить светом хотя малейшую частичку бесконечного мира мысли и чувства, тот обязан представить результаты своего труда на суждение современников, ибо этим только подвигаются вперед и наука и жизнь. Приступая к обсуждению поставленных мною вопросов, должен сказать, что я становлюсь чисто на точку зрения науки. Богословские исследования и размышления могут удовлетворять убежденных уже в истине известной религии, но не в состоянии убедить тех, которые покинули религиозную почву. Как скоро возбужден испытующий разум, так ему одному принадлежит верховное решение занимающих его задач. Если он подчиняется высшему авторитету, то он делает это не иначе как на основании собственного убеждения, точно проверив все свои пути. Вера для разума составляет не точку исхода, которая принимается слепо, а объективное начало, которое исследуется в своем существе и в своих проявлениях. Только этим путем можно сделать научный вывод. Но это исследование должно быть ведено без всякого пристрастия и предубеждения. Всего менее может быть здесь допущено отрицательное отношение к предмету, которое обыкновенно служит только признаком незнания или непонимания предмета. Истинная наука во всяком общем явлении видит положительное выражение законов
природы и духа, и чем глубже она его изучает, чем более выясняется перед нею его смысл, тем более исчезает расстояние между познающим и познаваемым. Разрыв между наукою и религией составляет принадлежность известных ступеней развития; он происходит иногда от недостаточности науки, иногда от несовершенства религии. Но окончательною целью развития представляется высшее объединение обеих областей, конечный синтез всего духовного мира. Таково глубокое убеждение, которое я вынес из своих научных изысканий и которое одно дает мне смелость взяться за перо. Постараюсь передать его тем, кого искренно занимают эти вопросы. Прошу только благосклонного читателя не посетовать, если в этом исследовании я должен буду на первых порах вести его через то, что может показаться пустыми метафизическими тонкостями или сухою схоластикою. Кому известна связь всех частей науки между собою, тот знает, что эти метафизические тонкости оказываются впоследствии исполненными жизненного значения. Они составляют необходимое условие всякого понимания. Это – тот мерцающий светоч, который непривычному глазу кажется неспособным рассеять окружающий нас мрак, но который в действительности один может вывести человека в высшую область всеозаряющей истины. Горе служителю науки, который погасил в себе этот светильник! Он осужден вечно пресмыкаться в низменностях реализма, потерявши даже память о том, что он рожден для иного знания и для иной жизни.
Предисловие ко второму изданию Более двадцати лет прошло со времени первого издания этой книги. С тех пор мне пришлось заняться такими областями науки, которые дотоле оставались мне более или менее чужды, а именно высшею математикой и различными отраслями естествознания. Но результаты этого изучения не только не поколебали моих взглядов, а, напротив, дали им еще большее подтверждение. Великое значение опыта проявляется главным образом в естествознании, но именно здесь обнаруживаются и его границы. Понимания вещей он не дает. «Ignoramus et semper ignorabimus»[1] – таков девиз естествоиспытателя. Со своей стороны, математика яснее дня доказывает всю силу умозрения. Все, что есть рационального в естественных науках, происходит отсюда. Сочетание обоих путей, которое я считаю высшею задачею науки, находит здесь полное оправдание. В этом отношении исправлять пришлось весьма немногое. Значительной переработке подверглась лишь глава о развитии языческих религий. Со времени первого издания этой книги вышло много новых материалов и исследований, которые надобно было принять во внимание. Однако и тут изменения и дополнения коснулись только частностей. Основные определения и весь ход мысли остались нетронутыми. И тут новейшие изыскания дали новое подтверждение моим выводам. Об этом пусть судит беспристрастный читатель.
Книга первая. Наука
Глава I. Опыт и его границы Если опыт, как утверждают многие, составляет единственный источник человеческого знания, то судьба человека представляет неразрешимое противоречие. В самом деле, можно идти от наблюдения к наблюдению, делать открытие за открытием, исследовать состав солнца и даже неподвижных звезд, передавать свои мысли с быстротою молнии с одного конца земного шара на другой, мы все-таки прибавляем только частное к частному, никогда не достигая такого общего начала, которое бы удовлетворяло нашему разуму, раскрывая нам внутреннюю сущность вещей. Мы движемся по бесконечному пути, которого едва ничтожнейшая часть поддается величайшим усилиям человеческого ума, а остальное остается покрыто непроницаемым мраком. Не только ограниченность наших внешних чувств не дозволяет нам выходить из тесного круга доступных нам явлений, но самая сложность явлений полагает знанию неодолимый предел. Именно то, что всего к нам ближе и всего для нас важнее, ускользает от наблюдений и не поддается анализу, а потому должно вечно оставаться для нас непонятным. Мало того, даже там, где мы усматриваем постоянную связь явлений, мы знаем только, что эта связь существует, но не знаем почему, и, если нам удается иногда свести частный закон к более общему, мы, в сущности, ничего не выигрываем от этого обобщения, ибо последний остается для нас столь же непонятным, как и первый. По выражению Милля[2], мы идем только от одной тайны к другой. Сколько бы мы ни связывали и ни обобщали, опыт не дает нам ничего, кроме чисто внешнего сходства или сопоставления явлений в пространстве и времени; внутренней связи мы не видим, и смысла явлений мы не постигаем. По признанию всех естествоиспытателей, природа вещей остается для нас вечно скрытою. Начальные и конечные причины устраняются из области
исследования. Мы должны довольствоваться относительным, отказываясь от какого бы то ни было познания абсолютного. А между тем человеческий разум, следуя неудержимому внутреннему стремлению, требует именно разрешения этих высших вопросов. Как только человек начинает себя сознавать, так он неизбежно ставит себе эти задачи. «Замечательно, – говорит Огюст Конт, – что вопросы, коренным образом недоступные нашим средствам, внутренняя природа существ, начало и конец всех явлений суть именно те, которые наш ум предлагает себе в этом первобытном состоянии, тогда как все разрешимые задачи считаются почти недостойными серьезного размышления»[3]. Конт объясняет это тем, что неразвитой человек не знает еще своих средств, а потому полагает себе недоступные цели; но причину такого несоответствия между вложенными в человека стремлениями и данными ему орудиями надобно искать гораздо глубже. Если человек, вместо того чтобы останавливать свое внимание на том, что его окружает, кидает взор в бесконечную даль, если, не довольствуясь познанием относительного, он хочет постигнуть абсолютное, то это означает, что разум его создан для познания абсолютного. По внутреннему закону человеческой природы это – первый предмет, который приковывает к себе его внимание. Человек ничего еще не знает, но он прямо обращается к тому, в чем он инстинктивно видит источник всякого познания, что одно может раскрыть ему смысл и всех окружающих его явлений, и его собственной жизни. Если же те высшие вопросы, которые с первых времен его существования неотразимо представляются его уму, должны вечно оставаться неразрешенными, если человек принужден сказать себе, что предмет, которого всеобъемлющее значение притягивает к себе его внутренний взор, недоступен его средствам и что в миллионы миллионов веков он не приблизится к нему ни на шаг, то не есть ли это такое противоречие, какому не найдется примера во всем мироздании? Животные не познают абсолютного, но они не имеют о нем и понятия; они довольствуются тем, что их окружает. Один человек обречен стремиться к непостижимому, представлять себе непознаваемое, постоянно ставить себе вопросы и никогда их не разрешать. При таких условиях судьба человека остается для него самого непроницаемой тайной. Откуда он исходит? Куда он идет? Какой смысл этого мгновения света, мерцающего между двумя бесконечными пространствами мрака? Животные опять-таки не задают себе этих вопросов; они живут безмятежно одним настоящим. Но человек непременно их себе ставит; от
них зависит все его воззрение на собственную жизнь, все направление его мыслей и чувств. А между тем он никак не может их разрешить. Причины начальные и конечные от него скрыты, и в этом мгновенном промежутке настоящего, которым он принужден ограничиться, он может не понять (это ему никогда не дано), а усмотреть только частные отношения, возникающие при встрече с окружающими предметами. С точки зрения опытного знания он сам представляется не более как частным явлением среди частных явлений, относительным между относительным. Так же как и все остальное, он подчиняется роковым, но непостижимым для него законам, определяющим взаимные отношения сопоставленных в пространстве и времени вещей. Таким образом, он является игралищем слепых сил, крупинкою, затерянною в бесконечном пространстве, случайным соединением частиц, которые также случайно разъединяются, причем остается совершенно непонятным, зачем этой крупинке дано сознание своего положения, зачем дано ей чувство, идущее за пределы настоящего дня, и мысль, которая неустанно просит света среди окружающего ее мрака. Человек не может не возмущаться против подобного взгляда. Напрасно говорят ему, что ограничить свое знание тем, что доступно его средствам, составляет признак зрелости ума. Он не может считать признаком зрелости – смотреть исключительно вниз, когда, по законам своей природы, он стремится смотреть вверх, ограничиться изучением частностей, когда всякое произносимое им слово есть выражение общего понятия, признать себя неспособным понимать что бы то ни было, когда вложенный в него разум есть, по существу своему, способность понимания, наконец, отказаться от исследования именно тех вопросов, которые составляют самую насущную потребность его ума и которые одни дают смысл всей его жизни. Именем зрелости украшается только самая ограниченная односторонность, самое глубокое противоречие. И когда позитивисты, ссылаясь на непоколебимость опытного знания, утверждают, что оно постепенно должно заменить и философию и религию, мы можем видеть в этих уверениях только забавное притязание. Изучение частички конечного должно заменить стремление к бесконечному! Для простого здравого смысла очевидно, что тут область другая, а потому замена невозможна. Пусть опытное знание вращается в своей ограниченной сфере; за его пределами всегда остается необозримое пространство, от которого человек не может отвращать своего взора, ибо он имеет врожденное и неодолимое стремление смотреть вдаль. Те вопросы, которые он ставит себе с самого начала, напрашиваются на него и впоследствии, и он не может отказаться от их
разрешения, ибо от них зависят все его миросозерцание и вся его деятельность. Не более основательны и те приверженцы опыта, которые, как Спенсер, отмежевывают для знания известную ограниченную область, а остальное, под именем непознаваемого, предоставляют вере. Здесь вера, в отличие от знания, принимается только как темное чувство, не руководимое никаким разумным началом. Но там, где нет познаваемого предмета, чувство будет вращаться в пустоте. Ибо есть ли возможность обращаться с верою, надеждою и любовью к чему-то такому, о чем мы не имеем ни малейшего понятия, что, может быть, даже вовсе не существует? Чувство само не создает предмета; оно определяет только отношение лица к данному предмету. Иначе оно само было бы источником познания, то есть известною формою разума. Притом это отношение остается всегда чисто субъективным, ибо чувство разнообразно и непередаваемо: один чувствует так, другой – иначе. Объективного мерила истины оно в себе не содержит, доказательств оно не может представить никаких. Если в области бесконечного разум бессилен понять что бы то ни было, то мы и другим путем ничего не узнаем. Конечно, мы можем наполнить это темное царство созданиями своего воображения; но признавать эти образы за истину человек может, только пока он не знает, откуда они происходят; как же скоро выяснился их источник, так они теряют всякую цену, и чувство снова обретается в пустоте. Или же приходится прибегнуть к сверхъестественному откровению, чту всего менее допускается позитивистами. Но и откровение нуждается в разумной проверке, ибо иначе человек принужден будет слепо верить всему, чту выдается ему за явление или предписание Божества, и тогда чту станется с самым знанием? Одним словом, куда бы мы ни обратились, мы видим, что разум один способен утвердить в человеке представления, имеющие для него объективное значение, и к ним только чувство может прилепиться всею силой стремления, исходящего из глубочайших потребностей души. Воззрение Спенсера, в сущности, не что иное, как попытка отстоять исключительность опытного знания, предоставить вере невинное удовольствие мечтать, сколько угодно, лишь бы эти мечты не оказывали никакого влияния на остальное. Итак, чистый опыт ни с какой стороны не может удовлетворить человека. Давая ему частные, фактические сведения, он оставляет его во мраке насчет именно того, что всего более занимает его ум, что составляет высший предмет для его чувства, что имеет важнейшее значение для его жизни, того, наконец, что дает цену самой жизни. Если все человеческое познание
ограничивается опытом, то нет в мире более жалкого существа, нежели человек. Он обречен на безвыходное противоречие между своими стремлениями и своими средствами, между неотразимо осаждающими его задачами и невозможностью их разрешения. Но точно ли опыт составляет единственный источник человеческого познания? Если мы взглянем на те основания, на которых строится вся эта теория, то мы будем поражены некоторым изумлением. Когда в конце XVII века Локк хотел утвердить на прочных началах систему опытного знания, он представил подробное исследование познавательной способности человека. Исследование было одностороннее; выводы Локка были опровергнуты критикою Лейбница и Канта. Но все же тут были научные доводы; на Локка можно было ссылаться. Тем же путем шло и дальнейшее развитие этого учения. Кондильяк выработал цельную и последовательную теорию чистого сенсуализма. То же следовало бы сделать и теперь. Новый, глубокий анализ познавательной способности человека тем более необходим, что приверженцам опыта приходится опровергать величайших мыслителей нового времени. Нелегко устранить «Критику чистого разума» Канта. Но современные позитивисты избавляют себя от такого труда. Мы не видим у них ничего похожего на то, что старались дать их предшественники. Где то классическое исследование, на которое они могли бы ссылаться как на авторитет? Где то сочинение, которое могло бы стать наряду не только с «Критикою чистого разума», но даже с Локком или Кондильяком? Зачинатель этого направления, Огюст Конт, излагая свою «Положительную философию», просто относит богословие и метафизику к области прошедшего, признавая опытное знание единственным достойным зрелого возраста человека; но доказательств этому положению он не думал представить: мы должны верить нб слово. Отчасти этот пробел хотел восполнить Милль своею «Логикою». Но, исследуя приемы опытной методы, Милль оставил без опровержения воззрения великих немецких философов, которых он знал весьма плохо. Возражения его против умозрения ограничиваются крайне поверхностным отрицанием значения силлогизма. Полного анализа познавательной способности человека он не представил. Собственное его учение всего менее может служить образцом логики. В этом мы убедимся ниже. Наконец, новейшие защитники чистого опыта, думая расширить теорию, ниспровергают ее в самых основаниях. Последователи Дарвина, признавая вместе с другими опыт за единственный источник человеческого познания, допускают, однако, что понятия, так же как
наклонности, характер, типические черты, могут передаваться наследственно. Но если так, то в отдельном лице переданные таким образом понятия будут уже не приобретенные, а прирожденные. Если же опыт убеждает нас в существовании прирожденных понятий в отдельных лицах, то на каком основании будем мы отрицать их относительно всего человеческого рода? Опытом мы до этого не дойдем, ибо мы не знаем, каковы были первобытные люди; в настоящее же время все имеют уже приобретенный по наследству запас понятий. Но приверженцы этого воззрения идут еще далее: они даже у первобытных людей признают уже прирожденные понятия, которые, по их мнению, были приобретены опытом их животными прародителями. Здесь уже мы вступаем в область, где властвует чистая фантазия. Чтобы спасти опытную теорию от разрушающих ее фактов, относят приобретение понятий в такую даль, про которую никто ничего не знает и знать не может. И это совершается во имя опыта! Более наглядного противоречия невозможно себе представить. При таком недостатке теории не поможет и ссылка на опытные науки, преимущественно естественные, которые, держась этого пути, значительно подвинули вперед человеческое знание. Никто не отвергает опытной методы и великих достигнутых ею результатов. Но из этого не следует, что все человеческое знание ограничивается опытом. Чтобы доказать это, надобно не только подвергнуть новому анализу познавательную способность человека, но фактически исследовать все те явления человеческого разума, которые выходят из пределов опыта. Позитивист, который хочет утвердить свое учение на прочных основаниях, должен, со своей точки зрения, написать историю философии и религии, ибо, по правилам самой опытной методы, всякая теория тогда только может иметь притязание на положительное значение в науке, когда она объясняет все явления. Между тем те немногие попытки в этом роде, которые представляет современная литература, могут служить разве только доказательством невозможности написать дельную историю философии и религии с точки зрения чистого опыта. Эти попытки всего более убеждают нас в справедливости сказанного выше, что отрицание явления большею частью есть только незнание или непонимание явления. Позитивизм не произвел ни одного основательного ученого по этой части, и, наоборот, нет ни одного основательного историка философии и религии, который был бы позитивистом. Вследствие этого друзья опытной методы обыкновенно довольствуются тем, что голословно признают опыт единственным источником познания и презрительно относятся к метафизике и к религии, считая их поконченным
делом, но не ведая их содержания и не объясняя ни их развития, ни их высокого значения в истории человечества[4]. Итак, вопрос об источниках человеческого познания должен считаться открытым. Постараемся собрать данные для его разрешения.
Глава II. Внешний и внутренний опыт Опыт со времен Локка разделяется на внешний и внутренний. Первый состоит в наблюдении внешних явлений, подлежащих нашим чувствам, второй – в наблюдении внутренних явлений человеческой души. Внешний опыт есть способ исследования всех естественных наук. Этим путем они достигли блистательных результатов. Каковы бы ни были недостатки этой методы, нет сомнения, что она составляет истинное основание для исследования физических явлений. При всей ограниченности наших внешних чувств они служат нам единственным орудием, посредством которого мы сообщаемся с внешним миром. Для того чтобы знать, что делается кругом нас, мы должны наблюдать, делать опыты, стараться определить постоянную последовательность явлений, их сходство и различия. Только на основании точного исследования фактов мы можем прилагать к явлениям математические исчисления или логические выводы. Главным орудием разума в этом исследовании служит наведение, то есть систематический вывод общих законов из частных явлений. Наведению, или индукции, естественные науки преимущественно обязаны своими успехами в новейшее время. Вывод, или дедукция, служит им только вспомогательным средством. Вся эта метода, имеющая столь твердые основания и давшая столь великолепные плоды, приложима, однако, единственно к явлениям материального мира, ибо только они подлежат нашим внешним чувствам. Душевные явления невидимы, неосязаемы; они доступны только внутреннему самонаблюдению, а не внешнему опыту. Защитники чистого опыта, которые хотят и на психологию распространить методу естественных наук, поставлены через это в значительное затруднение. Самые последовательные из них прямо отвергают внутренний опыт как неспособный дать точные научные результаты. Они требуют, чтобы психологические исследования, так же как и физические, были основаны исключительно на внешнем опыте. Но что дает нам внешний опыт относительно душевных явлений? Исследователь может наблюдать только телесные движения, проистекающие от внутренних причин; самые же причины, представления, чувства, ускользают от его взора. Этим путем мы можем только снаружи осмотреть здание, но внутрь его проникнуть мы не в состоянии. Вследствие этого защитники методы естественных наук стараются по возможности и внутренние причины свести на внешние. Отправляются от исследования рефлексов или невольных движений; делают опыты над обезглавленными лягушками и затем, на основании этих скудных данных, строят
уже чисто логическим путем все психологическое здание. Однако с первых же шагов это построение встречает камень преткновения. Невольные движения обезглавленной лягушки претерпевают значительные изменения от присутствия головы. Физиологи утверждают, что мозг служит только регулятором движений; но рядом с этим они принуждены признать, что, проходя через мозг, движения усиливаются или задерживаются. Стало быть, этот орган служит не только регулятором, но и самостоятельным источником силы. Кроме внешней причины есть, следовательно, и внутренняя, а потому нет возможности определить законы явлений, не исследовавши свойств этой последней, исследовать же ее свойства мы можем не иначе как посредством внутреннего опыта. Сколько ни разлагай мозг, мы чувств и представлений в нем не найдем; существование этих внутренних причин наших внешних движений известно нам единственно из внутреннего опыта. Таким образом, волею или неволею мы принуждены в психологии руководствоваться внутренним опытом. Не только чисто внутренние явления души, но самые физиологические отношения души к внешнему миру не могут быть исследованы иначе как этим путем. Когда физиолог делает наблюдения над свойствами зрения или над законами едва заметных ощущений, он не может руководствоваться ничем другим, кроме внутреннего наблюдения над самим собою, или тем, что другие сообщают ему о своих внутренних наблюдениях. Между тем внутренний опыт имеет совершенно другие свойства, нежели внешний. Мы имеем тут иного рода орудия и материал. Душевное действие нельзя положить в реторту или рассматривать в микроскоп. Способы индуктивного исследования, на которых основана сила естествознания, здесь неприложимы. Достаточно взглянуть на те четыре методы, которые Милль признает основными законами наведения, чтобы убедиться в этом. Следовательно, невозможно говорить и о превращении психологии в естественную науку. Это один из тех ходячих умственных шаблонов, которые прилагаются без разбору, но при ближайшем рассмотрении оказываются лишенными всякого смысла. Естественные науки руководствуются исключительно внешним и никогда внутренним опытом; психология же во всех своих существенных частях может быть построена единственно на внутреннем опыте. Что же дает нам внутренний опыт и как он действует? Этот вопрос доселе весьма мало обследован, а между тем он составляет краеугольный камень для опытной психологии. Новейшие психологи много говорят об опыте, но они не потрудились обстоятельно разобрать, что именно они делают и
какими путями они идут. Вследствие этого в их изложении постоянно перемешиваются чисто логические выводы с поверхностными внутренними наблюдениями, из чего проистекает неисцелимая путаница понятий. Мы можем здесь только затронуть этот вопрос. Душевные явления представляют, по общему признанию, самое сложное, чту только есть в мире. В самой душе мы замечаем различные стороны или отправления: чувства, влечения, мысль, волю. Посредством внешних чувств она подвергается разнообразнейшим впечатлениям и вступает во взаимнодействие со всеми элементами окружающей ее среды. Причины душевных явлений приходится иногда искать в давно прошедшем времени, причем все посредствующие звенья ускользают от наблюдения. Для того чтобы в этом хаосе открыть какие-нибудь законы, надобно прежде всего различить отдельные элементы. Это делает и внешний опыт относительно предметов своего исследования. Но для внешнего опыта эта логическая операция составляет только точку отправления. Следующий за тем шаг, который служит основанием всей методы и всех дальнейших выводов, состоит в действительном разнятии элементов, которые уже порознь подвергаются наблюдению[5]. А этого-то именно внутренний опыт не в состоянии сделать. Элементы душевных явлений не могут быть разняты в действительности, ибо они не поддаются внешнему действию. Они могут быть разняты только логически, то есть, для того чтобы исследовать их, мы должны сделать отвлечение. Этим полагается уже коренное различие между внешним опытом и внутренним. Первый отправляется от реальной операции, второй – от чисто логической. В этом умственном анализе душевных явлений представляется нам прежде всего коренное различие между наблюдающим и наблюдаемым. Наблюдающий сам принадлежит к числу душевных явлений, и он же есть деятель и орудие познания. В последнем отношении мы называем его разумом или разумным субъектом. Наблюдаются же частные явления, которые субъект все приписывает себе: я, наблюдающий, чувствую, думаю, желаю, действую. Однако не все эти явления разум одинаково приписывает себе. Некоторые он непосредственно сознает как свои собственные действия, относительно же других он является страдательным. Чувства, влечения суть отражение в сознании известного состояния или стремления души; но разум не сознает этих состояний, как свои собственные действия. Они возникают в душе
помимо сознания и воли, иногда даже наперекор разуму, который хочет, но не может их устранить. Эти явления не проистекают и от внешних предметов, ибо внешнего впечатления может вовсе и не быть или оно так отдалено, что, во всяком случае, оно должно было пройти через известный душевный элемент, прежде нежели проявиться в чувстве или влечении. Даже в возбуждениях, производимых впечатлениями настоящей минуты, к внешней причине всегда присоединяется внутренняя, определяющая восприимчивость субъекта, усиливающая или задерживающая внешнее действие. Эта внутренняя причина укрывается от наблюдающего разума; он не знает, откуда и почему является в душе известное чувство или влечение. Явления отражаются в сознании, но причину их разум исследовать не может, хотя она составляет элемент собственной души наблюдающего, ибо он эти явления признает своими. Таким образом, внутренний опыт приводит нас к различению в душе двоякого элемента, сознательного и бессознательного, между которыми происходит взаимнодействие. Оба составляют самостоятельный источник силы, ибо мы видим действие обоих. Но бессознательный элемент сам по себе не подлежит ни внутреннему, ни внешнему опыту: как душевное свойство, он не доступен внешним чувствам, как бессознательное начало, он не может быть предметом внутреннего сознания. Мы можем судить о нем только посредством умозаключения, и притом такого умозаключения, которое не основано ни на внутреннем, ни на внешнем опыте, ибо оно относится к предмету, ускользающему от обоих. По доступным нам явлениям мы должны судить о совершенно недоступной нам причине. Для того чтобы сделать подобное умозаключение, мы должны прежде всего в явлениях сознания разделить то, что происходит от самого разума, и то, что проистекает от бессознательного элемента. Каждая сторона должна быть исследована особо, ибо, только зная законы простейших элементов, мы можем определить законы сложных явлений, проистекающих от их взаимнодействия. Но чистое действие бессознательного элемента не подлежит нашему наблюдению. Следовательно, мы должны начать с исследования законов сознательного элемента, разума, и затем уже, определивши, что именно в конкретных явлениях составляет долю разума, мы в состоянии будем судить и о действии бессознательного элемента. Разум, который сам есть наблюдающий, должен вместе с тем сделаться предметом наблюдения. Орудие познания должно прежде всего познать само себя, отделивши в своем познании то, что принадлежит собственно ему, от того, что принадлежит другому.
Очевидно, что здесь опыт получает уже совершенно другое значение, нежели прежде. Внешний опыт, который есть основной тип всякого опыта, состоит в познании внешнего для наблюдения бытия. Познающий разум отправляется здесь не от себя, а от другого. Переходя к душевным явлениям, разум приближается уже к себе; но, пока он имеет дело с явлениями, которые проистекают не из него самого, а из бессознательного элемента души, он все еще действует как внешний наблюдатель. Когда же он переходит к собственным своим действиям, точка отправления изменяется: из внешней она становится внутреннею. Разум начинает не с другого, а с самого себя; опыт переходит в самосознание. Изменяется и способ действий: первым шагом является здесь не наблюдение, а деятельность, ибо, для того чтобы наблюдать свои собственные действия, надобно сначала их произвести. Эта самодеятельность чистого разума есть то, что мы называем умозрением и что составляет основание всей философии. Таким образом, внутренний опыт сам собою приводит нас к умозрению. Начиная от объекта, знание, в силу необходимого логического процесса, переходит к субъекту. Однако и в действиях разума мы должны различить двоякий элемент. Деятельность разума состоит в познании и воле. Но разумная воля руководствуется познанием; последнее предшествует первой. Следовательно, с него должно начаться исследование. И тут опять мы находим двойственное начало: познание представляет все еще не чистую деятельность разума, а взаимнодействие его с другими элементами, внешними и внутренними. Этим взаимнодействием определяется содержание познания; собственно же разуму принадлежит способ действия или то, что называется формою познания. Первый элемент есть конкретный, или сложный. Для того чтобы исследовать его, мы опять должны разнять его на составные элементы, то есть произвести новое отвлечение. Но внешние или внутренние предметы, действующие на разум, не могут быть исследованы помимо разума; следовательно, и тут мы должны начать с исследования чисто формальной деятельности, то есть с чистой мысли. Это и делает философия, для которой чистая мысль составляет основание всех ее выводов. Итак, разлагая душевные явления, мы последовательно приходим к простейшему их элементу, к чистой мысли, от законов которой зависит познание всего остального. Чистая мысль точно так же составляет простейший элемент внутреннего, духовного мира, как простое химическое вещество составляет простейший элемент мира внешнего или физического. Поэтому как в естественных науках мы начинаем с последнего, так в
психологии мы должны начать с первого. Психология должна быть основана на философии. Это и есть единственный истинно научный прием, который предписывается строго логическим анализом предмета. Опытное же начало психологии есть не научный прием, проистекающий из смешения внешнего опыта с внутренним и перенесения на последний того, что принадлежит собственно первому. Отсюда ясно, что чисто опытная психология никогда не может быть истинною наукою. Ниже мы увидим философское подтверждение этого взгляда. Законы разума покажут нам, что иначе быть не может. То, что мы назвали простейшими элементами физического и духовного мира, простое вещество и чистая мысль, составляют две противоположные крайности, из которых слагается все мироздание. Первое представляет элемент частный, второе – элемент отвлеченно-общий. Один преобладает в физическом мире, другой – в мире духовном. Но как частное не может существовать без общего, так и общее не может существовать без частного. Поэтому эти начала составляют только точки отправления для науки. Полнота знания дается восполнением их друг другом, сочетанием умозрения с опытом. Чистый же опыт, равно как и чистое умозрение, составляют односторонние способы действия, которые в дальнейших своих выводах принуждены прибегать к постоянным натяжкам, чем и обличается их внутренняя недостаточность. Но для того чтобы оправдать этот взгляд, мы должны сначала рассмотреть, что дает нам чистое самосознание разума.
Глава III. Логика Те, которые производят все человеческое познание из опыта, стараются и логику превратить в опытную науку. Очевидно, однако, что опытом не приобретается то, что составляет основание всякого опыта, без чего мы не можем сделать не только никакого вывода, но и никакого наблюдения. Если бы разум был только пустою коробкою, в которой сталкиваются внешние друг для друга силы, то законы познания определялись бы исключительно отношениями этих сил; но в таком случае не было бы познающего субъекта, следовательно, не было бы и познания, а были бы только объективные отношения сталкивающихся элементов. Но познание, несомненно, есть известного рода деятельность. Внешние предметы не сами собою приходят в столкновение в нашем уме; они предварительно превращаются в представления, что составляет уже известную деятельность разума. Затем, для познания предмета требуется
разделение признаков, соединение сходного, определение существенного и случайного, сравнение, вывод. Представление должно быть превращено в понятие; надобно произнести суждение, сделать умозаключение. Вся эта формальная сторона операции, независимо от содержания, определяется логическими законами, которые составляют коренную принадлежность разума, а не приобретаются им извне. Всякая сила, следовательно и разум, действует по законам своей природы. Пока разум действует безотчетно, как в детях, он бессознательно руководится присущими ему законами. Но истинная природа разума состоит в сознательной деятельности; сознательная же деятельность предполагает сознание тех законов, которыми она руководится. Когда мы, например, делаем какой бы то ни было вывод, сознание логического закона, в силу которого он делается, непременно должно предшествовать, ибо оно именно составляет основание вывода. Невозможно, следовательно, утверждать, что познание логических законов получается единственно из наблюдений над действиями разума. Прежде, нежели разум себя наблюдает, он уже действует, руководствуясь этими законами. Защитники чистого опыта уверяют, однако, вслед за Локком, что логические выводы делаются вовсе не на основании общих логических законов, а в силу непосредственного усмотрения; общие же законы, по их мнению, служат только формулою, которою обозначается то, что делается во всех частных случаях. Так, например, когда мы заключаем, что AB равно CD, потому что оба равны EF, то с этим согласится всякий, кто даже никогда не слыхал об общем положении, что две величины, равные третьей, равны между собою[6]. Но почему же с этим согласится всякий? Именно потому, что, каковы бы ни были величины, будь они AB и CD или ОР и QR, то же самое рассуждение приложимо ко всем; то есть потому, что это – общий закон, независимый от свойства сравниваемых величин. Это сознание и лежит в основании вывода, хотя бы оно и не было формулировано ясным образом. Человек мог никогда не слыхать про подобный закон, но в означенном суждении он руководствуется им и ничем другим, ибо иного основания нет. Следовательно, этот закон всегда был присущ его разуму. Приведенный пример доказывает совершенно противное тому, что хотят доказать защитники опыта. Ошибка их состоит в том, что они останавливаются на поверхности явления, не объясняя причины; истинную же причину они принимают за последствие потому только, что она в отвлеченной форме обнаруживается
позднее. Но это позднейшее сознание отвлеченных законов объясняется самым свойством сознательной деятельности. Прежде, нежели разум обращается на себя, он действует; всякое же логическое действие, обращенное на познание внешнего предмета, составляется из двух элементов: субъективного и объективного, из того, что дается разумом, и из того, что дается предметом. В первоначальном представлении оба эти элемента находятся в состоянии слитности, вследствие чего логические законы первоначально являются непременно в конкретной форме. Разнятие этих элементов составляет последующую логическую операцию, которая дает нам логический закон уже в чистой его форме; но сознание этого закона заключалось уже в первоначальном выводе и составляло его основание. Представляя его в отвлеченной форме, мы выделяем только то, что мы сами внесли в предшествующий вывод. Поэтому общий закон ясен для нас сам по себе. В противоположность тому, что мы узнаем из опыта, убедительная сила общего положения основана вовсе не на тех частных случаях, из которых оно извлечено. Напротив, мы сознаем, что все частные выводы основаны единственно на общем законе, так что если мы отвергнем последний, то мы должны будем отвергнуть и первые. Приведенный выше пример объясняет это наглядно. Достоверность положения, что две величины, равные третьей, равны между собою, основана отнюдь не на том, что это так в исследованных нами случаях. Если бы, для того чтобы сделать этот вывод, мы должны были перебрать все возможные случаи, мы никогда не дошли бы до безусловно-общего положения, ибо случаев может быть бесчисленное множество и перебрать их нет возможности. Но закон этот ясен сам по себе, даже без всякого опыта. Если AB и CD равны EF, нам вовсе не нужно исследовать и сравнивать эти величины, для того чтобы убедиться, что они равны между собою. Мы знаем, что иначе быть не может, и знаем это не на основании опыта, а в силу логического закона, имеющего безусловное значение для всего, что познается человеческим умом. Приведенный пример составляет приложение закона тождества. То же самое относится и к закону противоречия. Что положение и отрицание одного и того же в одном и том же отношении не могут оба вместе быть истинны, это логический закон, ясный сам по себе и не нуждающийся ни в каком другом подтверждении. Но исключительные защитники опытной методы и этот закон хотят вывести из опыта. Милль утверждает, что основание его заключается в том, что уверенность и неуверенность (Belief and Disbelief) составляют два разных умственных состояния, исключающих одно другое, – факт, известный нам из самых простых наблюдений. С другой стороны, и во
внешнем мире мы видим, что всякое положительное явление и его отрицание, как, например, свет и тьма, звук и молчание, движение и покой, исключают друг друга. Обобщая все эти факты, мы и выводим означенное правило[7]. Очевидно, однако, что понятие об отрицании мы получаем не из внешних впечатлений, которые все положительного свойства. Отрицание есть чисто умственная категория, которая прилагается к впечатлениям только при сравнении их одно с другим. Но для закона противоречия не нужно даже никакого сравнения. Этот закон гласит только, что, когда мы об известном предмете говорим, что он есть, мы не можем сказать в то же время, что его нет; то есть к одному и тому же предмету не могут быть приложены две исключающие друг друга логические категории. Все, следовательно, сводится к различию умственных состояний. Почему же эти состояния исключают друг друга? Единственно потому, что этого требует логика. Мы имеем здесь дело не с фактом, который мы наблюдаем, а с логическим требованием, совершенно для нас очевидным без всякого наблюдения. Что есть и нет составляют два исключающих друг друга логических определения, которые, по этому самому, не могут быть приложены к одному и тому же предмету, это – формальный закон, независимый от содержания понятий, следовательно, от какого бы то ни было опыта. Искать другого основания – значит отрицать всякую логику и заменять простой и ясный смысл чистою бессмыслицею. В эту нелепость и впадают исключительные приверженцы опытного знания. Вместе со Спенсером Милль выводит и закон исключения третьего из обобщения наблюдений над уничтожающими друг друга умственными состояниями. Но он прибавляет к этому, что означенный закон не имеет общего приложения, ибо между двумя противоречащими положениями может быть нечто среднее, именно, положение ничего не значащее, о котором нельзя сказать ни что оно истинно, ни что оно ложно, например: «абракадабра есть второе намерение». Точно так же, по мнению Милля, этот закон неприложим и к предметам несуществующим. Так, положение, что материя делима либо до бесконечности, либо до известного предела, окажется неверным, если материя не существует или если она вовсе не делима[8]. Против этого можно сказать, что бессмысленное положение отнюдь не составляет нечто среднее между истиною и ложью; оно просто выходит из области логики, вследствие чего законы логики к нему не приложимы. Что же касается до наших представлений
о несуществующих предметах, то ничто не мешает прилагать к ним закон исключения третьего. Материя в том виде, как мы ее себе представляем, может вовсе не существовать, но так как этим именем обозначается нечто протяженное, а все протяженное делимо, то мы непременно должны представлять ее себе делимою либо до известных пределов, либо до бесконечности. Для того чтобы определить большую или меньшую приложимость закона исключения третьего, надобно было исследовать различие между понятиями прямо противоречащими и просто противоположными, из которых первые исключают третье, а вторые допускают его или в виде нейтральной середины, или в виде высшего сочетания обоих. Но все эти исследования, от которых Милль себя избавляет, принадлежат опять к чистой логике. Сознание этих законов мы получаем не обобщением опыта, а, напротив, отвлечением от всякого опыта, то есть непосредственным самосознанием разума или умозрением. Выражение умственные состояния, которым Милль и Спенсер хотят заменить выражение логические определения, есть только замена более точного термина менее точным. С помощью неопределенных понятий бросается ложный оттенок на предмет и устраняется настойчиво навязывающийся вывод. Наконец, и закон достаточного основания не дается нам опытом, а предшествует опыту. Этот закон имеет двоякое значение: он относится или к знанию, или к внешним явлениям. Что всякое положение, которое мы признаем за истину, должно иметь достаточное основание, это, конечно, мы узнаем не из наблюдения над нашими умственными состояниями; наблюдение показывает нам, напротив, существование множества неосновательных мнений, с которыми люди живут весьма благополучно. В приложении к знанию закон достаточного основания опять не что иное, как логическое требование, которое служит для нас мерилом всякой истины. Оно одинаково относится и к опытному знанию, и к предметам, выходящим из предела всякого опыта. Мы требуем, чтобы выводы философов и богословов относительно Божества имели достаточное основание. Опираясь на этот закон, позитивисты отвергают всякую возможность познавать абсолютное, и, опираясь на тот же закон, защитники метафизики доказывают односторонность позитивизма. Одним словом, тут требование общее, исходящее из самого понятия о науке и о человеческом мышлении, к чему бы оно ни прилагалось. Что же касается до приложения этого закона к внешним явлениям, то он формулируется общим положением, что всякое явление имеет свою причину. Здесь мы встречаемся с понятием о причине, и перед нами возникает вопрос: получается ли это понятие из умозрения или из опыта?
Под именем причины обыкновенно разумеется то, что производит явление. Но, как уже заметил Юм, опыт ничего не говорит нам о произведении явлений; он дает нам только их последовательность. Поэтому приверженцы чистого опыта отказываются от исследования производящих причин, как не подлежащих человеческому знанию; они ограничиваются исследованием причин физических, под которыми они разумеют постоянную последовательность явлений. Причиною, говорит Милль, называется явление, которое всегда предшествует другому[9]. Здесь, однако, оказывается затруднение иного рода. Принявши это определение, мы должны будем сказать, как было уже замечено Ридом, что ночь – причина дня, а день – причина ночи, ибо одно явление постоянно предшествует другому. Чтобы избегнуть этого вывода, Милль к определению причины прибавляет, что антецедент должен быть безусловный (unconditional), то есть требуется, чтобы последовательность имела место при всех возможных обстоятельствах, по крайней мере, пока существует настоящее устроение вещей. Этого нельзя сказать о последовательности дня и ночи, ибо, говорит Милль, если бы солнце перестало вставать, предположение, которое, насколько мы знаем, совершенно совместно с общими законами материи, то была бы ночь без последующего дня[10]. Итак, признавши предварительно, что мы можем познавать только относительное и условное, мы во избежание нелепости принуждены прибегнуть к понятию о безусловном. Но что такое безусловная причина? Милль настаивает на том, что между причиною и условием нет никакой разницы. В философском смысле, говорит он, причина не что иное, как сумма всех условий или антецедентов, положительных и отрицательных вместе[11]. Следовательно, вводя сюда понятие о безусловном, мы должны сказать, что причина есть безусловная сумма всех условий. Достаточно указать на эту нелепость, чтобы обнаружить всю несостоятельность определения Милля. Сумма всех условий всегда безусловна, ибо если бы были еще условия, то она не была бы суммою всех. Но если мы будем причислять сюда и отрицательные условия, которых может быть бесконечное множество, то мы до причины, как безусловной суммы, никогда не дойдем. Поэтому Милль считает более удобным (!) ограничить понятие о причине одними положительными условиями, что не мешает ему признать солнце причиною дня, «если только свет его не погас и нет непрозрачного тела между
ним и землею»[12]. Как видно, не всегда удобно ограничиваться одними положительными условиями при определении причины. Оказывается, сверх того, что вращение земли около своей оси «не принадлежит к настоящему устроению вещей», ибо оно может прекратиться в силу естественных законов, а потому оно не может быть признано причиною дня[13]; но свет солнца почему-то признается чем-то безусловным, хотя Милль тут же допускает, что оно может погаснуть. Последовательно прилагая определение Милля, следует сказать, что и солнце не есть причина дня, ибо свет его, в силу естественных законов, может прекратиться. Да и почему мы знаем, какая будет последовательность явлений, когда солнце потухнет, а земля перестанет вертеться? Опыт не дает нам на этот счет никаких указаний. Очевидно, мы можем предположить, что дня не будет, если солнце потухнет, единственно на том основании, что мы солнце признаем причиною дня. Но тогда вся эта аргументация вращается в логическом круге: с одной стороны, утверждается, что солнце должно считаться причиною дня, потому что если бы оно потухло, то не было бы дня, с другой стороны, предполагается, что день перестал бы существовать, если бы солнце потухло, потому что солнце есть причина дня. Наконец, определивши причину, как безусловный антецедент, который должен иметь место при всех возможных обстоятельствах, пока существует настоящее устроение вещей; Милль признает, однако, что на других небесных пространствах закон причинности, может быть, и не существует[14], как будто другие небесные пространства не принадлежат к настоящему устроению вещей. Мы видим, что Милль запутывается в безвыходный лабиринт вследствие старания дать понятию о причине неподобающее ему значение. Сам он постоянно отступает от собственных своих определений. Так, устранивши понятие о производящих причинах, он, несмотря на то, на стр. 384 говорит о круговращении земли: «Это причина, которая с самых ранних времен производила последовательность дня и ночи». Или на стр. 493: «В явлениях природы нет ничего, что бы прекратилось, не породивши исчислимое и всегда одно и то же количество другого естественного явления». Точно так же, сказавши, что причиною следует называть только безусловный антецедент, он в первом приведенном примере признает, однако, круговращение земли причиною, произведшею последовательность дня и ночи, прилив и отлив моря «с помощью других необходимых условий». Наконец,
на стр. 387 он прямо признает понятие о причине тождественным с понятием о естественном деятеле, а понятие о следствиях – с понятием о различных свойствах этого деятеля, совершенно забывая, что причина, по его определению, не что иное, как сумма условий или предшествующих явлений. Таким образом, различие между производящею причиною и физическою оказывается фиктивным. Устраненные понятия подтасовываются незаметно для читателя, а может быть, и для самого автора, вследствие того, что принятую терминологию невозможно сохранить, не впадая в противоречия и несообразности. Держась понятия о постоянном антецеденте, мы неизбежно должны признать, что ночь – причина дня, а день – причина ночи; если же мы захотим устранить это последствие, мы принуждены будем сказать, что антецедент и причина – два разных понятия, а так как опыт не дает нам ничего, кроме антецедентов, то окажется, что понятие о причине не получается из опыта. Видя невозможность вывести закон причинности из внешнего опыта, некоторые пытаются вывести его из внутреннего опыта, именно из сознания своей воли и ее влияния на тело. В действиях воли понятие о цели, составляющей результат действия, предшествует самому действию, а потому является как производящая причина последнего. В доказательство, что именно отсюда мы переносим понятие о причине на внешние предметы, ссылаются на то, что в первобытные времена человечества все внешние предметы олицетворяются. Человек представляет себе всякое движение не иначе как последствием воли. Только мало-помалу, с познанием законов природы, олицетворения уничтожаются, и остается один закон внешней причинности. Этой теории, идущей с давних времен с различными видоизменениями, держится, между прочим, и Вундт в своих «Основаниях физиологической психологии»[15]. Но уже Юм заметил, и это подтверждается Миллем[16], что сознание отношения воли к действию опять же не дает нам ничего, кроме последовательности явлений. Мы не видим и даже не в состоянии понять связи между хотением и внешним движением. Тут есть посредствующие звенья, ускользающие от нашего взора. Пораженный параличом в первую минуту воображает, что он может двигать рукою, и только опыт удостоверяет его, что он не в силах это сделать. Во всяком случае, если бы мы могли получить отсюда понятие о причинности, мы не могли бы перенести это понятие
на предметы, лишенные хотения. Если первоначальные олицетворения исчезают, а закон причинности остается, значит, понятие об этом законе получается иным путем. Иначе это был бы совершенно недозволенный паралогизм: основание устраняется и берется одно последствие. Мало того, из всех известных нам предметов мы из общего закона причинности изъемлем только один, именно волю, которой, по непосредственному сознанию, мы приписываем свободу. Те, которые отвергают свободу воли, доказывают это тем, что воля так же, как и все другие естественные предметы, должна подчиняться общему закону причинности. Но если мы понятие о причинности заимствуем из воли, а затем самую волю подчиняем причинности на том основании, что это закон всеобщий, то мы опять же впадаем в совершенно непозволительный логический круг. И тут ясно, что мы это понятие получаем из другого источника и затем уже распространяем на волю. Но если оно не дается нам ни внешним, ни внутренним опытом, то остается признать, что это – чисто логический закон, который проистекает из умозрения. Достаточно небольшого размышления, чтобы подтвердить этот вывод. Закон причинности гласит: нет явления без причины. Ясно, что никакой опыт не может дать нам такого безусловно общего закона. Человеческий опыт ограничивается весьма небольшим кругом явлений, и в этом тесном круге он только в ничтожном количестве случаев способен указать их причины. Затем остается бесконечный мир явлений, которых причины нам неизвестны. Каким же образом можем мы утверждать, что все эти явления непременно должны иметь свои причины? Из того, что в исследованной нами области некоторые явления имеют свои причины, вовсе не следует, что тот же закон распространяется на все остальное. Если причина нам неизвестна, мы, очевидно, не можем сказать, есть ли она или нет. Опыт никогда не может удостоверить нас, что ее нет, ибо мы всегда вправе предполагать, что она есть, хотя и остается от нас скрытою. Но столь же мало он может удостоверить нас, что она непременно есть. Из того, что мы открываем некоторые причины явлений, которых мы прежде не знали, опять же ничего не следует относительно остального. Существует множество явлений, которых причины остаются нам неизвестны не только потому, что они еще не исследованы, но и потому, что они недоступны исследованию. Мы убеждены, что в этом отношении самые тщательные изыскания ничего нам не откроют. Почему, например, кислород, соединяясь с водородом в известной пропорции, образует воду? Или почему известное вещество имеет более сродства с другим, нежели с третьим? На эти вопросы нет другого ответа, как то, что таковы свойства этих веществ. Но
что такое этот ответ, как не повторение вопроса в другой форме? Прибавляют обыкновенно, что это – свойства первоначальные, а потому не подлежащие исследованию[17]. Но что такое первоначальное свойство, как не явление без причины? Свойство вещи не что иное, как известное явление[18]; следовательно, первоначальное свойство есть явление, не имеющее антецедента, то есть причины. Таким образом, волею или неволею мы приходим к признанию явлений без причины, и это вполне допускается защитниками опыта. «Те же соображения, – говорит Милль, – заставляют нас признать, что должен быть один разряд совместных существований, которые не могут подчиняться закону причинности, именно, совместное существование первоначальных свойств вещей, тех свойств, которые составляют причины всех явлений, но сами не причинены никакими явлениями»[19]. Между тем опыт не дает нам ни малейшего понятия о чем бы то ни было первоначальном: все опытные явления – производные. Следовательно, когда мы говорим о первоначальных свойствах вещей, мы выходим из пределов всякого опыта. Это не что иное, как способ сочетать логический закон причинности с указанным опытом фактом, что есть явления, для которых мы не в состоянии не только изыскать, но и придумать причины. Но как возможно после этого утверждать, что самый этот логический закон происходит из опыта? Точно так же, в другой области, непосредственное чувство, утверждающее свободу воли, приводит нас к мысли, что тут закон причинности не прилагается. Никакой опыт не может убедить нас в противном. Те, которые отвергают свободу воли, ссылаются на то, что причины действия остаются для нас скрытыми; но именно поэтому они не могут их указать. Почему же они знают, что они есть? Если нам кажется, что мы свободны, в силу чего можно нас уверить, что мы подчиняемся необходимости? Сослаться на другие явления недостаточно, ибо воля есть явление своего рода, которое может иметь и свои особенные законы. Надобно доказать, что законы, управляющие другими явлениями, распространяются и на нее. Сказать же, что это – закон всеобщий, с точки зрения опыта невозможно, ибо всеобщим законом мы можем назвать единственно тот, который распространяется на все явления без исключения, а тут надобно еще доказать, что он распространяется и на волю. Таким образом, куда бы мы ни обратились, мы неизбежно придем к заключению, что из опыта такого безусловно общего
закона вывести невозможно. Напротив, умозрение вполне объясняет нам и его свойства, и его происхождение. Закон причинности, так же как законы тождества и противоречия, не что иное, как известный способ действия разума, познающего предметы. Поэтому он предшествует познанию, а не извлекается из него; он составляет прирожденное свойство разума, а не приобретенное. Поэтому он распространяется на все явления без исключения, не только на те, которые познаются, но и на те, которые могут и даже которые не могут быть предметом познания. Посредством закона причинности разум связывает сопоставленные в пространстве и времени явления, так же как посредством законов тождества и противоречия он определяет их сходство и различия. Не только человек, но и животные бессознательно руководствуются этим законом, когда они ищут внешних причин своих впечатлений. Шопенгауэр видел в этом даже единственное основание закона причинности. Но представление внешних предметов, производящих на нас известное действие, составляет только частное приложение более общего закона, который, как и все законы разума, сперва является в конкретной форме, впоследствии же, когда человек приходит к самосознанию, непосредственно сознается в своей чистоте как общее, руководящее начало познания или как чистая форма разумной деятельности. Тогда разум формулирует его в виде безусловно-общего правила и подводит под него все встречающиеся ему явления, останавливаясь только там, где он приходит к абсолютному началу, которое имеет источник в самом себе, а не в другом. Весь спор о свободе воли вращается около вопроса: есть ли воля абсолютное начало или относительное, а потому подчиняется ли она закону причинности или нет? К этому мы еще возвратимся впоследствии. Из всего этого ясно, что не только формальная логика делает свои выводы не из опыта, а из умозрения, но и самая индуктивная логика, исследующая пути опытного познания, не может обойтись без умозрительных начал, ибо она не может обойтись без логических законов, которые служат ей руководством. Именно умозрительный характер закона причинности побудил некоторых позитивистов вовсе выкинуть исследование причин из области человеческого знания. В противоположность Миллю, который считает закон причинности главным столбом опытной науки[20], Конт утверждает, что мы познаем не причины, а только законы, то есть постоянную последовательность явлений. С одной стороны, нельзя не признать такую замену совершенно правильною с точки зрения позитивизма. Если мы из
определения причины устраним понятие о том, что она производит явления, и оставим только постоянное сочетание предыдущего и последующего, то самое понятие о причине исчезнет. Тогда остается только понятие о причине заменить понятием о законе. Но, с другой стороны, этою заменою мы ничего не выиграем, ибо новое начало точно так же умозрительно, как и прежнее. Понятие о законе основано на понятии о необходимости, а последнее мы опять-таки не можем получить из опыта. Опыт дает нам только то, что есть, а не то, что не может не быть. Это ясно уже из того, что необходимость есть понятие безусловное, а безусловное, по собственному признанию позитивистов, не познается опытом. Явления же все относительны; каждое из них может быть и не быть. Из того, что известное явление доселе постоянно представлялось нашему взору, отнюдь не следует, что оно непременно должно представиться нам и завтра. То же самое относится и к последовательности явлений. Из того, что явления до сих пор имели известную последовательность, вовсе не следует, что не может быть другого порядка. Чистый опыт не дает нам ни малейшего права делать подобное заключение. Только там, где мы логически, то есть безусловным законом, можем связать причину со следствием или известное свойство с другим, мы скажем, что иначе быть не может. Тут только мы видим настоящий закон, заключающий в себе необходимость. Постоянно же повторяющаяся последовательность явлений служит нам лишь указанием на закон. Поэтому сами позитивисты признают законы, известные нам единственно из опыта, без указания разумной причины, не более как эмпирическими законами, которые не могут иметь притязания на безусловную истину, но имеют значение только в пределах места, времени и обстоятельств, среди которых произведено наблюдение[21]. Если бы мы не имели умозрительного понятия о законе как необходимой связи явлений, мы бы даже вовсе не называли эмпирическую последовательность законом; но, имея понятие о необходимости, мы признаем, что эта необходимость должна выражаться в постоянстве явлений, а потому, как скоро мы в явлениях замечаем постоянство, мы видим в этом указание на закон. Только в силу этого умозрительного понятия мы можем быть убеждены, что вся природа управляется неизменными законами, положение, которое, опять же по признанию позитивистов, составляет основное начало или верховную посылку всякого опыта[22]. Утверждать, как делает Милль, что этот
всеобщий факт служит нам главным ручательством за все наши выводы из опыта, а между тем, что он сам выводится из опыта, это – такой логический круг, который могут позволять себе только исключительные защитники опытной методы. Такой всеобщий вывод из опыта уже потому невозможен, что ход природы, по собственному признанию Милля, представляет нам не только однообразие, но рядом с этим и бесконечное разнообразие[23]. Тут нельзя ссылаться и на то, что научные исследования открывают законы там, где простому наблюдателю представляется только хаос случайных явлений. Понятие о том, что вся природа управляется неизменными законами, существовало гораздо ранее всяких научных исследований. Опытные науки приобрели твердую почву только в новое время, а между тем это воззрение в самой безусловной форме встречается уже у древнейших философов. Ясное доказательство, что оно добыто умозрением, а не опытом. Утверждать противное – значит идти вразрез не только с логикою, но и с фактами. Следовательно, когда естествоиспытатели полагают этот взгляд в основание всех своих исследований, они, сами того не подозревая, руководствуются отвергаемым ими умозрением. Так же, как без понятий о причине и о законе, индуктивная логика не может обойтись и без понятия о цели, которое одно в состоянии объяснить многие явления природы. Понятие о внешней цели мы получаем из собственной нашей практической деятельности: мы сами полагаем себе цели, которые исполняем на деле. Но философия выработала и другое понятие о цели, именно о цели внутренней, бессознательно присущей вещам и управляющей их развитием. Эту внутреннюю цель она назвала идеею. Это начало приложимо не ко всем явлениям. Механические и химические явления в нем не нуждаются. Тут все объясняется производящими причинами. Но явления органической и животной жизни прямо указывают на цель. В прежние времена к ним прилагалось начало внешней целесообразности. Но в науке это начало не могло найти настоящего места, ибо устрояющий извне божественный разум остается скрытым от человеческих взоров. Вследствие этого начало внешней целесообразности допускало самые произвольные толкования. Уже Бэкон предостерегал от него ученых и требовал, чтобы исследования ограничивались производящими причинами. Но когда философиею было развито понятие о внутренней целесообразности, оно неожиданно пролило яркий свет на явления органической и животной жизни. Величайшие физиологи
прошедшего поколения, как Иоанн Мюллер, признавали идею руководящим началом органического развития. В наше время господство реализма устранило и это понятие. Новейшие естествоиспытатели, отвергая всякое умозрение, обратились снова к одним производящим причинам, не подозревая, что и тут они имеют дело с умозрительным началом и своего рода философскою системою. Вместо ссылки на неопределенную жизненную силу или на идею, руководящую явлениями, стали исследовать механические и химические причины, лежащие в основании физиологических процессов. Нет сомнения, что такое направление было в некоторых отношениях благотворно, ибо многое объясняется этим способом. Но нет сомнения также, что отсюда рождается крайняя односторонность взгляда. Все подводить под механические и химические причины невозможно без очевидной натяжки. Это ведет к совершенной путанице понятий. В этом легко убедиться при изучении новейших теорий естествознания. Так, например, один из корифеев современного направления, Геккель, который всего более ратует против всяких телеологических объяснений, утверждает как несомненную истину, что все явления органической и животной жизни объясняются исключительно производящими, то есть механическими и химическими причинами. Между тем главными началами, определяющими все развитие органического мира, он признает приспособление и наследственность[24], то есть две причины, которые совершенно выходят из разряда механических и химических явлений и которые очевидно заключают в себе понятие о цели. Приспособление не что иное, как применение средства к цели. Когда, например, устройство глаза объясняется приспособлением организма к свету, то это означает, что организм, применяясь к законам света, сам себе строит орудие, посредством которого он может достигнуть своей цели – зрения; зрение же, в свою очередь, служит ему средством для иных жизненных целей. Свет не производит глаза; организм же производит глаз, сообразуясь с чуждым ему элементом, которым он пользуется как средством. Точно так же и наследственность не что иное, как передача известного типа, который в действительности не существует в зародыше, но становится для него целью развития. Иногда передача типических особенностей совершается чрез промежуток нескольких поколений, из чего ясно, что мы имеем тут дело не с механическою цепью причин и следствий, которая прекращается, как скоро прервано хотя единое звено, а с совершенно иным началом. Самое развитие организма происходит не по механическим законам. Никакая машина не
проходит чрез периоды возрастания и упадка, становясь более совершенною в то время как устройство ее менее совершенно, и начиная изнашиваться именно тогда, когда устройство ее достигло возможного совершенства. Вообще, там, где действуют одни производящие причины, конец определяется началом, ибо он составляет только следствие действующих в начале причин; развитие же, напротив, определяется не исходною точкою, которая еще ничего в себе не содержит, а концом, заключающим в себе полноту жизни, к которой стремится органическое существо. Одними производящими причинами никто никогда развития объяснить не мог, ибо большее не объясняется меньшим. Все такого рода попытки заключают в себе не более как пустые фразы, среди которых невозможно отыскать сколько-нибудь ясные представления. Источник этих натяжек лежит в той путанице понятий, которая неизбежно рождается при недостатке философского понимания. В стремлении все свести к механическим причинам естествоиспытатели приходят единственно к тому, что они внутреннюю целесообразность заменяют внешнею. Так, например, Вундт говорит: «Всякая машина способна производить целесообразные движения и может, в случае нужды, посредством устройства регуляторов, быть приспособлена к изменчивым условиям ее деятельности»[25]. Но если машина действует целесообразно, то эта цель была вложена в нее устроившим ее разумом; она не сама себе ставит цели. Поэтому как скоро мы организм объясняем машиною, производящею целесообразные действия, так мы неизбежно должны признать внешнего строителя этой машины. Это и делает Лотце, который значительно содействовал утверждению механического взгляда на организм. По его теории, эта машина устроена Богом, но так, что она может идти сама собою. Каким образом, однако, устроенная раз машина может сама приспособляться к разнообразнейшим условиям, притом так, что если один способ оказывается неприменимым, то избирается другой, этого до сих пор никто не объяснил. Ссылаться, как делает Вундт, на целую систему совершеннейших регуляторов, о которых мы не имеем ни малейшего понятия, значит выходить из пределов точной науки и вдаваться в область чистой фантазии. Никто не может указать машины, которая бы сама заменяла один способ действия другим, подобно обезглавленной лягушке, которая старается ногою потереть намазанное кислотою место, и если это не удается сделать одною ногою, то прибегает к другой. При механическом воззрении необходимо допустить, что разум, устроивший машину,
постоянно сам вмешивается в ее действия и направляет ее движения. От предоставленной гармонии Лейбница приходится возвратиться к теории картезианцев. Тут, по крайней мере, есть какая-нибудь логика. Но что сказать о тех, которые, признавая в организме целесообразно действующую машину, совершенно устраняют понятие о разуме, не только управляющем, но и устрояющем? Какой тут остается смысл? Итак, если индуктивная логика хочет вывести законы явлений, она не может обойтись без чисто логических, то есть умозрительных определений, которые служат связью всего человеческого познания. Без этого опыт превращается в случайное сопоставление явлений в том или другом уме. К этому и приходят последовательные защитники чистого опыта. Милль прямо отвергает теорию Спенсера, который высшим мерилом истины считает то, что противоположное немыслимо. «Что для людей мыслимо или немыслимо, – говорит Милль, – это большею частью дело случая и вполне зависит от их опыта и от их умственных привычек»[26]. Очевидно, что мы приходим тут к полному отрицанию логики. По собственному выражению Милля, «тут нет никакого общего закона, кроме того закона, что мысли каждого лица управляются и ограничиваются личным его опытом и умственными привычками»[27]. С устранением умозрительных начал в индуктивной логике не остается ничего, кроме законов случайного сочетания представлений. Но, по верному замечанию Вундта, законы сочетания представлений, без высшего руководящего начала, всего яснее раскрываются в видениях сна или в бреду сумасшедшего[28]. Если с помощью умозрения индуктивная логика служит самым надежным руководителем опытного знания, то при отрицании умозрения она превращается в совершенную бессмыслицу. Еще более необходимость чисто логических начал обнаруживается в дедукции, или выводе, которая, так же как индукция, или наведение, составляет необходимую принадлежность опытного знания. И тут Милль хочет заменить логику опытом. Он отвергает силлогизм как неспособный дать нам какое бы то ни было познание вещей. По его мнению, заключение, составляющее приложение общего правила к частному случаю, содержится уже в большей посылке, а эта посылка сама получается из наблюдения частных случаев. Следовательно, во всяком силлогизме есть логический круг. В действительности, говорит Милль, заключение делается от частного к частному, а не от
общего к частному. Так, например, в силлогизме: все люди смертны; Сократ – человек; следовательно, Сократ смертен, очевидно, что первую посылку мы выводим из того, что все люди до сих пор умирали, и отсюда же выводится и то, что Сократ смертен. Обыкновенно люди в своих выводах даже и не прибегают к силлогизму, а прямо делают заключение от частного к частному. Силлогизм же служит только средством удостовериться, что заключение сделано правильно, ибо если оно имеет силу для одного случая, то оно точно так же должно иметь силу и для всех случаев такого же рода[29]. Милль не объясняет, на каком основании мы можем сделать заключение от частного к частному. Из того, что мы до сих пор ничего другого не видели, вовсе не следует, что иного ничего нет или что всегда так будет. Если бы логика предписывала подобное правило, как замечает сам Милль в другом месте[30], то негры, никогда не видевшие европейцев, имели бы полное право заключить, что все люди черны. Заключение от частного к частному мы можем сделать единственно чрез то, что мы частные случаи возводим в общий закон, то есть не иначе как чрез посредство общего начала. Мы вправе сказать, что Сократ смертен, потому что все люди смертны; но частичка все не дается нам опытом. Мы из опыта знаем только людей, доселе живших или живущих, но не тех, которые еще могут родиться. Мы делаем тут расширение опыта, которое одно дает нам право сделать заключение. Опыт не удостоверяет нас и в том, что ныне живущие люди непременно должны умереть; из опыта мы знаем это единственно о тех, которые уже умерли. Поэтому невозможно утверждать, как делает Милль, что силлогизм заключает в себе логический круг. Круг существовал бы в том случае, если бы мы заключение выводили из посылки, которая сама основана на заключении. Но пока Сократ еще не умер, никак нельзя сказать, что мы общую посылку, что все люди смертны, выводим между прочим из наблюдений над Сократом. Если бы Милль взял другой пример (а примеры найти нетрудно), то он, конечно, не пришел бы к такому выводу. Геометрия доказывает, что всякий треугольник, образуемый радиусами круга и соединяющею их хордою, есть равнобедренный, ибо радиусы всегда равны. Но положение о равенстве радиусов, которое составляет большую посылку этого силлогизма, выводится отнюдь не из наблюдений над означенными треугольниками, а из общего определения круга. Заключение, следовательно, строго логически никогда не делается от частного
к частному, а всегда от общего к частному, ибо частное связывается только общим. Заключение от частного к частному, или аналогия, допускается настолько, насколько в данном случае можно предполагать существование общего закона. Наблюдения над частными явлениями служат нам лишь указанием, что тут есть общий закон, и только тогда, когда мы в этом удостоверились, мы можем сделать правильное заключение. Если в жизни форма силлогизма обыкновенно опускается, то это происходит единственно оттого, что она разумеется сама собою. Приведение всех умозаключений в правильные силлогизмы было бы признаком педантизма. Но мы это делаем всякий раз, как нужно выяснить или проверить вывод. Если бы силлогизм сам по себе ничего не доказывал, то он не мог бы служить и проверкою доказательств. Допуская в этом отношении существенную важность силлогизма, Милль сам себя опровергает. Но значение этой проверки понимается Миллем совершенно навыворот. Мы удостоверяемся, что заключение правильно, если действительно тут есть общий закон и данный случай под него подходит. Следовательно, надобно сказать, что известное положение прилагается к данному случаю, потому что оно прилагается ко всем случаям того же рода, а не наоборот, что оно прилагается ко всем случаям того же рода, потому что оно прилагается к данному случаю. Последнее противоречит всякой логике, ибо это значит производить большее от меньшего. Сам Милль, когда он говорит о дедуктивной методе, оставляет совершенно в стороне заключение от частного к частному. «Все, что в ней существенно, – говорит он, – состоит в суждении от общего закона к частному случаю»[31]. К этому приводятся все объяснения законов природы[32]. Таким образом, он, незаметно для себя самого, приходит к отвергнутому им силлогизму, ибо логика не знает другого способа делать заключения. Дедукция в опытных науках, которую Милль считает высшим цветом познания, в существе своем не что иное, как приложение формальной логики, действующей путем силлогизма, к результатам, добытым наведением. Но это приложение возможно единственно вследствие того, что самые индуктивные выводы заключают уже в себе логическое начало. Наведение есть вывод общего из частного; отношение же общего к частному есть отношение логическое, а не эмпирическое. Опыт дает нам исключительно частное; сколько его ни складывай, мы общего никогда не получим. Если бы общий закон был только
суммою частных случаев, как утверждает Милль[33], то он никогда бы не простирался далее наблюдаемых случаев. Сведение общего закона к количественному понятию о сумме составляет одно из тех чудовищных посягательств на логику, которыми изобилует сочинение Милля. Общее получается из частного посредством логической операции, которая существенное отличает от случайного. Сущность же есть логическое, а не опытное начало. Только в силу этого логического начала мы существенное распространяем далеко за пределы наблюдаемых явлений и во всех отдельных случаях видим приложение общего закона. Это и дает нам возможность делать заключение, которое от частного к частному немыслимо. Заключение есть логическое действие, которое совершается в силу логических законов. Опыт дает для него только материал. Отсюда вытекает и то, что логика везде одна и та же, к чему бы мы ее ни прилагали. Содержание познания может быть бесконечно разнообразно, но способы действия разума в приложении к этому содержанию всегда одинаковы. Действуя сознательно, разум непосредственно сознает и те логические законы, которыми он руководится. Результат этого сознания, сведенный в общую систему, дает формальную логику, которая таким образом, по существу своему, основывается на умозрительных началах. Наблюдение действий разума в познании вещей служит ей только материалом, из которого эти начала должны быть извлечены. Разум, руководимый прирожденными ему законами, вносит свет в хаос внешних впечатлений, разделяя сходное и различное, существенное и случайное, общее и частное, связывая явления непрерывною нитью и стараясь свести их к верховным началам, которыми объясняется все остальное. Следовательно, опыт руководствуется логикою, а не наоборот. Выводить логику из опыта – значит утверждать, что познающий разум не имеет своих собственных законов, что он все получает извне, а сам не что иное, как пустая коробка, в которой случайно встречающиеся впечатления связываются более или менее прочным образом в силу привычки. Как мы уже заметили выше, такой взгляд, в сущности, не что иное, как отрицание логики, превращение разумного познания в чистую бессмыслицу. К этому и приходит опытная школа в последовательном приложении своих начал.
Глава IV. Математика Умозрительное знание не ограничивается одною логикою. Логические законы, помимо всякого опыта, находят себе приложение в двух науках, истекающих из чистого разума, именно, в математике и в диалектике. Первая принадлежит к области количества, вторая – к области качества. Математика издавна составляла камень преткновения для исключительных защитников опытной методы. Всеми признавалось, что по своему происхождению и способу действия эта наука чисто умозрительная. Все в ней вытекает из непосредственно ясных разуму аксиом и умозрительных определений. В этом взгляде сходились и глубочайшие философы и величайшие математики. Но как объяснить такое явление с точки зрения исключительного опыта? Локк, развивая мысль, уже высказанную Гоббесом, выводил достоверность математики из того, что мы здесь имеем дело только с созданиями собственного нашего ума. «То, что не должно представлять ничего, кроме себя, – говорит он, – не может дать ложного представления». Таковы, по мнению Локка, все наши сложные понятия признаков. Эти понятия не что иное, как «сочетания представлений, произвольно соединяемых умом, без всякого внимания к тому, существует ли такое соединение в природе. Отсюда происходит то, что во всех представлениях этого рода сами представления признаются первообразами; вещи же рассматриваются лишь настолько, насколько они с ними сообразны». Отсюда и полная достоверность этого рода знания: оно всегда истинно, ибо оно касается единственно представлений. Локк прилагает эту теорию не только к математике, но и к нравственным началам[34]. Однако в следующей же главе своего сочинения он сам объясняет, какого рода истину мы можем получить этим способом. «Истину, – говорит он, – так же как и знание, можно разделить на словесную и реальную. Ту истину мы называем только словесною (verbal), в которой термины соединены сообразно с согласием или несогласием означенных ими понятий, невзирая на то, действительно ли эти понятия существуют или способны они существовать в природе»[35]. И точно, трудно постигнуть, каким образом произвольное сочетание представлений может дать нам какую бы то ни было истину, иначе как в том смысле, что представление истинно, потому что оно ничего не представляет, кроме самого себя. Но в таком случае это вовсе не истина, а не более
как праздное создание воображения. Если все наше знание происходит из опыта, то математика, которая идет чисто умозрительным путем, не в состоянии привести ни к каким положительным выводам. С точки зрения последовательного реализма она должна быть признана такою же ошибкою человеческого ума, как и самая метафизика. Ввиду этих затруднений новейшие приверженцы опытной методы прибегли к более радикальному приему: они просто не признают математики умозрительною наукою и причисляют ее, наравне со всеми другими, к наукам опытным. Основатель нового позитивизма, Огюст Конт, не пошел, однако, так далеко. Он разделил математику на две части: на отвлеченную и конкретную. Первую, или чистое вычисление, он признал «великолепным расширением естественной логики, приложенной к известного рода выводам». Вторую же, заключающую в себе геометрию и механику, он причислил к естественным наукам, основанным на опыте[36]. Но если вычисление представляет только расширение чистой логики, то все наше познание не происходит из опыта, и тогда вся система позитивизма должна рушиться. Усматривая это последствие, ученик Конта, Литтре, восстал против мнения своего учителя, утверждая, что математика в целом своем составе нечто иное, как опытная наука[37]. Литтре не представил, однако, доказательств в пользу своего взгляда; он ссылается на исследования Милля. Но если что-нибудь может убедить в противном, так это аргументация Милля. Взглянем на главные его положения. Основная математическая наука есть арифметика, исследующая свойства и отношения чисел. Что же такое число, и откуда мы получаем это понятие? Милль говорит, что числа означают не что-либо отвлеченное, а собрания известных предметов: камней, лошадей, фунтов веса и т.п. Число указывает только способ, каким эти предметы должны быть соединены, чтобы произвести известного рода агрегат, который мы по внешнему впечатлению отличаем от другого. И это относится ко всем арифметическим действиям. Когда мы, например, говорим, что 1728 есть куб 12-ти, мы утверждаем, что, взявши достаточное количество камней или других предметов и расположивши их в кучки, называемые 12, и взявши затем 12 таких кучек, а потом 12 этих больших кучек, мы получим кучку, называемую 1728[38].
Можно спросить у Милля: а что, если мы эти кучки опять разбросаем, перестанут ли эти предметы составлять те же самые числа, какие они составляли в кучках? Двенадцать разбросанных камней суть ли менее двенадцать, нежели двенадцать собранных вместе камней? А если предметы вовсе не могут быть собраны вместе, например планеты или воскресенья в году? По теории Милля, мы не можем сказать, что в году 52 воскресенья, потому что не можем собрать их в одну кучку. То же самое относится и к чисто умственным представлениям, к которым понятие о числе прилагается совершенно так же, как и к внешним предметам. Очевидно, следовательно, что собрание предметов в кучки не имеет тут ровно никакого значения, и когда Милль выводит отсюда понятие о числе, то это опять один из тех многочисленных примеров недостатка логики, которые поражают нас в его сочинении. Число есть известный способ умственного, а не физического сочетания. Если бы мы получали это понятие из опыта, мы бы никогда не могли знать, прилагается ли оно к тем предметам, которые не могут быть собраны вместе. Но как способ умственного сочетания, то есть как чисто логическое действие, оно прилагается ко всем без исключения представлениям разума, действительным и воображаемым, отвлеченным и конкретным, к настоящим, прошедшим и будущим; одним словом, оно имеет безусловно общее значение. Когда Милль утверждает, что число означает не что-либо отвлеченное, а конкретное представление известных предметов, то в этом нельзя не видеть полного извращения истинного отношения вещей. Число как число не означает ничего кроме известного собрания единиц, для которых содержание совершенно безразлично. Оно может одинаково прилагаться ко всем возможным предметам, ибо этим означается только известный способ сочетания их в уме. Даже там, где мы имеем дело с внешними предметами, мы не иначе можем приложить к ним понятие о числе, как приведши их предварительно к логической единице. Так, например, если мы имеем перед собою картину, кресло и замок, мы не иначе можем подвести их под одно число, как сказавши, что это три вещи. Но вещь есть логическое понятие, а не внешнее представление, и только к этой единице прилагается число. Милль не объясняет, что такое единица и откуда происходит это понятие, а между тем в арифметике единица есть основное начало. Можем ли мы получить его из опыта? Ни внешний, ни внутренний опыт не дает нам ничего чисто единого. Всякое впечатление или даже часть впечатления заключает в себе разнообразие. Все, что мы можем сказать, исходя от чистого опыта, это то, что некоторые из ощущаемых нами
признаков постоянно находятся вместе. Но от этого до единства еще весьма далеко. Единство есть умственное определение, которое не дается нам опытом, но которым связываются опытные данные. Если мы понятие о единице отвлекаем от конкретных представлений, то мы отвлекаем лишь то, что мы сами внесли в эти представления. И здесь мы только уясняем себе собственные наши способы действия в познании предметов. Таким образом, число и в первоначальном своем элементе в единице, и в дальнейшем своем составе есть чисто умственное определение. Этим только объясняются все его свойства. Числа составляются не опытным исследованием возможных сочетаний внешних предметов, а отвлеченным прибавлением единицы к единице. Поэтому они образуют непрерывный ряд, что в опытном знании никогда не бывает. Последнее всегда отрывочно; полнота составляет только идеальную цель опытной науки, а никак не ее начало. И постигаемый таким образом ряд идет в бесконечность, что опять в опытном знании немыслимо: опыт дает нам только ограниченное. Наконец, этим объясняется безусловный характер числовых законов и отношений. Мы имеем здесь целый мир чисто умственных определений, управляемых внутренними своими законами, независимо от разнообразия предметов и обстоятельств, к которым они прилагаются. Поэтому и для познания их не требуются сравнения с опытными данными или наблюдения: они ясны сами по себе. Познание идет здесь чисто логическим путем, беспрепятственно распоряжаясь своим материалом, который весь у него в руках как собственное его достояние. С точки зрения опыта все это, очевидно, остается совершенно необъяснимым; ибо каким образом возможно понять, что произвольным сочетанием чистых отвлечений, которые не что иное, как бледные отражения действительности, мы можем получить об известных свойствах предмета гораздо более точные и верные понятия, нежели наблюдением самой действительности? Итак, необходимо признать арифметику наукою чисто умозрительною. Согласно с мнением Конта, она должна считаться великолепным расширением естественной логики в приложении к известного рода выводам. Но, может быть, геометрия, в противоположность чистому вычислению, составляет опытную науку, которая извлекает свои начала из наблюдения над явлениями внешнего мира? Посмотрим, насколько это справедливо. Геометрия есть наука об измерении пространства; а потому здесь прежде всего возникает вопрос: откуда происходит в нас представление пространства? Есть ли оно прирожденное или приобретенное опытом?
Известно, что до сих пор об этом идут споры между нативистами и эмпиристами. Современное естествознание, стремящееся все производить из опыта, решительно склоняется к эмпиризму. Но тут представляются неодолимые затруднения. Главная задача заключается в объяснении проекции: почему мы известное ощущение, испытываемое в глазу, относим к предметам, находящимся вне нас? Мы видим предметы на расстоянии, между тем как изображение, по которому мы судим, находится у нас на сетчатой оболочке. Этот вопрос занимал уже сенсуалистов XVIII века, которые точно так же, как новейшие позитивисты, старались все производить из опыта. Кондильяк объяснял проекцию тем, что глаз руководствуется здесь осязанием. Ощупывая видимый нами предмет рукою, мы понимаем, что он находится вне нас, и привыкаем относить изображение, рисующееся на сетчатой оболочке, к чему-то, вне нас находящемуся. Отсюда рождается у нас и представление о пространстве. К удивлению, это почти детское объяснение усвоено замечательнейшим естествоиспытателем нашего времени Гельмгольцем. Мы называем его почти детским, ибо очевидно, что для того, чтобы руководствоваться осязанием, надобно, чтобы глаз самую руку видел вне себя, то есть чтобы в нем было уже то, что требуется объяснить. Каким образом без представления о пространстве человек догадается, что предмет, который он ощупывает рукою, тот же самый, который он видит? К этому присоединяются непреодолимые фактические затруднения. Всякий, кто наблюдал детей, знает, что у них зрение развивается гораздо ранее, нежели осязание рукою. У животных это еще яснее. Перепел или цыпленок, только что вышедший из яйца, тотчас начинает искать зерна. Если бы ему сначала нужно было научиться проекции, он умер бы с голоду. Против последнего возражения Гельмгольц говорит: «Молодой цыпленок скоро клюет зерна; но он клевал уже в скорлупе и клюет опять, сначала, по-видимому, наудачу, когда он слышит, как клюет наседка. Когда же он случайно попал на зернышко, он может научиться соблюдать существующее при том поле зрения тем скорее, что урок, которому он вообще должен научиться в своей жизни, весьма невелик»[39]. Но почему же цыпленок догадывается, что неизвестный ему звук, производимый наседкою, есть именно клевание? И почему ему приходит в голову подражать этому звуку собственными телодвижениями? Объяснять явление такими совершенно несообразными гипотезами – значит отрекаться зараз и от опыта, и от логики. Когда мы видим, что замечательнейшие естествоиспытатели
рассуждают таким образом, как скоро они от исследования фактов переходят в область психологических догадок, то чего ожидать от остальных? Очевидная невозможность вывести этим путем представление пространства побудила других эмпириков искать иного рода объяснений. Из новейших противников нативизма Вундт выводит это представление, как из осязания, так и из зрения, независимо одно от другого, но одинаковым способом. С одной стороны, он, вслед за Лотце, признает существование так называемых местных знаков (Localzeichen), в силу которых мы на различных точках нашей кожи испытываем качественно различные ощущения и эти ощущения относим к соответствующим местам. С другой стороны, так как эти качественно различные точки не дают еще представления об однообразно непрерывном пространстве, то Вундт принужден прибегнуть к другому фактору, именно к нервному чувству, сопровождающему движение (Innervationsgefьhl). Само по себе, это чувство интенсивное, но так как оно степенью своего напряжения служит для нас мерилом расстояния, то мы непрерывность его степеней переносим на пространство, которое через это получает однообразную непрерывность. Таким образом, эта теория, которую Вундт называет синтетическою, «старается доказать, что наше представление пространства везде проистекает из сочетания качественного разнообразия периферических чувственных ощущений, с качественно однообразными нервными чувствами, которые своею интенсивною постепенностью способны служить общим мерилом величины»[40]. Нетрудно видеть, что эта теория впадает в тот же логический круг, как и предыдущая. Отнесение ощущений к различным местам нашего тела предполагает уже представление о пространстве, ибо место не что иное, как известная часть пространства; следовательно, последнее представление не может быть выведено из первого. Если мы имеем уже представление о пространстве, мы можем распределить в нем качественно различные ощущения; но если его нет, то последние остаются только смутным хаосом, из которого ровно ничего нельзя вывести. Поэтому Вундт и прибегает к другому фактору, к нервному чувству; но тут уже всякое представление о пространстве исчезает. Каким образом мы чисто интенсивную постепенность превращаем в чисто экстенсивное представление, отличающееся именно тем, что в нем интенсивного нет ничего, это опять один из тех примеров эмпирических гипотез, в которых можно найти все, кроме логики. Наконец, все эти совершенно невероятные
объяснения все-таки не объясняют нам, почему мы предметы видим не в себе, а вне себя. И местные знаки, и нервное чувство – все это находится внутри нас; в силу чего же мы все это переносим на внешние предметы? Чем объясняется проекция? На этот вопрос мы у эмпиристов не находим ответа. Очевидно, что этот акт сознания не может быть объяснен иначе как прирожденным свойством. Представление пространства есть общая форма, которою познающий ум связывает разнообразие впечатлений. Если бы эта форма не была прирождена, если бы в самом уме не было связующего начала, то впечатления вечно оставались бы бессвязными. Любопытно, что естествоиспытатели, не обинуясь, признают множество первоначальных свойств в материальных предметах, но в уме они никаких первоначальных свойств признавать не хотят. Очевидно далее, что приспособление этой общей формы к частному разнообразию впечатлений может потребовать более или менее значительного опыта. У животных, у которых эти действия совершаются силою прирожденного и почти всегда верного инстинкта, приспособление происходит разом: вышедший из скорлупы цыпленок тотчас начинает клевать зерна. У человека же, у которого разум преобладает над инстинктом, на это требуется время; могут быть и ошибки. Кроме того, у животных эта общая форма всегда остается слитою с предметами; человек же способен отвлечь эту форму от конкретных представлений и представить ее себе в чистоте. Но из того, что чистое представление пространства составляет позднейшее явление в человеческой душе, вовсе не следует, что оно производное. И тут мы отвлекаем от представлений только то, что мы сами в них внесли. Мы уясняем себе собственный наш способ действия при образовании представлений. Получая внешние впечатления, мы бессознательно связали их прирожденною нам формою пространства; когда же мы даем себе отчет в своих действиях, мы отвлекаем эту форму и представляем ее отдельно. Все свойства пространства указывают на умозрительное происхождение этого представления. Так же как число, оно является однообразным, непрерывным и бесконечным, между тем как опыт дает нам только разнообразное, раздельное и конечное. Милль, со своею обычною логикою, уверяет, что мы не можем представить себе пространство имеющим конец, потому что мы никогда не видали предмета, за которым бы не было другого[41]. Это все равно что производить океан из стакана воды. К тому же и самая посылка неверна. В действительности
мы никогда не видали предмета, который бы не имел начала и конца; следовательно, отправляясь от опыта, мы не можем представить себе предмета без начала и без конца. Физический наш кругозор всегда ограничен, и если мы, переменяя место, за видимыми предметами открываем еще другие, то, объехавши земной шар, мы увидим опять первые и чрез это убедимся на опыте, что ряд видимых предметов вовсе не идет в бесконечность. Если же мы поднимем глаза кверху, то мы увидим над собою небесный свод, за которым уже ровно ничего не видать. Что этот кажущийся нам свод есть бесконечное пространство, это мы можем предполагать вследствие наших понятий о пространстве, но никакой опыт не в состоянии нас в этом удостоверить, ибо опыт раскрывает нам только конечное. Видимое нами пространство ограничено; следовательно, оно никак не может быть источником представления о чем-то бесконечном. Мало того, даже чисто умственным процессом мы никогда не придем к бесконечному, если мы начнем с конечного. Мы непременно должны будем где-нибудь остановиться и сказать: «И так далее до бесконечности», то есть мы должны разом внести сюда понятие о бесконечном. Если это понятие не дано нам первоначально, то мы никогда до него не дойдем. Наконец, невозможно ссылаться и на то, что это понятие – чисто отрицательное, так как оно получается просто отрицанием конца. Отрицание конца дает нам только неопределенное, а не бесконечное. Бесконечное же есть положительное расширение известного представления за всякий данный предел. Мы называем пространство бесконечным, потому что за всякою воображаемою границею мы непременно представляем себе новое пространство. Ясно, что никакой опыт не может дать нам подобное представление. Прибавим ко всему этому, что путем отвлечения от видимых предметов мы можем получить только представление о протяжении как общем свойстве вещей, а никак не о пространстве, заключающем в себе вещи. Этот последний признак указывает нам на происхождение этого представления. Получаемые нами впечатления, по которым мы судим о вещах, заключаются в субъекте или в познающем разуме, который составляет общую форму для этого разнообразного материала. Когда же мы эти впечатления полагаем вне себя как окружающий нас мир, мы вместе с ними и эту форму полагаем вне себя, и тогда мы представляем ее в виде пространства. А так как внутренняя форма, разум, идет далеко за пределы данных впечатлений, заключая в себе бесконечную возможность всяких впечатлений, то и внешняя форма является таковою же. Поэтому бесконечность представляется нам необходимым свойством воображаемого пространства. В нем разум представляет собственную
свою бесконечность. То же самое относится и к другой умственной форме, ко времени. Отсюда понятно, что все объяснения этих форм, которые отправляются от опытных и еще более от физиологических данных, не в состоянии привести ни к чему, кроме логических несообразностей. Только исходя от противоположного конца, мы можем выяснить эти представления. Это-то чисто умственное представление пространства полагается в основание всех выводов геометрии. Основные элементы этой науки – чисто умозрительного свойства. Геометрические точки, линии, фигуры не существуют в действительности. Отступая от теории Локка, Милль утверждает, что все эти представления не что иное, как копии с точек, линий и фигур, которые мы знаем из опыта. Но он тут же заявляет, что линия, как она определяется геометрами, то есть как длина без ширины, совершенно непостижима[42]. Милль объясняет это тем, что ум имеет способность обращать внимание только на часть своего представления, вместо целого. Но обращать внимание только на одну часть своего представления – значит умственно отделять эту часть от остального. Как же мы это сделаем, если это невозможно? И как это прилагается, например, к точке, которую Милль определяет, как minimum visibile, наименьшее, что может быть видимо, следовательно, и представляемо? Желательно знать, какую часть этого наименьшего мы возьмем, чтобы получить понятие о геометрической точке, не имеющей протяжения? Ясно, что мы имеем тут дело с чисто умственным определением, которому нет ничего соответствующего в действительности. И с этими умственными определениями мы делаем чисто умозрительные выводы, имеющие характер полнейшей достоверности. Что действие производится над умственными представлениями, а не над действительностью, это признается всеми. Что выводы совершенно достоверны, это тоже признается всеми. Как же объяснить такое научное явление с точки зрения чистого опыта? Милль выводит его из точного сходства наших представлений о форме с возбуждающими их впечатлениями. Имея совершенно верную умственную картину этих предметов, мы можем судить о них так же, как мы могли бы описать животное по хорошему дагерротипу. Следовательно, и тут мы делаем выводы из опыта, с тою только разницею, что мы руководствуемся не самими предметами, а их снимками[43]. Но Милль сам опровергает свое объяснение, ибо за несколько страниц перед этим он прямо заявляет, что ни в природе, ни
в человеческом уме не существует предметов, точно соответствующих геометрическим определениям. Когда мы делаем эти определения, мы не предполагаем в предмете таких свойств, которых он не имеет, но некоторые свойства мы слегка преувеличиваем, а другие совершенно уничтожаем. Вследствие этого выводы геометрии не только не необходимы, но даже и не истинны; они умышленно удаляются, в большей или меньшей степени, от истины[44]. Оказывается, следовательно, что точного сходства нет, с чем вместе падает и вся основанная на этом свойстве теория. Непонятно притом, если мы во всех этих исследованиях руководствуемся опытом, зачем нам нужны снимки, когда мы можем наблюдать самые предметы, имея притом способность обращать внимание только на известную их сторону? Никакому естествоиспытателю не придет в голову описывать животное по фотографии, когда он имеет перед глазами живой экземпляр. Еще менее понятно, каким образом, для того чтобы получить точные выводы, мы должны непременно удаляться от истины, преувеличивая одни свойства и уничтожая другие? Наконец, в геометрии мы не довольствуемся снимками, но берем элементарные представления и делаем из них произвольные сочетания. Это все равно что если бы мы взяли элементарные рисунки частей тела различных животных и составляли бы из них произвольные изображения, по которым мы стали бы потом судить о физиологических свойствах сочиненных таким образом животных. Какое значение имела бы такого рода физиология? Могла ли бы она служить нам руководством при изучении живых организмов? Ясно, что в геометрии, так же как в арифметике, об опыте нет речи. Мы имеем тут дело с предметом, который нам опытом не дается, с чистым пространством, по которому мы беспрепятственно можем проводить какие нам угодно линии. Первое предположение геометрии, без которого наука не может двинуться ни на шаг, состоит в том, что всякие две точки в пространстве могут быть соединены линиями, чего мы, конечно, на опыте произвести не в состоянии. Точно так же никакой опыт не удостоверит нас, что между двумя геометрическими точками может быть только одна прямая линия. Всякая действительная точка состоит из множества геометрических точек, и всякая действительная линия – из множества геометрических линий. Разнять их мы не в силах, а потому не можем и вывести из опыта означенную аксиому. В приложении к действительным линиям мы можем только сказать, что на близком расстоянии проведенные между двумя точками прямые линии для нашего
глаза совпадают; но будет ли то же самое иметь место на громадном пространстве? На дальнем расстоянии две исходящие от одних и тех же точек и близко друг от друга идущие линии обе покажутся нам прямыми, и мы можем даже не иметь никаких средств удостовериться в противном; что же, если мы возьмем пространство, которое мы не в состоянии измерить? А между тем без этой аксиомы геометрия не существует. Наконец, иногда в геометрических определениях и выводах прямо вводится бесконечное. Одну из основных геометрических теорий составляет учение о параллельных линиях. Возьмем ли мы обыкновенное определение геометров, что параллельными называются линии, которые никогда не сойдутся, или, следуя Миллю, мы предпочтем сказать, что это – линии, которых расстояние везде одинаково, мы ни в каком случае не придем к заключению Милля, что это определение прямо дается нам созерцанием природы[45]. Слово везде, так же как слово никогда, означает бесконечность, о которой созерцание природы не дает нам ни малейшего понятия. Мы в природе не знаем таких линий, про которые мы могли бы сказать, что если их продолжить в бесконечность, то расстояние их будет везде одинаково, или что они никогда не сойдутся. Но относительно продолжения линий в бесконечность Милль дает объяснение, которое стоит привести целиком. Он настаивает на том, что геометрическая аксиома, по которой две прямые линии не могут заключать в себе пространства, ибо, пересекаясь в одной точке, они затем более и более расходятся, узнается нами из опыта. Против этого возражают, что мы на опыте не имеем возможности следить за продолжением линий в бесконечность, а потому не можем сказать, сойдутся ли они когда-нибудь или нет. Милль отвечает: «Эти соображения (именно точное сходство наших представлений с действительностью) устраняют также возражение, возникающее из невозможности следить глазами за линиями в их продолжении в бесконечность. Ибо, хотя для того, чтобы действительно видеть, что две данные линии никогда не сойдутся, было бы необходимо проследить их в бесконечность, однако мы и без этого можем знать, что если после удаления друг от друга они начинают опять приближаться, то это должно произойти не на бесконечном, а на конечном расстоянии. Предполагая поэтому, что таков именно случай, мы можем перенестись туда воображением и можем составить умственный образ того вида, который одна или обе линии должны представлять на этой точке, образ, на который мы можем положиться как на совершенно
сходный с действительностью. Но устремим ли мы наш умственный взор на эту воображаемую картину или вспомним те обобщения, которые мы прежде имели случай делать из прежних наблюдений, мы из очевидности опыта узнаем, что линия, которая, после того как она удалялась от другой прямой линии, начинает к ней приближаться, производит на наши чувства то впечатление, которое мы обозначаем выражением «кривая линия», а не выражением «прямая линия»[46]. Спрашивается: куда же это мы должны перенестись воображением? На точку поворота? Но если мы сказали, что тут есть поворот, то мы тем самым уже сказали, что линия не прямая, а кривая, и нам вовсе не нужно переноситься туда воображением, чтобы в этом убедиться. Если же мы считаем это недостаточным и признаем нужным прибегнуть к умственному представлению, составляющему верный снимок с действительности, то мы никогда не придем к заключению. Ибо почему мы знаем, где именно на бесконечном пространстве находится точка поворота? Притом поворотов может быть бесчисленное множество, и мы должны представить их все, чтобы убедиться в безусловной общности положения. Наконец, из числа этих поворотов могут быть такие, которые совершенно незаметны для глаза, следовательно, и для умственного взора, созерцающего верный снимок с действительности. На значительном расстоянии внешнее впечатление не дает нам решительно ничего определенного или даже вводит нас в заблуждение. Какой же мы сделаем отсюда вывод? Читая подобные объяснения, невольно вспоминаешь слова самого Милля, который, возражая непоследовательным защитникам опыта, говорит: «О всех предметах, насчет которых факты, могущие опровергнуть вывод, остаются нам недоступными, люди величайшей учености рассуждают таким же жалким образом, как и круглый невежда»[47]. Вообще, для человека, привыкшего связывать свои мысли, не может быть ничего безотраднее, как чтение сочинений естествоиспытателей и позитивистов, когда они вступают на психологическую или философскую почву. Точность в исследовании фактов и точность в анализе понятий – две вещи совершенно разные, и те научные приемы, которые естествоиспытатель счел бы чудовищно безобразными в приложении к кислороду или водороду, он признает совершенно позволительными, когда они прилагаются к происхождению понятия о пространстве и тому подобным задачам. Превращение математики в опытную науку служит одним из
самых ярких примеров извращения очевидности в угоду предвзятой мысли. Мы имеем тут науку, которая отправляется от умозрительных данных, идет чисто умозрительным путем и этим способом достигает самых точных выводов. Но вопреки очевидности, те, которые стоят за точное знание, утверждают, что математика – такая же опытная наука, как и другие, и для доказательства этой мысли прибегают к самым вопиющим нарушениям логики, к самым невероятным посягательствам на здравый смысл. И подобные выводы выдаются за результаты положительной философии! Нужно ли еще подкреплять эти доводы разбором геометрических доказательств? Утверждают иногда, что употребляемый в геометрии способ наложения указывает на опытный характер этой науки. Но это значит смешивать слово с делом. Геометрическое наложение вовсе не есть действительное наложение одной фигуры на другую. Никогда никому не приходило в голову прибегать к фактическому наложению для доказательства геометрической теоремы. Если бы мы вздумали руководствоваться не логикою, а опытом, мы бы никогда не пришли к точному выводу. Чтобы доказать, например, равенство треугольников, у которых две стороны и содержащийся между ними угол равны, мы должны бы были накладывать друг на друга всевозможные виды треугольников, ибо приложимое к одному может быть неприложимо к другому; очевидно, что мы никогда бы не кончили. Геометрический способ наложения действует совершенно иным образом. Геометр не пробует, совпадают ли известные фигуры в действительности, а доказывает, что на основании данных они должны совпадать. Для большей наглядности вывода мы можем начертить, например, два треугольника, которые в действительности вовсе не похожи друг на друга, и все-таки будем, ссылаясь на них, доказывать, что если у них две стороны и заключающийся между ними угол равны, то они совпадут. Мы скажем: 1) что так как сторона А равна стороне А1, то, будучи наложены друг на друга, они должны совпасть; 2) что так как содержащиеся углы, то есть пространства между сторонами равны, то и другая граница этого пространства, сторона В, должна совпасть с стороною В1; 3) что при совпадении равных сторон должны совпасть конечные их точки, а так как между двумя точками может быть только одна прямая линия, то и третья сторона С должна совпасть с стороною С1. Кроме чисто логических заключений в этом выводе нет ничего, а потому здесь об опыте не может быть речи. То же самое относится и к способу пределов. Милль утверждает, что это одно из самых обыкновенных и совершенно достоверных индуктивных доказательств. Так, например,
говорит он, хотя опыт не дает нам линий, столь непогрешимо прямых, что две из них не могут заключать в себе ни малейшего пространства, однако он дает нам постепенность линий, имеющих более или менее ширины или кривизны, и для этого ряда прямая линия геометрического определения составляет идеальную границу. И наблюдение показывает нам, что насколько опытные линии приближаются к отсутствию ширины или кривизны, настолько способность двух из них заключать в себе пространство приближается к нулю. Заключение, что, если бы у них вовсе не было ширины или кривизны, они бы не могли заключать в себе никакого пространства, есть, следовательно, правильный индуктивный вывод из этих фактов»[48]. Но неужели же идеальная граница, а следовательно и приближение к ней, дается нам опытом? Достаточно поставить этот вопрос, чтобы показать, с какою неимоверною ветренностью употребляются иногда логические приемы даже весьма серьезными писателями. Самая постепенность хода дается нам опытом в весьма ограниченных пределах, при которых мы не имеем права сделать какой бы то ни было точный вывод. Геометрический же способ пределов основан на бесконечном приближении, о котором опыт, разумеется, не дает нам никакого понятия. Это опять чисто логическое доказательство, возможное только при умозрительных данных. Итак, ни вычисление, которое Конт считал великолепным расширением логики, ни геометрия, которую он признавал естественною наукою, в своих выводах не руководствуются опытом. А между тем они дают нам совершенно положительное и достоверное знание. Математика ставится во главе всех опытных наук; она служит им самою надежною руководительницею; но сама она составляет плод умозрения. Только этим объясняется тот строго логический и тот безусловно общий характер, которым отличаются ее выводы. Опыт не представляет нам ничего подобного. Опыт дает нам только действительное, но никогда необходимое. В опыте нужно исследовать, испытывать, сравнивать, проверять; нужно изучить все разнообразие частных явлений, для того чтобы извлечь из них относительно общее. В математике достаточно одного логического доказательства для полного убеждения, что иначе быть не может. Тут частные случаи, вместо того чтобы служить основанием общему правилу, только от него получают свою силу. Одним словом, мы имеем здесь два противоположных пути, из совокупности которых составляется все человеческое знание.
Глава V. Диалектика Что математика представляет в области количества, то диалектика дает в области качества. Обе составляют расширение логики. Диалектика не исследует бесконечного разнообразия реальных качеств: это – дело наведения. Но она выводит общие начала, которыми связывается все это разнообразие. Посредством этих начал все человеческое знание сводится к единству. Поэтому диалектика составляет верховную философскую науку, связывающую и объясняющую все остальные. Самые основные количественные определения, которые математикою принимаются как данные, исследуются диалектикою в связи со всеми другими определениями бытия. Такое систематическое исследование логических определений и их взаимных отношений составляет существенную необходимость, как скоро мы не ограничиваемся чисто эмпирическим познанием частностей, но хотим прийти к какому-нибудь общему и последовательному знанию. Для того чтобы познать причины или законы явлений, необходимо, прежде всего, получаемые из опыта внешние представления превратить в общие понятия, ибо всякий закон есть выражение общего отношения. Как же совершается это превращение? Приверженцы опытного знания обыкновенно утверждают, что это делается посредством соединения сходных во многих предметах признаков. Так, например, понятие о дереве образуется в нашем уме вследствие того, что мы берем признаки, сходные во всех деревьях, и отбрасываем различия. Но эти сходные признаки должны быть чем-нибудь связаны, а эта связь и есть понятие. Полученные из опыта признаки дают материал, логика же этому материалу сообщает форму. Что в понятии первенствующее значение имеет именно логическое начало, а не эмпирическое, это ясно из того способа, каким во всех науках установляются определения, выражающие существо понятий. Когда мы хотим определить, что такое, например, человек, мы не исчисляем всех собранных в этом понятии признаков, а говорим, что человек есть животное, одаренное разумом. Следовательно, мы определяем его прежде всего тем высшим родом, к которому он относится. Если же мы захотим узнать, что такое животное, то мы должны будем сказать, что это – существо, одаренное чувством и способностью произвольного движения. Понятие же о существе не дается нам опытом; это чисто логическое определение, так же как понятие о вещи и т.п. Совокупность наших понятий составляет таким образом лествицу родов и видов, которая снизу примыкает к бесконечному разнообразию открываемых нам опытом предметов, а кверху завершается чисто логическими
определениями или категориями. Но определяющее начало в этой лествице идет сверху, а не снизу; родовое понятие расчленяется на видовые, а не наоборот. Когда мы открываем новый предмет, задача наша состоит прежде всего в том, чтобы подвести его под известное уже нам родовое понятие, и затем уже определением специфических его признаков отличить его от других видов того же рода. Подведение есть, следовательно, расчленение родового понятия. Если же мы не в состоянии определить ближайшее родовое понятие, то мы прямо подводим предмет под общую логическую категорию. Пока мы не знаем еще, что человек есть животное, потому что понятие о животном еще не определено, мы скажем просто, что человек есть существо, одаренное разумом. Если мы не знаем, что камень принадлежит к разряду минералов, мы скажем, что это – вещь. И тут, следовательно, мы начинаем сверху, а не снизу, с самых отвлеченных понятий, а не с конкретных. В области представлений мы идем снизу; как же скоро мы приходим к понятиям, мы прямо восходим к самым общим логическим определениям, которые служат нам руководящими началами во всей этой умственной операции. Из этого уже ясно, что связующие начала нашего познания даются нам не опытом, а чистою логикою. Логические категории, так же как логические законы, составляют прирожденную принадлежность нашего ума; они не приобретаются опытом, а только выясняются самосознанием. Где есть законы, там необходимо присущи и определения, ибо всякий закон есть известное отношение, отношение же есть определение, которое служит связью двух других определений. Следовательно, если существуют логические законы, вытекающие из чистого умозрения, то необходимо существуют и таковые же определения. Так, например, закон тождества заключает в себе определение бытия как отношение двух безразличных между собою положений. Закон противоречия заключает в себе определение небытия или отрицания, закон достаточного основания – определения логического основания и вывода, внешней причины и следствия. Бытие и небытие, тождество и различие, количество и качество, общее и частное, материя и форма – все это логические определения, посредством которых разум связывает данный ему опытом материал. Только подводя представляющиеся ему предметы под эти определения, разум может прилагать к ним логические законы. Это и есть то, что называется пониманием вещи. Понимать – значит возводить в понятие; возводить же в понятие – значит подводить под высшее понятие. Мы говорим, что понимаем явление, когда мы в управляющем им законе видим частное приложение более общего закона; полное
же понимание состоит в возведении явлений к верховным законам разума через все посредствующие звенья. В этом заключается верховная цель науки; но необходимое для этого условие состоит в сознании совокупной системы логических определений. Так как познающий разум составляет одно целое, или одну действующую силу, то все его законы должны быть связаны друг с другом и все его определения должны образовать одну систему. Формальная логика, исследуя логические формы и управляющие ими законы, не может обходить и неразлучных с ними определений. Но она берет их, как данные разума, в том виде, как они раскрываются формою суждений. Таковы категории Канта. Этим не ограничивается, однако, задача умозрения. Необходимо исследовать логическое существо каждого определения и отношение его к другим и на этом основании вывести всю их систему. Этим только способом мы можем достигнуть истинного понимания вещей. Для того чтобы понять другое, разум должен прежде понять самого себя, выяснить себе собственные свои начала и законы. В этом и заключается задача диалектики, которая составляет истинное основание философии. Отсюда вытекает всякое систематическое миросозерцание, которое никогда не может выработаться из опыта, ибо опыт дает нам только разрозненные явления, а не связующие начала. Когда опытные науки принимают известное воззрение, они, сами того не ведая, заимствуют его из философии. Но проверить свои воззрения они не в состоянии, ибо не их дело анализировать логические понятия, показывать их взаимные отношения и их место в общей системе разума. Все это принадлежит диалектике. Совокупность логических определений не является, однако, как нечто данное, вечно присущее самосознанию человеческого разума. Так же как и вся область самосознания, эта система развивается, и развивается не путем внешнего прибавления знания, а чисто изнутри себя. Это доказывается историею философии. Свойством этого развития диалектика существенно отличается от математики. Количественные определения, составляющие содержание математической науки, образуют однородное целое. Они стоят рядом, не отрицая друг друга. Поэтому и развитие математики идет путем количественного прибавления: высшее знание только присоединяется к предыдущему. В области качества, напротив, являются различия, противоположности, а вместе с тем и отрицание. Одно определение отрицает другое, вследствие чего развитие диалектики представляется не прибавлением последующего знания к предыдущему, а сменою различных точек зрения. Каждое начало дает нам известный способ объединения или понимания явлений; но
с дальнейшим развит нем мысли этот способ оказывается недостаточным и заменяется другим. И эта недостаточность оказывается не вследствие того, что многие явления не подходят под данное начало: это – чисто внешнее указание, которое в развитии диалектики играет несущественную роль. Изучение истории философии убеждает нас, что движущею пружиною развития является внутреннее противоречие самих начал. Недостаточное определение не может заменить собою полной системы. Собственный его анализ показывает, что оно составляет только часть высшего целого, а потому, в силу чистого процесса мысли, оно переходит в другое. Иначе и быть не может, ибо логические определения, вытекая из единого разума, образуют, как сказано, одну систему. Поэтому каждое из них связано со всеми остальными и само собою должно указывать на остальные. Развитие этой системы и составляет историю философии. Отсюда ясно, что противоречия философов ничего не доказывают против достоверности философии. Эти противоречия составляют необходимое последствие качественного развития; но они касаются только отдельных определений, а не их совокупности. Если при поверхностном взгляде кажется, что философы отрицают друг друга, то при более глубоком понимании предмета оказывается, что они восполняют друг друга. Отрицается только исключительность или односторонность каждой отдельной системы, которая, отправляясь от известного логического определения, признает его верховным началом всего сущего. Совокупность же систем образует одно стройное здание, представляющее полное развитие всех определений человеческого разума. Каждое звено этой цепи составляет необходимую часть целого. Разум переходит от одного звена к другому, пытаясь каждый раз свести свою совокупность знания к настоящей своей точке зрения. Но когда он окидывает взором весь пройденный путь, он видит, что все эти звенья образуют одну непрерывную нить, в которой все связано внутренним законом, определяющим движение целого. К каким же результатам привело это развитие диалектики? Всякая наука познается по своим плодам. Математика может сослаться на выработанную ею непреложную систему знания. В состоянии ли диалектика указать на что-нибудь подобное? Последний результат чисто умозрительного развития диалектики представляет нам учение Гегеля. В своей «Логике» великий немецкий мыслитель пытался вывести a priori всю совокупность определений чистого разума. Но известно, что после недолговременного господства над умами это учение потеряло все свое обаяние. Против выработанной Гегелем логики восстали не одни лишь исключительные приверженцы
опыта, но и люди с философским направлением. Отрицают не только его выводы, но и самую возможность вывести какие бы то ни было начала путем чистого умозрения. Чтобы решить этот вопрос, мы должны рассмотреть как существенные основания диалектики Гегеля, так и возражения его противников. Диалектический закон, на котором Гегель строит все свои выводы, состоит в логическом развитии противоположностей и последующем их сочетании. Каждое определение, по этому воззрению, само собою указывает на другое, ему противоположное; анализ же обоих обнаруживает их односторонность, а вместе и необходимость возведения их к высшему единству. В силу этого закона каждое определение развивается в трех ступенях: как непосредственное положение, как противоположение и, наконец, как сочетание противоположностей. Это сочетание, в свою очередь, становится точкою отправления для нового противоположения и для нового сочетания, и этот процесс продолжается до тех пор, пока не исчерпывается вся система определений чистого разума. Исходную точку всего этого логического движения, которое не предполагает ничего, кроме чистого мышления, составляет самое отвлеченное логическое определение, понятие о чистом бытии. Противоположно ему понятие о небытии. Но оба эти определения односторонни, и одно без другого немыслимо. Чистое бытие есть бытие без всякого определения, пустое бытие, то есть ничто; следовательно, оно само есть отрицание. Небытие же есть известное определение, так же как и бытие; следовательно, оно само в себе есть положение. Таким образом, оказывается, что одностороннее определение само собою превращается в противоположное. Переход бытия в небытие и небытия в бытие есть процесс (das Werden), которого результатом является бытие определенное, нечто (das Daseyn), заключающее в себе положение и отрицание вместе. Но определенное бытие, в свою очередь, предполагает другое, от которого оно отличается; отсюда новые отношения и новый процесс. Все дальнейшие ступени управляются тем же законом. Из этого возникает целый ряд логических определений, которые завершаются идеею, представляющею высшее сочетание противоположностей в области чистой логики. Идея в своем верховном единстве соединяет единое и многое, общее и частное, бесконечное и конечное. Реальное же осуществление идеи образует два противоположных мира, природу и дух, один с определением многого, частного, конечного, другой с определением единого, общего, бесконечного. Таково в существе своем учение Гегеля. Все оно держится диалектическим законом, на котором построены выводы, а
потому в оценке этого воззрения коренной вопрос заключается в том: действительно ли существует признанный Гегелем диалектический закон, с помощью которого мы можем вывести всю систему определений чистого разума? Этот вопрос подвергся тщательному разбору со стороны философа, одаренного весьма острым, хотя не всегда глубоким умом, Тренделенбурга. Можно сказать, что «Логические исследования» этого мыслителя заключают в себе самую серьезную критику коренных начал диалектики Гегеля, какая являлась в литературе. Поэтому разбор его возражений послужит нам вернейшим указанием для оценки существа диалектики, ее приемов и ее результатов. Тренделенбург начинает с исследования первоначальных определений логики Гегеля: бытия, небытия и процесса. Допустим, говорит он, против чего можно еще возражать, что отвлеченное понятие о чистом бытии составляет принадлежность чистой мысли. Но это понятие самому себе равного бытия находится в покое. Точно так же и само себе равное ничто есть покоящееся понятие. Откуда же возникает представление процесса? Ясно, что оно приносится извне. Чистая мысль, для того чтобы двинуться с места, заимствует внешний образ движения в пространстве, который один дает нам понятие о каком бы то ни было движении. С пустыми понятиями о бытии и небытии ничего нельзя сделать; только с помощью этого извне полученного представления мысль переводит одно понятие в другое и как будто становится на высшую точку зрения. Но эта высшая точка не есть плод собственного движения понятий, как утверждает Гегель. Она дается внешним представлением, без которого мысль не может двинуться ни на шаг[49]. Точно так же с внешнею помощью движется другое логическое определение – отрицание. Из чисто логического отрицания ничего нельзя вывести. Оно не способно сочетаться с положением в высшем единстве, ибо оно исключает из себя положение. Между ними нет ничего третьего. Чтобы дойти до высшего единства, нужно, вместо чисто логического отрицания, взять такое отрицание, которое есть вместе с тем положение, то есть на место логического отрицания ставится реальное противоположение. Но откуда берется это реальное противоположение? Опять из внешнего представления, которое и тут доставляет недостающий чистой мысли материал[50]. Наконец, и чисто логическое тождество двух определений вовсе не есть живое единство противоположностей. Логическое тождество не что иное, как сравнительное действие ума, стоящего
над предметами и оставляющего их спокойно друг возле друга. Когда Гегель выводит это высшее единство из прогресса в бесконечность, в котором определения беспрерывно полагаются и опять снимаются, то подобное заключение ничем не оправдывается. Сравнивая последующие определения с предыдущими, мы видим, что каждое из них то же, что и прежние, но из этого не следует, что существует нечто такое, чту, переходя из одного определения в другое, остается, однако, тождественным с собою. Это опять взятое извне представление[51]. Таковы возражения Тренделенбурга. Разбирая дальнейшие определения «Логики», он везде показывает присутствие заимствованных в начале представлений процесса, реального отрицания и конкретного единства, следовательно, примесь чуждых мысли элементов. Из этого он выводит, что собственное движение чистой мысли не что иное, как призрак, а потому вся диалектика Гегеля должна быть признана великим заблуждением[52]. Так ли это? Если мы вникнем в существо основных понятий, подвергнутых Тренделенбургом такому строгому анализу, мы убедимся, что он при разборе их остановился на поверхности. Прежде всего, что такое чистое бытие? Действительно ли это – само себе равное понятие, которое не подает никакого повода к дальнейшему движению мысли? Бытие есть простое положение, тождество с собою; чистое же бытие есть бытие, не имеющее никакого определения, то есть отрицающее всякое определение, пустое бытие. Следовательно, это не простое положение, а такое положение, которое не только заключает в себе отрицание, но и не заключает в себе ничего, кроме отрицания. Ясно, что подлежащее и сказуемое представляют тут два противоречащих друг другу понятия; а на противоречии останавливаться нельзя. Необходимо, следовательно, дальнейшее движение мысли. Но, говорит Тренделенбург, выражение «бытие пусто означает только, что в бытии отрицается всякое сказуемое; бытие же, как субъект или подлежащее, остается; следовательно, чистое отрицание, означающее, что все в нем отрицается, нисколько из этого не вытекает»[53]. Тренделенбург не объясняет, что такое подлежащее, в котором отрицается всякое сказуемое. Подлежащее потому только и есть подлежащее, что оно имеет при себе сказуемое. Сказуемое означает, чту именно есть подлежащее; если же отрицается всякое сказуемое, то в подлежащем не остается ничего. Следовательно, подлежащее, отрицающее
всякое сказуемое, отрицает само себя. Но бытие, в сущности, есть не подлежащее, а сказуемое. Бытие определяется как простое положение или тождество с собою; следовательно, оно предполагает нечто, чту полагается или чту тождественно с собою. Когда мы говорим: есть, мы всегда предполагаем, что есть что-нибудь. Если же это что-нибудь отрицается, то остается есть без всякого подлежащего или с отрицательным подлежащим: есть ничего, или О = О.Даже простой здравый смысл, без всякого философского анализа, скажет нам, что пустое бытие все равно что ничего. Итак, анализ понятия о бытии неизбежно приводит нас к заключению, что чистое или пустое бытие – то же самое, что небытие, пустота или отрицание. Но при таком противоречащем понятии мы остаться не можем; мы должны идти вперед. Куда же мы пойдем? Анализ понятия о бытии привел нас к понятию о небытии. Что же такое небытие? Можем ли мы сказать, что небытия или чистого отрицания нет? Известно, что этот вопрос уже у древнейших греческих философов был предметом спора. Парменид утверждал, что небытия вовсе нет. Отсюда он выводил, что существует только единое, всегда себе равное бытие; всякое же частное или определенное бытие, будучи смесью бытия с несуществующим небытием, есть не более как призрак. Но уже самый этот вывод обличал несостоятельность основного положения. Поэтому позднейшие греческие философы говорили, что небытие ничем не хуже бытия. На этом Демокрит основывал существование пустоты. Парменид последовательно утверждал, что небытие даже и немыслимо. На деле, однако, оно мыслимо, ибо мы имеем это понятие, следовательно, оно существует, по крайней мере как предмет мышления. А логика имеет дело именно с предметами мышления. В логическом смысле отрицание, так же как и бытие, есть известное, тождественное с собою определение. Чистое отрицание есть отрицание всего, и, как таковое, оно тождественно с собою. Мы не можем не согласиться, что отрицание есть отрицание. Следовательно, в сущности, это то же, что и чистое бытие. Приложимая к первому формула: О = О приложима и здесь, с тою только разницею, что, когда мы говорим о бытии, мы обращаем внимание на знак равенства, когда же мы говорим о небытии, мы обращаем внимание на нули. Итак, чистое положение приводит нас к отрицанию, отрицание же, в свою очередь, приводит нас к положению. Что же выходит из этого анализа, или какое получаем мы понятие? Ясно, что в результате оказывается переход от одного определения к другому, или, точнее, одного определения в другое, ибо движение мысли проявляется здесь в логическом ходе понятий.
Следовательно, для понятия о процессе нам вовсе не нужно прибегать к представлению о внешнем движении. Это понятие дается нам самым движением наших понятий, а не заимствуется извне. Можно сказать даже, что представление о внешнем движении получается нами вследствие внутреннего процесса, а не наоборот, ибо мы замечаем перемену места единственно вследствие того, что происходит перемена наших представлений. В философии Тренделенбурга представление движения играет первенствующую роль; из этого представления, которое он считает первоначальным и простым, он выводит все остальное. Но когда мы вникаем в основание этого взгляда, нас поражает неисцелимый логический круг. С одной стороны, Тренделенбург утверждает, что самое движение отвлеченной мысли может быть представлено только с помощью образа движения в пространстве. Первоначальные умственные действия, сложение и разложение понятий, говорит он, представляются нам в виде движения к данной точке или прочь от нее[54]. С другой стороны, через несколько страниц он же признает, что движение отнюдь не может быть определено как перемена места. Перемена места составляет только последствие движения, а не основное понятие; это – внешний признак, который вытекает из общего начала как нечто второстепенное. Высшее, родовое понятие есть понятие о перемене, но и оно составляет только вид движения. Движение же есть нечто первоначальное, общее мысли и бытию[55]. Но если так, то первоначальное понятие о движении не может быть заимствовано из представления о движении в пространстве, которое не заключает в себе ничего, кроме перемены места. Оно не может быть получено и из представления о перемене наших внутренних представлений, ибо и тут мы имеем только отдельный вид движения, частное приложение общего начала. Чтобы получить последнее, мы должны взойти выше, в ту область, которой законы понимаются нами как общие мысли и бытию и которая поэтому одна служит связью между внутренним опытом и внешним, то есть в чистую логику. Если мы возьмем представление о внешнем движении, которое не содержит в себе ничего, кроме перемены места, и представление о внутреннем, душевном движении, которое не заключает в себе никакой перемены места, то мы не найдем между ними ничего общего, кроме отвлеченного, то есть чисто логического понятия о движении вообще. Это и есть первоначальная логическая категория, под которую подводятся затем и внешнее движение и внутреннее. Этот неотразимо напрашивающийся вывод ниспровергает
всю систему Тренделенбурга, а вместе и его возражения против Гегеля. Чтобы избежать его, Тренделенбург вдается в психологический мистицизм. Он утверждает, что движение есть представление первоначальное, простое, которое, по этому самому, не может быть определено и объяснено[56]. Но это значит прямо признаться, что это представление в уме автора так смутно, что он не в состоянии его определить. И точно, если мы из представления о движении в пространстве выкинем перемену места, как нечто производное, а из представления о внутреннем движении выкинем перемену вообще, то не останется ничего, кроме какого-то смутною призрака, который уже никак нельзя назвать представлением. Всего менее понятно, на каком основании можно движение выдавать за простое представление, тогда как оно немыслимо без представления о движущемся предмете и о двух различных его состояниях. Переход из одного состояния в другое и есть то, что мы называем движением или, в более общем значении, процессом, будь этот переход переменою места или переменою представлений, или чего бы то ни было. Очевидно, следовательно, что движение есть представление сложное, в состав которого входят несколько других представлений. Оно предполагает последние и слагается из них. Как скоро мы имеем предмет, переходящий из одного состояния в другое, так мы вместе с тем получаем и понятие о движении или процессе. А таков именно разбираемый нами случай. Логическое определение переходит от положения к отрицанию и от отрицания к положению; следовательно, процесс оказывается тут сам собою, как результат, без всякого внешнего заимствования. Из этого ясно, что и другое возражение Тренделенбурга, будто логическое отрицание не заключает в себе положения, имеет столь же мало основания, как и первое. Если отрицание есть, то оно есть нечто положительное. Логическое отрицание есть логическое определение, следовательно, известное положение. Логически отрицание немыслимо даже без отрицающего и отрицаемого. Когда мы говорим, например, что движение не есть покой, то это означает, что понятие о движении исключает понятие о покое. Когда же философ говорит, что движения нет, то это означает, что понятие о движении исключает реальное существование. Следовательно, и тут нам незачем прибегать к внешнему заимствованию; достаточно руководствоваться законами логики. Это признает и Тренделенбург, когда он говорит: «Всякое понятие отрицает, полагая себя, и полагает себя,
отрицая все другое»[57]. Но это не мешает ему, когда он критикует Гегеля, утверждать что логическое отрицание не заключает в себе никакого положения. Наконец, те же логические законы дают нам и единство противоположностей. Нет положения без отрицания, и нет отрицания без положения. Отношение сущего к себе есть положение, отношение к другому есть отрицание; но сущее относится к себе именно через то, что оно отрицает другое, и, наоборот, оно отрицает другое именно через то, что оно есть нечто само по себе. Мы имеем тут не простое, безразличное тождество, а конкретное сочетание противоположностей, которое проистекает не из внешнего сравнения, а из внутреннего отношения логических определений. Еще высшее сочетание противоположностей дает нам критикуемый Тренделенбургом прогресс в бесконечность, который состоит в том, что одно определение переходит в другое, другое – в третье, и так далее без конца. При каждом переходе сохраняется тождество, ибо все это – превращения одного и того же предмета или определения. Если бы не было тождества, то не было бы и перехода, а были бы просто различные определения, стоящие рядом. Когда же этот прогресс идет в бесконечность, то внутреннее тождество является тождеством бесконечного элемента, который беспрерывно полагает себе границу, определяется и затем опять снимает эту границу, выходит из определения. Следовательно, мы получаем тут живое, конкретное единство бесконечного и конечного. Чистая логика дает нам ту форму, в которой мы можем представить себе это единство. Бесконечное является как тождественная с собою сущность, которая выражается в бесконечном ряду конечных определений. Опыт же, как внутренний, так и внешний, не в состоянии дать нам ни малейшего понятия об этих отношениях, ибо внутреннее тождество различного не раскрывается нам внешними или внутренними впечатлениями: оно постигается только разумом, по присущим ему логическим законам. Итак, при ближайшем анализе все отвергнутые Тренделенбургом диалектические законы оказываются необходимою принадлежностью разума в самых первоначальных его определениях. Диалектика выходит невредимою из этого разбора. Подтверждение этого вывода мы находим у самого Тренделенбурга. Уничтоживши диалектику, объявивши ее великим заблуждением человеческого ума, он раскрывает нам ее тайну, по собственному его выражению. Эта тайна заключается в том, что
отвлечение не что иное, как насильственное расторжение конкретного понятия. Отторженная часть необходимо носит на себе следы того целого, к которому она принадлежала, а потому сама собою требует восполнения. Вследствие этого разум идет от определения к определению до тех пор, пока не будет восстановлено полное представление. Так, бытие требует процесса, процесс рождает определенное бытие, последнее, в свою очередь, становится единичным и т.д. Перед нами возникает целый мир, который представляет возвращение отвлечения к конкретному содержанию. Искусственное здание диалектики, говорит Тренделенбург, все основано на этом простом процессе[58]. Но если так, то вся предыдущая критика сама собою падает. Оказывается, что диалектическое движение от определения к определению идет по требованию самих понятий, а не в силу внешнего сравнения и внешних заимствований. А это именно то, что доказывал Гегель. Воззрение Тренделенбурга на диалектику совпадает, следовательно, с учением Гегеля. Единственное, что можно сказать против выраженного здесь взгляда, это то, что отвлечение составляет не насильственное, а естественное и необходимое логическое действие. Разложение конкретного содержания есть такой же необходимый логический процесс, как и последующее сложение разделенного. Всякое конкретное определение содержит в себе в непосредственной форме сочетание противоположных начал, бытия и небытия, тождества и различия, единства и множества, общего и частного, а так как эти начала противоположны, то они друг друга отрицают, следовательно, необходимо их разделить. Но разделенное, в свою очередь, оказывается несостоятельным, ибо одна сторона без другой немыслима: она требует восполнения. Одностороннее определение, отрицающее свое противоположное, становится более и более отвлеченным, то есть отрицательным, и когда оно достигает наконец высшего отвлечения, оно превращается в чистое отрицание, или в ничто: оно отрицает само себя, что мы и видели в чистом понятии о бытии. Отсюда необходимость обратного хода, восстановляющего конкретное содержание и ведущего к высшему единству противоположностей. Весь этот процесс представляет, таким образом, последовательность самых простых и основных логических действий: разложения и сложения, но не произвольных, а необходимых, по самому существу развивающихся в них логических определений. Из этого можно видеть, что и сама диалектика Гегеля требует восполнения и поправки. Гегель начинает с крайнего
отвлечения, с понятия о чистом бытии, то есть со второй части процесса. Предшествующее разложение конкретного содержания отнесено им к «Феноменологии духа», которая изображает движение разума от внешних представлений к самым отвлеченным понятиям. Очевидно, однако, что этот процесс – не только феноменологический, но и логический. Чистая логика, или диалектика, правда, предполагает уже совершившимся отвлечение от внешнего мира: она вращается в области чисто логических определений. Но и здесь действует тот же самый закон, который управляет разумом в его конкретных проявлениях. И тут сложению отвлеченного предшествует разложение слитного. Первый шаг чистой мысли состоит в положении известного определения, которое должно быть рознято, для того чтобы мысль, через отвлечение, могла взойти к высшему единству. Это признается и самим Гегелем, который исходною точкою логического развития считает непосредственное определение. Непосредствен- ное не есть отвлеченное, а конкретное; отвлеченное же получается только разложением конкретного. Поэтому невозможно начинать изложение определений чистого разума с понятия о чистом бытии. Первым, непосредственным объектом сознания может быть только определенное бытие, нечто. Это бытие содержит в себе двоякое отношение: тождество с собою и отрицание другого, ибо всякое определение есть отрицание. Первое отношение в отвлечении дает нам чистое бытие; второе же рождает понятие о небытии. Выделение этих двух определений из первоначального положения именно и ведет сначала к их противоположению и затем к последующему процессу. Мы находим здесь наглядное приложение общего закона[59]. Из всего этого следует, что диалектическое движение мысли заключает в себе четыре главных определения: первоначальное единство, которое в непосредственной слитности содержит в себе два противоположных начала, общее и частное, затем обе противоположности в их отвлечении, то есть отвлеченно-общее и чисто частное, наконец, высшее или конечное единство обоих. Но так как каждое из этих определений, в свою очередь, подвергается диалектическому процессу, то отсюда возникает целый мир чисто умственных категорий, вывод которых и составляет задачу диалектики.
Эти логические определения служат разуму основанием для объединения познаваемых им явлений. В приложении к внешнему бытию они обозначаются названием начал, или причин, действующих в мире. Каждое из них представляет известную форму единства, к которому разум сводит разнообразие явлений. Таким образом, первоначальное единство становится основою всего сущего, или причиною производящею, ибо из нее происходит все остальное. Как само по себе сущее, оно называется бытием, как постоянно пребывающее в изменении своих признаков – субстанциею, как производящее начало – силою. Затем выделяющиеся из первоначального единства противоположности определяются как материя и форма: материею мы называем начало частное, дробное, раздельное, формою же, напротив, начало отвлеченно общее, которым связывается частное. Наконец, высшее единство обоих представляется как причина конечная; она составляет цель развития, а как начало, согласующее противоположности, она называется идеею. Логическое движение этих определений составляет вместе с тем основной тип всякого развития. Из первоначального, слитного состояния выделяются противоположные друг другу определения, которые затем сводятся к высшему единству. Последнее представляет, таким образом, возвращение к первой ступени, но возвращение уже в совершенно ином виде, нежели прежде. В первоначальной основе различия еще не выступали, а сливались друг с другом; в конечном же единстве они находятся уже в полном развитии, подчиняясь высшему началу, но не исчезая в нем. Следовательно, третья ступень отличается от первой, как полнота жизни от первоначального, скудного ее очертания. Очевидно, что все это – чисто логические начала, которые вытекают из основного закона разума, управляющего логическим процессом разложения и сложения. И этот закон служит нам единственною руководящею нитью в лабиринте опытного познания. Когда последователи опытной методы хотят свести явления в общую систему, они сами, волею или неволею, приходят к тем же началам, ибо нет других способов объединять явления. Так, например, Спенсер объясняет все мироздание единством силы, действующей посредством интеграции и дезинтеграции, то есть сложения и разложения. Но так как в основание этого взгляда не положен диалектический вывод основных понятий, то все это построение страдает отсутствием логической связи: интеграция противоречит дезинтеграции, а мировое единство силы остается умозрительною гипотезою, которая в такой безусловной общности никак не может быть выведена из приведенных фактических наблюдений. В особенности для
распространения этого начала на духовный мир нет даже и тени доказательства. Такого рода системы представляют неимоверный скачок из области относительного в область абсолютного. Опытные данные служат здесь только поводом к построению философских зданий, не имеющих твердого основания ни в логике, ни в фактах. Что касается до истинно философских систем, которые строятся на основании чисто логических выводов, то каждая из них представляет известное систематическое воззрение, вытекающее из того или другого логического определения. А так как главных определений четыре, то все системы могут быть приведены к четырем главным типам. Натурализм берет за основание причину производящую, спиритуализм – причину формальную, материализм – причину материальную, идеализм – причину конечную. Пятый тип составляет скептицизм, который является переходною формою от одной системы к другой. Каждое из этих воззрений представляет, как сказано, известный способ понимания явлений. Но главная задача философии состоит не столько в объяснении явлений, сколько в развитии системы понимания. Вся сила философии заключается в логической связи понятий. Можно сказать, что каждая система представляет с этой точки зрения творческий акт, посредством которого производится известный организм умственных определений. Подведение же явлений под эту систему составляет дальнейшую задачу, которая требует других способов познания и которая может быть исполнена более или менее удачно, смотря по тому, насколько исследованы самые явления. Вследствие этого может случиться, что известное воззрение найдет свое фактическое оправдание только через сотни лет после того, как оно было высказано. Отсюда можно видеть, что опыт тогда только может служить проверкою умозрения, когда он сам достаточно развит. С другой стороны, общие выводы из опыта находят свою проверку в философии, ибо всякая систематизация опыта может быть произведена единственно на основании логических определений, развитие которых принадлежит диалектике. Руководясь философиею, мы можем безошибочно сказать, какой степени развития достигли опытные науки. Так, например, когда все естествознание сводится к механическим причинам, мы можем быть вполне убеждены, что как бы обширно и основательно ни было знание, понимание стоит очень низко, ибо оно не идет далее отношения частного к частному, то есть, в сущности, далее материализма, который составляет только один и притом низший способ понимания вещей. Если же, при сведении всего знания к механическим причинам, нам вместе с тем говорят
о развитии, мы можем прямо сказать, что тут есть путаница понятий, ибо механизм и развитие принадлежат к двум разным системам понимания, и для вывода их требуются разные начала. Опыт может только удостоверить нас, что существует механизм и существует развитие; но связать эти понятия он не в состоянии: это – чисто философская работа. Таким образом, одна философия, определяющая место и значение каждого понятия в общей их системе, может служить нам руководством в понимании явлений. Общая же связь всех философских систем, обнимая собою всецелость определений человеческого разума, дает нам совокупность того, что человек может понять. Из предыдущего ясно, что эти системы состоят друг с другом в живой внутренней связи. Через все проходит один диалектический закон, который, вытекая из самого существа человеческого разума, идет от одного определения к другому, до тех пор, пока он не совершит полного круговорота. С какой бы системы мы ни начали, она собственным, внутренним своим развитием указывает на другую, другая на третью и т.д. В познании вещей разум может избирать различные пути: он может идти или от общего к частному, что составляет сущность рационализма, или от частного к общему, чем характеризуется реализм, или, наконец, он может сочетать оба пути, что мы назовем универсализмом. Но каким бы путем он ни шел, как скоро он объединяет свое знание, он неизбежно приходит к одной из означенных систем, а как скоро он пришел к одной, так он, следуя внутреннему своему закону, совершает весь круговорот. В этом повторении одних и тех же начал на разных ступенях развития видят иногда признак ограниченности человеческого разума. В сущности же оно доказывает только, что эти начала составляют вечную и необходимую принадлежность разума. Они означают те способы действия, которым он следует в познании вещей. Из них мы узнаем самое существо разума и управляющие им законы. Эти соображения открывают нам новую сторону в области философского знания. Из них оказывается, что мы можем не только умозрительно, но и фактически исследовать законы диалектического движения мысли. Если чистая диалектика дает нам умозрительный вывод всей системы логических определений, то история философии дает нам тот же вывод в преемственности исторического движения. История философии служит самым блистательным фактическим оправданием диалектики. Изучая ее, мы убеждаемся в тождестве законов, выводимых умозрением, то есть чистым самосознанием разума, и тех законов, которыми разум руководствуется в своем историческом развитии. И наоборот, только диалектика объясняет историю
философии. Все другие способы объяснения не могут не оказаться несостоятельными, ибо они противоречат существу дела. В особенности, с точки зрения чистого опыта, история философии должна представляться каким-то непостижимым бредом человеческого ума. Последовательным защитникам этого взгляда остается только удивляться безумию человека, который, наперекор законам своей природы, выводит совершенно бессмысленные и ему самому непонятные положения и выдает их за глубочайшие истины. Столь же несостоятельны все попытки вывести законы разума иначе, как путем диалектики, или, отправляясь от явлений, из истории философии. Все новейшие психологические выводы не представляют ничего, кроме полнейшей путаницы понятий. Для того чтобы вывести генетически законы разума, психолог должен обратиться к тому душевному явлению, которое одно в состоянии дать этот вывод, именно, к диалектике. Разум, или познающая сила души, познает и себя и все остальное; следовательно, чистое его самосознание может служить единственным основанием для подобного вывода. Если же мы хотим изучить законы разума в его проявлениях, мы должны обратиться к истории философии. Во всех других сферах эти законы проявляются в частных приложениях; здесь же мы имеем их в их полноте и чистоте. Поэтому всякий, кто исследует законы познания, обязан подтвердить свои выводы историею философии. Это мы и постараемся сделать в конце настоящего труда.
Глава VI. Познание вещей Все рассмотренные нами науки: логика, математика, диалектика – дают нам только формальное знание. Они исследуют способы действия разума в познании вещей. Эти способы действия познаются чистым самосознанием разума, но они ничего не говорят нам относительно самих вещей. Тут возникает вопрос: насколько это формальное знание способно вести нас к познанию действительного мира или насколько присущие разуму логические формы и логические законы соответствуют познаваемым предметам? Этот вопрос, издавна занимавший философию, был во всей своей резкости поставлен Кантом, который первый точным образом разделил формальную сторону знания и материальную. Форма, по его теории, дается нам умозрением, содержание, или материя знания, опытом. Но последний раскрывает нам одни только явления, то есть впечатления, которые производят на нас вещи. Эти явления разум объединяет, подводя их
под внешние формы пространства и времени и под чисто логические формы категорий; но сами вещи вечно остаются нам недоступными. Мы ощущаем их действие, но что такое они сами в себе, об этом мы не можем иметь ни малейшего понятия, а потому мы не можем сказать, приложимы к ним или нет присущие разуму логические формы. Этот чисто субъективный взгляд на человеческое познание повел к тому, что последователи Канта хотели вывести путем умозрения не только форму, но и самое содержание познания; ибо если это содержание выражает собою не внешний для нас мир, а внутренние определения самого субъекта, то и оно подлежит умозрительным выводам. Тут, однако же, оказался камень преткновения. Логически нет никакой возможности вывести, почему я в данную минуту испытываю известное впечатление, а не другое. Впечатления, очевидно, зависят не от моего разума и не от моей воли, а от моих отношений к внешним предметам. Они даются не умозрением, а опытом; следовательно, они указывают на внешнее для меня бытие, которое через это становится для меня предметом познания. Сколько есть явлений, по выражению Гербарта, столько есть указаний на бытие. И не только свойства явлений, но и самое их сочетание, то есть их сопоставление в пространстве и времени, не зависит от моего произвола или от законов моего разума. Все это опять дается опытом. Следовательно, объединение явлений, совершаемое разумом на основании логических форм, и та связь их, которая дается собственными их, независимыми от нас отношениями, – две вещи разные, и тут опять возникает вопрос: насколько логические формы соответствуют внутренним законам самих явлений? Опытная школа разрешает этот вопрос тем, что самые наши логические формы извлекаются из наблюдения над явлениями. Но мы уже видели, что такая теория представляет ни более ни менее как отрицание логики. С другой стороны, так как явления не дают нам ничего, кроме чисто внешних отношений сопоставления в пространстве и времени или сходства и различия, то опытная школа, так же как и Кант, принуждена признать, что мы познаем одни явления, но что о сущности или природе вещей мы не имеем ни малейшего понятия. По вышеприведенному выражению Милля, мы в познании вещей идем только от одной тайны к другой. При обсуждении этого вопроса необходимо прежде всего определить: что мы называем сущностью или природою вещей? Под этим словом мы разумеем внутреннюю основу предмета, из которой вытекают все его признаки и отношения. Явления многочисленны и разнообразны; сущность же представляется
нам единою, всегда тождественною с собою. Таким образом, когда мы говорим о сущности или о природе вещи, мы ищем единое, лежащее в основании различий. Но мы видели, что и разум, со своей стороны, познавая явления, объединяет их на основании формальных своих законов. Следовательно, мы имеем тут два единства: одно реальное, лежащее в основании явлений, другое логическое, связывающее эти явления в человеческом познании. Каково же взаимное отношение этих двух начал? Соответствует ли последнее первому? Сравнить эти два единства мы не имеем возможности, ибо реальное единство не дается нам опытом. Последний раскрывает нам одни явления, то есть разнообразные действия вещей на наши чувства. О единстве, лежащем в основании этого разнообразия, мы можем судить только посредством умозаключения. Следовательно, та сущность, которую мы ищем, сама не что иное, как требование логики: исследуя явления, мы необходимо предполагаем, что они имеют внутреннюю свою природу, из которой истекает внешнее разнообразие. Но если мы не можем непосредственно познавать самую сущность вещей, то мы можем познавать ее в явлениях, ибо та же логика говорит нам, что сущность выражается в своих проявлениях. Связующим началом явлений служит закон; в нем поэтому мы должны искать выражения внутреннего единства. Следовательно, вопрос сводится к тому: совпадают ли законы явлений с законами познающего их разума? Этот вопрос мы можем исследовать, ибо для познания явлений у нас есть другой путь, нежели для познания законов разума. Последнее дается нам умозрением, первое – опытом. Всякое чувственное впечатление представляет нам внешний факт, независимый от нашего разума. Так же независима от нас и последовательность фактов. Если эта внешняя последовательность совпадает с нашими логическими выводами, мы можем с уверенностью сказать, что законы явлений, следовательно, и лежащей в основании их сущности, согласуются с законами нашего разума. Мы имеем тут внешнюю проверку, которая дает нам желанное удостоверение. Такое сравнение сделать легко. Мы имеем в математике чисто умозрительную науку. Даже те, которые утверждают, что первоначальные ее элементы берутся из опыта, не могут не согласиться, что все выводы делаются чисто логическим путем. В вычислениях мы не руководимся ничем, кроме логики. Следовательно, если эти вычисления совпадают с фактами, которые познаются из опыта, мы можем заключить, что чисто логическая связь количественных определений совпадает с внешнею связью явлений или что внешний мир управляется теми же
самыми математическими законами, которым следует наш разум. К этому убеждению мы и приходим на деле. Но с количественными определениями тесно связаны и качественные, ибо количество составляет только известную сторону или проявление качества. В количественных определениях выражаются качественные начала. Раскрываемые математикою законы служат нам для определения не только количества предметов, но также действия сил или колебания частиц материи. Посредством математических выкладок мы вычисляем, например, пути планет, и если мы, на основании такого вычисления, определяем положение совершенно неизвестного нам светила, существование которого мы предполагаем только из действия его на другие, и затем, направив телескоп на предположенное место, мы действительно находим там неизвестное прежде светило, мы можем быть убеждены, что силы природы действуют согласно с законами нашего разума. Из этого уже можно заключить, что чисто умозрительные определения нашего разума должны соответствовать сущности вещей. Когда мы говорим субстанция, сила, причина, мы можем быть уверены, что эти понятия выражают основные определения самих предметов. Исключительные защитники опыта это отвергают. Они видят в логических определениях только общие названия, с помощью которых мы обозреваем известный разряд сходных между собою предметов, но которым ничто не соответствует в действительности. Это старый, идущий еще от средних веков спор между номиналистами и реалистами. Для номиналистов логическое объединение явлений имеет исключительно логическое значение; действительная же сущность вещей остается от нас скрытою. Для реалистов, напротив, логическая связь указывает на лежащее в основании явлений реальное единство. Номиналисты ссылаются при этом на опыт, но самый опыт их опровергает, ибо они сами в своих опытных исследованиях принуждены признать в вещах те логические определения, которые они отвергают в теории. Так, например, понятие о субстанции признается, вслед за Локком, логическим вымыслом, посредством которого мы в уме своем связываем различные признаки данного предмета. Но если эти разнообразные признаки составляют одно целое, то между ними должна быть реальная связь. Тут нельзя пробавляться словом отношение, которое, точно так же как и слово субстанция, есть чисто логическое определение, но определение, выражающее только внешнюю связь чуждых друг другу единиц. Надобно знать, что делает известную единицу единицею, связывая в одно целое различные ее признаки и части? Мы необходимо должны признать тут нечто единое, лежащее в
основании различий; это-то единое логика обозначает названием субстанции. И если спросят: что же такое субстанция, независимо от ее признаков, то надобно отвечать, что независимо от признаков субстанция – ничто, ибо она определяется именно своими признаками. Это все равно, что спросить: какие признаки имеет субстанция независимо от своих признаков? Вопрос очевидно нелепый. Но есть признаки существенные и несущественные. Есть признаки, которые могут меняться, между тем как субстанция остается тождественною; другие же постоянно ее сопровождают, принадлежа к самому ее существу. Единство, лежащее в основании различий, сохраняется, переходя через различные состояния. Таковы необходимые определения логики, без которых мы не можем обойтись в познании вещей. Если законы логики соответствуют законам действительности, то мы должны эти определения найти в самих вещах. И точно, опыт подтверждает этот взгляд. Химия приводит нас к понятию о веществе, которое, вступая в соединения с другими, теряет большую часть своих признаков и получает совершенно иной вид, а между тем остается все-таки тождественным с собою, что доказывается постоянством веса и возможностью возвращения в первоначальное состояние. Отсюда естествоиспытатели выводят даже общий закон, что ни единая частица материи не может уничтожиться или прибавиться, несмотря на все превращения, которые она испытывает. И при этом все-таки продолжают утверждать, что понятие о субстанции не что иное, как логический призрак или пустое слово! То же самое происходит и с понятием о силе. Очевидно, что это – чисто логическое определение; мы силою называем недоступное внешним чувствам начало или источник действия. Вследствие того и это понятие отвергается опытною школою, как не имеющее реального значения. Но и тут опыт доказывает нам превращение одной силы в другую при сохранении количества. Отсюда рождается даже мировая теория единства силы. Признается, что во всей вселенной сила сохраняется постоянно в одинаковом количестве, несмотря на все испытываемые ею превращения. Эта теория принимается даже в таком объеме, который далеко не имеет достаточно твердого основания в фактах. Превращение некоторых явлений силы в другие отнюдь не доказывает возможности превращения всех. Распространение этих начал на духовный мир остается совершенно произвольною гипотезою. Но несомненно то, что в некоторых совершенно точно обследованных явлениях можно проследить этот закон, и этого достаточно, чтобы удостоверить нас в реальности открываемого нам логикою начала.
Чтобы избегнуть этого вывода, стараются единство силы свести на сохранение движения. Утверждают, что там, где исчезает видимое движение, остается то же количество невидимого для нас частичного движения. Но это частичное движение не дается нам опытом; это опять не более как логическое предположение, которое притом далеко не всегда оказывается приложимым. Когда мы, например, поднимаем тяжесть на гору и оставляем ее там, мы не можем предположить, что частичное движение, необходимое для сохранения ее в равновесии в новом ее состоянии, больше того, которое потребно было для сохранения ее в равновесии, когда она лежала внизу; а между тем, по этой теории, в ней скрывается вся та излишняя сила, которая потребилась для поднятия ее кверху, и, когда поддержка устраняется, эта последняя сила снова проявляется в падении тела[60]. Таким образом, эта так называемая запасная сила не всегда может быть объяснена недоступным нам частичным движением. Мы принуждены просто признать, что она остается в скрытом состоянии в течение более или менее продолжительного времени; то есть мы должны допустить пребывание реального начала в возможности, что составляет опять логическое определение, отвергаемое позитивистами, как не имеющее значения в действительном мире[61]. Это отличие силы от ее действия побудило Милля высказать мысль, что все законы причинности, или законы действия сил, должны быть формулированы так, чтобы они выражали только стремления, а не действительные результаты[62]. Но стремление к движению очевидно не есть явление; это не что иное, как другой оборот для выражения понятия силы, которое, по мнению Милля, в глазах философа есть не более как логическая фикция[63]. Ясно, что философ, о котором говорит Милль, в этом случае расходится с естествоиспытателем. Философ утверждает, что сила не что иное, как логическая фикция, а естествоиспытатель доказывает, что эта так называемая фикция составляет нечто весьма реальное, ибо она не только сохраняется при перемене формы, но остается в запасе или в скрытом состоянии, даже когда исчезает всякое ее проявление. Но так как философ и естествоиспытатель, будучи оба исключительными последователями опыта, желают жить в мире, то они удерживают оба противоречащие положения, считая совершенно излишним приводить их к соглашению.
Мы уже говорили выше о том, что логическое начало причинности, которое некоторые позитивисты совершенно выкидывают из науки, волею или неволею вносится в нее снова. Мы видели также, какие из этого проистекают противоречия и несообразности в опытной логике. Вообще, надобно заметить, что писатели опытной школы постоянно употребляют отвергаемые ими выражения, потому что без них нельзя думать; но они утверждают, что их надобно понимать особенным образом. Когда же мы начинаем логически разбирать, что именно под ними разумеется, то нередко оказывается, что не разумеется ровно ничего, а большею частью разумеется именно то, что отвергалось. Понятие, которое было вытолкнуто в переднюю дверь, вводится опять через заднюю. Итак, логические определения соответствуют реальной сущности вещей. Мы не скажем, вместе с Гегелем, что мысль лежит в основании бытия, ибо мысль, как мысль, производит не вещи, а только образы вещей; но мы скажем, что в определениях нашего разума, в логической форме, выражается то единство, которое лежит в основании явлений. Законы их тождественны, хотя форма различна. Это соответствие мысли бытию и есть то, что называется познанием. Искать чего-нибудь другого, утверждать, например, что мы не знаем, что такое сила, значит просто не знать, чего мы хотим и что означает знание вещей. Мы знаем вещь в ее существе, когда мы знаем начала, которыми она управляется. Это мы называем понимать. Но, в сущности, для нас понятны только логические законы и определения, ибо они составляют самое существо познающего разума. Поэтому высшая задача науки заключается в приведении начал и законов, управляющих явлениями, к началам и законам разума. Через это первые становятся для нас понятными. Если же мы не выясним себе логических законов и определений, то все, очевидно, должно остаться для нас непонятным. Тогда мы действительно идем только от одной тайны к другой, как бы обширны ни были наши сведения и какие бы открытия мы ни делали в области фактического знания. С устранением философии исчезает свет, озаряющий собственный наш разум; вследствие этого весь мир погружается для нас в непроницаемый мрак. Из этого можно видеть, что верховною целью как философии, так и опытных наук должно быть сведение всех явлений к верховному логическому закону, связывающему все логические определения, то есть к закону диалектического развития. Через это все явления мира сделались бы для нас понятными, ибо все они подчинялись бы разумному, вполне понятному для нас закону. Но такое умственное здание составляет только цель,
от которой действительная наука отстоит еще весьма далеко. Философия пыталась построить его на основании чисто умозрительных начал, но подобная попытка не могла быть удачна, ибо кроме вывода начал нужно еще опытное исследование явлений. Со своей стороны, опытные науки, становясь на столь же одностороннюю точку зрения, как и прежняя философия, отвергают всякое умозрение, а потому ничего не хотят знать о выведенных умозрением законах. Опытное знание идет исключительно от частного к частному, а это приводит нас к чисто механическому миросозерцанию; всякое объединяющее начало тут исчезает. Теория единства силы возвышается уже над этим воззрением. Она смелым скачком переносится от относительного к абсолютному. Но сила представляет только первоначальное единство, причину производящую. Конечная причина прямо отвергается этою теориею, а без конечной причины нет и диалектического закона, ибо нет высшего начала, связывающего противоположные определения. Истинная наука, которая требует полноты, должна сочетать оба противоположных пути познания. Рационализм и реализм должны соединиться в универсализме. Это составляет задачу ближайшего будущего. Опыт собрал для этого обширнейший материал; философия же дает нам умозрительные законы, к которым требуется свести этот материал. Но для того чтобы исполнить эту задачу, необходима строгая метода. Тут нужна точность двоякого рода: точность в исследовании фактов и точность в анализе и синтезе понятий. Первое дается нам опытным знанием, второе – философиею. Менее всего могут быть допущены быстрые скачки от частных фактов к общим законам. Для вывода общего закона необходимо исследование всей совокупности явлений, принадлежащих к известной области. Столь же несостоятельны и те поверхностные аналогии, посредством которых думают иногда свести явления к одному началу. Аналогия всегда составляет недостаточное доказательство. Она способна еще служить нам руководством при изучении явлений, стоящих близко друг к другу, но при исследовании явлений отдаленных она может повести к самым крупным ошибкам. Нередко она превращается даже в простую игру фантазии. Наконец, исполнить указанную задачу невозможно и простым приложением умозрительных законов к опытным данным, ибо чисто отвлеченные, безусловно общие законы не прилагаются прямо к бесконечному разнообразию явлений, даже и хорошо обследованных. Между этими двумя противоположными крайностями существуют многочисленные посредствующие звенья, которые необходимо найти, чтобы свести оба конца. Логические законы выражаются в
явлениях не в отвлеченной, а в конкретной форме, которую надобно извлечь из исследуемых фактов. Нахождение этих посредствующих звеньев составляет главную задачу универсализма. Для этого требуется, с одной стороны, основательное знакомство с философиею, которая одна раскрывает нам всевозможные способы объединения или понимания явлений, с другой стороны, знание самих явлений, ибо только путем опыта мы можем удостовериться, какого рода приложения находят в них общие законы. Зная все точки зрения, с которых можно смотреть на вещи, мы можем видеть из фактов, какая из них приложима к исследуемой области. Через это общий логический закон приобретает конкретное содержание; вместо отвлеченных начал мы получаем начала реальные, которые, непосредственно объединяя данные явления, связывают их вместе с тем с умозрительными выводами философии. Таких посредствующих звеньев может быть много. Чем более предмет отдаляется от чисто логической сферы, тем их должно быть больше и тем труднее их раскрыть. Поэтому науки, касающиеся человека, имеют гораздо более философского значения, нежели науки естественные, обращенные на познание внешнего мира. В развитии человеческой мысли непосредственно действует логика, а мысль руководит жизнью. В истории, в философии, в религии, в праве, в нравственности, в политике мы даже и теперь можем указать присутствие диалектического закона, тогда как в естественных науках мы имеем только неполное его представление в органическом развитии; относительно же остальных сфер мы принуждены пока довольствоваться поставлением вопроса. Если иногда утверждают, что общественные и исторические науки, как самые сложные, менее всего доступны исследованию, а потому менее всего обработаны, то здесь предполагается, что исследование должно идти снизу. Действительно, если мы начнем с частного и будем постепенно восходить к общему, то мы до общественных наук дойдем только в отдаленнейшем будущем, ибо для изучения их требуется предварительно точное знание психологии, последняя же, в свою очередь, предполагает основанную на твердых началах физиологию. Между тем, как известно, важнейшие части физиологии, например законы нервной системы, покрыты еще полным мраком, а физиологическая психология остается пока только чаянием. Когда же мы доберемся до права, до нравственности, до государства? Если бы человечество должно было ждать выводов опытных наук для того, чтобы руководствоваться какими-либо твердыми началами в этих вопросах, то ему пришлось бы в течение всех прошедших, а вероятно, и многих будущих тысячелетий блуждать в совершенной мгле. К
счастью, ему для этого вовсе не нужно дожидаться успехов опытного знания; оно гораздо ближе получает эти начала из другого источника, из указаний собственного разума, который и служит ему путеводителем в его историческом развитии. Из того же источника получают их и те науки, которые исследуют человека. В действительности общественные и исторические науки нам ближе и понятнее всех других, потому что они ближе всего стоят к познающему разуму. Они служат первым посредствующим звеном между философиею и опытом. Поэтому от них всего скорее можно ожидать света, который, изливаясь на все остальное, озарит наконец всю область человеческого знания.
Глава VII. Познание абсолютного Возведение всех наблюдаемых нами явлений к верховным законам разума могло бы дать нам полное познание окружающего нас мира. Но законы разума не ограничиваются наблюдаемыми нами явлениями и окружающим нас миром. Они простираются на всевозможные явления, на те, которые мы впредь будем наблюдать, и на те, которых мы никогда не имели ни случая, ни возможности наблюдать. Когда мы говорим, например, что дважды два – четыре или что сумма углов треугольника равняется двум прямым, мы совершенно убеждены, что так было от начала мира и что так всегда будет на всем пространстве вселенной. Точно с такою же уверенностью мы можем сказать, что, где бы ни было явление, оно непременно имеет свою причину. Когда Милль утверждает, что на других небесных телах, может быть, существуют явления без причины, то источник этого парадокса заключается в том, что он закон причинности производит из опыта; но самое это последствие обличает несостоятельность основания. Держась этого взгляда, Милль должен был бы сказать, что на других светилах дважды два, может быть, составляет пять и что там сумма углов треугольника может не равняться двум прямым. Но этого последствия он не решился вывести из своих начал. Убеждение разума в том, что чисто логические законы имеют силу всегда и везде, основано на сознании безусловной их необходимости. Это и есть то, что делает закон разумным и понятным для нас. Так называемые эмпирические законы, то есть постоянная совместность или последовательность явлений, выражают только факт, а не закон в собственном смысле. Относительная же необходимость не что иное, как частное приложение безусловной необходимости к данным обстоятельствам. Сама в себе необходимость всегда безусловна, ибо самое
это понятие означает, что иначе не может быть, то есть что нет, не было и никогда не будет явлений, которые бы не подчинялись сознаваемому нами закону. А так как сознание необходимости составляет самое существо разума, то разум в существе своем является безусловно общим началом. Отсюда и способность его к безусловному отвлечению, составляющему отрицательную сторону безусловного обобщения. Умозрение, разумея под этим словом всю систему определений чистого разума, то есть логику, математику и диалектику, есть самое отвлеченное, а потому самое общее, что только существует в мироздании. Мы видели, что логическое отвлечение доходит до того крайнего предела, где оно превращается наконец в чистое отрицание. Вследствие этой безусловной общности логических определений под законы разума подходит всякое возможное содержание. Поэтому они и простираются на все сущее. Разум сам не что иное, как отвлеченно общее начало вселенной, сознание чистого закона. Это и дает его определениям тот характер безусловной общности и необходимости, которым они отличаются. Отсюда ясно, что все наше опытное знание составляет только частное приложение общих законов разума. Наблюдаемые нами явления образуют лишь ничтожнейшую часть тех явлений, на которые простираются эти законы. Пока мы придерживаемся опыта, сколько бы мы ни обобщали, мы никогда не выведем безусловно общих законов, ибо общее, извлекаемое из частного, не простирается далее того частного, из которого оно извлечено. Если же мы распространяем добытые опытом законы и на другие явления, которых мы не наблюдали, то это происходит единственно оттого, что мы в вещах узнаем частное приложение собственных законов нашего разума, имеющих безусловно общее значение. Даже в чисто эмпирических отношениях мы все-таки предполагаем присутствие общих законов, хотя мы часто не в состоянии указать связь их с законами разума. По признанию самих позитивистов, необходимое предположение всякого опытного знания заключается в том, что природа управляется общими и необходимыми законами. Это – большая посылка, из которой выводится заключение о наблюдаемых явлениях. Но когда теоретики опыта самую эту необходимую посылку, составляющую основание всякого опыта, выводят опять из опыта, они впадают в логический круг, из которого они тщетно стараются выпутаться. Единственное возможное объяснение этого необходимого предположения опытной методы заключается в том, что эта посылка выводится вовсе не из опыта, а из совершенно другого источника. Она составляет требование разума, сознающего себя законом вселенной. Без
этого мы никогда бы не имели понятия о законе. Самое обобщение опыта, или возведение явлений к общим началам, происходит вследствие присущего разуму стремления связать получаемые извне впечатления с собственными своими законами. В этом состоит существо всякого познания. Таким образом, законы, а потому и деятельность разума идут за пределы всякого опыта. Во всяком явлении разум видит только частное приложение более обширного закона. За пределами этого частного лежит другое частное, за другим – третье и т.д. На этом пути разум может остановиться только там, где останавливаются его собственные законы, то есть на безусловно-общем начале. Безусловно-общая форма требует и безусловно-общего содержания. Это содержание не дается нам опытом, который всегда ограничен. Но разум, по собственной своей природе, как сознание чистого закона, выходит из пределов всякого опыта и полагает содержание, соответствующее своей форме. От относительного он необходимо возвышается к абсолютному. Известно, что позитивизм отвергает всякую возможность познания абсолютного. В его глазах это не что иное, как пустая и праздная мечта. Но он не объясняет, откуда у нас является понятие об абсолютном. Если опыт составляет единственный источник человеческого познания, то очевидно, что это понятие никогда не может родиться в человеческой голове. Идя от относительного к относительному, мы никогда не дойдем до абсолютного. Это – то же самое, что и понятие о бесконечном. Если бы мы не имели его непосредственно из другого источника, мы никогда бы до него не дошли. Следовательно, самый факт существования этого понятия обличает несостоятельность позитивизма. Но это понятие не есть только факт; это – факт необходимый. Мы не можем рассматривать относительное, не восходя от него к абсолютному. Таков безусловный закон логики. Относительным мы называем то, что зависит от другого; если это другое тоже относительно, то оно, в свою очередь, зависит от третьего, третье от четвертого и т.д. Мы, по необходимому закону разума, получаем прогресс в бесконечность. Совокупность явлений представляет для нас бесконечный ряд в обе стороны. Очевидно, однако, что весь этот ряд зависимого бытия предполагает бытие, ни от чего не зависящее, а существующее само по себе. Иначе не было бы и зависимого бытия. Если бы вне этого ряда не было другого бытия, то самый этот ряд, с определяющим его законом преемственности, был бы самосущим бытием. Если все звенья этой бесконечной цепи зависят одно от другого, то у них есть общая связь, идущая через все.
Каждое отдельное звено представляется только частным проявлением общего начала. Таково необходимое требование логики, которая не может понимать частное иначе, как в зависимости от общего, и относительно общее иначе, как в зависимости от безусловно-общего. И это безусловно-общее та же логика необходимо понимает как составляющее нечто единое, хотя и проявляющееся в различиях. Различное, многое всегда есть частное, ограниченное; ограниченное же другим непременно состоит в зависимости от другого, ибо граница одна для обоих; в ней оба вместе и полагаются и отрицаются. Отсюда изменчивость всего частного; неизменною остается только его связь, которая и составляет безусловно-общее начало, проявляющееся во взаимных отношениях частных определений. Восходя от относительного к абсолютному, разум вместе с тем восходит от частного к общему, от многого к единому. Отсюда объединяющая деятельность разума, которая проявляется во всяком познании. Самый опыт стремится к полному объединению явлений, хотя он и не в состоянии этого достигнуть. Умозрение же всегда полагает единое, лежащее в основании различий. Таким образом, познание относительного, в силу необходимых законов логики, ведет нас к познанию абсолютного, без которого первое теряет всякий смысл. Приложение законов разума к познанию явлений представляет сочетание бесконечного с конечным. В конечных представлениях, получаемых из опыта, разум ищет выражения бесконечного начала, присущего логике. Но настоящий предмет его познания составляет само бесконечное, ибо оно одно отвечает его существу и управляющим им законам. Отсюда то явление, о котором говорит Огюст Конт; мы теперь понимаем, почему человек с самого начала ставит себе вопросы, которых он, по мнению позитивистов, разрешить не может, вопросы о началах мира, о Боге, о бессмертии. С точки зрения позитивизма это явление необъяснимо; ибо если бы мы даже признали его детским бредом неопытного ума, то все же непонятно, почему дитя бредит о глубочайших основах всего сущего, наиболее отдаленных от всех его чувственных впечатлений, от всего, что поражает его взор и непосредственно затрагивает его чувства. Объяснение мы находим единственно в том, что эти вопросы ближе всего стоят к человеческому разуму, что от них зависит все наше миросозерцание, что они, наконец, составляют задачу, разрешение которой наполняет всю историю человечества и от которой человек никогда не может отказаться, не отрекаясь от собственного своего духовного естества. Человек настолько человек, насколько он от конечного возвышается к бесконечному, от относительного к абсолютному.
Каким же образом можем мы познавать абсолютное? Опыт не дает нам на этот счет ни малейших указаний; логические же законы раскрывают нам только способы деятельности разума, то есть форму, а не содержание познания. Но мы видели уже, что, по свидетельству самого опыта, эти способы действия соответствуют существу вещей. Логические определения, объединяющие явления в нашем разуме, представляют образ того единства, которое лежит в основании явлений; но они имеют гораздо обширнейшее значение, нежели эти явления. Они соответствуют единству безусловному и сами ведут к этому понятию. Тут только форма совпадает с содержанием. Следовательно, абсолютное познается приложением к нему тех логических законов, которые составляют существо нашего разума и которыми руководится всякое познание. В этом и состоит истинная задача философии. Развивая различные способы понимания явлений, она вместе с тем развивает те определения абсолютного, которые служат высшею связью вещей и которые поэтому одни дают нам понимание вещей. История философии есть развитие идеи абсолютного в человеческом сознании. Понятно, какое высокое значение философия получает при этом взгляде. Когда утверждают, что человек не в состоянии собственным разумом познавать абсолютное, то история философии служит фактическим доказательством противного. Как только человеческий разум приходит к самосознанию, так он необходимо ставит себе вопросы о верховных началах бытия, и разрешение этих вопросов составляет высшее содержание науки в течение всей истории человечества. Когда говорят, что все философы друг другу противоречат и что из этой хаотической массы невозможно извлечь какое-нибудь достоверное знание, то мы ответим, как уже было указано выше, что так кажется только поверхностному взгляду. При более основательном знакомстве с предметом в том, что представлялось нам хаотическою массою, раскрываются законы, видимые противоречия в частях согласуются в высшем единстве целого. Для того, кто умеет ее понимать, история философии составляет одну непрерывную цепь, в которой все связано и все управляется общими законами человеческого разума. Эти положения можно проверить фактически; ниже читатель найдет им подтверждение. Развитие идеи абсолютного в человеческом сознании указывает на присутствие в человеке абсолютного начала. Это начало и есть разум, который сам не что иное, как сознание чистого, или абсолютного, закона, то есть формальной связи вселенной. Все остальное в человеке подчиняется разуму и настолько получает истинно человеческое значение, насколько оно им проникнуто.
Вследствие этого человек определяется как разумное животное. Но самым этим признаком он становится бесконечно выше всех животных. В последних нет сознания абсолютного. Они всецело принадлежат к области конечного. Человек же представляет сочетание конечного с бесконечным. Поэтому нет ничего превратнее, как изображать человека только венцом животного царства. Это значит не понимать именно человеческого его значения. Органический мир развивается по своим законам, идя от низшего к высшему, но как скоро мы приходим к человеку, мы вступаем в другую область. Мы делаем неизмеримый шаг от конечного к бесконечному. Без сомнения, физиология ничего не может раскрыть нам в этом отношении: физиологически человек не более как завершение животного царства. Но это только одна его сторона, обращенная на чувственный мир. А есть и другая сторона, духовная, которая раскрывается нам если не физиологиею, то все же опытом; она показывает нам в человеке такие явления, о которых у животных нет и помину. Животные ничего не знают ни о религии, ни о философии, ни о праве, ни о нравственности. Самое общежитие не составляет высшего начала в животном царстве, ибо совершеннейшие формы общежития находятся у животных низшего разряда – у пчел, у муравьев, а не у млекопитающих. Развитие животного царства вовсе не ведет к объединению рода. Напрасно станут говорить нам, что высшие проявления животной жизни совпадают с низшими проявлениями человеческой жизни, так что последняя составляет только продолжение первой. Природа развивающегося существа определяется не низшими, а высшими его проявлениями; только последние раскрывают то, что оно есть в самом себе. На первой ступени своего развития, в зародыше, человек стоит даже гораздо ниже развитых животных; он является просто органическою клеткою. Но в этой клетке содержатся семена такого развития, для которого в животном царстве нет даже ничего аналогического: она предназначена быть сосудом бесконечного. Отсюда можно видеть, что и в человеческой психологии мы должны отправляться от изучения верховного начала души, то есть разума; а этого мы не можем сделать без умозрения, ибо оно одно раскрывает нам существо разума. Мы приходим здесь другим путем к тому же самому положению, которое мы уже вывели прежде. Когда так называемая опытная психология, отвергая всякое умозрение и заимствуя приемы естественных наук, начинает с физиологических явлений и идет последовательно от частного к частному, она поступает совершенно противно тому, что требуется предметом. Метода, приложимая к познанию конечных явлений, не приложима к познанию бесконечного.
Это все равно что если бы мы захотели аршином измерить бесконечное расстояние светил на том основании, что аршином весьма точно измеряют материи за прилавком. Опытная психология, как она понимается в настоящее время, представляет скорее карикатуру на науку, нежели настоящее знание, ибо она начинает с того, что отвергает важнейшую сторону предмета, ту, которою объясняется все остальное. Что бы мы сказали об естествоиспытателе, который, исследуя законы цветов, начал бы с отрицания света? А таков именно прием опытной психологии. Вследствие этого она не может идти далее первых шагов. Она исследует некоторые низшие явления, в которых чистый опыт может служить руководством; но затем остается целый мир явлений иного рода, который также требует исследования и объяснения, а тут-то и начинаются затруднения. Как скоро мы переходим в область умственных представлений, недостаточно уже одного исследования материальных фактов; нужен анализ понятий, а этот анализ дается не опытом, а философиею. Волею или неволею эмпирические психологи принуждены вдаваться в философские рассужения, только без всякого твердого основания, а просто по внушению извращенной логики, пытающейся вывести общее из частного, бесконечное из конечного. Подобные попытки сами себя обличают. Истинный, всесторонний опыт должен действовать иначе. Он не исходит от предвзятых теорий, не откидывает произвольно целой половины изучаемого предмета, не заимствует своих приемов из других областей знания, а идет тем путем, который указывается ему самим предметом. Если в человеке разум составляет владычествующий элемент, без которого непонятно все остальное, то с него должно начаться исследование. Разум же заключает в себе двоякое начало, общее и частное, умозрение и опыт. Поэтому умозрение не только не может быть устранено, но оно должно быть первым предметом исследования, ибо опыт не объясняет умозрения, а умозрение объясняет опыт. Умозрение же, как сказано выше, может быть исследовано двояким путем: в самом себе, что составляет предмет диалектики, или в своем историческом развитии, что составляет предмет истории философии. Очевидно, следовательно, что философия объясняет психологию, а не наоборот. Отношение здесь то же, что между математикой и физикой: не физика дает закон математике, а наоборот, и только этим объясняются физические лица. Открываемые умозрением законы разума одни дают нам ключ и к объяснению тех совокупных явлений человеческой жизни, от которых зависят психологические явления в отдельном лице. Опытная психология и тут идет обратным путем. Она
совокупное хочет вывести из раздельного, как будто духовное единство людей составляет только внешнее собрание единиц, которые должны быть изучены каждая особо для того, чтобы можно было понять их связь. Бесспорно, на реальной почве или при изучении общественных явлений надобно начинать с единичного лица; но мы не поймем истинной природы лица, если мы не возвысимся к тем метафизическим началам, которые в нем проявляются, а последние находят полное свое выражение в высших сферах духа. Подобно тому как в физическом организме строение рук и ног объясняется только строением целого, так и в человеческом духе природа и назначение единичного существа объясняются тем духовным целым, в которое оно входит как составная часть, ибо от этого целого оно получает высшее свое содержание. Человек состоит членом духовного мира; изучая отдельное лицо, мы с первых же шагов наталкиваемся на явления, которые идут далеко за пределы единичной жизни и восходят к самым верховным началам бытия. Но в разрозненном и случайном сознании отдельного лица эти явления теряют свой смысл. Их можно исследовать только в совокупном процессе. Истинное существо человеческого духа раскрывается нам в истории человечества; историческое же развитие человечества определяется главным образом развивающимся в нем сознанием абсолютного, то есть философиею и религиею. Здесь абсолютное само становится явлением, а потому должно быть изучаемо, как таковое. Устранить же это начало и пытаться из частных душевных явлений построить общую систему духовного мира, это все равно что выводить астрономические законы из химического состава планет. Из этого ничего не может выйти, кроме карикатуры. Посмотрим теперь, какое познание абсолютного может дать человеческий разум.
Глава VIII. Идея Бога Абсолютное как объективное начало бытия на всех языках носит название Бога. Существование религии у самых первобытных народов доказывает вечное присутствие этого начала в душе человеческой. Во все времена оно составляло предмет размышления и для философов. Оставив пока в стороне религиозную сторону вопроса, рассмотрим чисто философское развитие понятия о Божестве. Верно или неверно будет это понятие, мы должны знать, что возможно вывести из чистого разума, независимо от всякого откровения.
Бог не является нашим внешним чувством; он познается только умозрением. Следовательно, надобно прежде всего умозрительно доказать действительность его существования. Таких доказательств, как известно, три: онтологическое, космологическое и физико-теологическое, или телеологическое. К этому присоединяется четвертое, нравственное, основанное на практических началах человеческой жизни. Но последнее имеет более ограниченное значение и служит только подтверждением первых. Онтологическое доказательство, встречающееся уже у бл. Августина и у Ансельма Кентерберийского, но развитое преимущественно картезианцами, основано на понятии о бытии самосущем. Такое бытие не может не быть, ибо оно составляет начало всякого бытия. Если есть что-нибудь, то необходимо есть бытие само по себе существующее. Такое бытие должно в себе самом заключать все условия существования; вне его не может быть ничего, что бы его ограничивало и тем ставило бы его в зависимость от другого. Следовательно, самосущим бытием может быть только бытие абсолютное, заключающее в себе всякое бытие. В другом виде то же доказательство формулируется обратно: абсолютным мы называем бытие, заключающее в себе всякое бытие, а таковое не может не существовать, ибо если бы оно не существовало, то оно не заключало бы в себе всякое бытие, а это противоречит его понятию. Таким образом, его существование вытекает из самого его понятия. Понятие же логически необходимо: если бы не было абсолютного бытия, то не было бы ничего, не было бы и самого понятия. Против этого доказательства, основанного на чистом умозрении, восстал Кант. Исходя от того начала, что логические определения представляют только способ объединения явлений в человеческом уме, но не выражают действительности вещей, Кант утверждал, что из понятия о необходимом бытии, заключающем в себе всякое бытие, никак нельзя вывести его существования. Последнее есть внешний для мысли факт, который дается исключительно опытом. Логическое понятие, которое не заключает в себе противоречия, указывает только на возможность; действительность же должна быть доказана иным путем. Из мысли, говорит Кант, никаким способом нельзя выжать бытия. Последующие философы, в особенности Гегель, опровергли эту критику, которая объясняется особенностями точки зрения Канта. Этот великий мыслитель, основатель нового идеализма, видел в логических определениях только субъективные способы объединения явлений, не признавая за ними никакого объективного
значения. Вследствие этого у него оказывалось абсолютное раздвоение между разумом и бытием. Последнее, по его теории, вечно остается недоступным познанию. Мы видели уже, что на этой точке зрения остановиться нельзя, что самый опыт указывает нам на соответствие законов субъективных и объективных, законов разума и внешнего мира. Бытие, в котором удостоверяет нас опыт, ограничивается частными и разнообразными явлениями. Существование же того, что объединяет явления, открывается нам исключительно разумом. Единое, лежащее в основании различий, недоступно внешним чувствам; но мы не можем не признавать, что оно существует, ибо только этим объясняется для нас самое существование явлений. Не всякое, однако, логическое понятие непременно соответствует чему-нибудь существующему в действительности. Понятие, которое основано единственно на том, что оно само себе не противоречит, логически признается только возможным, а потому и действительное его существование должно считаться только возможным. Но логически необходимое понятие должно быть признано необходимым и в действительности. Иного способа судить о существовании того, что не подлежит внешним чувствам, мы не имеем. Следовательно, вопрос сводится к тому: необходимо ли, по законам логики, понятие о бытии самосущем? В этом сомнения быть не может, ибо началом всякого бытия может быть только бытие, само по себе существующее. Если нет такого бытия, то нет никакого. Раскрываемая логикою необходимость может быть относительная или абсолютная. Первая ставит существование предмета в зависимость от известных, находящихся вне его условий, которые должны предшествовать для того, чтобы он мог получить свое бытие. Абсолютная же, или безусловная, необходимость, имеет силу всегда и везде; следовательно, понятие о безусловно необходимом бытии может прилагаться только к такому предмету, который в себе самом заключает все условия своего существования. А таким может быть единственно бытие, вне которого нет других условий существования, то есть которое все в себе заключает, ибо всякое ограничение влечет за собою зависимость и изменчивость. Таким образом, бытие самосущее, бытие безусловно необходимое и бытие, заключающее в себе всякое бытие, – все это понятия тождественные, относящиеся к абсолютному началу всего сущего, которого существование вытекает из самого его понятия или которое мы не можем не признать существующим. Из этого ясно, что онтологическое доказательство бытия Божьего основано на необходимых определениях нашего разума. Эти определения неразрывно связаны не только с представлением
внешнего бытия, но и с понятием о бытии внутреннем, то есть о бытии самого разума, которое точно так же предполагает бытие самосущее. Бытие есть определение, общее мысли и внешнему миру; обе сферы заключают в себе бытие относительное, которое предполагает бытие безусловное. Таким образом, определяя бытие самосущее, мысль определяет глубочайшую основу собственного своего существования: я думаю, следовательно, я есмь; если я есмь, то есть и бытие самосущее. Но это начало равно относится ко всякому бытию; поэтому оно распространяется и на внешнее бытие. Сознавая то, что она есть в себе самой, мысль сознает вместе с тем основание всего сущего. А так как мысль, по существу своему, есть сознание безусловных начал, то в понятии о первоначальной основе своего существования она имеет и предмет, вполне соответствующий ее требованиям. Тут нет сочетания логической формы с извне получаемым содержанием. Абсолютное содержание сознается в абсолютной форме. Такое знание имеет поэтому высшую степень достоверности. На этом основании Спиноза считал познание Бога самым ясным и твердым знанием, какое возможно для человеческого разума. Но, утверждая на необходимых законах логики существование самосущего бытия, онтологическое доказательство не идет далее признания абсолютной основы всего сущего. Из этого определения ничего нельзя вывести, кроме понятия о Боге, как единой, вечной субстанции, все из себя производящей, понятия, которое с таким глубокомыслием было развито Спинозою. Это точка зрения натурализма. Между тем на этом нельзя остановиться. Производя из себя частное бытие, абсолютное тем самым отличает себя от этого бытия, притом не только логически, но и реально. Ибо частное не проистекает непосредственно из абсолютной основы. Каждое частное явление происходит от другого, тоже частного явления, другое от третьего и так далее. Абсолютная же основа представляется только первоначальною причиною, от которой исходит эта преемственная цепь. Сам Спиноза, развивая понятие о субстанции, признает, что все частное происходит от нее в силу непрерывной цепи причин и следствий. Но эта цепь причинности не вытекает прямо из понятия о субстанции. Последнее получает здесь другую форму, в которой произведенное отличается от производящего. От категории субстанции и ее видоизменений мы переходим к категории причины и следствий, а с тем вместе от онтологического доказательства бытия Божьего к доказательству космологическому. Последнее состоит в том, что в ряду причин и следствий необходимо прийти наконец к какой-нибудь первой причине, от
которой начинается ряд. Такою причиною, которая сама не имеет причины, может быть только необходимое бытие, то есть Бог. Опровергая и это доказательство, Кант заметил, что вторая его часть не что иное, как видоизмененное онтологическое доказательство. Оно как будто начинает с опыта, с отдельного явления, для которого требуется причина, но затем оно делает скачок и возвращается к прежнему основанию, признавши, что первою причиною может быть только бытие самосущее. Отвергнув онтологическое доказательство, Кант заключил из этого, что и космологическое доказательство не имеет силы. Но так как мы видели уже незыблемость первого, то и последнее в этом отношении должно быть признано правильным. Тем не менее тут действительно есть скачок, но скачок необходимый. Если мы отправимся от случайного, относительного, мы никогда не дойдем до абсолютного. Признавши даже необходимость первой причины, мы все-таки вправе утверждать только существование причины, достаточной для объяснения явлений, и ничего более. Сказать же, что первою причиною может быть только бытие абсолютное, мы можем единственно с помощью того же логического требования, которое проявляется и в онтологическом доказательстве, именно что все относительное непременно предполагает абсолютное. Так, мы говорили: если есть бытие, то есть и бытие абсолютное. Здесь мы говорим: если всякое явление имеет свою причину, то есть и абсолютная причина всего сущего. Признание первой, или абсолютной, причины подвержено, однако, своего рода затруднениям. Кант весьма ярко выставил их в своих антиномиях чистого разума. С одной стороны, мы необходимо должны признать существование первой причины, ибо условное непременно предполагает безусловное, которое дает ему бытие. С другой стороны, мы не можем признать первой причины ни в ряду явлений, ибо первое звено в этом ряду само начинается во времени, следовательно, само есть явление, а потому предполагает новую причину, ни вне этого ряда, ибо причина, стоящая вне мира, все-таки должна начать свое действие в мире, следовательно, должна сделаться первым звеном в ряду явлений. Разрешение этого противоречия, как уже было замечено самим Кантом и как еще более выяснено Гегелем, заключается в том, что безусловное и условное составляют две стороны одного и того же бытия. Если мы возьмем одну условную цепь причин и следствий, то мы до первой причины никогда не дойдем, ибо первая причина, для того чтобы произвести следствие, должна начать действовать во времени; следовательно, это действие, которое является тут первою причиною, само имеет свою причину и т.д. в бесконечность. Идя от
относительного к относительному, мы неизбежно получаем бесконечный ряд в обе стороны. Но весь этот бесконечный ряд непременно предполагает безусловную причину, его производящую, ибо условное никогда не могло бы существовать, если бы оно не имело безусловного начала. Это безусловное начало, будучи отлично от условного, не принадлежит к числу явлений, а потому и не начинает действовать во времени, но вечно пребывает и действует, проявляясь в бесконечном ряде конечных определений, связанных законом причинности. Таким образом, бытие самосущее, действуя посредством закона причинности, является в новом определении. Спрашивается: что же это за определение? Какого рода бытие может быть первою причиною всех вещей? Этим бытием должно объясниться происхождение вещей; следовательно, оно должно заключать в себе все, что есть в самих вещах, ибо, по закону логики, в следствии не может быть ничего, чего бы не было в причине. Хотя первое формально отличается от второй, но отличие состоит здесь в форме, а не в содержании. Итак, вопрос сводится к тому: какого рода началом может быть объяснено все разнообразие явлений, от которых мы отправляемся в разбираемом нами доказательстве. Все известные нам явления принадлежат к двум главным категориям. Одни мы понимаем как явления материальные, другие как явления духовные, или разумные. Первые открываются нам внешним опытом, вторые внутренним. Эта противоположность отвечает и чисто логической противоположности между формою и материею, из которых первая составляет отвлеченно-общее, а вторая частное начало бытия. Открывающийся нашему внутреннему самосознанию разум, как сознание чистого закона, есть начало формальное; бесконечное же разнообразие внешних явлений, наполняющих пространство, сводится нами к началу материальному. Спрашивается: как же прилагается закон причинности к этим противоположным определениям? Возможно ли явления одного рода объяснить другими, признать материю причиною разума или разум причиною материи? Решение этого вопроса ведет к двум противоположным точкам зрения, на которые становится мысль: к чистому материализму и к чистому спиритуализму. Оба ищут первой причины всех вещей; но один находит эту причину в материи, другой в разуме. Материализм, как можно видеть из предыдущего, имеет основание в самом логическом развитии человеческих понятий; но он страдает такими недостатками, которые не позволяют на нем остановиться. Сообразно с выведенным выше определением первой причины, материя понимается как единая сущность,
производящая бесконечное разнообразие преемственных форм. Но откуда же это разнообразие? Очевидно, что оно должно заключаться уже в ней самой, ибо все эти формы не что иное, как собственные ее проявления; притом оно должно заключаться не идеально только, или в возможности, как в разуме, а как реальное бытие. Вследствие этого сама материя представляется уже как многое, раздельное, состоящее из частей; различные же формы, которые она принимает, понимаются как различные способы сочетания этого многого. Отсюда следует, что если мы с точки зрения материализма хотим определить первую причину явлений, то мы должны взойти к первоначальным частицам, из которых составляется материя. Но как уловить эти частицы? Каждая из них, сообразно с общим свойством материи, представляется протяженною, то есть в себе самой многою, следовательно, делимою, а потому состоящею из новых частиц. Мы получаем тут прогресс в бесконечность, в котором улетучивается всякое бытие. Или же мы принуждены произвольно остановиться на известном пределе и признать неделимые частицы, атомы. Так и делают материалисты. Но могут ли подобные частицы считаться первою причиною всего сущего? Очевидно, нет. Первою причиною может быть только абсолютное бытие, ни от чего другого не зависимое, все в себе заключающее. Материальная же частичка составляет ничтожнейшую долю мирового бытия; она со всех сторон ограничена и находится в зависимости от всего остального. Откуда же она взялась? Отчего она отделилась от других и что дало ей те свойства, которыми она отличается? Материализм не идет далее атомов, одаренных первоначальными, без всякой причины принадлежащими им свойствами; но логически на этом остановиться нельзя. Закон причинности прерывается только там, где предмет сам себе может служить началом, то есть на абсолютном бытии. Наконец, если бы мы даже довольствовались этим и не стали доискиваться абсолютно первой причины явлений, то все же для нас непонятно, чем связываются эти атомы и что образует из них одну непрерывную цепь причин и следствий? Материалисты связующим началом признают закон необходимости, вытекающий из взаимного отношения материальных частиц. Но как может единый закон вытекать из бесконечного разнообразия отношений? Если отношения определяются свойствами частиц, то необходимо, чтобы эти свойства заранее уже были таковы, чтобы из них могло вытекать нечто единое. Единство тогда только может быть следствием различий, когда сами различия являются следствием единства. Следовательно, признавая единство закона, вытекающего из материальных отношений, мы необходимо должны признать и единство закона, предшествующего
этим отношениям. Но закон, как нечто единое, независимое от материи, существует только в разуме, ибо разум есть именно сознание закона. Следовательно, как скоро мы признаем закон связующим началом бесконечной дробности материальных атомов, так мы логически приходим к понятию о разуме как устроителе вселенной. Ясно поэтому, что мы никак не можем материю считать причиною разума. Когда материалисты производят разум из материи, они понимают разум не как мировое начало, а как частное явление в единичном существе, ибо в этом только виде можно видеть в нем произведение материальных частиц. И тут, однако, являются неодолимые затруднения. Каким образом может известное сочетание частиц произвести сознание закона, идущего далеко за пределы этих частиц? Очевидно, что следствие шире причины, а это противоречит основному началу закона причинности, по которому в следствии не может содержаться более того, что есть в причине. Материализм находит здесь камень преткновения. Вопреки собственным основным положениям, он признает, что большее происходит от меньшего или что из ничего происходит что-нибудь. Для материалистов это последствие затемняется только непривычкою обращаться с мыслью, вследствие чего они считают возможным прилагать к сознанию то, что они признают неприложимым к материи, хотя оба начала понимаются ими как однородные. Но независимо от того понимание разума только как частного явления противоречит самым основаниям материализма, который признает закон необходимости связующим началом бытия. Закон необходимости есть именно закон разума; следовательно, мы должны признать мировой разум, присущий материальному бытию, чем объясняется и самая возможность сознания мировых законов разумными существами. Материя есть одностороннее понятие, которое само указывает на необходимость восполнения. Чисто частное требует связующего начала, а таким, в противоположность частному, может быть только отвлеченно-общее. Вследствие этого сами материалисты приходят к признанию мирового разума. Атеисты Французской революции, отвергавшие всякую религию, воздвигали алтари богине Разума. Но что такое мировой, или верховный, разум? Форма чистого разума есть сознание; следовательно, или мы под именем мирового разума ровно ничего не разумеем, или мы должны разуметь сознающее себя мировое начало. Чистые материалисты довольствуются первым; те же, которые хотят выяснить свои понятия, принуждены принять второе. В среде материалистов происходит раскол: атеизму противополагается деизм; рядом с Гольбахом и Дидро являются Локк, Вольтер и, наконец, Руссо.
Но если разум представляется мировым началом, противоположным материи, то оказывается двойственность начал, и тут опять возникает вопрос о причинности. Материя не может быть причиною разума; но не может ли разум быть причиною материи? Как скоро мы в разуме ищем первой причины вещей, так мы последовательно приходим к чистому спиритуализму, который в новое время был развит преимущественно Лейбницем. Ибо, становясь на эту точку зрения, мы должны начать с причины, то есть с разума; но так как в следствии не может быть ничего, чего бы не было в причине, то мы и не пойдем далее разума. Противоположного разуму начала, материи, мы отсюда не выведем. Этот взгляд бесспорно имеет огромные преимущества перед предыдущим. Общее начало может быть признано причиною частного, а никак не частное причиною общего, ибо логически единое предшествует различному, а не наоборот. Однако и тут оказываются непреодолимые затруднения. Признавши разум единственною причиною всего сущего, мы последовательно должны отрицать существование материи как субстанции. Это и делает Лейбниц, для которого материя не что иное, как способ расположения разумных единиц, или, как он их называет, монад, а материальные явления понимаются только как идеальные представления, возникающие в этих единицах. Но в таком случае отпадает целая половина мироздания, а вместе с тем и вся чувственная сторона человека, то есть именно то, через что люди сообщаются друг с другом. Система Лейбница представляет мир чистых духов, но без всякого взаимного общения, связанных единственно исходящим от Бога законом предустановленной гармонии. К существующему мирозданию она не прилагается. Если же, отступая от этого взгляда, мы признаем материальный мир не только известною формою представления разумных существ, как у Лейбница, а действительно существующим, то мы должны в разуме видеть не более как устроителя вселенной, то есть формальную, а не производящую причину материи. Но при таком воззрении мы имеем два противоположных начала мироздания, разум и материю, и тогда возникает опять вопрос об их взаимном отношении. Этот вопрос не разрешается тем, что оба происходят из одного источника, ибо не источник в них действует, а они сами. Сведение противоположностей к одному источнику привело бы нас опять к натурализму, в котором обе противоположности рассматриваются не как самостоятельные начала, а как различные стороны одного и того же естества. Это и есть система Спинозы. Как же скоро мы отличаем произведенное от производящего
и признаем, что, исходя из одного источника, оба начала становятся самостоятельными, так вопрос об их взаимном отношении должен быть разрешен иным путем. От категории причинности мы переходим к категории взаимодействия и от космологического доказательства бытия Божьего к доказательству физико-теологическому, или телеологическому. Физико-теологическое, или телеологическое, доказательство, основано на понятии о порядке или согласии, господствующем в мироздании. Это согласие указывает на управляющий миром Божественный разум. В особенности он проявляется в тех целях, которые раскрываются нам в строении и жизни органических существ. Цель предшествует бытию самого предмета; следовательно, она предполагает сознающий ее разум, который изыскивает для нее средства и направляет к ней движение вещей. Исходною точкою этого доказательства служит фактическое представление о согласии всех вещей, а потому тут прежде всего возникает вопрос: действительно ли в мире господствует такое согласие, которое указывает на управляющий им разум? Против этого говорят, что если в мире есть порядок, то есть и беспорядок; если есть согласие вещей, то есть между ними и столкновения и даже взаимное уничтожение, следовательно, мы не можем сделать заключение о безусловной причине, все согласующей. Но столкновения частей не противоречат согласию целого; напротив, они служат средством для осуществления этого согласия. Борьбою частностей уничтожается их исключительность и односторонность, а это и ведет к господству общего начала. Согласие же целого доказывается самым существованием вселенной: если бы его не было, то все бы распалось. Говорят, что для этого достаточно существования общих законов, управляющих вселенною; но существование единого закона, которым держится все сущее, именно и доказывает присутствие в нем единого разума. В особенности те цели, которые раскрываются нам в органическом мире, служат неопровержимым доводом в пользу присущих ему разумных начал, которые не только охраняют установленный порядок, но и ведут его к высшему развитию. Всякое целесообразное строение, всякое целесообразное движение обнаруживает присутствие направляющей мысли, а так как эта мысль не человеческая, то она может быть только мыслью божественною. И тут, однако, вместе с Кантом мы должны сказать, что физико-теологическое доказательство, пока оно отправляется только от опытных данных, не идет далее причины, могущей объяснить явления. Сказать, что этою причиною может быть только бытие самосущее, мы опять же можем единственно на
основании онтологического доказательства, то есть чистого умозрения. Но и здесь, как и в приложении к закону причинности, это доказательство принимает новую форму: самосущее бытие является сочетанием противоположностей. В этом опять выражается требование логики: в силу логического закона противоположные определения абсолютного должны сочетаться в высшем единстве. Когда мы в наблюдаемых нами явлениях мира видим борьбу частей и согласие в целом, мы узнаем тут закон своего собственного разума, а так как разумные законы имеют для нас безусловное значение, то мы приписываем эти явления действию абсолютного начала. Физико-теологическое доказательство, в опытной его форме, является для нас только частным приложением чисто умозрительного доказательства, имеющего безусловное значение. Вместе с тем мы получаем новое определение абсолютного бытия: оно становится причиною конечною, которая служит связью противоположных начал, отвлеченно-общего и частного, разума и материи. Конечною причиною эти начала сводятся к высшему единству как к верховной цели всего сущего. Это новое определение абсолютного бытия мы называем Духом, источником жизни и развития, ибо жизнь и неразлучное с нею развитие выражаются именно в стремлении к высшей цели. Но здесь мы имеем уже не внешнюю целесообразность, которая составляет свойство извне действующего разума; целесообразность становится внутреннею, присущею самим предметам. Разум, соединяясь с материею, является присущим самим вещам, изнутри действующею силою. Таким он представляется, на первый раз в непосредственной или бессознательной форме, в органическом мире, который составляет переход от механических законов материи к высшему духовному миру; это первое проявление духовного начала в царстве природы. Но истинное явление духа мы видим в человеке, в котором с бессознательным началом сочетается сознание, бесконечное с конечным, разум, возвышающийся к абсолютному бытию, с материальною оболочкою, подверженною всем случайностям частного явления. Царство человека, воздвигаясь над природою, образует цельный духовный мир, который развивается на основании внутренних своих законов, в силу присущего ему абсолютного начала, или, что то же самое, который руководится Духом Божьим к высшему возможному для него совершенству. И тут опыт раскрывает нам только частные проявления абсолютного; умозрение же видит в этом начале конечное определение самосущего бытия. Это – точка зрения идеализма. Далее этого человеческий разум не может идти. Этим исчерпываются логические определения абсолютного, а вместе с тем
и теоретические доказательства бытия Божьего. Четвертое доказательство, нравственное, составляет только частное приложение последних двух. Опираясь на нравственные требования человека, оно ведет, с одной стороны, к признанию верховного Разума как источника нравственного закона, с другой стороны, к понятию о Высшем Существе, согласующем нравственные требования с ходом физического мира. Мы рассмотрим его ниже, в связи с нравственным учением. Все эти философские доводы, ведущие человека к познанию Бога, возникли отдельно, без всякой связи друг с другом. Они представлялись человеческому уму, по мере того как он становился на различные точки зрения, при рассмотрении вопроса о бытии Божием. Но совокупность их, очевидно, выражает собою развитие самого философского понятия об абсолютном бытии, или о Боге. Указанный выше диалектический закон проявляется здесь вполне. Абсолютное является как причина производящая, как причина формальная, как причина материальная и как причина конечная, или, иными словами, как творческая Сила, как верховный Разум, как бесконечная Материя и как животворящий Дух. Из этих четырех определений третья причина, материальная, составляет сущность видимого нами мира; остальные же три суть божественные начала, окружающие этот мир и составляющие для него начало, середину и конец. Для взора, который ограничивается созерцанием материального бытия, единственною связью бесконечных миров, наполняющих пространство, представляется общий закон притяжения, то есть совершенно непонятное с этой точки зрения стремление материальных частиц друг к другу. Напротив, для мысли, постигающей самые основы бытия, вся эта видимая вселенная представляется осененною Божественною сущностью, которая проникает ее со всех сторон и связывает ее высшими, невидимыми узами. А так как эти начала представляют развитие одной и той же Божественной сущности, то все они понимаются как определения единого Божества. Но каждое из них вместе с тем, будучи явлением абсолютного, само составляет абсолютное начало, вследствие чего единое Божество представляется в различных формах. Отсюда понятен глубокий философский смысл христианского учения, признающего единого Бога в троичности лиц, как Силу, как Слово и как Дух. Непосвященным в философию умам это учение кажется непостижимою тайною. Те, которых понимание не идет далее внешних явлений, признают его даже просто нелепостью или предрассудком. Но из предыдущего ясно, что в нем выражаются высшие и необходимые начала разумного богопознания, начала, составляющие приложение
и развитие самых основных законов разума. Для философского взгляда это учение стоит неизмеримо выше того сухого деизма, которым думают заменить христианскую Троицу. Первое содержит в себе полноту определений, второй только скудное и одностороннее их очертание. И не одно только христианское учение проповедует эти начала. Мы находим их во всех философских системах и во всех религиях. Мы видели уже, что каждая философская система представляет известный способ понимания абсолютного: натурализм понимает его как производящую силу, спиритуализм – как верховный разум, материализм – как вечную материю, наконец, идеализм – как все согласующий дух. Иных определений нет и быть не может, ибо они представляют совокупность безусловно-общих начал, раскрываемых нам разумом. То же самое мы видим и в религиях. Низшие религиозные формы представляют Божество в виде частных сил; но и тут, хотя в недостаточной оболочке, проявляются уже высшие начала бытия; как же скоро человеческий разум приходит к чистому сознанию абсолютного и религия, вследствие того, получает философский характер, так неизбежно является понимание Божества в одном из означенных определений или в совокупности нескольких. Но христианство, как высшая из всех существующих религий, развивает эти определения в такой полноте и с такою глубиною, какой мы не встречаем в других. Таким образом, история и тут подтверждает выводы философии. Изложенными началами разрешается с философской точки зрения и вопрос о личности или безличности Божества. Лицом мы называем сознающий себя субъект; самосознание же составляет коренное свойство разума. Следовательно, вопрос сводится к тому, какое начало господствует в мире: разум или слепая сила? Последнее воззрение составляет принадлежность материализма. Но мы видели уже, что материализм, занимая известное место в ряду философских учений, представляет низшую ступень понимания. Как же скоро мы от созерцания материального мира возвышаемся к постижению управляющих им причин, как скоро мы от частного переходим к общему, от различного к единому, так мы неизбежно должны признать господство в мире верховного разума, следовательно, личного Бога. Если разуму предшествует сила, то и эта сила должна быть не слепая, а разумная, ибо иначе она не могла бы произвести разум. Последний составляет необходимый ее атрибут, который затем, выделяясь, становится самостоятельным началом. Со своей стороны дух как высшее единство противоположностей необходимо предполагает разум как предшествующий момент и сам содержит его в себе. Следовательно, и тут необходимо присуще
самосознание. Мы видим, что чисто философское развитие понятия об абсолютном, независимо от каких бы то ни было религиозных определений, приводит нас к признанию трех лиц Божества. Из четырех выработанных философией моментов безличною остается одна материя как начало, противоположное разуму. Но и она, находясь во взаимодействии со всеми другими началами, в состоянии воспринять в себя, хотя в частной форме, разумное сознание. Это мы и видим в человеке. Отсюда понятно, почему все религии, каково бы ни было их содержание, всегда признавали Бога лицом. К Нему как разумному Существу человек обращается со своими молитвами. Это не антропоморфизм, как иногда утверждают, не стремление человека все мерить на свою мерку и везде видеть себе подобных. Нет, это необходимое требование разума, который только разумному началу может приписать господство в мироздании. Отсюда олицетворение даже низших сил природы, как скоро человек видит в них божественное начало. Следуя прирожденному инстинкту, человек, с самых первых времен своего существования, ищет Бога в окружающем его мире. Но в детском возрасте ума он останавливается на частных явлениях, вместо того чтобы восходить к безусловным началам. В этих явлениях он видит самое Божество, а потому понимает их как лица, одаренные высшею силою. Здесь неправильно только применение; но мысль тут глубокая и верная, ибо где мы видим Бога, там мы не можем не видеть лица. Только крайне поверхностный взгляд не признает в этих олицетворениях ничего, кроме невежества и предрассудков. История же показывает нам, что именно эти олицетворения, очищаясь от всего относительного и случайного, приводят человека к высшему пониманию Божественной сущности, к тем безусловным определениям, которые, вытекая из чистых законов разума, выражают собою вместе с тем верховные начала бытия. Поэтому мы должны сказать, что дикарь, олицетворяющий явления природы, по глубине понимания стоит гораздо выше ученого материалиста, который ничего не видит в мире, кроме материи и механических законов. В первом выражается цельный и здоровый инстинкт человеческого разума, во втором – ограниченная односторонность отвлеченного понимания. Без сомнения, в своем развитии первобытный инстинкт должен уступить место рефлектирующей односторонности; но последняя может быть только переходною ступенью человеческого разумения. Высшею целью все-таки остается полнота понимания, которая на низшей ступени существовала в зародыше, а на вершине развития является уже вполне сознательною и определенною.
Те же начала дают нам ключ к разрешению исстари идущего в философии спора между пантеизмом и деизмом. Пантеизм признает Бога, присущего миру. При исключительном развитии этого начала весь мир представляется явлением Божества. Напротив, деизм, отделяя Бога от мира, понимает Божество, как внешнее миру. Если сознающий себя разум составляет коренное определение Божества, то нет сомнения, что он должен существовать вне мира, ибо разум противоположен материи. В материальном мире, где господствуют частные начала, нет и не может быть абсолютного божественного самосознания. Поэтому понимание Бога как верховного Разума необходимо ведет к деизму. Но, с другой стороны, разум составляет только одно из определений Божества. Другие его определения, сила и дух, связывают разум с противоположною ему материей. Как связующие начала они должны быть общи обоим. Следовательно, в этих определениях Божество является отчасти присущим миру, именно тою стороною, которая обращена к материи, отчасти же внешним миру, тою стороною, которая обращена к разуму. Одностороннее развитие этих определений, отрицающее самостоятельное существование верховного Разума, ведет к пантеизму, натуралистическому, как у Спинозы, или идеалистическому, как у крайних гегельянцев; совокупное же развитие всех определений приводит к соглашению различных воззрений. Из этого мы можем понять и ту пользу, которую приносит материализм в развитии человеческой мысли. Он составляет противодействие пантеизму, поглощающему частное в общем. Признание материи, как самобытного начала, влечет за собою признание самостоятельности частного бытия, которое подчиняется общему, но не исчезает в нем. Только превращение этого начала в исключительное, отрицающее остальные, ведет к искажению истинного отношения вещей. Таким же противодействием пантеизму служит и спиритуализм, который, со своей стороны, утверждает бытие самостоятельного, чисто духовного мира, противоположного физическому. Если последний мы называем миром естественным, то первый будет миром сверхъестественным. Это определение вытекает как следствие из самого понятия о верховном Разуме как абсолютном, внемировом начале, ибо абсолютные начала бытия не могут быть поняты только как отвлеченные категории, имеющие чисто формальное значение. Та же логика, которая приводит нас к признанию необходимого существования этих начал, заставляет нас признать, что каждое из них, будучи абсолютным, следовательно, источником самостоятельной формы бытия, само развивает из себя целую систему
определений, следующих тому же диалектическому закону, как и их совокупность. Таким образом, мы в верховном Разуме должны признать и чисто духовную творческую силу, и вытекающую из этой силы бесконечность единичных разумных существ, или монад, и, наконец, идею совершенства, связывающую всю эту систему в одно согласное целое. Можно сказать, что философия Лейбница представляет полное развитие этих определений. В такой односторонности эти определения неприложимы к известному нам миру и недоступны нашим внешним чувствам; но они требуются разумом как особая, противоположная материи форма мирового бытия. Это инстинктивно чувствуется и обыкновенным человеческим умом, который всегда признавал существование невидимого мира бесплотных духов. Только ограниченный реализм, отвергающий все, что не подлежит внешним чувствам, видит в этих верованиях одни предрассудки, которые должны рассеяться перед светом науки. В предрассудках невежды нередко скрывается глубокая правда. Конечно, опыт не в состоянии открыть нам что бы то ни было насчет этого сверхъестественного мира, который мы можем постигать только разумом, а не ощупать руками. А потому все наше знание этой области должно ограничиться общими началами и требованиями. Частные определения лежат вне пределов науки. Далее, однако, мы увидим, что и в приложении к опытному знанию признание сверхъестественного мира необходимо для объяснения религиозных явлений человеческой жизни. Если понятие о разуме, отдельном от мира, логически ведет нас к представлению сверхъестественного, чисто духовного мира, противоположного материальному, то понятие о Боге, присущем миру, необходимо приводит нас к понятию о Провидении. Мы не можем представить себе присутствие в мире Всемогущего, Премудрого и Всеблагого Существа, не признавая вместе с тем, что оно всем управляет и заботится не только об общем ходе вещей, но и о судьбе каждого творения. В особенности разумное существо не может не признать себя предметом этого попечения. Составляя ничтожнейшую часть мироздания, задавленное громадностью окружающих его физических сил, оно находит опору только в своей связи с бесконечным Разумом, властвующим и над природою, и над человеком. Оно не может думать, что этот Разум, от которого оно произошло, бросил его в мир как игралище слепых сил, а вместе с тем одарил его сознанием и чувством для того только, чтобы оно видело все свое ничтожество и всю случайность своего положения. Разумное существо может покоряться необходимости, когда оно в этой необходимости усматривает высшее, разумное начало; но безусловно покоряться слепой силе может только
слепая сила. Иначе самое существование в человеке разума и чувства было бы глубочайшим противоречием. Сознание существа, преданного на жертву всем случайностям, не должно идти далее настоящей минуты. Но как только мы простираем свой взор на прошедшее и на будущее, как только мы из области темных сил способны возвыситься в светлую область разумного сознания, так мы становимся гражданами другого, высшего мира; мы примыкаем к бесконечному и в нем должны находить свою опору и руководство. Этого требует человеческое чувство; этого требует и логика. Каким же, однако, образом может Провидение вмешиваться в дела мира? Вселенная управляется вечными и неизменными законами, исходящими от самого Бога. Все идет установленным распорядком; где же тут место для дальнейшего вмешательства? Не окажется ли противоречие в самом Верховном Существе, если оно само станет нарушать премудро установленные им законы? Что природа управляется вечными и неизменными законами, это, как мы уже видели, составляет необходимое предположение и опытного знания, и философии. Но разница между обоими воззрениями заключается в том, что исключительный опыт не признает ничего другого; философия же видит в мире присутствие других, высших сил. Поэтому с точки зрения чистого реализма всякое нарушение законов природы, всякое вмешательство Бога в дела мира кажется не только противоречием, но и просто невозможностью. Реализм видит в подобных представлениях не более как пустой бред человеческого ума. С точки же зрения философии нет никакого противоречия в том, что ограниченные силы подчиняются силе бесконечной и что действия первых, во имя высших целей, могут нарушаться действиями последней. Подобные нарушения могли входить в первоначальный план Провидения. Но, признавая внутреннюю возможность непосредственного и даже чудесного вмешательства Бога в дела мира, философия не может идти далее признания одной возможности. Необходимости тут нет, ибо частное действие не вытекает необходимым образом из общих начал. Всемогущая сила располагает не одним только средством, а тысячами, следовательно, она всегда может действовать иными путями. Указание же действительности явлений принадлежит не философии, а опыту. Между тем опыт, даже самый полный и непредубежденный, никогда не может удостоверить нас в действительности такого рода фактов. Для опыта единственным мерилом знания служит согласие с законами природы. Сколько бы ни было свидетелей чудесного явления, мы с точки зрения науки никогда не можем быть убеждены, что тут не было ошибки или
самообольщения. Всякое свидетельство о том, что выходит из ряда обыкновенных явлений, требует опытной проверки, а тут проверка невозможна. Вследствие этого чудеса выходят из пределов человеческого знания. Они принадлежат исключительно к области веры. Понятие о Провидении не исчерпывается, однако, чудесами, нарушающими обычный порядок вселенной. Если в физическом мире непосредственное действие Божества должно представляться чудом, то существует другая область, где это действие совершенно согласно с природою вещей. Эта область есть душа человека. Здесь нет вечных и неизменных законов, которыми необходимым образом определяется вся последовательность душевных движений. Нося в себе абсолютное начало, человек не связан никакими частными побуждениями; он может отрешиться от всякого побуждения. Человеческая душа есть поприще свободы. А вместе с тем в ней обитает присущий миру Дух, который, вследствие этого, может непосредственно подвигать ее на те или другие действия. Конечно, фактически мы никогда не можем в этом удостовериться. Когда из темной глубины душевных сил внезапно возникает светлая мысль, изящный образ или теплое чувство, мы не можем сказать, откуда они произошли: вызваны ли они частною связью с другими представлениями или являются, как говорят в поэзии, высшим наитием или вдохновением? Но мы знаем, что по естественным законам человеческой души возможно и то и другое, ибо человек представляет сочетание двух противоположных начал, бесконечного и конечного. Если одною своей стороною душа его обращена к природе и находится под влиянием частных сил, то другой стороною она обращена к Богу и открыта непосредственному его действию. Самый характер человека, который служит важнейшим определяющим началом происходящих в нем душевных движений, зависит от обоих сочетающихся в нем элементов. Человек родится с известными душевными свойствами; но откуда эти свойства? Материализм отвечает: из передаваемого по наследству соединения материальных частиц. Но никто никогда не в состоянии был объяснить этим способом прирожденных свойств хотя бы одного человека. Материализм постоянно ссылается на опыт; но тут опыт нас совершенно покидает. Добросовестный опыт может сказать только: не знаю, а это не знаю открывает путь всякого рода предположениям. Материалисты тоже пускаются в предположения; но в этой области их предположения не имеют за себя ни опыта, ни логики. Законом наследственности можно объяснить только передачу однородных определений. Мы действительно знаем, что существуют
наследственные наклонности, и можем даже сказать, что подобное явление необходимо должно встречаться вследствие наследственной передачи физического организма и того постоянного взаимодействия, которое существует между душою и телом. Но мы знаем также, что это далеко не общий закон и что, во всяком случае, этим не объясняется то неисчерпаемое своеобразие, которое представляет каждая человеческая личность. Еще менее можно из соединения материальных частиц произвести то абсолютное начало, которое лежит в душе человека. Сочетание бесконечного с конечным в единичном существе может быть объяснено единственно действием присущего миру бесконечного начала, именно, абсолютного Духа, который служит высшею связью мировых противоположностей. Поэтому и прирожденные свойства человека, которыми в значительной степени определяется вся будущая его судьба, зависят от этого Духа. В области знания, так же как и в области веры, мы не можем сказать ничего другого, как то, что от воли Божией зависит, какую душу Он посылает в мир. Таким образом, человеческая душа, по самой своей природе, открыта для непосредственного действия Божества, и этого совершенно достаточно для осуществления идеи Провидения, ибо судьба человека гораздо более зависит от человеческих действий, нежели от влияния физических сил. Случайная встреча или случайный поступок нередко избавляют нас от беды. И тут опыт не дает нам никаких указаний; пути Провидения остаются от нас скрыты. Жизненный опыт научает нас одному, а именно, что человеческие предположения весьма ненадежны, что мы подвержены бесчисленным случайностям, от которых мы не в состоянии себя огородить, и что нередко из того, что мы считаем для себя добром, на деле выходит зло, и, наоборот, из того, что кажется нам злом, выходит добро. Этот жизненный опыт достаточен для убеждения нас в бессилии человека, и эта мысль могла бы довести нас до полного отчаяния, если бы философия, вместе с религиею, не вселяла в нас твердую уверенность, что судьба наша управляется не слепым случаем, а высшею, разумною Силою, которая действует невидимыми для нас путями. То, что скрыто от чувственного взора, то открывается сознающему себя разуму. Идея Провидения приводит нас к рассмотрению отношений Бога к человеку не только в познании, но и в деятельности. Тут возникает вопрос о человеческой свободе, а с тем вместе открывается новый, нравственный мир.
Глава IX. Нравственный мир Абсолютные начала, которые проявляются в человеческом познании, руководят и практическою деятельностью человека. В этом состоит основание нравственности. Человек в своей практической деятельности движется побуждениями двоякого рода. С одной стороны, как чувственное существо, он ищет удовольствия и избегает страдания. Стремление к счастию составляет высшую цель его жизни. С другой стороны, как существо нравственное, он различает добро и зло; он руководится понятием об обязанности, которой он подчиняет свои личные влечения. Высшим, решающим началом является здесь не стремление к удовольствию, а совесть, которая верховным законом человеческой жизни полагает деятельность не для себя, а для других. Таковы факты, признанные всеми. Как же объясняются они философиею? Это объяснение не дается натурализмом, который не разрешает, а устраняет нравственный вопрос. С точки зрения последовательного натурализма, признающего одни производящие причины, все по необходимым законам проистекает из единого верховного бытия; следовательно, все необходимо и все хорошо. При таком взгляде понятия о добре и зле представляются не более как предрассудками или способами понимания ограниченного ума, который, не возвышаясь к созерцанию целого, считает себя центром вселенной и все обсуждает с точки зрения личного своего удовлетворения. Так смотрел на этот вопрос высший представитель натурализма нового времени Спиноза[64]. Лекарство против этих предрассудков он видел в отрешении мысли от частных предметов и в возвышении ее к Богу, источнику всего сущего. Тогда все представляется под
образом вечности, и все частные точки зрения исчезают в созерцании целого. Это воззрение само себе противоречит тем, что, отрицая всякие цели и признавая одни производящие причины, оно все-таки полагает человеку цель – возвышаться мыслью от частного к общему, от созерцания мира к созерцанию Бога. Если все проистекает от Бога по необходимым законам, если все на своем месте, если, наконец, всякое действие понимается как действие самого Божества, то подобная задача немыслима. Она предполагает, что человек собственными силами может перейти от низшей ступени к высшей, а то и другое, по смыслу системы, невозможно, первое – потому что действует не человек, а Бог, второе – потому что, по теории Спинозы, совершеннейшее есть начальное, ближайшее к Богу, по мере же отдаления следствий от первой причины все становится менее совершенным, а так как Бог действует, начиная от себя, то очевидно, что естественное движение вещей идет от совершенного к несовершенному, а никак не обратно[65]. Следовательно, когда Спиноза полагает целью человека совершенствование ума и возвышение к Богу, он уничтожает основания собственной системы. Оказывается все-таки необходимым допустить обратный ход, от несовершенного к совершенному, а вместе с тем признать человека самостоятельным источником деятельности. Как же скоро мы это допускаем, так является потребность в нравственном мериле, которое не дается натурализмом. Отсюда необходимость перейти к другим воззрениям. Нравственный вопрос не может быть устранен. Он возникает сам собою из глубочайших основ человеческой души, а потому разрешение его требуется от всякой теории, которая ставит себе задачею объяснение мировых явлений. Низший способ объяснения дается материализмом. Следуя общей, принятой им методе построения общего из частного, материализм выводит нравственность из эгоизма. Но здесь оказываются такие же несообразности, как и при выводе разума из материи. Невозможно выводить нравственность из того, что прямо ей противоположно, что составляет ее отрицание. По этой теории, в человеке нет и не может быть другого побуждения, кроме эгоизма. Если мы делаем добро другим, то это происходит единственно для собственной нашей выгоды, ввиду той пользы, которая может произойти отсюда для нас самих, в силу взаимности. Добродетель не что иное, как верный расчет. Так рассуждали французские материалисты XVIII века. Но в доказательство своей темы они приводили только общие
фразы о пользе взаимных услуг и не хотели видеть, что в человеческой жизни расчет добродетели бывает весьма часто неверен. Жертвуя своим добром для другого, человек несомненно лишает себя некоторых удовольствий, но приобретет ли он что-нибудь взамен, это остается весьма проблематическим. Когда он, например, подает милостыню нищему, можно сказать, что шансы на получение услуги со стороны последнего так ничтожны, что они равняются нулю. Следовательно, благотворительность будет весьма плохим расчетом, а потому, на основании вышеозначенного определения, она должна быть признана отрицанием добродетели, то есть пороком. Если же возразят, что посторонние люди, видя наши благотворительные наклонности, будут расположены оказывать нам услуги, то добродетель будет состоять не в том, чтобы делать добро, а в том, чтобы делать его напоказ. Но и тут расчет часто будет плохой. Верный расчет требует, чтобы мы оказывали услуги только тем, от кого мы можем ожидать взаимности, пренебрегая остальными. Это одно может и в глазах других установить нашу репутацию добродетельных, то есть расчетливых, людей. Наоборот, в силу того же правила мы должны воздерживаться от зла единственно там, где мы можем от этого пострадать. Если же нанесением вреда другому мы имеем в виду получить значительные выгоды при весьма малой вероятности подвергнуться за то наказанию, мы, как добродетельные люди, изыскивающие средства для своего удовольствия, непременно обязаны поступить таким образом. Преступление в этой системе, как говорили уже стоики, возражая эпикурейцам, состоит не в том, чтобы красть, а в том, чтобы попасться в воровстве. Ежедневный опыт показывает нам, что вернейшее средство получить чужие услуги заключается в приобретении жизненных благ, преимущественно денег и общественного положения. Следовательно, по этой теории, высшая добродетель человека будет состоять в стремлении к этим благам. И чем развращеннее общество, тем менее можно рассчитывать на что-либо другое. В среде, где господствует эгоизм, то, что мы с нравственной точки зрения называем добродетелью, будет самым плохим расчетом, следовательно, величайшим пороком. Если же мы не станем гоняться ни за людскими услугами, ни за внешними удовольствиями, но, вместе с Эпикуром, будем полагать высшее счастие человека в безмятежности духа, то мы должны будем признать, что высшее удовольствие состоит в воздержании от удовольствий. Тут обнаружится противоречие в самом понятии удовольствия. Окажется, что различные удовольствия противоречат друг другу и что чем более мы их получаем, тем менее мы их имеем. А так как положительное примирение их
невозможно, то мы приходим наконец к чисто отрицательному началу, которое ничего в себе не содержит, а потому способно породить одну лишь пустоту. Безмятежность духа тогда только может быть источником удовольствия, когда душа наполняется безмятежным содержанием. Но это содержание не дается нам внешними благами; следовательно, мы должны получить его из другого источника. Созерцание же мятежного мира при полном от него отчуждении может породить только внутреннее противоречие, а не успокоение. Таким образом, вся эта система представляет ряд внутренних несообразностей. Коренная несостоятельность материализма нигде не обнаруживается так ясно, как в объяснении нравственных вопросов. Не многим выше, а по логической последовательности даже гораздо ниже теории эгоизма стоит утилитаризм. В сущности, утилитаризм не что иное, как скептическое воззрение, которое, за недостатком теоретического основания, прибегает к опытному началу пользы. Но так как под словом «польза» можно разуметь все, что угодно, то обыкновенно под утилитаризмом скрывается только совершенная неясность понятий. От теории эгоизма это воззрение отличается тем, что польза может быть понята и как личная, и как общая. Это и дает утилитаристам возможность отвергнуть возмущающее чувство и логику начало эгоизма, заменив его формулою: наибольшее счастие наибольшего количества людей. В таком именно виде является утилитаризм у новейших его представителей, Бентама и Милля. Но если мы станем искать оснований для подобного взгляда, то мы не найдем ничего, кроме происходящей от неясности мысли подтасовки понятий. Изобретатель этой формулы Бентам прямо берет за исходную точку дознанное опытом положение, что человек ищет удовольствия и избегает страдания. Не утруждая себя никакими доказательствами, он признает это начало единственным источником человеческой деятельности. Но отсюда, очевидно, ничего нельзя вывести, кроме теории эгоизма. Человек, по закону своей природы, стремится к личному удовольствию; в силу чего же он будет заботиться о чужом? Во имя каких начал, вместо личного счастия, целью человеческой деятельности ставится общее счастие? Если скажут, что это – цель не для отдельного человека, а для общества, то мы ответим, что общество состоит из лиц, и если каждое из них ставит себе целью только личное свое счастие, то общее счастие не будет целью ни для кого. Самая формула утилитаристов показывает, что тут общего нет ничего: общее счастие берется только как известная сумма частных удовольствий. Но во имя чего может кто бы то ни было поставить себе целью неизвестную ему
сумму удовольствий для неизвестной ему суммы людей? Если единственная цель человека заключается в личном удовольствии, то очевидно, что чужое счастие будет служить ему только средством, а не целью: он будет содействовать чужому благу настолько, насколько от этого зависит его собственное счастие. С этими началами мы от теории эгоизма не уйдем ни на шаг. Потому Бентам, когда он последователен с самим собою, прямо ссылается на эгоизм и на нем строит свои выводы. Но в таком случае зачем же выставлять формулу, которая вовсе не вяжется с этим основанием? Все филантропические стремления являются здесь не более как прикрасою, которая затемняет истинное существо дела[66]. На таких же противоречащих началах строит утилитарную теорию и Милль. Он настаивает на том, что мерилом добра в человеческих действиях должно считаться не собственное счастие деятеля, а величайшая сумма счастия вообще, хотя бы от такого поведения не происходило никакого счастия для самого лица[67]. Но когда ставится вопрос о доказательствах, на которые опирается это учение, то Милль говорит: «Невозможно представить иного основания, почему общее счастие желательно, кроме того, что каждое лицо желает своего собственного счастия, насколько оно считает это достижимым. Но так как это – факт, то мы имеем здесь не только единственное возможное в данном случае, но и вообще единственное, какого можно требовать, доказательство, что счастие есть добро; что счастие каждого лица есть добро для этого лица; и что, следовательно, общее счастие есть добро для совокупности всех лиц»[68]. Итак, из того факта, что каждый имеет в виду собственное свое счастие, следует, что он должен иметь в виду не свое, а чужое. Мы находим здесь ту же самую логику, которой многочисленные примеры мы уже видели выше. Если мы отправимся от факта, что каждый ищет своего счастия, мы, очевидно, не получим иного мерила для человеческой деятельности, кроме личного счастия. Для того чтобы выйти из этого круга, надобно доказать, что человек может и должен иметь в виду не личные, а общие цели. Но как же это доказать, когда мы не допускаем, что у него могут быть иные цели, кроме личного удовольствия? Этого мало. Если мы, вообще, сумму счастия поставим мерилом человеческих действий, то надобно определить: в чем
состоит счастие? Если в нем заключаются всевозможные удовольствия, то мы должны будем назвать добродетельным человеком того, кто угощает других хорошими обедами. Публичная женщина будет самая добродетельная из всех, ибо она наибольшему количеству людей доставляет удовольствие. Против такого воззрения, низводящего человека на степень животного, Милль возражает, что удовольствия бывают разные, материальные и духовные. При сравнении их компетентными судьями могут быть единственно те, которые знают те и другие, а эти люди, по крайней мере в большинстве, утверждают, что духовные удовольствия выше материальных. Следовательно, первые должны быть главным предметом человеческих стремлений[69]. Этот довод Милль не изобрел сам; он заимствовал его у моралистов шотландской школы. Но двойной авторитет не придает ему более силы. По-видимому, это доказательство опирается на опыт; но в опыте намеренно устраняются все противоречащие факты, а берутся единственно те, которые подходят под предвзятую мысль. Самая же мысль основана на явном софизме. Корень его лежит в том двойственном смысле, который придается слову знать. Оно не означает здесь знакомства с предметами, возбуждающими удовольствие, ибо нельзя сказать, чтобы люди, предпочитающие материальные удовольствия духовным, были незнакомы, например, с семейною жизнью или с отечеством. Знать, как можно видеть и из объяснений самого Милля, означает здесь ощущение известного удовольствия, и притом не в слабой только степени, а в высшей против удовольствий другого рода, ибо иначе было бы дано предпочтение последним. Следовательно, когда говорят, что люди, знающие удовольствия обоего рода, предпочитают духовные, то это означает только, что те, которым духовные удовольствия доставляют больше наслаждения, нежели материальные, предпочитают первые. В этом, конечно, нельзя сомневаться, ибо это чистая тавтология. Но какой же можно вывести отсюда общий закон? Разве то же самое рассуждение не прилагается в совершенно одинаковой степени к людям, предпочитающим материальные удовольствия? На каком же основании примем мы мнение первых, а не последних? Ясно, что на этой почве нет никакой точки опоры для сравнения. Удовольствие есть чисто личное чувство, о котором каждый судит по-своему. Если мы величину или качество удовольствия признаем единственным мерилом человеческой деятельности, то мы, на основании опыта, можем сказать только, что тут все зависит от личного вкуса.
Одни предпочитают одно, другие другое, а так как личное удовольствие составляет для человека единственный закон, то очевидно, что каждый должен следовать только личным своим влечениям. Требовать же, чтобы человеку нравилось то, что ему не нравится, нелепо. О вкусах спорить нельзя. Самый признаваемый утилитаристами факт, что люди нередко предпочитают чужое удовольствие своему собственному, уничтожает всю их теорию, ибо этим явно доказывается, что личное удовольствие не составляет единственной цели человеческой деятельности. Говорят, что и тут человек находит личное свое удовольствие, которое и служит ему побуждением к действию. Но если он чужое удовольствие предпочитает своему, то это означает, что последнее не служит ему целью или побуждением. Когда нравственный человек действует по обязанности или из любви к человечеству, он вовсе не имеет в виду то удовольствие, которое он от этого получит. Если бы он поставил себе целью свое собственное удовольствие, то нравственный поступок в его глазах тем самым перестал бы быть нравственным, а с этим вместе исчезло бы и самое проистекающее из него удовольствие. Нравственное удовольствие существует только там, где оно является не целью, а последствием действия. Как же скоро оно становится целью, оно тем самым уничтожается. Поэтому нет никакой возможности свести к эгоистическому исканию удовольствия то высшее удовлетворение, которое человек получает от бескорыстной деятельности на чужую пользу или от сознания исполненной обязанности. Это ощущаемое им удовлетворение служит явным доказательством, что у человека, кроме стремления к удовольствию, есть и другие, высшие побуждения. Человек удовлетворяется здесь именно тем, что он действует не из себялюбивых целей, а бескорыстно. Это и поднимает его в собственных глазах. Таким образом, попытка вывести стремление к общей пользе из искания личного удовольствия основана на полнейшей путанице понятий. Утилитаризм не что иное, как замаскированная теория эгоизма, которая, с помощью неясности выражений, старается превратить личное начало в общее, но через это впадает только в еще большие противоречия. Как скоро мы к этому воззрению прилагаем логический анализ, так оказывается, что в нем нет ничего, кроме логического фокуса, большею частию бессознательно производимого последователями этого учения. Не решаясь отвергнуть нравственные требования человека, они хотят сочетать их с ложною точкою исхода, а это невозможно сделать иначе как посредством фокуса. Неразлучные с этим взглядом противоречия побудили замечательнейшего представителя утилитаризма нового времени, Юма, признать,
кроме начала пользы, еще особое нравственное чувство, которое служит источником всех нравственных действий и мерилом нравственных суждений человека. Но это значит прямо отказаться от утилитаризма, признавши его недостаточным для объяснения явлений. Через это мы от утилитарной теории переходим к теории нравственного чувства, развитой преимущественно шотландскими моралистами. Это воззрение так же отправляется от опыта. Внимательный разбор фактов убеждает нас, что побуждения человека не ограничиваются эгоистическим стремлением к личному удовольствию. У него есть бескорыстное сочувствие к ближним, желание делать добро другим. А так как это стремление не может быть сведено к эгоизму, то надобно признать в человеке особого рода чувство, которое мы называем нравственным. Ибо с точки зрения сенсуалистической школы, к которой принадлежат упомянутые моралисты, в человеке не может быть иного побуждения, кроме чувства. Разум же есть не более как способность представлять то, что дается внешними или внутренними впечатлениями. Такова теория. Существование в человеке особых нравственных побуждений, отличных от эгоизма, несомненно, но вопрос заключается в том, где их источник, чем они объясняются? Если они проистекают из особого чувства, стоящего наряду с эгоизмом, то на каком основании поставим мы первое выше второго? почему мы одно называем добром, а другое злом? Если бы все люди в своих поступках давали всегда перевес нравственным побуждениям перед эгоистическими, то и тогда мы могли бы только сказать, что такова преобладающая наклонность в человеке; назвать же эту наклонность добром, а эгоизм злом мы все-таки были бы не вправе. Но действительность представляет нам обратное явление. Те же моралисты обыкновенно утверждают, что в человеке преобладает эгоизм. Это признает и религия, которая объясняет это явление первородным грехом. Для противодействия этим естественным наклонностям человека государство установляет награды и наказания; религия, со своей стороны, указывает на воздаяние в будущей жизни. Стало быть, сослаться просто на факт мы не можем; надобно объяснить, на каком основании мы делаем известную оценку фактов? почему мы преобладающее стремление называем злом, а более редкое добром? В ответ на этот вопрос шотландские моралисты говорят, что с каждым чувством соединяется в человеке способность обсуждения этого чувства. Действуя нравственно, человек вместе с тем носит в себе уверенность, что такого рода действие должно быть поставлено выше всех других. Через это чувство,
составляющее непосредственное выражение природы человека, раздвояется внутри себя и превращается в рефлексию. Оно должно возвыситься над самим собою, чтобы произнести над собою приговор. Очевидно, однако, что в этом приговоре будет только то, что дается самим чувством, ибо это – другая форма того же самого содержания. Человек, действующий под влиянием нравственного побуждения, будет считать свой поступок хорошим; но то же самое будет делать и эгоист. Для того чтобы произнести суждение, противоречащее чувству, необходимо, чтобы это суждение проистекало из другого источника. Ввиду этого затруднения последователи теории нравственного чувства прибегают к другому толкованию. Они понимают, что, для того чтобы судить о чувстве, необходимо от него отрешиться, а потому они требуют, чтобы человек при обсуждении своих поступков становился на точку зрения беспристрастного зрителя. Такова теория Адама Смита. Но что такое беспристрастный зритель? Это – человек, не поддающийся увлечениям чувства. Требовать, чтобы человек становился на эту точку зрения, – значит прямо признать, что суждение определяется не чувством, а другим началом, отрешенным от чувства и возвышающимся над ним, как общее над частным. Это начало и есть разум, который один может быть судьею чувств, потому что он один, стоя от них в стороне, способен их сравнивать и определять им цену. Если нравственный приговор нередко является выражением инстинктивного чувства, то это происходит единственно оттого, что это чувство, сознательно или бессознательно, уже проникнуто разумом. Это и есть то, что мы называем совестью. Как и все явления разума, она представляется нам сначала в форме темного инстинкта; но, когда мы разбираем то, что в ней заключается, мы видим, что она руководствуется чисто разумными определениями. Человек, следующий внушениям совести, признает нравственные побуждения для себя законом, а в своем поступке видит не простое естественное влечение, а исполнение обязанности. Эти основные для нравственности определения совершенно выходят из области чувства; следовательно, суждение произносится тут разумом, который один имеет способность произносить суждения. Чем же руководится разум в оценке подлежащих его суждению влечений и чувств? Почему он одни ставит выше, а другие ниже? Откуда эта иерархия? На низшей своей ступени как страдательное, или восприимчивое, начало разум может ограничиться выбором между различными побуждениями. Ибо человеческие влечения противоречат друг другу. Отдаваясь одному, человек может не только
помешать действию других, но и причинить себе страдания. Нужно высшее, господствующее над влечениями начало, чтобы уравновесить их, сдерживать одно другим и таким образом достигнуть наибольшей суммы удовольствий, какая возможна при данных обстоятельствах. Эта роль судьи принадлежит разуму; но, принимая ее на себя, он становится в служебное положение. Ему принадлежит только выбор средств; целью же все-таки остается удовольствие, окончательная оценка которого зависит от личного вкуса. Мы возвращаемся к отвергнутой уже прежде теории эгоизма. Совсем другое имеет место, когда разуму предоставляется оценка не одних только средств к достижению удовольствия, но и самих удовольствий, то есть решение вопроса, которое из них хорошо и которое дурно. Для этого требуется высшее мерило, которое не может уже заключаться в самих удовольствиях, но с которым последние должны сообразоваться. Где же найти это мерило? Утилитаризм находит его в том, что целью ставится не личная польза, а общая. Но так как общая польза заключается для него только в сумме личных удовольствий, то и здесь мы остаемся на первоначальной точке отправления, от которой мы не уйдем ни на шаг, пока мы придерживаемся опытных начал. Исходную точку для опыта составляет частное явление; оно служит для него высшим мерилом всякого познания и всякой деятельности. Следовательно, идя этим путем, мы всегда неизбежно должны ставить общее в зависимость от частного, а это есть отрицание нравственности, которая состоит именно в подчинении частного общему. Когда утилитаристы признают, что целью человеческой деятельности должна быть общая польза, а не личная, они становятся на нравственную точку зрения; но это положение не только не вытекает из принятых ими оснований, но составляет прямое их отрицание. Если целью человеческой деятельности должно быть общее начало, а не личное, то удовольствие не может быть целью человека, ибо оно имеет чисто личный характер. Общее есть то, что связывает лица. Сознание этой связи составляет единственное, что может побудить человека пожертвовать личным своим удовольствием чужому. Это сознание связи, или закона, и есть высшее мерило для оценки удовольствий. Мы признаем нравственными те удовольствия, которые согласны с общим законом, а безнравственными те, которые ему противоречат. Очевидно, что с этим началом мы становимся на совершенно другую почву, нежели прежде. Мы не ищем уже объяснения общего в частном, а признаем господство общего начала над частным и требуем подчинения последнего первому. Ясно, что
мы не можем извлечь этого начала из опыта; чтобы получить его, мы должны возвыситься над опытом, отыскать сверхопытную норму, которая могла бы служить нам мерилом для оценки всякого явления. Мы не исследуем то, что есть, а ищем того, что должно быть. Это мерило существовало бы для нас, даже если бы опыт не представлял нам ни единого подходящего под него явления. Откуда же берет разум это мерило? Единственно из самого себя. Разум в существе своем есть общее начало, чистое сознание закона. Подчинение частного общему составляет для него необходимое требование, выражение внутреннего его естества. Следовательно, когда разум ставит сознание общего закона выше всяких частных стремлений, он в этой оценке выражает только собственную свою сущность; он признает себя верховным мерилом опыта, господствующим началом в жизни человека как разумного существа. И это сознание имеет силу для всех разумных существ, ибо во всех разум является определяющим началом их познания и деятельности. Таким образом, мы приходим к тому, что Кант называл категорическим императивом практического разума, к верховному нравственному закону, истекающему из существа самого разума. Как и все определения чистого разума, этот закон имеет характер формальный. Он не говорит, что именно человек должен делать; содержание деятельности дается жизнью, следовательно, зависит от опытных данных. Но высшим мерилом всякого опыта он ставит подчинение частных стремлений сознанию общего закона. Это подчинение называется обязанностью. В этом сознании заключается достоинство человека как разумного существа. Этим человек выделяется из чувственного мира и становится носителем высшего, господствующего над ним начала. Вследствие этого сознания, он в себе самом видит не простое только явление, стоящее в ряду других явлений; он признает себя мерилом всех явлений. И в этом он находит высшее свое удовлетворение, удовлетворение, которое никак не может быть подведено под понятие об удовольствии, ибо оно дается только подчинением удовольствия высшему началу. Удовольствие всегда остается делом личного вкуса. Невозможно требовать от человека, чтобы ему нравилось то, что ему не нравится. Здесь же нравственный закон непременно требует, чтобы человек удовлетворялся этим, а не другим; если он этим не удовлетворяется, закон объявляет его безнравственным и требует исправления. И это требование – абсолютное. Разум, как мы видели, есть сознание абсолютных законов, а потому и этот высший закон своей деятельности он признает абсолютным, имеющим силу всегда и везде. Всякое от него отступление
роняет достоинство человека и лишает его того высшего удовлетворения, которое следует за исполнением закона. В нем водворяется внутренний раздор, который называется угрызениями совести. Мы имеем здесь целую цепь определений, тесно связанных друг с другом и вытекающих из одного источника, из чистого самосознания разума, который свой собственный закон ставит абсолютным мерилом всей деятельности разумных существ. Только этими началами объясняется фактическое существование нравственности в человеке. Всякое другое объяснение разрушается собственным внутренним противоречием. И эти начала не ограничиваются жизнью отдельного существа; из них возникает целый мир нравственных отношений. Несмотря на свой формальный характер, нравственный закон имеет свое отвлеченно-общее содержание, вытекающее из самой его формы. Это содержание дается нам понятием о законе, как связи разумных существ. Отсюда вытекают необходимые отношения разумных существ между собою. Каждое из них, как носитель абсолютного начала, имеет абсолютное достоинство; следовательно, оно всегда должно быть целью, а никогда не может быть унижено на степень простого средства. Отсюда отрицательно требование уважения к личности, а положительно требование живого сознания связи и истекающей отсюда деятельности на пользу других, то есть требование любви к ближним. Что именно человек должен делать в силу этих побуждений, нравственный закон не определяет. Он ограничивается формальными предписаниями: «Не делай другим того, чего ты не желаешь, чтобы они тебе делали», и «делай другим то, что ты желаешь, чтобы они тебе делали». В этих правилах заключается вся сущность нравственного закона в отношении к другим, равным человеку разумным существам. Но нравственный закон идет еще далее. Будучи абсолютным, он не только определяет частные отношения тех или других соприкасающихся между собою лиц, но, подобно закону тяготения в физическом мире, он связывает все бесчисленное множество разумных существ, настоящих, прошедших и будущих, в одно мировое целое. Во всем духовном мире закон один и тот же, и везде частные отношения разумных существ являются выражением единого нравственного порядка. Спрашивается: где же источник этого мирового закона? Источником единого и абсолютного закона не может быть сознание рассеянных и разрозненных единиц, находящихся между собою в случайных отношениях. Источником его может быть только единый, абсолютный Разум, которого все разумные существа являются причастниками. Следовательно, существование нравственного
мира и господствующего в нем нравственного закона необходимо приводит нас к признанию единого, верховного Разума, составляющего средоточие этого мира и источник этого закона. Это – один из видов нравственного доказательства бытия Божьего. В этом доказательстве существование нравственного закона очевидно составляет основание, а бытие Божие – вывод. Поэтому нельзя не согласиться с теми мыслителями, которые, как Гуго Гроций и Лейбниц, утверждали, что нравственный закон имеет силу сам по себе, независимо от воли Божьей, и существовал бы, даже если бы мы признали, что нет Бога. Собственная сила нравственного закона заключается в том, что он составляет безусловное требование разума и необходимую принадлежность всякого разумного существа. Законы правды, говорит Лейбниц, так же непреложны и достоверны, как законы пропорций и уравнений. Но полнота определений нравственного мира немыслима без владычествующего в нем Божества. Мы можем сознавать в себе нравственный закон и следовать его внушениям; но мы не можем окинуть умственным взором все необъятное пространство нравственного мира, управляемого этим законом, не возвышаясь вместе с тем к Божеству, которое составляет верховный источник закона и средоточие этого мира. Иначе мы будем иметь только разорванную цепь частных отношений, а не единое, связующее начало, без которого немыслима самая эта цепь. С другой стороны, как скоро мы, на основании теоретических выводов, изложенных в предыдущей главе, приходим к признанию единого верховного Разума, владычествующего в мире, так мы необходимо должны признать существование единого разумного закона, связывающего все существа, причастные разуму, а вместе с тем мы должны заключить, что исполнение этого закона составляет волю Верховного Существа. Начнем ли мы снизу или сверху, с фактического существования нравственного закона в человеке или с бытия Божьего, мы придем к одному и тому же результату, ибо одно тесно связано с другим и одно составляет необходимое восполнение другого. Убеждение в существовании божественного Разума открывает перед человеком новую область нравственных отношений, именно, отношений к Богу как средоточию нравственного мира. Отсюда рождаются обязанности своего рода, обязанность внутреннего подчинения верховной воле, владычествующей в мире, и обязанность любви, проистекающая из сознания связи между верховною Мудростью и Благостью и ограниченностью человека. Любовь к Богу есть любовь к нравственному совершенству, которое только в малой степени осуществляется в отдельных
разумных существах, а в полноте своей принадлежит одному Божеству. Она составляет поэтому верховное начало нравственного мира, начало, которое дает высшее значение самой любви к ближним. Последняя потому именно ставится так высоко, что в ней выражается божественный закон, составляющий связь всех разумно-нравственных существ. Истинная любовь во временном видит вечное, в ограниченном – бесконечное. В этом сознании и в этом чувстве заключается верховное достоинство человека. Не должно думать, что с этими определениями мы вступаем в область веры. Мы так привыкли связывать эти понятия с христианскою нравственностью, что, когда они выражаются в форме философских истин, мы готовы считать их заимствованными из Евангелия. Между тем они составляют неотъемлемое достояние всякой спиритуалистической философии, необходимое последствие тех начал, на которых зиждется это миросозерцание. Мы находим их в древнем мире у стоиков, в новом мире у Лейбница. Стоицизм предшествовал христианству; тем не менее мыслители этой школы развивали те же самые понятия о Боге как верховном Разуме, владычествующем в мире, о едином законе, связывающем все сущее, в особенности о законе нравственном, обязательном для всякого разумного существа, наконец, о вытекающих отсюда началах любви к Богу и к ближним, которые должны быть главными руководителями в деятельности человека. Нравственная точка зрения составляет самую сущность спиритуалистической философии, которая дает нравственным началам даже одностороннее и исключительное значение, безусловно подчиняя им все остальное. Можно сказать, что спиритуализм есть философия нравственного порядка. Отсюда то весьма обыкновенное явление, что занятия нравственными науками ведут к спиритуалистическим убеждениям, тогда как занятия естественными науками, напротив, скорее порождают материализм. Но выводя таким образом из чистых требований мысли нравственный закон и то абсолютное значение, которое он должен иметь в человеческой жизни, спиритуализм, вследствие своей односторонности, не в состоянии объяснить то, что ему противоречит. Он объясняет добро, но не объясняет зла. Если сознание нравственного закона составляет самую сущность человека, как разумного существа, то как может человек от него отклоняться? Откуда является возможность для какого бы то ни было существа действовать наперекор своей природе? Наконец, каким образом может непреложный, установленный самим Богом закон быть извращен волею подчиненных тварей? Эти вопросы всегда составляли камень преткновения для чистого
спиритуализма, и все попытки разрешить их оказывались тщетными. Явление зла не объясняется ограниченностью подчиненных существ, как думали некоторые мыслители. Ограниченное существо, составляющее часть известного порядка, может, оставаясь на своем месте, следовать общему, управляющему этим порядком закону. Его ограниченность не ведет к тому, что оно непременно должно выступать из общего строя; скорее наоборот. Животным, несмотря на их ограниченность, мы не приписываем нравственно злых поступков. Что бы они ни делали, они всегда исполняют вложенный в них закон. Нравственное же зло есть извращение порядка. Это не отрицательное только начало, состоящее в недостаточном понимании закона. Нравственное зло есть явление положительное: оно заключается в противодействии ясно сознаваемому закону. Откуда же подобное извращение установленного Богом порядка? Источник его невозможно искать в Божестве, ибо в таком случае было бы противоречие в самом абсолютном Разуме, что немыслимо. Остается, следовательно, признать в человеке способность отклоняться от установленного для него закона, то есть признать его свободным. Но для свободы нет места в чистом спиритуализме. Если во всем мире царствует единый, непреложный закон, исходящий от Бога, то никакое отклонение от него немыслимо. Верховный Разум от века предвидел и предопределил всю бесконечную цепь причин и следствий, которая связывает все сущее; где же тут место для постороннего начала? Последовательный спиритуализм неизбежно ведет к детерминизму, то есть к отрицанию свободы. Это мы видим у стоиков и у Лейбница. Только практические соображения заставили, например, Вольфа отступить от этого учения. Но подобная непоследовательность ни к чему не ведет, ибо даже если мы признаем в человеке свободу, все-таки остается необъясненным, откуда у свободного существа могло взяться побуждение действовать наперекор своей собственной природе? Очевидно, что существование в человеке двух противоречащих побуждений указывает на присутствие в нем двух противоположных элементов. Как существо разумно-нравственное, человек сознает общий, безусловный закон, связывающий его со всеми разумными существами, и действует на основании этого закона; как существо чувственное, напротив, он не имеет иного побуждения, кроме личного удовольствия, которое часто может идти вразрез с требованиями нравственного закона. Мы имеем здесь сопоставление двух противоположных мировых начал, отвлеченно общего и частного, соглашение которых составляет
задачу идеализма. Вследствие этого человека называют микрокосмом, вселенною в малом виде. Эти противоположные начала сочетаются в единичном существе, которое сознает себя как единое лицо и действует как таковое. Следовательно, это сочетание невозможно представить в виде двух независимых друг от друга сил, которые находятся в постоянной борьбе и из которых при данных обстоятельствах то та, то другая может получить перевес. В единичном существе может быть только одно господствующее начало, и этим началом в человеке может быть только разум, ибо очевидно, что безусловно общий закон не может подчиняться частным определениям, а должно быть наоборот. Единичное существо, в котором, по закону его природы, господствуют частные влечения, не есть существо разумно нравственное. Это – животное, а не человек. Следовательно, если человек допускает в себе преобладание частных влечений над общим законом, то это допущение может быть только делом владычествующего элемента его души, то есть разума. В самом разуме должно произойти раздвоение. Это и разумел Кант, когда утверждал, что нравственное зло состоит не в преобладании частных целей над общим законом, а в том, что разум в себе самом признает правило, допускающее это преобладание[70]. Это внутреннее раздвоение разума объясняется диалектическим законом, который выведен идеализмом. Но разум сам же это противоположение сводит опять к единству. Противоположность определения заключается здесь в том, что, с одной стороны, разум является сознанием общего закона или связи разумных существ, а с другой стороны, он же сознает себя отдельным существом, или самостоятельным частным центром. Тот момент, в который эта самостоятельность, признавая себя исключительным началом, ставит себя в противоречие с общим законом, есть явление зла. Становясь на эту точку зрения, человек отрицает собственную, внутреннюю сущность, те вечные и бесконечные начала, которые лежат в основании его природы, как разумного существа. Повод же к такому отрицанию подает сочетание разума с физическим элементом. Как чувственное существо, человек есть не более как отдельная особь, которая ищет личного удовлетворения и во всем остальном видит только средства для осуществления этой цели. Вместе с тем, будучи одарен разумом, человек может соображать средства с целями и подчинять себе внешние предметы. Соединяясь с чувственным элементом, разум является владыкою
физического мира. Отсюда поползновение, или, говоря языком нравственности, искушение, выделиться из подчинения общему закону и сделаться самостоятельным центром. А так как это поползновение вытекает из самой природы человека как отдельной особи, то можно сказать, что оно ему прирождено. Поэтому нет человека, изъятого от зла. С другой стороны, однако, это внутреннее раздвоение составляет не более как низший момент человеческого естества. Внутренняя сущность человека состоит все-таки в подчинении частных стремлений общему закону, и это сознание сохраняется в нем неизменно, как требование никогда не умолкающей совести. Поэтому, когда он выступает из подчинения общему закону и, раздвояясь внутри себя, ставит личные цели выше общих, он не может ссылаться на то, что он не ведал, что творил. Это извращение его природы есть собственное его дело, или акт свободы. Но, совершивши этот шаг, он внутри себя все-таки остается тем, чем он был. Его природа состоит в том, что общее начало должно владычествовать над частным, а потому он всегда сохраняет возможность отрицать это отрицание и возвратиться к положительным требованиям бесконечного своего естества. Он волен нарушить закон, но он также волен ему подчиняться. Мы приходим здесь к основному определению нравственного мира, без которого нравственный закон остается без приложения. Разумное существо есть вместе свободное существо. Оно исполняет нравственный закон не в силу естественной необходимости, а на основании собственного своего разумного решения. От него зависит исполнить его или не исполнить, уклониться от закона и возвратиться к нему. Все это следует из самого понятия о разумно-нравственном существе. Наоборот, как скоро мы признаем существование в человеке нравственного закона, так мы необходимо должны признать в нем и свободу. Если человек связан частными определениями, то он не в силах исполнять нравственный закон, который есть безусловно общее начало. От человека можно требовать, чтобы он исполнял закон, только если он имеет возможность отрешиться от всякого частного побуждения и определяться чисто изнутри себя, на основании присущих его разуму безусловно общих требований. Вследствие этого мы единственно то действие считаем нравственным, которое совершается свободно, а не по принуждению. В этом только случае человек может быть признан ответственным за свои действия; отсюда же рождаются понятия о заслуге и вине и вытекающие из них понятия о наградах и наказаниях. Те философы, которые, как в новейшее время Шопенгауэр и Гербарт, отвергают свободу воли, тем самым
уничтожают ответственность человека, а вместе с тем и самые основания нравственности, ибо вынужденное действие никогда не может быть вменено. Только посредством явных софизмов они стараются приладить свои начала к нравственным требованиям. Ответственность человека при таком воззрении есть не более как ответственность солнца за то, что оно светит, или огня за то, что он сжигает. Награды и наказания получают здесь чисто внешний характер: они становятся средствами устрашения или исправления. О справедливости, то есть о нравственном начале, которое одно дает им высшее значение, тут не может быть речи. Но каким образом возможна свобода воли? Как согласить ее с непреложным законом сцепления причин и следствий, которым управляется внешний мир и которому необходимо подчиняется и человек как чувственное существо? Мы уже касались этого выше, но необходимо подробнее рассмотреть этот вопрос, имеющий столь существенную важность для всей нравственной жизни человека. Противники свободы воли ссылаются прежде всего на то, что всякое действие имеет свое побуждение. Действие чисто произвольное, без всякого побуждения, немыслимо. Следовательно, причина его всегда частная, а не общая. Если же есть несколько противоречащих друг другу побуждений, то в силу естественного и необходимого закона всегда побеждает сильнейшее. Следовательно, и тут для свободы нет места. В этом доводе душа человеческая принимается за пустую коробку, в которой сталкиваются противоположные силы. Господствующее над частностями единство, составляющее самую сущность лица, исчезает. Но это воззрение само себя опровергает, ибо если мы спросим, от чего зависит сила побуждений, то нам ответят, что она определяется двумя факторами: силою внешних впечатлений и внутренними свойствами человека, тем, что называется его характером. Последний фактор тут главный, ибо сила впечатлений зависит главным образом от восприимчивости, восприимчивость же определяется характером лица. Противники свободы воли утверждают даже, что, зная характер лица, мы всегда наверное можем предсказать, как оно будет действовать при тех или других обстоятельствах. Но характер не есть уже частное побуждение; это – совокупность постоянных свойств человека. Следовательно, от частных причин мы должны возвыситься к общей. Действия человека определяются не внешними играющими в нем силами, а внутреннею его природою. Что же такое характер человека? Под именем характера разумеют обыкновенно те особенности, которые отличают одно
лицо от другого. Сюда принадлежат вкусы, привычки, наклонности, страсти. Но составляют ли эти частные определения необходимые причины человеческих действий? Если у человека есть известный вкус, привычка или страсть, принужден ли он следовать им непременно, так же, как тело, в силу тяготения, непременно стремится к земле, или он может с ними бороться и даже их побеждать? Самый опыт удостоверяет нас в последнем. Следовательно, все эти частные определения не имеют безусловного значения. Они составляют не более как постоянные внутренние мотивы действий, от которых зависит сила внешних мотивов, но которые, в свою очередь, подчиняются высшему, господствующему над ними началу. У человека есть не подлежащая сомнению способность взвешивать свои побуждения. Он не покоряется им необходимым образом, но может всегда остановиться, одуматься и обсудить свое решение. Над частными побуждениями является высший судья, который решает на основании собственного суждения. Говорят, что и тут, решаясь на то или другое действие, судья все-таки подчиняется известному мотиву; следовательно, окончательная причина действия все-таки лежит в последнем. Но судья вовсе не связан данными мотивами; он может противопоставить им всякие другие, ибо он не ограничен ничем и имеет бесконечное поле для своего выбора. Он может даже всем частным побуждениям противопоставить сознание безусловно общих начал; наконец, он волен отрешиться и от последних, воздержавшись от всякой деятельности по данному поводу. Утверждают, что и это отрицательное отношение к действию должно иметь свое побуждение. Но таким побуждением может быть чистая идея свободы, нежелание связать себя чем бы то ни было. Как в теоретической области разум идет от отвлечения к отвлечению, до тех пор пока он доходит до чистого отрицания, так и в практической области он отрицает всякое частное побуждение и тем возвышается к сознанию безусловной своей сущности или своей независимости от чего бы то ни было, кроме самого себя. И когда он поднялся на эту высоту, он снова переходит от чистой свободы к частным определениям, сознавая притом, что эти определения не имеют над ними власти, а полагаются им самим, в силу свободного акта воли. В этом сознательном переходе от условного к безусловному и от безусловного к условному заключается свобода человека. Можно согласиться с тем, что действия человека определяются его характером; но существенный характер человека, как человека, состоит именно в том, что он внутренне свободен, не будучи связан никакими частными определениями. Из этого ясно, что свобода человека объясняется только присутствием в нем двух противоположных начал, бесконечного
и конечного, и взаимнодействием обоих. Человек может считаться свободным единственно вследствие того, что он носит в себе абсолютное начало, а потому способен быть абсолютным источником своих действий. Только свободою объясняется и неизмеримый скачок от бесконечного к конечному и обратно. Путем естественной необходимости, идущей от частной причины к частному следствию, такой переход невозможен. Для этого требуется абсолютное самоопределение разумного существа. Ясно также, что эти начала раскрываются нам единственно философиею, которая есть познание абсолютного, и в особенности идеализмом, который понимает дух как сочетание противоположных начал, бесконечного и конечного. Опыт же не в состоянии дать нам на этот счет ни малейших указаний. Свобода вытекает из метафизической сущности человека, недоступной опытным исследованиям. Последние вращаются исключительно в области частных отношений, между тем как понимание свободы начинается с отрицания всяких частных отношений: чтобы постигнуть ее существо, надобно от относительного возвыситься к абсолютному. Идя опытным путем, мы никогда не можем быть убеждены, что нет скрытых побуждений, в которых сам человек не дает себе отчета, а средств исследовать эти побуждения мы не имеем. Вследствие этого опытный исследователь принужден остановиться на первых же шагах. При добросовестном отношении к предмету он может сказать только: не знаю, не пытаясь разрешить вопросы, которые выходят из пределов его средств и его кругозора. Когда же опытная наука, не сознавая собственных границ, хочет из частных отношений вывести всю природу человеческой души, она неизбежно приходит к отрицанию бесконечного ее элемента и последовательно к отрицанию свободы. А так как подобный взгляд есть отрицание самой сущности изучаемого предмета, то ясно, что и тут чисто опытная психология оказывается совершенно несостоятельною. Она хочет безусловно общее вывести из частного, бесконечное объяснить конечным, что составляет извращение логики. Она пытается нравственность основать на опытных началах, что ведет к извращению нравственности. Она отвергает свободу, потому что не в состоянии дойти до ее источника, а это составляет извращение человеческой природы. Одним словом, она низводит человека на степень простого животного, отрицая в нем именно то, что делает его человеком и что одно объясняет весь мир человеческих отношений. Из этого можно видеть, что нет ничего обманчивее, как поверхностная аналогия между душою человека и душою животных, или между явлениями человеческой жизни и таковыми
же явлениями, встречающимися в животном царстве. Нравственность и неразлучная с нею свобода, неизвестные животным, составляют самое существо человеческого духа, а потому входят как определяющие начала во все человеческие отношения. Через это последние получают совершенно специфический характер, который делает их непохожими ни на что другое. Мы еще более убедимся в этом, если из области чистой нравственности перейдем к другим сферам, в которых проявляется нравственная жизнь человека, к общежитию, к праву, к политике, к истории. Везде мы увидим, что человеческие отношения объясняются единственно присутствием в человеке бесконечного элемента. Взаимные отношения людей могут быть сведены к началу общежития как к своему источнику, ибо все постоянные человеческие отношения, как нравственные, так и экономические, вытекают из общения. Общежитие же составляет естественное определение человека, который по природе своей есть существо общежительное. То же самое мы видим и у многих животных, которые так же, как и человек, живут в обществах, даже с разделением занятий, а иногда и с общим главою. При поверхностном взгляде может показаться, что тут полная аналогия: человеческие общества представляются только дальнейшим развитием животного общежития. Но если мы вглядимся в те и другие явления, мы увидим, что между ними лежит все неизмеримое расстояние от конечного к бесконечному. Человеческое общежитие есть союз разумно-свободных существ, а это переносит нас в совершенно другой мир. Содержание животного общежития состоит единственно во взаимной пользе соединенных особей; содержание же человеческого общежития определяется сознанием абсолютных начал. Из двух входящих в состав его элементов, общего и личного, первый управляется нравственным законом, который, как мы видели, связывает человека не только со всем человечеством, настоящим, прошедшим и будущим, но и с самим Божеством. Поэтому не существует человеческого общества без религии. Другая же его сторона, чисто личная, не ограничивается материальными отношениями и взаимностью нужд, а определяется правом, которое тесно связано с нравственностью и так же, как и последняя, зиждется на сознании абсолютных начал человеческой жизни. Источник права, равно как и нравственности, лежит в свободе; но здесь свобода является в другой форме: это – свобода внешняя, которая состоит в независимости лица от чужой воли во внешних действиях. Так как эти действия совершаются в общей для всех физической среде, которую человек подчиняет своим целям, то они неизбежно ведут к столкновениям между
свободными лицами. Отсюда рождается потребность взаимного ограничения свободы; необходимо установление общего закона, определяющего область свободы каждого лица. Право есть совместное существование свободы под общим законом. В противоположность нравственности, здесь свобода составляет коренное начало, а закон является только средством для осуществления этого начала. Поэтому закон здесь ничего не предписывает; он только дозволяет все, что совместно со свободою других. Даже нравственные начала не имеют тут силы: действие безнравственное может быть правомерно. Право есть область личной воли, где господствуют личные цели. Однако и тут отношения определяются не опытными данными, а метафизическою сущностью человека. Ибо внешняя свобода становится правом, то есть требованием, единственно потому, что она составляет явление внутренней, абсолютной свободы лица. Человек должен быть признан свободным во внешнем мире, потому что он свободен внутри себя или потому, что такова его сверхчувственная природа. На этом основано и уважение к лицу, составляющее источник всякого права. Человек может требовать к себе уважения единственно потому, что он – носитель абсолютного начала. Иначе нет ни малейшей причины, почему бы он не состоял в таком же подчинении, как и другие животные, которым никто никогда не приписывал прав. Право есть идеальное требование во имя идеального принципа. Только в силу метафизической своей сущности человек признается свободным; только в силу сверхчувственной своей природы он имеет права и требует к себе уважение. Отсюда же проистекает и юридическое равенство людей. Люди равны между собою единственно в отношении к метафизической своей сущности; во всем остальном они неравны. Все естественные определения ведут к неравенству, а так как эти определения дают содержание человеческой деятельности, то право, рядом с формальным равенством, признает материальное неравенство. Из всего этого ясно, что правоведение, так же как и нравственность, зиждется на философских началах. Те, которые говорят о свободе, о равенстве, о правах людей, а между тем отвергают всякую метафизику и производят все человеческие понятия из опыта, сами не ведают, что глаголят. Тут водворяется такая бесконечная путаница понятий, которая одна объясняет все безобразие проистекающих отсюда явлений. Наконец, и право, и нравственность, исходя из единого источника, из общежития как естественного определения человека, сочетаются в союзах, в которых отдельное лицо состоит членом. Здесь человек является вместе субъектом прав и обязанностей; как член союза, он имеет права, как подчиненный член,
он имеет обязанности. Таким образом, над личною свободою воздвигается высшее, союзное начало, которое связывает лица в одно целое. Таких союзов четыре, соответственно четырем определениям общежития: семейство есть союз естественный, гражданское общество – союз юридический, церковь – союз нравственный, наконец, государство есть союз абсолютный, представляющий высшее сочетание противоположных начал общежития, личного и общего. И тут повторяется диалектический закон, составляющий самую сущность человеческого разума. В государстве абсолютное начало, управляющее всем нравственным миром, получает видимое бытие в верховной власти, которая требует себе безусловного подчинения во всей внешней области человеческих действий. Устройство этой власти может быть различно; но каково бы оно ни было, совокупности ее органов всегда принадлежит полновластие в пределах государства. На нее нет апелляции. Отсюда убеждение, что верховная власть происходит от Бога, не в том, конечно, смысле, что временный ее носитель установляется самим Божеством (это была бы теократия), а в том, что существо этой власти проистекает от Бога, ибо оно заключает в себе абсолютное начало. Таково было учение первых учителей христианской церкви, и нельзя не сказать, что это воззрение заключает в себе гораздо более правильное понимание государственной власти, нежели то, которое производит ее из договора. Значение договорной теории состоит в том, что она дает государству светское, а не религиозное происхождение, и это согласно с истинным существом политического союза. Но, производя его из человеческого соглашения, это учение уничтожает высшее, абсолютное его значение и низводит его на степень простого средства для удовлетворения человеческих потребностей. Идеалистическая философия исправляет этот недостаток: она признает государство не религиозным установлением, а светским, но она видит в нем высшее осуществление абсолютной идеи, развивающейся в человеческих союзах. Это абсолютное значение государства не ведет, однако, к поглощению в нем человеческой личности. Высшее единство противоположностей оставляет относительную самостоятельность подчиненным сферам. Семейство, гражданское общество, церковь подчиняются государству, но не уничтожаются в нем. В этих союзах лицо находит полный простор для своей свободы. Семейные отношения составляют святыню, в которую государство может вступаться только в случае явных злоупотреблений. Гражданские отношения, определяясь установленным государством законом, управляются, однако, началами не публичного, а частного права, которое так же, как и вся частная
жизнь, должно оставаться неприкосновенным. Отсюда радикальная ложь всех социалистических теорий, которые стремятся экономические отношения подчинить государственным началам. Все эти воззрения основаны на смешении различных сфер человеческой деятельности и ведут к отрицанию личной свободы и вытекающих из нее прав. Со своей стороны, церковь подчиняется государству как юридическое установление, но как нравственно-религиозный союз она совершенно изъята из его ведомства и простирается далеко за его пределы. В религиозной сфере владычествует свободная человеческая совесть, которой никто не вправе предписывать законы. Насилие совести составляет нарушение священнейших прав человека. Тут государственная власть, абсолютная в области внешних отношений, находит свою границу. Наконец, человеческая свобода составляет существенный элемент самого государственного организма. В качестве членов государства граждане имеют права. Объем этих прав зависит от государственного устройства. Они могут или ограничиваться только подчиненными сферами, участием в управлении общин и сословий, или простираться до участия в самой верховной власти. Последнее составляет высшую гарантию права. Но каково бы ни было государственное устройство, так как органами абсолютного начала везде являются физические лица, то всегда является возможность несоответствия между личною волею носителей власти и абсолютными требованиями разума. Политическое искусство может только умерять, а не устранить это зло. Демократические учреждения, которые многие считают лучшим от него лекарством, обыкновенно только усиливают внутренний разлад, ибо воля необразованной массы всего менее соответствует высшим требованиям разума и правды. Демократия представляет полное осуществление начала свободы и в этом отношении играет значительную роль в развитии человеческих обществ: но совершеннейшим образом правления она никак считаться не может, ибо хотя свобода составляет существенный элемент государственной жизни, однако она отнюдь не должна быть исключительно владычествующею. Через это общее ставится в зависимость от частного. Демократия занимает такое же место в политике, какое материализм занимает в философии. С другой стороны, вручение неограниченной власти аристократическому сословию точно так же ведет к подчинению общих целей союза частным выгодам корпорации. Воля же единого лица, стоящего выше всяких частных интересов, подвержена всем случайностям личного существования. По идее, совершеннейшим политическим устройством следует признать то, которое соединяет в себе всю совокупность элементов
государственной жизни, власть в лице монарха, закон в лице аристократического собрания, свободу в лице народного представительства, так что каждый орган сдерживается другими, и все вместе, подчиняясь высшей государственной цели, образуют одно стройное целое. Такова конституционная монархия. Но и конституционная монархия не может иметь притязания на абсолютное значение в политической жизни, ибо и тут носителями абсолютных начал являются лица с их частными стремлениями и ограниченными взглядами; следовательно, и тут всегда возможно несоответствие между личною волею и общими требованиями. В конституционной монархии такое несоответствие тем скорее может оказаться, что этот образ правления требует от носителей власти высших качеств, нежели какой-либо другой. Конституционная монархия вся основана на соглашении различных общественных элементов; следовательно, тут необходимо, чтобы каждый из них был настолько развит, чтобы он способен был входить как органический член в совокупное целое. Нужно разлитое во всем обществе чувство меры, сознание каждым своего места и значения, а равно и отношений общего к частному. Все это возможно только при высоком развитии, общества, вследствие чего конституционная монархия, основанная не на личном праве, как в средние века, а на истинно государственных началах, находит свою настоящую почву только у весьма образованных народов. И здесь, как и везде, мы видим взаимнодействие двух противоположных элементов человеческой жизни, бесконечного и конечного, идеальных начал и частных условий. Соглашение этих элементов составляет высшую задачу государства, которое, с одной стороны, вводит в жизнь абсолютные начала, с другой стороны, удовлетворяет частным человеческим потребностям и стремлениям. Но это соглашение совершается не вдруг; оно производится путем исторического развития. Идеальное сочетание противоположностей есть цель, к которой стремятся человеческие общества. Но достижение этой цели выходит уже из пределов отдельного государства; это – задача всего человечества. Государство, которое в отношении к лицу является верховным, абсолютным началом, здесь само становится подчиненным моментом, органом всемирного духа. История завершает собою всю область человеческих отношений. И теоретические начала, и практические вступают здесь в общий духовный процесс, в котором сознание перерабатывает жизненный материал, а жизненный материал, в свою очередь, воздействует на сознание. Но сознанию принадлежит здесь первенствующая роль, ибо оно заключает в себе закон
сочетания противоположных элементов, идеального и реального; жизненный же материал, состоящий из частных отношений, составляет низшую сферу, которая дает только поводы и точки опоры для высшего развития духа. Где сознание остановилось на известной точке, там жизнь вечно остается неподвижною; никакие отношения частных сил не в состоянии сдвинуть ее с этой ступени. В таком положении находятся народы Востока. Прогрессивными же народами мы называем те, у которых сознание переходит от одной ступени к другой по собственному, внутреннему закону. Сознательное начало, руководящее развитием жизни, называется историческою идеею. История управляется идеями и объясняется только ими. Все частные события имеют значение настолько, насколько в них выражается движение идей; познание же идей дается нам единственно философиею. И здесь мы приходим к тому положению, которое мы не раз уже высказывали выше. Возьмем ли мы богословские распри IV столетия или Французскую революцию, везде мы только с помощью философии поймем смысл вопросов, волновавших умы, и, смотря по тому, как мы будем судить об этих вопросах, целые исторические эпохи представятся нам или развитием разумного начала, или бессмысленным бредом человека. К последнему ведет чистый опыт. Везде, где проявляется идея, он принужден или остановиться перед историческим явлением, не пытаясь объяснить его значение, или просто отвергнуть его как заблуждение человеческого ума. В первом случае мы получаем явление непонятное, во втором случае – явление искаженное. И здесь и там об исторической науке в истинном смысле не может быть речи. Отсюда ясно, что исходною точкой для изучения истории в ее высшем, всемирном значении должно быть изучение философии. Все попытки обратного изложения, то есть объяснения идей из частных явлений, основаны опять же на извращении логического и действительного отношения вещей и могут вести лишь к превратному представлению самих фактов. Сюда относятся все опыты новой социологии, которые отправляются от так называемых положительных данных, то есть от частных явлений, физических, экономических или общественных. Все подобные попытки всегда были, есть и вечно должны оставаться бесплодными. Так же как чисто опытная психология, они представляют одну карикатуру науки. Сюда же следует причислить и новейшие опыты реалистической историографии, например «Историю цивилизации» Бокля и «Происхождение современной Франции» Тэна. Эти два писателя оба держатся чисто опытного пути, а между тем они приходят к совершенно противоположным результатам. Общее у них одно: отрицательное
отношение к идеям; но у одного отрицание обращено на идеи религиозные и государственные, у другого – на идеи либеральные. И то и другое одинаково противоречит истинному пониманию исторического движения человечества[71]. Только связь идей делает из истории одно целое. Частные отношения имеют лишь временное и местное значение. Идеи же соединяют народы, неизвестные друг другу, разобщенные пространством и временем; они образуют из них единое человечество. Преемственное движение идей доказывает, что во всемирной истории развивается одно духовное начало, из чего явствует, что то, что мы называем духом, то есть невидимая и неосязаемая, а только мыслимая сущность, проявляющаяся в отдельных лицах, не есть лишь внешнее обобщение или пустое слово, к которому прибегает человеческий ум для более удобного обозначения рассеянных явлений. Нет, эта мыслимая сущность представляет нечто совершенно реальное, ибо она связывает разобщенные единицы, образуя из них единую духовную особь, которой развитие управляется одним общим законом. Как растение или животное, отправляясь от семени, развивает из него все уже заключающиеся в нем, но еще скрытые от взора определения, и затем снова завершается семенем, так и человечество, исходя от первоначального единства, в котором, как в семени, заключается вся духовная его сущность, развивает из него два противоположных мира, отвлеченно-общий и частный, чисто духовный и физический, нравственный и индивидуальный, бесконечный и конечный, и затем снова сводит эти противоположности к высшему единству. История, как мы подробнее увидим ниже, представляет полное приложение общего диалектического закона, составляющего самую сущность развивающегося в ней разума. Но, в отличие от физических организмов, развитие совершается здесь не органическим путем, то есть естественным и бессознательным
выделением особенностей, а сознательно и свободно, борьбою противоположностей. История представляет не органическое, а собственно диалектическое развитие, свойственное разуму. Поэтому закон сцепления причин и следствий, которым управляется физический мир, не находит себе здесь приложения. Орган, посредством которого действует дух, есть свободное лицо, а оно не подчиняется внешнему закону причинности. И тут является необходимость, но необходимость другого рода, не отрицающая свободы, а действующая посредством нее. Свободное лицо может делать все, что ему угодно; оно не стеснено ничем. Но только те его действия имеют успех и ведут человечество к высшей ступени развития, которые сообразны с внутренними законами духа, подобно тому как свободное лицо властно строить какие угодно машины, но только та машина пойдет в ход, которая построена сообразно с законами механики. И здесь и там свобода, как формальное начало, не ограничивается ничем; но достижение цели зависит от законов, которыми управляется содержание деятельности. Разница между механическою областью и духовным развитием состоит в том, что в машине цель полагается лицом, которое ищет для себя орудия; в духовном же развитии само лицо становится орудием высшей цели, вытекающей из существа духа и руководящей его движением. Эта высшая цель не состоит только в возвращении к первоначальной точке отправления, как в органической особи, которая начинается и кончается семенем. Согласно с диалектическим законом разума, конечная цель духа представляет высшее единство, в котором сохраняется все выработанное жизнью разнообразие. Противоположные определения духа, бесконечное и конечное, идеи и жизнь, свобода и необходимость, должны быть приведены к идеальному соглашению. А так как это соглашение составляет самый закон духовного мира, так как оно вытекает из природы человека, являясь абсолютным требованием его разума, то оно непременно когда-нибудь должно быть достигнуто. Если бы цель заключалась в поставлении бесконечного идеала, к которому конечное должно постепенно приближаться, то самый процесс простирался бы в бесконечность. Но цель духа состоит в таком взаимнодействии обоих элементов, которое определяется свойствами не только бесконечного, но и конечного; свойства же конечного исчерпываются. Цель может считаться достигнутою, когда бесконечные начала, составляющие существо духа, вполне проникли тот конечный материал, в котором они проявляются. Дух, обитающий известную планету, может быть только частным выражением мирового или абсолютного Духа. Далее этого мы не можем идти, и это составляет высшую задачу истории.
Но ограничиваются ли этим цели отдельного человека? Исчерпывается ли назначение свободно-нравственного лица тем, что оно становится органом всемирного духа? Идеализм нередко это утверждает; но здесь он сам впадает в односторонность, признавая высшее начало за исключительное. Диалектический закон, на котором зиждется идеалистическая философия, не ведет к поглощению различий конечным единством; это было бы возвращение к первоначальной точке отправления. Различия сохраняются, подчиняясь только высшему, связующему их началу. Вследствие этого противоположные определения образуют каждое свою отдельную сферу, управляемую своими законами и выходящую за пределы действия конечного единства. Мы видели уже, что в развитии абсолютного бытия каждый диалектический его момент сам становится абсолютным, вечным началом самодеятельного мира. То же самое прилагается и к области развития человеческого духа. И тут противоположные начала должны быть поняты не как преходящие только моменты диалектического развития, а как вечные жизненные элементы, которые одною лишь своею стороною вступают в идеальный процесс, связывающий их с противоположным, а вне этого сохраняют самобытное существование. Так, значение теоретического начала, то есть познания, не ограничивается тем, что оно служит практическим целям, связывающим его с жизнью: познание истины требуется само по себе, а не только для практики. Точно так же в практической сфере нравственность не исчерпывается своим значением для человеческих союзов; она вместе с тем делает человека членом сверхчувственного мира и связывает его с Божеством. Церковь только внешнею своей стороною подчиняется государству, внутреннею же остается вне его действия и простирается на недоступную государству область. То же самое можно сказать и о частных началах, исходящих от материального элемента или имеющих в нем опору, об экономических отношениях, о праве, о гражданском обществе. И тут везде мы находим самостоятельную область, которая не исчерпывается подчинением ее идеальному единству. Из этого ясно, что значение человеческой личности не ограничивается тем, что она становится органом всемирно-исторического процесса. Как носитель абсолютного начала, человек сам по себе имеет абсолютное значение. Подчиняясь идеальным требованиям того целого, к которому он примыкает, он остается самостоятельным членом нравственного мира, простирающегося далеко за пределы человечества. Поэтому в отношении к лицу нравственный закон, со всеми вытекающими из него последствиями, сохраняет свое абсолютное значение, независимо
от исторического процесса человечества. Требование же нравственного закона, как абсолютного начала, состоит в том, чтобы внешнее состояние человека соответствовало внутреннему или нравственному его достоинству, ибо только через это нравственный закон может быть верховным законом для существа, соединяющего в себе чувственный элемент с разумным. В этом заключается основание справедливости; в этом полагается и совершенство человеческой жизни. Таким образом, само нравственное начало ведет к сочетанию противоположностей; но в нем это сочетание остается только требованием, которое оно само не в состоянии исполнить, ибо материальный мир от него не зависит. В приложении ко всему человечеству это требование исполняется историею, которая ведет сменяющие друг друга поколения к идеальному совершенству. Но так как лицо не является только орудием исторического процесса, а сохраняет самостоятельное, абсолютное значение, то требование нравственного закона должно быть исполнено и относительно его. Историческое развитие духа, очевидно, не в состоянии этого сделать, ибо оно управляет движением целого, а не судьбою частей. Следовательно, тут необходимо такое начало, которое, властвуя и над духовным миром, и над материальным, приводило бы их в должное соответствие. Это начало дается идеею Провидения, которая здесь находит свое приложение. Эта идея вытекает, как мы видели, из чисто теоретического развития понятия о Боге; здесь она, с другой стороны, является как требование нравственного закона. На этом основано нравственное доказательство бытия Божьего, развитое Кантом. Недостаточность теории Канта заключается в том, что он считал это доказательство единственным, отвергая чисто теоретические доводы, как неспособные убедить нас в действительном существовании недоступного чувствам предмета. Мы видели уже, что это скептическое отношение к теоретическим доказательствам бытия Божьего было последствием особенной точки зрения Канта. В существе своем эти доказательства имеют полную убедительную силу, ибо они опираются на непреложные законы разума, составляющие источник всякого убеждения. Нравственное же доказательство, истекая из абсолютных требований практической жизни, служит им подтверждением. Без понятия о Провидении нравственный закон не может быть абсолютным законом для человека как разумно-нравственного существа. На деле мы видим, однако, что требуемое соответствие далеко не всегда существует. Конечно, мы вполне никогда не можем об этом судить, ибо мы не знаем ни глубины души человеческой, ни того, что требуется для того, чтобы привести
ее к высшему совершенству. То, что физически представляется нам злом, в нравственном отношении часто бывает добром. Тем не менее, когда мы смотрим на бедствия, постигающие нередко лучших людей в тот кратковременный период, который дан человеку на земле, мы не можем не прийти к убеждению, что в настоящей жизни это соответствие – чисто случайное. Следуя своим законам, материальный мир далеко не всегда согласуется с высшими законами, управляющими свободою человека. Между тем нравственное требование абсолютно; следовательно, оно непременно должно быть исполнено. А потому мы должны заключить, что судьба человека не ограничивается земною жизнью. Мы приходим к постулату бессмертия души, который Кант, вместе с нравственным доказательством бытия Божьего, выводил из абсолютных требований нравственного закона. Здесь мы выходим уже из пределов всякого опыта. Опытное знание, очевидно, не может представить нам никаких данных насчет того, что происходит после смерти. С другой стороны, тут, по-видимому, неприложимы и логические законы, из которых выводятся только общие начала, а не фактическое существование вещей; продолжение же души после смерти принадлежит к области внешних фактов. Что же мы можем знать о бессмертии? Это покажет нам следующая глава.
Глава X. Бессмертие души Мысль о бессмертии души не дается нам опытом, а между тем она составляла постоянное убеждение человечества. Мы находим ее у самых первобытных народов, на первых ступенях развития. Как же объяснить такое явление? Последователи теории, которая все человеческое знание производит из опыта, поставлены здесь в значительное затруднение. Чтоб объяснить явление, которое прямо идет вразрез со всеми их взглядами, они прибегают к самым невероятным натяжкам. Выводят, например, мысль о продолжении души после смерти из представлений, порождаемых сновидениями. Спящему кажется, что душа его где-то летает и встречается с умершими, из чего проснувшийся заключает, что души умерших еще существуют, только невидимы для внешнего взора. Это объяснение, как и все объяснения подобного рода, грешит тем, что в нем можно найти все, кроме логики. Здесь следствие принимается за причину. Ежедневный опыт удостоверяет нас, что сон есть сон, а не действительность. Нас гнетет ужасное сновидение, и тут же, просыпаясь, мы убеждаемся, что ничего
подобного нет. Тот же опыт удостоверяет нас, что в настоящей жизни душа никогда не отделяется от тела. Самое понятие о душе, как о чем-то особенном, не дается нам опытом. Следовательно, держась чисто опытного пути, мы никогда не придем к такому понятию о сновидениях, которое бы дало нам точку опоры для мысли о бессмертии. Для того чтобы представить себе, что наша душа где-то летала и встречалась с душами умерших, надобно предварительно иметь уже понятие о том, что душа составляет нечто отдельное от тела и может его покидать. Получивши каким бы то ни было образом это понятие, мы можем уже приложить его к сновидениям и толковать их таким способом; но тогда сновидения нам вовсе не нужны для вывода мысли о бессмертии: она дается и без них. Откуда же проистекает у первобытных народов это понятие о душе, отдельной от тела? Из того самого источника, откуда оно берется во все времена – из человеческого самосознания. Объяснение мысли о бессмертии ложным толкованием сновидений возможно только в приложении к тому младенческому состоянию, когда человек будто бы еще не догадался, что сон есть сон, а не действительность. Но как скоро, при большей зрелости мысли, он убеждается, что сны суть не что иное, как смутные представления, возникающие в душе в периоды покоя, так это объяснение отпадает и нужно прибегнуть к другому. Последователи этой теории предполагают, что человек сохраняет понятие, отвергнув то, что дало ему бытие; то есть к одной натяжке прибавляется другая, столь же невероятная. Истинно научное объяснение должно сводить одно и то же явление к одному и тому же источнику. Если в позднейшие времена понятие о душе, отдельной от тела, является плодом человеческого самосознания, то мы должны то же самое предположить и о первобытном состоянии, с тем различием, что здесь самосознание является еще в форме темного чувства, которое только впоследствии, с высшим развитием разума, доходит до ясных понятий. Человек всегда и везде сознает себя субъектом; он всегда и везде чувствует в себе единое начало, управляющее разнообразными движениями тела, начало, которое идет далеко за пределы телесных ощущений, ибо оно представляет себе предметы отдаленные, вспоминает давно прошедшие события и проникает взором в будущее. В видимой, материальной оболочке он внутренне чувствует живущее в ней невидимое. Не извращенный софизмами разум не может допустить, что внутреннее я, которое управляет движениями членов, есть не что иное, как свойство или принадлежность этих членов. И когда тело лишается этого оживляющего его начала, первобытному человеку не приходит в голову, что оно превратилось в ничто,
ибо это противоречит законам его разума: он думает только, что невидимое отделилось от видимого и отлетело в неизвестную область. А так как со смертью прекращается невидимое глазу дыхание, то он дыхание считает явлением этого невидимого начала. Вследствие этого, не разделяя еще явления от являющегося, он самое это начало называет духом или душою. Когда человек умирает, дикие представляют себе, что душа в виде дыхания отлетает от тела, которое остается безжизненным и предается тлению. Отсюда и понятия о продолжении души после смерти. Душа остается в виде легкой тени, которая носит еще образ умершего, но лишена всяких телесных элементов. Отсюда, наконец, естественно представляющаяся мысль, что душа умершего может явиться человеку во сне, когда закрыты телесные очи и открыты только взоры душевные. Эта мысль составляет последствие всего предыдущего, но никак не может быть причиною означенных представлений. Таковы понятия первобытного человека о бессмертии души. Все здесь тесно связано одно с другим и вытекает из одного начала, из смутного самосознания прирожденного человеку разума. Но человек не останавливается на этой ступени. Разум, развиваясь, требует проверки тех представлений, которые возникли в нем вследствие темного инстинкта. Являются философские доказательства бессмертия души. Не довольствуясь смутными верованиями, философия старается утвердить это убеждение на твердом основании логических выводов. Эти-то доказательства мы должны разобрать. Первое основано на понятии о душе как простой сущности или субстанции, не подлежащей разрушению. Уже Платон в своем «Федоне» доказывал, что разлагается только сложное; простое же существо вечно остается одним и тем же. Тот же самый довод Лейбниц прилагал к своим монадам: как простая, единичная сущность, монада подлежит только сверхъестественному творению или разрушению, но сама по себе она уничтожиться не может. Вопрос состоит здесь в том: точно ли душа есть простая сущность? Это понятие дается нам самосознанием. Обращаясь на себя, человек непосредственно сознает себя нераздельною единицею, заключающею в себе бесконечное разнообразие представлений, не как самостоятельные, вне друг друга пребывающие части, а как идеальные моменты, изменяющиеся во времени и все принадлежащие к единому существу. Такое представление о самом себе не подлежит сомнению; это – факт, в котором постоянно удостоверяет нас внутренний опыт. Но следует ли из этого что-нибудь относительно реальной сущности души? Кант это отрицал; он утверждал, что из мыслимого
представления о субъекте никак нельзя вывести реального понятия о субстанции, ибо в мысли не заключается бытие. Этот вывод он называл паралогизмом чистого разума, который свои собственные определения принимает за действительные свойства вещей. Но, говоря о доказательствах бытия Божьего, мы видели уже, что господствующий у Канта разрыв между мыслью и бытием объясняется особенностью его точки зрения. Мы убедились, напротив, что логические определения соответствуют самой сущности вещей, составляя умственную форму, в которой выражаются реальные начала. Если мы материю можем назвать субстанциею, то мы в еще большей степени должны присвоить это название субъекту. Под именем субстанции мы разумеем единое, лежащее в основании различий и постоянно сохраняющееся при их изменении. Этими признаками единства и постоянства исчерпывается понятие о субстанции; но именно они всего более прилагаются к субъекту, который все свои представления и чувства признает своими, относя их к себе, как единой сущности, и непрерывно сохраняя это самосознание при смене представлений. Когда мы материю признаем субстанциею, мы только предполагаем нечто единое, недоступное чувствам, но лежащее в основании различий; это не более как умозаключение, которое делается на основании законов разума. В самосознании же субъекта мы имеем непосредственное сознание этого единства; тут субстанция сама становится для нас явлением. Нет нужды, что все это совершается в области мысли: в понятии о субстанции не заключается ничего, что бы ограничивало приложение его единственно к материальному миру. Оно точно так же приложимо и к духовной области. Если понятие о материальной субстанции доступнее внешнему представлению, то понятие о духовной субстанции ближе к внутреннему самосознанию. В сущности же в обоих случаях понятие остается одно и то же. Вследствие этого все философии, за исключением скептицизма и материализма, признают душу субстанциею. Скептицизм остается при сомнении, объявляя эти вопросы недоступными человеческому разуму; материализм же, отправляясь от частных начал, прямо признает душу сочетанием материальных частиц, или, в более утонченной форме, согласным действием материальных частиц. Материалистическое воззрение очень старо. Как мы уже видели выше, материализм составляет одну из точек зрения, на которые необходимо становится разум, когда он начинает философствовать о вещах. Но в новейшее время он старается найти более твердую точку опоры в тех физиологических фактах, которые доказывают зависимость душевных явлений от
телесных. Известно, что перерез нерва делает член бесчувственным или неспособным к движению, что поражение мозга лишает человека, всецело или отчасти, сознания. Отсюда выводят, что чувство и сознание составляют такие же отправления нервной и мозговой системы, как пищеварение составляет отправление желудка и дыхание – отправление легких. Вся сила этого довода заключается в его логической связи с посылками. Опыт показывает нам только зависимость душевных явлений от телесных, но какого рода эта зависимость, мы из опыта не узнаем. Должны ли мы понять ее как отношение субстанции к деятельности или как отношение причины к следствию, или, наконец, как взаимнодействие двух разных элементов? Доказать то или другое составляет задачу логической операции, которая, отправляясь от опытных данных, должна сделать из них необходимые выводы. Что же можем мы заключить из известных нам фактов? Мы не можем сомневаться в том, что существует зависимость души от тела: как скоро телесный орган поражен, так уничтожается или изменяется душевное явление. Из этого мы вправе заключить, что известное состояние телесного органа составляет необходимое условие для произведения душевного явления. Но есть ли это единственное условие? На основании физиологических опытов мы не вправе этого сказать. Когда мы наблюдаем известное явление, которое происходит вследствие взаимодействия двух факторов, например водородное огниво, где огонь производится действием водородного газа на кусок губчатой платины, мы несомненно знаем, что без платины не будет огня, но из этого отнюдь не следует, что платина составляет единственную причину огня, а водород тут ни при чем. Предположим, что наблюдатель не знает, что содержится в банке; он видит одну платину, но не видит выходящего газа, и если он платину удалит, огонь прекращается, как же скоро он опять поставит ее на место, огонь снова появляется. Вправе ли он заключить из этого, что огонь происходит единственно от платины, и ни от чего другого? Очевидно, нет. А между тем именно в такие условия поставлен физиолог относительно душевных явлений. Он может производить свои наблюдения только над одним из факторов; другой же от него ускользает. Чтобы наблюдать последний, нужны другие приемы и другие инструменты. Явления сознания тоже подлежат опыту, только не внешнему, а внутреннему, и это составляет для нас единственный источник, из которого мы можем черпать свои сведения о том, что происходит в душе. Внешние признаки душевных явлений становятся для нас понятными только в силу внутреннего опыта. Самый внешний опыт составляет плод нашего внутреннего сознания, которое является
первоначальным источником всякого знания. Внутренний же опыт показывает нам известную зависимость душевных явлений от телесных, но вместе с тем он непосредственно дает нам сознание субъекта как самостоятельного источника мыслей и действий. Мы внутренним опытом сознаем свою мысль как плод известной логической операции и свое действие как плод своего решения, а отнюдь не как результаты известного мозгового процесса. Мы сознаем в себе духовную силу, которая может воздействовать на телесные движения и даже управлять ими. Для внутреннего нашего взора тело представляется только органом, через посредство которого действует невидимая душа. Есть ли это обман? Нет ли тут неизбежного самообольщения, проистекающего из того, что мы сознаем свою деятельность, но не сознаем того, что в нас действует? Это я, которое мы считаем источником действий, само может быть только результатом деятельности скрытых от нас сил. Внешний опыт удостоверяет нас, что известное состояние мозга составляет необходимое условие сознания, о чем внутренний опыт не говорит нам ничего; следовательно, мы не имеем никакого основания отрицать, что все наше сознание не что иное, как деятельность этого самого мозга, которого центральное положение объясняет и воздействие его на другие телесные элементы. Зачем же нам принимать две причины, когда достаточно одной? Очевидно, что весь вопрос сводится к тому, есть ли возможность свести оба фактора на один? Для этого существует только один способ: надобно действия одного фактора объяснить законами другого. Этот способ признается во всех опытных науках. Когда мы движение небесных светил выводим из законов притяжения, мы вправе это сделать, потому что все астрономические явления объясняются этими законами. На том же основании мы подводим под эти законы и падение тел. Но мы не подводим под них химические соединения, потому что химические явления не объясняются законами тяготения. Тут мы по необходимости должны принять самостоятельную силу или самостоятельное свойство материи. Есть ли возможность объяснить душевные явления действием телесных сил? Материалисты с глубокой древности до настоящего времени пытались это сделать, но все попытки этого рода всегда обнаруживали такие очевидные натяжки, такие вопиющие противоречия, такую бедность мысли, такое насилие опыту, что тут сама собою, для всякого мыслящего человека, раскрывалась полная несостоятельность этой системы. Все наши понятия о действиях материи сводятся к внешнему движению. Материальные частицы могут соединяться и разделяться; сочетания их могут принимать ту или другую форму,
хотя большею частью по неизвестным нам законам. В устроенном тем или другим способом теле может опять происходить процесс соединения и разделения частиц, и этот процесс мы можем называть жизнью. Но далее этого наши объяснения не идут. Каким образом из соединения и разделения частиц может произойти чувство, этого мы никоим образом не в состоянии постигнуть. Чувство есть отражение известного движения в единичном существе, которое признает это движение своим и относит его к себе. С появлением чувства мы переносимся в совершенно иной мир, который вполне понятен нашему внутреннему опыту, но совершенно необъясним для внешнего, имеющего дело с одним материальным миром. Это признают все добросовестные естествоиспытатели. Те же, которые более дорожат предвзятою мыслью, нежели интересом истины, смело перепрыгивают через эту пропасть и пускаются в дальнейший путь, оставляя опыт позади себя и еще менее заботясь о логике. Однако и на этом пути их на каждом шагу ожидают преграды. Образ столь же мало объясняется отношением материальных частиц, как и чувство. По способу происхождения он как будто поддается такому объяснению. Внешнее впечатление дает ему материальную основу. Но внешнее впечатление исчезает, а образ остается и воспроизводится внутренним действием души. Это воспроизведение объясняют иногда отпечатками или следами, остающимися от внешнего впечатления. Но все это не более как метафорические выражения, посредством которых стараются устранить затруднение. Не говоря о том, что подобных следов никто никогда не мог указать в действительности, они немыслимы даже как простая гипотеза, ибо следы, отпечатлевающиеся на одном и том же органе, должны, по законам материи, изглаживать друг друга, а здесь они сохраняются в целости. Давно забытый образ воспроизводится иногда с такою живостью, что при затмении рассудка он принимается даже за настоящий предмет. Немыслимо и сведение воспроизведенного образа к внутреннему движению, которое будто бы остается, когда прекратился внешний толчок; ибо один образ сменяется другим и может целые годы оставаться забытым, движение же, раз прекратившееся, не возобновляется само собою: для этого нужно новое впечатление. Наконец, сюда неприложимо и понятие о силе, которая остается в скрытом состоянии, пока она снова не вызывается к действию. Если понимать скрытую силу как внутреннее движение, то это сводится к предыдущей гипотезе; если же понимать ее только как способность к движению, то и в таком случае теория сохранения силы к образу неприложима, ибо внешнее впечатление с физиологической точки зрения, как возбуждение нервной системы, составляет трату,
а не накопление силы; следовательно, чем сильнее и чаще впечатление, тем менее мы должны быть в состоянии его воспроизводить, а на деле выходит наоборот. Одним словом, какие бы мы ни принимали материальные начала, мы имеем тут явление, которое всем им противоречит. Воспроизведенный воображением образ есть нечто действительное, ибо он существует в душе, но он идет наперекор всем законам материального мира. Заметим притом, что воспроизведенный образ понимается представляющим лицом не только как присущий его душе, но и как относящийся к прошедшему. Воспроизведение его связано с представлением времени. Это опять нечто совершенно выходящее из пределов материального бытия. Все материальные движения происходят в настоящем, которое одно имеет внешнюю реальность. Прошедшее же и будущее суть идеальные представления, существующие только в душе. В противоположность пространственным определениям материи, разум живет во времени, связывая одно несуществующее с другим, отжившее с тем, что еще не возникло. Разум имеет, можно сказать, совершенно другое протяжение, нежели материя. Поэтому все попытки вывести представление о времени из внешних впечатлений радикально несостоятельны. Они неизбежно впадают в логический круг. Обыкновенно выводят это представление из движения. Но движение, в каждый данный момент, дает нам только известное состояние тела. Для того чтобы это состояние было понято как изменение предыдущего, необходимо, чтобы сохранился или воспроизведен был образ этого несуществующего уже состояния; необходимо далее, чтобы этот образ был сопоставлен с новым впечатлением, и притом так, чтобы оба были поняты не как отличные только друг от друга, а как следующие друг за другом, один как настоящий, а другой как уже прошедший; то есть необходимо, чтобы в душе существовало уже представление времени, без которого немыслимо и представление движения. Из этого видно, что форму времени, так же как и форму пространства, мы должны признать прирожденною душе; а так как она не дается нам материальным миром, то мы, по законам логики, принуждены признать душу за самостоятельный элемент. То же самое следует сказать и о происхождении отвлеченных понятий. В исследовании этого предмета новейшие материалисты не могут уже ссылаться на опыт, ибо тут требуется не внешний опыт, а логический анализ, которого приемы им совершенно чужды. Поэтому обыкновенно они пробавляются давно опровергнутыми теориями Локка и Кондильяка. Но мы видели уже всю несостоятельность этих попыток. Разум, как доказано
в предыдущих главах, должен быть признан самостоятельным источником понятий, идущих далеко за пределы материальных впечатлений. В понятии, еще более нежели в представлении, исчезает всякая материальная подкладка. Тут нет даже образа, напоминающего внешнее впечатление. Единство, причину, субстанцию нельзя изобразить, как можно изобразить, например, представляемый камень или дерево. Материальным выражением понятий является слово; но слово есть не более как знак, под которым скрывается смысл, а этот смысл не имеет в себе ничего материального. Защитники опытного происхождения понятий обыкновенно видят в них только смутные представления, в которых отпали все живые признаки и осталось только неясное впечатление чего-то. Между тем понятия не только имеют ясный и точный смысл, но главная их задача заключается в том, чтобы внести ясность и связь в наши представления. Насколько мы можем судить о животных, они не имеют понятий, ибо лишены слова. Их мышление совершается путем одних представлений; но именно поэтому оно стоит так неизмеримо низко в сравнении с мышлением человека. Если бы понятия были только смутные представления, то выходило бы наоборот. Животные имели бы перед нами огромное преимущество ясного мышления перед смутным. Наконец, в области мысли величайшим камнем преткновения для материалистов является самосознание. Когда им говорят, что субъект самого себя противополагает самому себе и таким образом является единым и двойственным вместе, они отвечают, что это – нелепость. И точно, это – нелепость с точки зрения физических законов. Никакое движение материальных частиц не в состоянии произвести ничего подобного. А между тем эта нелепость есть факт, и факт, который лежит в основании всех душевных явлений. По выражению Фихте, возвратная форма составляет основной закон разума. Но эта форма совершенно чужда материальному миру. Не менее значительные преграды встречают материалисты и в объяснении воли. В новейшее время опытным материалом для этих выводов служат наблюдения над рефлексами или бессознательными движениями, происходящими от внешних впечатлений. Из рефлексов хотят вывести все явления воли; но и тут на первых же шагах оказываются такие противоречия, которые уничтожают эту теорию в самом основании. Рефлекс понимается физиологами как единое действие, которого начало составляет внешнее возбуждение, середину – отражение этого возбуждения в центральном нервном или мозговом узле, а конец – обратное движение от центра к окружности. Дальнейшие же видоизменения этого основного типа
зависят от устройства центрального аппарата, который, играя роль регулятора, может или усиливать или задерживать сообщенное ему движение. К этому сводятся все явления мысли и воли[72]. Такова теория. Ясно, однако, что рефлекс заключает в себе не одно действие, а два, ибо обратное движение является как противодействие внешнему впечатлению. Это очевидно в тех случаях, когда бессознательный рефлекс направлен именно к тому, чтобы устранить или избегнуть то, что производит возбуждение. По законам логики невозможно противодействие назвать концом действия, ибо одно есть отрицание другого. Всего менее это понятие приложимо к явлениям воли, где возбуждение может быть чисто идеальное, например, оскорбительное слово, безнравственный поступок, даже просто опущение, а реакция может быть совершенно материального свойства. Представим себе, например, что во времена крепостного права хозяин дал слуге приказание, а слуга, вместо того чтобы исполнить приказание, заснул, хозяин же, увидавши его спящим, разгневался и его ударил. Сообразно с изложенною теориею мы должны признать удар действием сна нерадивого слуги. Если же мы скажем, что не сон, а неисполнение приказания было причиною рефлекса, то физический удар будет последствием чистого отрицания, отсутствия известного действия. И то и другое ведет к нелепости. Очевидно, следовательно, что мы имеем тут два действия, которые исходят от двух противоположных источников, а потому имеют противоположные направления. Одно идет от окружности к центру, другое от центра к окружности. Что последнее не составляет только продолжения первого, ясно из самого определения рефлекса, которое дается физиологами и которое принадлежит этому явлению даже в простейшей его форме. Рефлекс, говорят физиологи, есть целесообразное действие. Но откуда же берется у него целесообразность, которою определяется самое его направление? Ее нет в первоначальном возбуждении, которое может быть чисто случайным или может даже иметь цель, прямо противоположную той, которою направляется рефлекс. Очевидно, что человек, который ударяет другого, делает это не с целью получить удар в свою очередь. Следовательно, цель рефлекса полагается центральным элементом, который не только регулирует сообщенное ему движение, но становится источником самостоятельного движения, отрицающего первое. Цель же предполагает сознающий ее разум, ибо цель есть не что иное, как представление несуществующего еще
последствия действия. В чисто механических отношениях нет целесообразности, вследствие чего, как мы уже видели, телеологические объяснения отвергаются механическим воззрением на природу. В рефлексе, на первоначальных его ступенях, цель может полагаться и бессознательно. Обезглавленная лягушка делает движение с целью устранить нарушающие организм возбуждения. Точно так же и машина может действовать целесообразно. Но это доказывает только, что машина устроена разумом в виду цели. В организме, в отличие от машины, цель полагается не внешняя, а внутренняя. Целесообразные движения обезглавленного животного все производятся ввиду самосохранения. Но при сложности животного организма, при тех разнообразных задачах, которые ему предстоят, эта цель только в весьма ограниченных пределах может быть исполнена бессознательными действиями. Тут необходимо присутствие разума, выбирающего средства и направляющего движения. Вследствие этого центральный аппарат в животном организме становится носителем разумного начала. Низшая целесообразность бессознательного рефлекса является только орудием высшей целесообразности разумного сознания, приготовительною ступенью для действий последнего. И тут, как и во всяком развитии, низшая ступень объясняется высшею, а не наоборот. Таким образом, теория рефлексов, при точном анализе заключающихся в них явлений, сама приводит нас к признанию разумного начала как самостоятельного источника движений. Всякое внешнее возбуждение, как ясно из самого слова, вызывает воздействие со стороны владычествующего в организме элемента, который не подчиняется только внешнему толчку, но, будучи вызван к действию, сам полагает цели, выбирает средства и направляет движения. Это не посредник, не регулятор сообщенных ему извне движений, а хозяин, которому принадлежит инициатива. Поэтому он может полагать себе цели даже помимо всякого внешнего возбуждения – явление, необъяснимое с точки зрения теории рефлексов. И эти цели могут идти далеко за пределы не только данного действия, но и самого существования организма. Человек полагает себе целью будущее благо человечества, познание абсолютного, загробную жизнь, соединение с Богом. Центральный аппарат, который мы приняли было за механический регулятор, при ближайшем рассмотрении оказывается носителем бесконечного начала, а нервы, посредством которых он воспринимает и сообщает движения, являются только его орудиями для взаимодействия с внешним миром. Мы имеем тут не машину, передающую материальные движения, а самобытное начало, управляющее материею во имя целей чисто духовных.
Все эти неодолимые затруднения, которые встречаются на пути материализма, и те нескончаемые противоречия и натяжки, к которым он принужден прибегать для их устранения, заставляют самих физиологов, сколько-нибудь основательно занимающихся психологиею, отвергнуть материализм как неспособный объяснить явления. Материализм, говорит Вундт, «находится в выгодном положении, пока он, указывая на зависимость представлений и мышления от физиологических условий, ратует против обыкновенного дуализма. Но сам он никогда не мог дать какого-либо объяснения психологических явлений, и надежда, что это когда-нибудь может ему удаться, исчезает вследствие противоречия его с самыми твердыми основаниями критики познания. Факты сознания составляют основу всего нашего познания. Внешний опыт есть поэтому только особенная область внутреннего опыта, и если он необходимо ведет к признанию объективного бытия, то форма, в которой мы воспринимаем это бытие, существенно обусловливается свойствами сознания. Чувство есть субъективная форма, в которой мы воздействуем на внешнее впечатление; пространство и время основаны на субъективных законах синтеза представлений; наконец, понятия о причинности и субстанции, в которых мы везде нуждаемся для объяснения природы, имеют психологическое происхождение»[73]. На этом основании Вундт склоняется к тому, что он называет идеальным реализмом; но когда мы начинаем разбирать, что такое этот идеальный реализм, мы, к удивлению, видим, что это тот же, только не понимающий себя и скрывающийся под неясными представлениями материализм. Держась чисто опытного пути, Вундт, так же как материалисты, хочет вывести общее из частного, а потому он видит в душе не простую сущность, а связь или сцепление (Zusammenhang) простых сущностей, и притом тех самых, которые образуют тело. Душа, по его определению, есть внутреннее бытие того единства или той связи, которая внешним образом представляется нам в виде тела[74]. Что же это, как не материализм? Понимание единого только как сцепления многого, есть чисто материалистическая точка зрения, и когда это многое есть то самое, из которого образуется тело, то в чем же состоит отличие от материализма? В подкрепление своего взгляда Вундт не приводит, конечно, никаких фактических данных, ибо опыт не показывает нам, что такое душа: простая ли сущность или сцепление простых сущностей? Вывод делается на основании логики, но такой логики,
которая сама себе противоречит, ибо она признает в заключении то, что отвергается ею в посылке. Понятие о душе как о согласии или гармонии телесных элементов разбирается уже Платоном в его «Федоне». Об этом мнении одно из разговаривающих лиц говорит: «Оно пришло мне в голову без доказательства, в силу какого-то подобия и сообразности, откуда его берут и многие другие люди; но я знаю, что речи, которые ведут свои доказательства подобиями, не что иное, как хвастуны, и кто их не остерегается, того они легко обманывают». Платон приводит против этого воззрения прежде всего свою теорию познания. Присутствие в душе идей, которые служат мерилом всякого опыта и с которыми, однако, никакое опытное знание не бывает вполне сообразно, доказывает, что душа составляет самостоятельный их источник, независимо от тела. Платон называет это познание воспоминанием и видит в нем доказательство существования души прежде ее связи с телом. Уподобление умозрения воспоминанию, конечно, не может быть принято, а потому и сделанный из него вывод слишком поспешен. Но в существе своем этот довод остается непоколебимым. Умозрительное знание неопровержимым образом доказывает, что душа составляет самостоятельный источник познания, а потому она не может считаться просто согласием телесных частей, ибо в последнем случае в ней было бы только то, что дается телесными впечатлениями. Когда же мы сообразим, что путем умозрения мы получаем понятие об абсолютном, то для нас становится ясным, что отношения каких бы то ни было материальных частиц не в состоянии произвести ничего подобного. К тому же самому приводит нас и другое возражение Платона против означенного мнения. Если бы душа была только согласием телесных элементов, она неизбежно подчинялась бы всем телесным влечениям: в ней не могло бы быть ничего, что бы им противоречило; она не могла бы ни противодействовать им, ни еще менее ими управлять. Между тем все это существует на деле. Следовательно, мы должны признать душу за самостоятельный источник воли, так же как мы признали ее за самостоятельный источник познания. Но источником действия может быть только самобытная сущность, а никак не отношение, которое представляет лишь то, что заключается в относящихся друг к другу элементах. Тут опять мнимый опыт оказывается только плохою логикою. Наконец, то же самое доказывается самосознанием субъекта. Наше я не есть только продукт сознания. Если бы оно было только продуктом, оно никогда бы не могло представляться нам источником того самого сознания, от которого оно происходит.
Оно казалось бы нам не более как пустым местом, в котором сталкиваются отдельные представления. Таковым именно оно и является в системе Гербарта. Но в действительности наше сознание вовсе не таково; свое я мы сознаем как источник мыслей и действий. Это объясняется единственно тем, что тут конец совпадает с началом. Сознание, как возвратное действие, исходит от себя и снова возвращается к себе. В этом возвратном действии я является концом, но таким концом, который вместе с тем есть и начало. Совершивши кругооборот, разум сознает себя как начало и конец всех своих определений, и все эти определения он признает своими. Поэтому он и не может смотреть на себя иначе как на единое начало, производящее из себя различия и сохраняющееся тождественным с собою во всех этих различиях; то есть он, по собственным своим законам, должен видеть в себе не согласие, не связь, а субстанцию. Вся аргументация Вундта основана на ложном толковании понятия о единстве. Он понимает единство или в виде простой, безразличной единицы, или в виде сцепления простых единиц. Отвергая первое, он неизбежно склоняется ко второму. Но истинное понятие о единстве не только не исчерпывается этими определениями, но даже вовсе ими не затрагивается. Простая, безразличная сущность немыслима, ибо немыслимо единство без различий; сцепление же простых сущностей вовсе не есть единство, ибо тут нет связующего начала: это – внешнее соединение, а не внутренняя связь. Истинное единство есть источник и носитель различий. Таковым оно является в понятии о субстанции, и таковым же оно является и в самосознании субъекта. Итак, мы, согласно со всеми логическими законами и со всеми данными опыта, должны признать душу за субстанцию. Но какая это субстанция? и каково ее отношение к телу? На эти вопросы могут быть разные ответы. Натурализм, в лице величайшего из своих представителей, Спинозы, утверждает, что это та же самая субстанция, которая является и в виде тела, только под другим атрибутом. По системе Спинозы, субстанция, под которою он разумеет бытие самосущее, может быть только одна. Ее мы называем Богом. Все остальное не более как явления или видоизменения Божества. Бог же может иметь различные атрибуты, из которых нам известны два: мысль и протяжение. Оба выражают собою одну и ту же сущность, но с разных сторон. Так мы должны понять Бога, и таковым является и человек. В силу этой теории, человеческое тело и человеческий разум составляют две стороны одного и того же естества. Отсюда Спиноза выводит, что истинный объект человеческой мысли есть человеческое тело
и ничто другое. Все, что происходит в теле, становится предметом мысли. О внешних же предметах разум получает понятие единственно на столько, на сколько они действуют на тело. Основная логическая аксиома гласит, что познание следствий заключает в себе познание причин, их производящих. Поэтому в нас необходимо рождаются представления внешних предметов как причин, производящих известные впечатления на наше тело. Но это познание – неполное и неясное, ибо внешние предметы действуют на нас только незначительною частью своего существа. Полное и ясное познание мы можем иметь единственно о том, что обще внешним предметам и нашему телу. А так как наиболее общее есть верховное начало всего сущего, Бог, который составляет основу всякого бытия, то наиболее совершенное понятие разум имеет о Боге. Это понятие содержится в представлении каждого отдельного предмета, и им объясняется все остальное. Восходя к нему, разум созерцает все предметы под видом вечности (sub specie aeternitatis)[75]. Таково учение Спинозы. Нетрудно видеть, что недостаточная точка исхода привела его к выводам, которые никоим образом не могут быть оправданы. С одной стороны, невозможно утверждать, что все происходящее в теле тем самым становится предметом мысли. Кровообращение, пищеварение и т.п. совершаются в нас без всякого участия сознания. С другой стороны, если бы все наше познание внешних предметов ограничивалось телесными ощущениями, то мы никогда не могли бы иметь представление об этих предметах как вне нас сущих. Логическая аксиома, в силу которой познание следствий заключает в себе познание причин, относится единственно к разуму, а никак не к телу; последнее не выходит за пределы частных ощущений. Еще менее может телесное ощущение вести к понятию о Боге как верховной причине всего сущего. Начала, общие нашему телу и тем телам, с которыми оно приходит в соприкосновение, не идут далее этого взаимнодействия, а потому необходимо заключаются в весьма тесных границах. Отсюда до понятия о Боге как единой бесконечной сущности весьма далеко. Если в разуме существует это понятие, то оно прямо доказывает, что объем его шире телесных ощущений, а потому мы никак не можем признать его за другую форму той же самой субстанции. Следуя учению Спинозы, мы должны бы были сказать, что не только животное, но и камень имеет полное и ясное понятие о Боге, ибо и камень, по этой теории, мыслит свою сущность, и в этой мысли, как бы она ни была бедна, заключается понятие об общей всем вещам причине, то
есть о Боге. Подобные выводы служат явным обличением ложной точки исхода. Анализ познания очевидно доказывает, что разум и телесные ощущения относятся друг к другу не как две стороны одного и того же явления, а как общее к частному. В частном явлении выражается общее начало, но это выражение остается частным. Им не исчерпывается начало, которое простирается на бесчисленное множество других явлений. А так как существо человеческого разума, по собственному учению Спинозы, заключается именно в познании начал, то никак нельзя сказать, что это существо состоит в познании своего собственного тела и ничего другого. Следовательно, нет возможности видеть в этих двух определениях атрибуты одной и той же субстанции. Но если общее начало шире того частного, в котором оно выражается, то не следует ли отсюда, что самое это частное не что иное, как явление общего? То, что мы называем телом, может быть, составляет только известное явление духовной субстанции, разума. Такова точка зрения чистого спиритуализма, высшее выражение которого представляет система Лейбница. В этом воззрении материя признается не реальною субстанциею, а лишь известным способом расположения духовных сущностей, или монад. Существо же монад состоит единственно в способности представления, которое на низших ступенях является смутным, на высших же ступенях достигает ясности. Все тела, по этой системе, не что иное, как собрания смутно представляющих монад. В человеке это сочетание связывается владычествующею монадою, которую мы отличаем от других названием души, единственно потому что в ней сознание достигает ясности. Наконец, над всеми монадами господствует монада монад, то есть верховный Разум, или Бог. От него исходит мировой закон, связывающий все эти единицы. Представление как чисто внутреннее действие не может иметь никакого влияния на внешние предметы. Поэтому каждая монада является замкнутою в себе. Она, со своей точки зрения, представляет в себе всю вселенную, но не сообщается с нею. Согласие же представлений одних монад с тем, что происходит в других, установляется верховным законом, которым заранее предопределена вся последовательность представлений в каждой монаде, и притом так, чтобы все эти представления согласовались друг с другом. Закон, связывающий монады, есть предустановленная гармония, исходящая от верховного Разума. Очевидно, что и тут односторонняя точка зрения приводит нас к ложным выводам. С отрицанием материи как самостоятельной субстанции отрицается всякое телесное движение, а вместе и всякое взаимнодействие единичных сущностей. Они
остаются замкнутыми в себе, а между тем должны отражать в себе весь мир, с которым не имеют никакого сообщения. Какой же смысл этого отражения? Притом если вся последовательность представлений в каждой монаде согласована с остальными посредством предустановленного, непреложного закона, то все эти представления должны заключать в себе полную истину. Тогда ложных представлений нет, и человек никогда не может ошибаться. В таком случае невозможны и столкновения между людьми, или же мы должны признать эти столкновения за какую-то непонятную комедию, разыгранную верховною монадою. Самое представление телесного мира, со всеми происходящими в нем движениями и переменами, мы должны признать за нелепость, ибо в действительности всего этого нет, и то, что нам кажется переменою в расположении предметов, в сущности не что иное, как перемена происходящих в нас и в других монадах представлений. Между тем не только опыт, которому мы можем не доверять, удостоверяет нас в действительном существовании телесных движений, но и чистый разум, который дает нам ясные понятия о вещах, в математике и механике выводит самые законы этих движений, законы, относящиеся к пространству и нисколько не похожие на логическую последовательность представлений. На основании математики мы вычисляем движения светил, и опыт убеждает нас, что наши вычисления верны. Что же это за странное самообольщение? И где тут гармония всего сущего? Если же, не отступая от начал спиритуалистической атомистики, мы признаем действительное взаимнодействие между монадами, как это делает, например, Гербарт, то мы вовлечемся в безвыходные противоречия. Для того чтобы образовать материю, единицы должны оставаться вне друг друга, ибо основное свойство материи есть протяжение. Напротив, для того чтобы произвести представления, единицы должны проникать друг друга, ибо представление есть внутреннее воспринятие внешнего действия. Согласить эти два требования можно только допустивши, вместе с Гербартом, возможность частного проникновения единиц; но тогда мы в самых монадах должны будем признать лежащие вне друг друга части, следовательно, протяжение, и тогда они будут, с точки зрения спиритуалистов, не духовными, а материальными. Как скоро мы протяжение считаем исключительным свойством материи, так мы должны сказать, что только материальные частицы могут составить то, что мы называем телом, то есть нечто, наполняющее пространство, ибо наполнять пространство может единственно то, что имеет протяжение. Если же протяжение составляет основное свойство материи, то это свойство должно принадлежать и малейшей ее
частице. Из непротяженного никогда не образуется протяжение, так же как из геометрических точек никогда не составится пространство. Если из двух сопоставленных единиц ни та ни другая не занимает пространства, то очевидно, что и обе вместе его не займут. Для того чтобы они стояли рядом, необходимо, чтобы каждая имела свое особое место, то есть чтобы она занимала уже известное пространство, а это невозможно, если она не имеет протяжения. Необходимо также, чтобы между ними была общая им граница, в которой занимаемые ими части пространства совпадают. Но если единицы не имеют протяжения, то и занимаемые ими части пространства не будут простираться вне границы; следовательно, они совпадут не только в границе, но и вообще. Вследствие этого мы не можем представить себе двух стоящих рядом геометрических точек: они непременно сольются. Отсюда необходимое представление, что каждая действительная точка содержит в себе бесконечное множество геометрических точек. Эти противоречия не устраняются, если мы, вместе с Лотце, припишем не имеющим протяжения единицам известную пространственную сферу деятельности. В этой теории пространственная сфера деятельности наполняется силою, и кроме силы, за отсутствием материи, тут не предполагается ничего; сила же, если она наполняет пространство, является протяженною, следовательно, с этой точки зрения, материальною, а не духовною. Мы ничего не выигрываем от того, что мы протяженную субстанцию назовем не материею, а силою, ибо дело не в названии, а в свойствах субстанции. Если же мы представим себе силу как не заключающую в себе никакого материального элемента, а чисто как идеальную деятельность, исходящую из непротяженного центра, а таково именно понятие Лотце, то перед нами возникает целый ряд неразрешимых вопросов. Прежде всего как может нечто, находящееся только в центре, действовать и на окружности, то есть как может предмет действовать там, где его нет? Далее, каким образом может непротяженное, то есть не занимающее пространства, быть источником действия протяженного, то есть наполняющего пространство? И если эти пространственные сферы между центром и окружностью наполнены только идеальною деятельностью, то в силу чего они могут реально исключать друг друга? Отчего они не проникаются взаимно? Наконец, как может чисто идеальная деятельность, которая в сущности не что иное, как представление, произвести физический толчок? Когда выставляется философская гипотеза, которая должна объяснить явления, то требуется, по крайней мере, чтобы все части этой гипотезы были связаны между собою, так чтобы наш ум мог получить какое-нибудь
ясное представление. А именно этих условий мы здесь не находим. Вся теория Лотце основана на совершенно неопределенном понятии о действии, которое, с одной стороны, исходит из центра и распространяется к окружности, следовательно, признается материальным, а с другой стороны, является чисто идеальным представлением, не имеющим никакой материальной подкладки. Все эти несообразности, которые влечет за собою спиритуалистическая атомистика, доказывают, что мы не можем понимать тела как явления чисто духовных сущностей. Это ясно уже из самого понятия о различии двух начал. Существо духовной субстанции, или разума, состоит в представлении, то есть в произведении образов; как же может образ производить какое-либо движение в пространстве? Для этого требуется другое, физическое начало, которое никак не может быть понято, только как явление силы духовной. Свести одно к другому логически нет возможности. А если таково наше необходимое заключение, то нам остается признать материю и разум за две различные субстанции с противоположными определениями. Это именно то, что требуется основным законом диалектики. И опыт и логика одинаково приводят нас к дуализму. Тот монизм, который многими выставляется как высший результат современной науки, не заключает в себе ничего, кроме односторонности мысли и скудости содержания. Полнота мысли и бытия дается нам только развитием противоположных определений, которые, образуя две крайности, исчерпывают собою все содержание сущего. Невозможно, однако, остановиться на дуализме. Если бы не было ничего, кроме противоположностей, то существовало бы два мира, которые не имели бы между собою ничего общего, а потому не могли бы действовать друг на друга. Противоположности, в силу собственного, внутреннего закона, должны быть сведены к единству. В этом заключается истинное значение монизма. Если монизм, отрицающий дуализм, выражает только бедность мысли и бытия, то монизм, заключающий в себе дуализм, содержит в себе, напротив, все бесконечное разнообразие, проистекающее из сочетания обоих начал. Известный уже нам диалектический закон разума показывает, что единство, к которому должны быть сведены противоположности, может быть двоякое: начальное и конечное, источник и цель. Но происхождение противоположностей из одного источника не объясняет их взаимнодействия, ибо они вышли из первоначальной слитности и сделались противоположными именно вследствие того, что они отрицают друг друга. С этой точки зрения взаимнодействие их может быть
объяснено лишь постоянным действием самого источника. Это и есть то объяснение, которое дается натурализмом. Картезианцы, признавая разум субстанциею мыслящею, а тело субстанциею протяженною, утверждали, что согласное их действие установляется тем, что обе движутся и направляются единою верховною субстанциею, от которой они произошли, то есть Богом. Но через это исчезала самостоятельность противоположных начал. Всякое их явление представлялось действием Божества. Картезианское воззрение неизбежно должно было привести к пантеизму Спинозы, в котором противоположные определения являются уже не субстанциями, а свойствами или атрибутами единой божественной сущности. Если противоположные определения имеют самостоятельное бытие, если они должны быть поняты не только как свойства, а как субстанции, то связующее их единство должно лежать не позади, а впереди них. Согласие противоположностей установляется единством конечным, тем началом, которое мы в собственном смысле называем духом, а в приложении к единичному существу – душою. Это точка зрения идеализма. Но идеализм сам впадает в односторонний монизм, когда он признает, что противоположные определения, разум и материя, полагаются самою душою и составляют только различные проявления единой, раздвояющейся в себе сущности. Противоположности не полагаются, а предполагаются конечным единством. Как материя, так и разум существуют и помимо души; но душа образует из них одно живое целое: через нее они могут действовать друг на друга. Противоположные миры не всем своим составом входят в этот процесс, ибо иначе они потеряли бы свою самостоятельность. Мы знаем из опыта, что существует огромная область материального бытия, которая не подлежит влиянию душевных сил и где господствуют одни механические законы. Только на высшей ступени, в органическом мире, начинает действовать душевное начало, которое, подчиняя себе материю, постепенно приготовляет ее к воспринятию бесконечного разума. То же самое мы должны предположить и о недоступном нашему телесному взору сверхъестественном мире с заключающимся в нем бесконечным множеством единичных сущностей, связанных верховным Разумом. В силу выведенного нами мирового закона надобно думать, что только некоторые части этого мира, подчиняясь духу, соединяются с материею и входят в состав человеческого естества. Должны ли мы заключить из этого, что человеческий разум существовал уже прежде соединения его с телом? Известно, что таково было мнение Платона, который утверждал, что настоящее наше знание составляет только воспоминание познанного
нами в прежней жизни, где мы созерцали идеи в их чистоте. Такой взгляд, конечно, не содержит в себе ничего, что бы противоречило естественным законам духа. Если, в силу требования логики, мы необходимо должны признать существование сверхъестественного мира бестелесных душ, то мы можем предположить, что и наши души, до соединения их с телом, находились в ином состоянии. По-видимому, это подтверждается и доводом Лейбница, который доказывал, что монада, как простая, нераздельная субстанция, не может сама собою ни начинаться, ни прекращаться; на это нужен акт всемогущества Божьего. Тем не менее эти доказательства не имеют убедительной силы. Мы можем согласиться с Лейбницем, что субстанция сама собою не возникает и не уничтожается. Скажем ли мы, что возникновение ее предполагает творческий акт или что единичная сущность выделяется из бесконечной субстанции верховного Разума, во всяком случае тут необходимо сознательное действие этого Разума, ибо все, что в нем совершается, может быть совершено не иначе, как сознательно. Но вопрос состоит в том: когда происходит этот акт – от начала мира или всякий раз, как он требуется мировым процессом, развитием духа? Против первого представляется весьма веское возражение. Если бы мнение Платона было справедливо, если бы действительно настоящее наше знание было только воспоминанием прежнего, то мы необходимо должны бы были сохранить и воспоминание о своем прежнем состоянии. Между тем на деле мы этого не видим. Человек не имеет ни малейшего понятия о своем существовании до рождения; следовательно, мы не вправе предполагать такое существование. Природа разума состоит в сознании; а потому и продолжение жизни разумного существа определяется продолжением сознания. Если же сознание прерывается, то лежащая в основании субстанция может перейти в другую форму и начать новую жизнь, но это будет уже жизнь другого разумного существа, а не того же самого. Во избежание этого затруднения Лейбниц, который, так же как Платон, признавал предшествующее настоящей жизни состояние монад, ссылался на то, что сознание может быть ясное или смутное. Если монада, достигши ясного сознания, не сохраняет воспоминания о прежнем своем состоянии, то это происходит, по его мнению, единственно оттого, что прежнее сознание было смутное. Но если ясное сознание начинается лишь с той поры, когда монада становится владычествующею в человеческом теле, то какая нужда предполагать предшествующие миллионы миллионов лет, в течение которых это сознание оставалось смутным? Подобное предположение объясняется с точки зрения Лейбница, который и в телесных частицах
видел разумные монады со смутным сознанием. Как же скоро мы отвергаем этот взгляд, так и самая гипотеза становится излишнею. Если явление души предполагает уже предшествующий ей разум, то это не значит, что разум должен был существовать в индивидуальной форме. Разум относится к материи, как отвлеченно-общее начало к частному. Когда материя подчиняется духовному процессу, то рассеянные прежде частицы должны быть собраны и связаны высшим единством. Наоборот, при вступлении разума в духовный процесс необходимо, чтобы из общей, бесконечной его сущности выделился индивидуальный элемент, который, оставаясь носителем бесконечного начала, соединился бы, однако, с материею и вместе с нею образовал бы единичное существо. Такое выделение, как сказано, может быть только сознательным актом верховного Разума; но так как этот акт требуется мировым процессом, то мы необходимо должны его предположить. Из всего этого следует, что мы в человеке должны признать не два, а три элемента: тело, разум и душу. Это различие сознавалось уже Платоном и Аристотелем; оно признается и апостолом Павлом, который в естестве человека различает тело, душу и дух (1 Солун. V, 23). То, что здесь именуется духом, мы, согласно с древнею терминологиею, называем разумом, понимая под этим словом не одну только рассуждающую способность человека, а совокупность определений, вытекающих из единого самосознания. В общежитии, а нередко и в науке, эти различные элементы сливаются под общим именем души; но для устранения недоразумений необходимо установить точное значение терминов. Итак, телом мы называем материальную сторону человека, разумом – сознательный в нем элемент, со всем богатством его содержания, наконец, душою то, что связывает оба первые и делает из них единое существо, физическое и духовное вместе. Спрашивается, однако, не есть ли такое разделение излишнее осложнение и без того уже сложного существа? И не вдаемся ли мы здесь в такие умствования, которые теряют уже всякую точку опоры и не в состоянии дать нам ни малейшего представления о предмете? О телах мы имеем представление через внешние чувства, о явлениях сознания через внутренний опыт; но какое представление можем мы иметь о чем-то среднем между тем и другим, изобретенном нами единственно с целью связать то, что иначе не связывается в нашем разумении? На эти вопросы следует ответить прежде всего, что так как человек есть венец творения, то он естественно является сложным существом. А так как им завершается все остальное, то в нем должны соединиться все элементы вселенной. Поэтому
с древнейших времен он называется микрокосмом, вселенною в малом виде. Если во всем мироздании противоположные элементы, разум и материя, связываются третьим началом, духом, то мы то же самое должны найти и в человеке. Представления об этом начале мы, конечно, не можем иметь, ибо мы представляем только явления; о началах же мы имеем не представления, а понятия. Так, мы представляем материальные явления, но самая материя как лежащее в основании этих явлений начало не представима: мы имеем о ней только понятие. То же самое относится и к душе. Мы имеем о ней не представление, а понятие, но понятие необходимое, ибо оно основано на законах и требованиях разума. Явления же, вытекающие из этого начала, весьма хорошо нам известны из опыта и мы можем их представить, точно так же как мы представляем действия нашего разума. Эти явления лежат посредине между самосознанием разума и телесным организмом, связывая то и другое. Разум, в сознании которого они отражаются, усваивает их себе и признает их своими, но сознает между тем, что они возникают помимо него и от него независимы. Сюда принадлежит прежде всего начало всей душевной деятельности человека, ощущение, которое, с одной стороны, возбуждается телесными предметами, а с другой стороны, принадлежит к области самосознания. Здесь, на первой ступени, мы имеем уже душевное явление, представляющее связь тела и разума, связь, которая кажется нам совершенно непонятною, пока мы не допустим существования посредствующего элемента. В ощущении, однако, мы можем еще предположить скрытое от нас непосредственное взаимнодействие противоположных субстанций; но есть другое явление, в котором душевное начало становится самостоятельным, отличным от тела, а между тем противоположным разуму. Это явление есть влечение. Оно отлично от тела, ибо влечение есть выражение внутренней, душевной силы, деятельность которой возбуждается не только телесным состоянием, но и чисто идеальными представлениями; а между тем оно не только не возникает из разума, но часто ему противоречит: разум с ним борется и не может его одолеть. К тому же разряду относится и другое явление, в котором выражаются уже не частные определения человеческого естества, а абсолютные начала, именно художественное творчество, которое не приобретается никаким сознательным действием и в отношении к которому разум играет только роль умеряющего и направляющего начала. Наконец, и в воле разум, даже когда он не поддается влекущему его чувству, сознает себя только источником решения, оставаясь в совершенном неведении относительно того способа, которым это решение передается
телесным органам. Нередко эта передача совершается даже вовсе не под управлением сознания. Когда мы, например, куда-нибудь идем, мы принимаем решение, но затем все дальнейшее шествие совершается бессознательно; идя, мы думаем о совершенно другом, а между тем члены наши двигаются с раз предположенною целью, как будто, решившись, мы передали исполнение другому деятелю, который без нашего ведома управляет движениями тела. Во всех этих явлениях мы видим присутствие начала, отличного от разума и материи, но связывающего то и другое, начала, которое проникается сознанием, но может действовать и бессознательно, которое подчиняется разуму, но нередко становится к нему в противоречие и даже владычествует над ним. В отличие от разума, существо которого состоит в сознании, основу души составляет бессознательный элемент, значение которого в новейшее время было особенно ярко выставлено Гартманом. А так как этот элемент призван соединить разум с материею, то он стремится подчинить себе то и другое, превращая тело в свое орудие и делая разум своим органом. Но это подчинение только частное: вне области душевных действий противоположные начала, материя и разум, сохраняют свои законы и образуют каждое свой самостоятельный мир, который не только простирается за пределы душевных явлений, но и воздействует на последние. Таковы определения, которые даются нам логикою и подтверждение которых нетрудно найти в опыте. Они должны составлять основание истинно научной психологии. Если же логика доказывает необходимость особого душевного начала, а явления показывают его действительность, то мы не имеем ни малейшего повода сомневаться в его существовании. Из этих данных мы уже a priori можем заключить, что человек, будучи сложным существом, состоящим из разнообразных элементов, может и должен разлагаться. Повод к разложению подает материальный элемент его природы. Физический организм есть не более как частное явление; силы его ограничены. При взаимнодействии с окружающею природою эти силы истощаются; вследствие этого организм слабеет, а наконец он уже не в состоянии поддерживать свое существование. Смерть физической особи составляет естественный закон, известный нам из опыта и согласный с теоретическими выводами разума. Но материальная субстанция организма не исчезает с его разложением. Связанные прежде частицы разделяются и входят в новые соединения; но уничтожиться они не могут, ибо, по законам логики, никакая субстанция не уничтожается: меняется только ее форма.
Что же становится при этом с другими элементами, входящими в состав человека? Здесь опыт совершенно нас покидает; он не дает нам ни малейшего понятия о состоянии души и разума после смерти особи. Тем не менее мы не остаемся в совершенном неведении на этот счет. Зная из согласных указаний умозрения и опыта природу этих элементов, мы можем сделать заключение о состоянии их после разложения того единичного существа, в котором они соединялись. Если душа, начало жизни, составляет, как доказано выше, самостоятельную субстанцию, то и она не может уничтожаться. Изменяется только та форма, которую она принимала в человеческой особи. Она являлась здесь связующим началом противоположных элементов. С разложением элементов она не может уже служить им связью; она отрешается как от материи, так и от сознания. Следовательно, деятельность ее как индивидуальной сущности прекращается. Отсюда мы должны заключить, что душа, покидая тело, сливается с общею духовною субстанциею, разлитою в мире и составляющею сущность человечества. Если разложение тела дает опору материализму, то здесь находит себе приложение пантеистическое воззрение, которое видит в личной жизни только частное явление общей жизни, а потому признает последующее слияние единичной души с общим духом. Совсем другое мы должны сказать о третьем элементе человека, о разуме. Здесь мы необходимо приходим к чисто спиритуалистическому понятию о личном бессмертии. Будучи самостоятельною субстанциею, разум, так же как и предыдущие элементы, не уничтожается. Как чисто единичная сущность, он не разлагается. Наконец, как носящий в себе в индивидуальной форме абсолютное начало, он составляет неистощимый источник определений, могущих простираться на бесконечное время. Вместе с тем, соединившись с телом, разум получил конкретное содержание, которое дает ему индивидуальный характер, а раз он усвоил себе это содержание, он должен сохранить его и по отделении от тела. С этим запасом, с приобретенными на земле мыслями, стремлениями, привязанностями, он переходит в новую жизнь, в которой он, не связанный уже телесною ограниченностью, вступает в ближайшее соотношение с тем вечным, сверхчувственным и нравственным миром, которого он по природе своей состоит членом, и с тем верховным Разумом, от которого он получил свое бытие. Таким образом, все три воззрения на продолжение души после смерти, материалистическое, пантеистическое и спиритуалистическое, находят себе оправдание. Каждое из них имеет точку опоры в известной стороне человека; но только сочетание
всех трех воззрений раскрывает нам полную истину. Мы видим здесь приложение высказанной выше мысли, что все философские системы заключают в себе истину, но что они относятся к разным элементам. Могут возразить, что и разум, так же как душа, получивши свое бытие от общей разумной субстанции, должен снова с нею слиться, ибо все, что имеет начало, имеет и конец: это – логическая аксиома, которая не знает исключений. Это возражение основано на приложении к бесконечному того, что относится единственно к конечному. Частное явление непременно имеет начало и конец, ибо иначе оно перестало бы быть частным; но явление бесконечного, как бесконечного, вызванное мировым процессом, может никогда не прекратиться, ибо оно заключает в себе абсолютное начало, которое не исчерпывается никаким продолжением времени. Идеально даже абсолютные формы Божества, верховный Разум и Дух, имеют свое начало, ибо они происходят от первоначальной Силы, хотя это начало немыслимо во времени, так как Божество существует вне времени; но идеально же эти божественные лица не имеют конца, следовательно, означенная аксиома к ним не прилагается. То же самое можно сказать и о явлениях абсолютного в реальном мире, существующем во времени. Единичное существо, носящее в себе бесконечное начало, рождается во времени, но затем, по самой своей природе, оно должно продолжаться в вечность, ибо никакое частное содержание не исчерпывает его сущности. Нельзя ли, однако, предположить, что единичный разум, совершивши свое дело на земле, с отделением от тела отрешается вместе с тем и от всякого индивидуализирующего элемента и остается только общею сущностью, которая, по этому самому, должна слиться с мировым Разумом? И на этом предположении остановиться нельзя, ибо оно противоречит самой природе человеческого сознания. Пережитое человеком составляет нераздельную часть духовного его естества, от чего зависит все дальнейшее его развитие: следовательно, оно не может исчезнуть. Как бы ни изменился человек, он не в состоянии уничтожить в себе прошедшее, ибо он живет не одним настоящим днем, а всею истекшею и будущею жизнью, которая всецело отражается в каждом моменте его существования. Самые происходящие в нем перемены являются плодом личной его жизни, следовательно, вытекают опять же из индивидуальной его сущности и в свою очередь определяют дальнейшее существование этой сущности. Когда человек, озаренный высшим светом и почувствовавший в себе бесконечное начало, отрешается от всех своих земных привязанностей и обращается
к вечному источнику своей жизни, он в этом всецелом обновлении все-таки является единичным существом; оно составляет свободный акт собственной его воли и, как таковой, не может быть изглажено из его сознания. Это индивидуальное сознание, это личное я, составляет самую субстанцию человеческого разума; следовательно, пока субстанция сохраняется, должно сохраняться и оно. А субстанция, по естественным законам, не может уничтожиться. Как уже было сказано выше, на это нужен особенный акт всемогущества Божьего, но на этот раз уже не такой акт, который требуется мировым процессом, а, напротив, акт, нарушающий законы мирового процесса, то есть чудо. По естественному закону, разум, как субстанция, бессмертен; индивидуальное его существование может прекратиться только чудом. Эта неразрывная связь присущего человеку бесконечного элемента с тем конечным содержанием, которое приобретается земною жизнью, одна дает смысл этому сочетанию. Без нее оно представлялось бы чисто случайным. Бесконечный разум соединяется с конечным телом не для каких-либо временных целей, которые могут быть исполнены и конечным началом, а для того, чтобы осуществить во внешнем мире тот вечный закон, которого сознание он носит в себе. Поэтому всякое совершенное им дело, положительно или отрицательно, со всеми истекающими из него последствиями, имеет вечное значение и составляет вечную его принадлежность. Только под этим условием человек может сознавать себя исполнителем абсолютного закона. Мы приходим здесь к другому доказательству бессмертия души, к доказательству нравственному, которого мы коснулись уже в предыдущей главе. Исследование существа человеческой души привело нас к убеждению, что сознающий себя личный разум, заключая в себе бесконечное начало, не исчезает и не сливается с общею субстанциею, а сохраняется вечно в своей индивидуальной форме. Рассмотрение нравственного элемента человеческой жизни и управляющего ею закона подтверждает это убеждение. Если мы в нравственном законе должны видеть абсолютное предписание, если исполнение его составляет безусловную обязанность человека, то непременно требуется, чтобы человек находил в нем и личное свое удовлетворение. Иначе это предписание противоречило бы его природе, следовательно, не могло бы быть для него верховным законом. В отношении к разумному существу это требование тем необходимее, что в силу самого нравственного закона разумное существо должно всегда рассматриваться как цель, а не только как средство. Оно исполняет нравственный закон свободно, а не по принуждению,
и это одно, что дает его действиям нравственный характер. Свободное же исполнение возможно только под условием, чтобы исполняющий мог найти в нем и личное удовлетворение. Наконец, если это предписание безусловно, то все остальное должно с ним сообразоваться. Нравственная жизнь не всегда дает счастие, но мы не можем не признать, что она одна делает человека достойным счастия. В этом состоит требование справедливости, составляющей существенную часть самого нравственного закона. Из абсолютного значения этого закона вытекает, как необходимое последствие, что добродетель должна быть награждена, а порок наказан. Если же мы не всегда видим это в настоящей жизни, то мы непременно должны предположить, что это исполнится в будущей. Иначе нравственный закон теряет для нас свой безусловный характер. Против этого нельзя сказать, что добродетель сама себе служит наградою и что тот, кто ищет иного удовлетворения, тем самым является недостойным награды. Это возражение имело бы силу, если бы человек был чисто разумным существом, а не разумно-чувственным. Но природа его двойственная, и эта двойственность составляет самое существо его личности и необходимое условие ее существования. Человек не может не любить тот чувственный мир, в котором он живет, ибо он видит в нем поприще для осуществления вверенных ему духовных начал, и эта любовь одна дает ему силу осуществлять в нем эти начала. Иначе следовало бы не действовать, а удаляться от мира; земная жизнь не имела бы смысла. Если же деятельность человека приносит ему только страдания, может ли он удовлетвориться сознанием, что он исполняет высший закон? Может, если он сознает, что страдание только временное, а удовлетворение будет вечное; нет, если за пределами страдания он не видит ничего другого. Ибо в таком случае зачем он обречен на страдание? Зачем ему дана личная сторона, которая должна оставаться неудовлетворенною именно вследствие того, что он исполняет высший закон? Где тут справедливость всемогущего и премудрого Существа, управляющего вселенною? Противоречие здесь тем более явное, что страдания, которые испытывает человек, не физические только, а нравственные. Он видит бедствия ближних, страдания и смерть любимых существ; он видит извращение нравственности, торжество порока, презрение ко всему, что свято для человеческого сердца. И чем выше его нравственное сознание, тем глубже его страдания. Перед человеком возникает грозный вопрос, который так резко поставил Гейне в известных стихах:
Warum schleppt sich blutend, elend, Unter Kreuzlast der Gerechte, Wдhrend glьcklich, als ein Sieger, Trabt auf hohem Ross der Schlechte?[76]
«Или Господь не всемогущ? – спрашивает поэт. – Или сам он виновник зла?» И он кончает грустною строфою:
Also fragen wir bestдndig Bis man uns mit einer Handvoll Erde endlich stopft die Mдuler; Aber ist das eine Antwort?[77]
И точно, ответа нет, если все ограничивается земным существованием, если мы устраним то, что Гейне называет священными притчами и благочестивыми гипотезами, но что в сущности составляет необходимый вывод философии, так же как необходимое данное всякой религии. Для отдельного лица противоречие между бесконечным и конечным не разрешается земною жизнью, ибо земная жизнь не что иное, как преходящее мгновение среди вечности, следовательно, никогда не может соответствовать абсолютным требованиям разума. Между тем это противоречие должно быть разрешено именно для отдельного лица, ибо оно является исполнителем абсолютного закона. Если все ограничивается для него земною жизнью, то самое сознание исполненного закона не может дать удовлетворения человеку; ибо удовлетворение дается единственно убеждением, что присущий его разуму и сердцу нравственный закон есть абсолютный закон вселенной, связывающий его с невидимым и вечным миром, которого он состоит членом. Только уверенность, что мир управляется всемогущим Разумом и что в нем царствует Правда, способна возвысить человека над всеми превратностями жизни и дать ему несокрушимую силу для исполнения добра. Если же нравственный закон, вместо того чтобы связывать человека с вечностью и с абсолютными началами мироздания, ограничивается для него пределами земного бытия, то он теряет свое абсолютное значение и становится относительным. Тогда человеку остается только взвесить, какого рода удовлетворение он предпочтет в этот кратковременный период, который дан ему для жизни. Выбор зависит от вкуса, то есть от индивидуальных особенностей.
Отсюда ясно, что невозможно видеть искажение нравственности в признании будущих наград и наказаний. Это было бы справедливо, если бы эти награды представлялись в виде земных благ, ибо это значило бы превратить безусловный закон в средство для достижения частных целей. Но когда удовлетворение должно состоять в созерцании торжества того закона, который мы призваны исполнять, и в общении с тем бесконечным нравственным миром, которого этот закон делает нас членами, то есть в созерцании вечной Истины и вечного Добра, то надежда на подобное удовлетворение составляет абсолютное право всякого разумно-свободного существа, призванного исполнять безусловный нравственный закон. Без этого самое исполнение закона становится вопиющим противоречием. С другой стороны, тот же нравственный закон, который, предписывая безусловно, обещает исполнителю справедливое воздаяние, раскрывает нам, почему в настоящей жизни добродетель не только не может, но и не должна получить ожидающей ее награды. Если бы добродетель сама собою вела к полному удовлетворению человека, то не было бы заслуги, не было бы и вины. Для свободного существа награда составляет не естественное, а нравственное последствие его действия; она должна быть заслужена, а для этого требуется испытание. Последнее служит не только пробным камнем добродетели, но и средством возвести ее на высшую ступень. Нравственная сила свободного лица изощряется испытанием, а нравственное его понимание становится глубже. Каково должно быть испытание и когда получится награда, это, разумеется, остается неизвестным человеку, которого знание частных отношений ограничивается мгновением, отведенным ему для земного бытия. Это ведает только Тот, кому открыта глубина человеческого сердца и кто окидывает взором всю вечность, для которой предназначен человек. Соответствие внешнего состояния человека внутреннему его достоинству составляет полноту или совершенство жизни. Это понятие приводит нас к новой точке зрения. Мы имеем здесь уже не односторонне-нравственное начало, а сочетание противоположных элементов, бесконечного и конечного. Если для тех, чья добродетель на земле осталась без воздаяния, мы должны ожидать награды в иной жизни, то что скажем мы о тех, которые уже здесь получили свою награду? Человек и в земном своем существовании стремится к полному развитию и гармоническому соглашению различных сторон своего естества. В этом состоит его человеческое призвание; для этого ему даны разнообразные силы и способности. Спрашивается: возможно ли исполнение этого призвания в настоящей жизни?
На этот вопрос мы также должны отвечать отрицательно, и в этом заключается новое, третье доказательство бессмертия души, доказательство, которое можно назвать телеологическим. Прежде всего человек есть разумное существо. Природа разума состоит в познании, а так как человеческому разуму присуще сознание абсолютных законов, общих всему существующему, то стремление его идет на познание всей совокупности бытия. Духовная жажда человека может удовлетвориться только полным проникновением разума в сущность вещей. Между тем даже при высшем совершенстве человеческой жизни, какое мы только можем себе представить, это стремление все-таки в значительной степени должно остаться неудовлетворенным. Наибольшее, чего мы можем достигнуть, заключается в сведении всех мировых законов к абсолютным законам нашего разума. Через это все доступное нашему взору сделалось бы для нас понятным. Но и тогда все-таки осталось бы несоответствие между бесконечной формою и конечным содержанием. Выше мы видели, что абсолютные законы разума имеют лишь формальное значение. Познание состоит в наполнении этой формы содержанием. Содержание же может быть двоякое: с одной стороны, то абсолютное бытие, понятие о котором дается нам разумом, с другой стороны, то ограниченное бытие, которого познание мы почерпаем из опыта. Первое мы знаем только в виде общих начал, ибо конкретное содержание не дается чистым умозрением. Прилагая логические законы к понятию об абсолютном, мы можем вывести существенные его определения; но способы действия Божества в мире вечно остаются для нас скрытыми. Конкретное познание дается единственно живым общением с предметом. Отчасти, как мы увидим далее, этот недостаток восполняется религиею; но сама религия, какую бы она ни принимала форму, всегда признает даруемое ею познание только как чаяние или смутное представление. Более полное единение с Богом она отлагает до будущей жизни. Следовательно, с этой стороны человек не может не сознавать, что присущее его природе стремление идет далее дарованных ему средств. Еще более это прилагается к области, которая познается опытом. Доступные нашим чувствам явления составляют неизмеримо малую часть тех явлений, которые управляются сознаваемыми разумом законами. Человеческая любознательность и тут стремится идти все далее и далее. Прибирая частное к частному, совершенствуя свои средства и методы, соединяя вывод с наведением, она достигает таких результатов, которые кажутся почти невероятными. Открываются, на основании дознанных законов и математических исчислений, светила,
отстоящие от нас на громадном расстоянии; исследуется химический их состав. Мы удивляемся человеческой изобретательности, тонкости ума, который из соображения доступных ему данных умеет вывести отдаленнейшие последствия. Но мы все-таки не можем не видеть, что нам доступна лишь ничтожнейшая часть необъятного пространства вселенной. Остальное же вечно должно оставаться от нас скрытым. В этой области всего более останавливают нас границы, положенные нашему знанию тесным объемом наших внешних средств. Подстрекаемое бесконечным стремлением разума, любопытство постоянно пытается перешагнуть через этот предел, но природа вещей постоянно говорит ему: далее ты не пойдешь. Противоречие между двумя противоположными сторонами человеческого естества, бесконечным и конечным, обнаруживается здесь вполне. Такое же несоответствие между призванием человека и действительным его состоянием мы находим и в той стороне его деятельности, которая обращена на материальный мир. Здесь задача человека состоит в покорении природы, которая должна служить высшим духовным целям. Исполнение этой задачи не требует, чтобы человек сделался полным хозяином земли, распоряжаясь стихиями и устраняя все, что может быть ему вредно или опасно. В этой области человек является только ограниченным существом среди окружающих его сил, и разум его сознает полную необходимость этой ограниченности. Вся цель человечества заключается в том, чтобы превратить землю в удобное поприще для развития духа, задача сама по себе ограниченная, которая может быть достигнута, но которая требует, однако, непомерного труда. Поколение за поколением должны положить на это всю свою жизнь. И этот труд остается необходимым даже при высшем совершенстве, какого может достигнуть человек на земле. Если бы мы представили себе, что изобретательность человеческого ума покорила ему всю окружающую природу, то для удержания этой природы в покорности требуется все-таки такая масса труда, которая должна постоянно поглощать силы огромного большинства людей. При самом совершенном устройстве общественной жизни духовная деятельность должна оставаться достоянием избранного меньшинства, обеспеченного в своих материальных средствах. Большинство же, в силу рокового закона, необходимо должно посвящать себя механическому труду. Задача человечества состоит в сочетании противоположностей, но именно вследствие этого призвания для противоположных сторон его деятельности требуются различные органы, с перевесом того или другого элемента. Люди, посвящающие себя умственному труду, могут с успехом исполнять свое назначение, только если они обеспечены
в материальном отношении, и, наоборот, люди, которых главное занятие состоит в механическом труде, волею или неволею должны жертвовать этому призванию своим духовным развитием. Что бы мы ни делали, какого бы мы ни достигли умственного и жизненного совершенства, но так как покорение природы постоянно составляет одну из существенных задач человека, а эта задача может быть исполнена единственно упорным механическим трудом, то значительная часть человеческого рода всегда должна оставаться на низшей ступени развития. Люди, принадлежащие к рабочему классу, могут вести весьма счастливую жизнь; к достижению этой цели стремится человечество, насколько дозволяют его наличные средства; но высшие их силы и способности неизбежно должны быть принесены в жертву той работе, на которую они обречены. С исторической точки зрения эта роковая необходимость нисколько не должна нас смущать. Цель истории заключается не в личном удовлетворении, а в общем благе; общее же благо состоит в разнообразии и гармоническом единстве частей, а не в равном для всех развитии и распределении жизненных средств. Всеобщее равенство никогда не может быть для нас идеалом, потому что оно противоречит природе вещей и человека. Если бы мы даже представили себе, что человечество достигло наконец идеального блаженства, равно простирающегося на всех, то все же позднейшие поколения были бы привилегированными в сравнении с предыдущими. Им выпало на долю высшее счастье, полное осуществление человеческого назначения; но что сталось с их предшественниками, которые пролагали им дорогу? За что все эти страдания и слезы? за что угнетение и нищета, которые они претерпевали для того только, чтобы когда-нибудь другим было лучше? Если мы предположим даже, что в конце развития человек способен вполне достигнуть своего назначения, то это нисколько не касается многих миллионов людей, погибших на пути. Скажем ли мы, что они были орудиями высших целей человечества и что в этом состояло истинное их назначение? Но нравственный закон запрещает нам смотреть на человека только как на средство: служа высшим целям, он вместе с тем всегда сам остается целью, ибо он носитель абсолютного начала, и если эта личная цель не достигнута, то назначение его не исполнено. Недостаточно, следовательно, указывать на будущее совершенство человеческого рода: требование, чтобы назначение человека было исполнено, прилагается равно и к прошедшим, и к настоящим поколениям, ибо природа у всех одна. А так как в земной жизни это назначение не исполняется, то здесь опять оказывается противоречие между природою вещи и действительным ее существованием.
Отсюда следует, что известная нам действительность составляет только частное проявление этой природы, которая не исчерпывается настоящею жизнью, но предназначена и для другой, где она может проявиться вполне. Наконец, никакое совершенствование не может уничтожить величайшего противоречия человеческой жизни – смерти. Смерть составляет естественное событие для физического существа. Весь органический мир основан на преемственности сменяющих друг друга особей, которые, умирая, оставляют после себя других, рожденных от них же и назначенных заступить их место. Как физическое существо, человек подлежит тому же закону; но как существо духовное, он не может не видеть в нем противоречия с высшим своим естеством. Сознание и стремления человека не ограничиваются настоящею жизнью; они простираются на прошедшее и будущее. Человек полагает себе цели, идущие далеко за пределы отмежеванного ему земного существования. Наконец, у него есть привязанности, которые имеют не временный только характер и не исчезают с удалением возбуждающего их предмета, а сохраняются как вечные, неразрывные части его существа. Человек может еще помириться с тем, что цели, которые он преследовал, не будут им достигнуты: они могут быть исполнены другими. Он может покориться печальной необходимости разлуки с любимыми местами, с вечно сияющею природою, с отечеством, в судьбах которого он принимал живое участие: все это было дано ему, и всем этим он в свое время насладился; затем настает очередь и для других. Но он никогда не может примириться с мыслью, что любимое им существо превратилось в ничто, что тот разум, то чувство, которые составляли предмет глубочайшей его привязанности, исчезли как дым, не оставив по себе и следа. Против этого возмущается все его существо. Устремляя в вечность свои умственные взоры, человек простирает в вечность и свои сердечные привязанности. А если таковы глубочайшие основы его естества, то предметом этой привязанности не может быть что-либо преходящее. Перед гробом любимого существа из глубины человеческого сердца опять вырывается роковой вопрос: зачем дано ему любить таким образом, если предмет этой любви не что иное, как мимолетная тень, исчезающая от первой случайности? или зачем отнимается у него предмет любви, когда эта любовь есть самое высокое и святое, что есть в человеческой жизни? И тут на эти вопросы может быть один только ответ: бессмертие! Любовь, носящая в себе вечность, в себе самой заключает неискоренимое убеждение, что предмет ее вечен, так же как и она сама. И это убеждение не есть только пустое самообольщение чувства, которое старается утешить себя в невознаградимой
потере. Разум, так же как и чувство, говорит нам, что иначе быть не может, ибо без этого жизнь высшего в известном нам мире создания была бы только возмутительною шуткою, разыгранною над ним каким-то злым духом, в руки которого предана его судьба. Для физического существа смерть не что иное, как конец его жизни; для существа духовного, одаренного разумом и чувством, простирающимися в вечность, она имеет совершенно другое значение. Она не только служит переходом к высшей жизни, но она составляет связь между видимым и невидимым миром, между небом и землею. Смерть напоминает человеку, что все для него не ограничивается земными целями и земными привязанностями, что, нося в себе сознание бесконечного, он принадлежит к высшему, вечному и бесконечному миру и что только там все вложенные в него силы, все стороны его естества могут достигнуть полного своего назначения. Без этой мысли вся человеческая жизнь представляется неразрешимою загадкою, странным противоречием; напротив, озаренная ею, загадка превращается в светлую истину, и противоречие разрешается в высшую гармонию. Какую же форму может принять бессмертная жизнь личного разума? Есть ли у нас какие-нибудь данные для решения этого вопроса? Один из немногих новейших писателей, соединяющих в себе философа и естествоиспытателя, Фехнер, пытался разрешить эту задачу путем аналогии с явлениями настоящей жизни. По его воззрению, подобно тому как зародыш в утробе матери бессознательно создает себе телесные члены, которыми он будет пользоваться и которые он будет признавать своими только по выходе на свет Божий, так и земной человек во всем, что он делает, создает себе части своего будущего, чисто духовного естества. По мнению Фехнера, всякое наше слово, дело или влияние на других и теперь уже принадлежит нам; но, связанные телом, мы этого еще не чувствуем; когда же отпадут наши телесные узы, все это будет отражаться в нашем самосознании, так же как в настоящее время отражаются в нем нервные возбуждения наших телесных органов. Человек в настоящей жизни создает себе будущее духовное тело, разлитое во всем, что было ему близко или с чем он был каким-либо образом связан. С отрешением же от тела человеческие души будут проникаться взаимно, чувствуя себя непосредственно одна в другой и все вместе сознавая себя частями единой божественной души, разлитой во всем мироздании[78].
Нельзя не сказать, что в этих мыслях есть много не только поэтического, но и такого, что может быть оправдано строгою логикою. Но способ доказательства Фехнера лишает их твердой почвы. Вообще путь аналогий весьма опасен; отдельные же аналогии между состояниями существенно различными не могут иметь никакой убедительной силы. Телесная жизнь человека никак не может служить основанием для заключений о жизни бестелесной. Из того, что зародыш бессознательно создает себе органы, которые человек впоследствии ощущает, как свои, ровно ничего не следует относительно духовных действий, перешедших в чужое сознание. Для нас понятно, что в телесном организме, составляющем единую, отдельную особь, центральное самосознание признает своими те органы, посредством которых оно действует; но чтобы присущее чужому самосознанию вместе с тем непосредственно ощущалось нами, как часть нашего собственного существа, об этом мы в настоящей жизни не имеем ни малейшего понятия, и нет никакого явления, которое могло бы здесь служить даже подобием. Чтобы прийти к такому заключению, надобно избрать совершенно иной путь. В противоположность тому, что требует Фехнер, надобно идти не снизу, а сверху. Фехнер гораздо ближе к правильному выводу, когда он говорит, что человек может приобрести это высшее зрение единственно через то, что он сделается сознательною частью великого небесного Существа, его осеняющего, и сознательно будет участвовать в его светозарном общении с другими небесными существами[79]. Но понятие об этом Существе и об его общении с другими, конечно, не дается нам аналогиями с телесным миром. Мы получаем его единственно путем умозрения. Если мы, руководствуясь диалектическим законом, необходимо должны признать существование верховного Разума и примыкающего к нему сверхъестественного мира, которого он состоит центром, то мы должны вместе с тем признать, что все члены этого мира, будучи связаны всепроникающим Разумом, находятся в теснейшем духовном общении и друг с другом, и со своим общим средоточием. Мы должны признать далее, что это непосредственное общение с верховным Разумом, как всеозаряющим светом, должно раскрыть нам всю глубину и всю беспредельность законов бытия. Тогда только может удовлетвориться та духовная жажда знания, которою томится человек в настоящей жизни. Тогда откроется перед нашими взорами и каждое наше прошедшее действие, со всеми отдаленнейшими его последствиями; и это откровение возбудит радость или раскаяние, а вместе и теснейшее единение между
разумными существами, которых помыслы и стремления будут явны друг для друга. Тогда только может утолиться и та ненасытная жажда правды, которая теперь может только чаять будущее воздаяние, но тогда ясно увидит необходимые нравственные последствия всякого поступка. Мы не вправе сказать вместе с Фехнером, что духовные существа будут переплетаться друг с другом и непосредственно чувствовать себя одно в другом, ибо это не вытекает из посылок; но мы можем сказать, что, когда разумное существо находится в непосредственном общении с абсолютным Разумом, перед ним должен открыться такой кругозор, о котором оно в настоящей жизни не может иметь и понятия. А так как на основании предшествующих выводов оно вместе с тем сохраняет все приобретенное им в земной жизни личное содержание, то с этим должно быть сопряжено и теснейшее единение между всеми связанными земными узами лицами. Такое заключение требуется законами логики, и оно одно отвечает глубочайшим стремлениям человека. И на этом, однако, мы не можем остановиться. Диалектический закон, который везде служит нам путеводною нитью, заставляет нас идти еще далее. Сверхъестественный мир составляет область отвлеченно-общего бытия; человек же, по своей природе, принадлежит обоим мирам. С первого своего появления в свет он является уже сочетанием противоположных элементов, бесконечного и конечного. Смертью эти элементы разрешаются; но в силу диалектического закона за разделением должно последовать новое, высшее соединение. На этом основано христианское учение о воскресении тел, учение, которое разделяется и Шеллингом. Наполнившись всем содержанием сверхъестественного мира, человек снова должен погрузиться в область телесного бытия. Перед ним открывается новая, бесконечная жизнь, в которой должны принять участие все, кто на земле страдал и работал. Это – царство Духа, все приводящего к конечному совершенству. Таким образом, с точки зрения умозрительной философии настоящая жизнь человека представляется только первою ступенью бесконечного развития. Какими путями и при каких условиях все это совершится, об этом наука, конечно, не может ничего сказать. Умозрение раскрывает нам только общие черты духовного здания; частности ускользают от логических выводов. Да и нет нам нужды добиваться большей полноты в решении этих вопросов. Философ, так же как и верующий, может успокоиться на мысли, что и настоящая и будущая наша жизнь находится в руках Всемогущего, Премудрого и Всеблагого Существа, которое всем управляет, всем своим созданиям назначает
подобающее им место и все ведет к высшей, конечной цели всего сущего – к абсолютному Добру. В результате рассмотрение существа человеческой души, нравственного закона, управляющего нашею жизнью, и, наконец, человеческого назначения привело нас к одному и тому же выводу, к убеждению, что человеческая жизнь не прекращается с земным существованием, но продолжается в вечность. Это убеждение, столь существенное для человека, как в теоретическом, так и в практическом отношении, мы получаем не из опыта, ибо опыт ничего не говорит нам о возможности продолжения жизни после смерти. Оно почерпается из познания недоступной опыту метафизической сущности души и управляющих ею законов. Но так как эта метафизическая сущность выражается в явлениях, то самое опытное исследование явлений может представить нам новое подтверждение этого взгляда. Конечно, его не даст нам тот ограниченный опыт, который, отрицая всякую метафизику, самого себя признает единственным источником знания: опыт этого рода не идет далее осязаемого и служит только доказательством человеческой слепоты. Данные для подобного вывода может дать лишь тот более широкий опыт, который, усматривая в человеческой жизни явление абсолютных начал, не старается, наперекор логике и фактам, вывести абсолютное из относительного, а исследует настоящую их связь, принимая их так, как они есть в действительности. Этот единый истинный, в приложении к духовной области, опыт удостоверяет нас, что общие явления человеческой жизни, философия, религия, искусство, право, нравственность, история, объясняются единственно тем, что человек носит в себе бесконечное начало. Этим же одним объясняются и явления личной жизни, человеческие стремления и привязанности, которые простираются далеко за пределы мимолетных возбуждений, получаемых от внешнего мира. Бессмертие души составляет необходимый вывод из этой посылки.
Книга вторая. Религия
Глава I. Религия как общий элемент человеческого духа Мы видели, что философия, в высшем своем значении, есть познание абсолютного, что же такое религия? Религия как общее явление человеческого духа есть стремление к живому общению с абсолютным. Она относится к философии, как молитва относится к силлогизму. Человек на всех ступенях своего развития, с тех пор как он сознает себя человеком, ищет Бога и возносит к нему свои молитвы. Это – всемирный факт, который указывает на искони присущую человеку потребность общения с Высшим Существом. Другой факт тот, что в религии человек находит удовлетворение. Он укрепляется нравственно, приобретает душевное спокойствие и утешение в скорбях. В своем стремлении к Богу человек не остается вечно голодным; он получает духовную пищу. Источником этого удовлетворения служит внутренняя уверенность, что невидимое Существо, к которому он обращается мысленно, слышит его молитвы и оказывает ему помощь. В этом состоит сущность веры. Но не есть ли это самообольщение? Внутреннее отношение души к Богу не подлежит опытному исследованию. Нет внешних признаков, по которым наука могла бы удостовериться в его действительности. Мы знаем только свое субъективное чувство, но предмет его остается от нас скрытым. Вследствие этого позитивисты, ничего не допускающие, кроме опыта, последовательно видят в религии только плод фантазии. Если мы не в состоянии познавать абсолютное, то еще менее может быть допущена возможность общения с ним. По теории позитивистов, религия служит только признаком младенческого состояния человеческого ума. Необразованный человек, вместо того чтобы изучать явления природы, как они есть, приписывает их действию таких же существ, как он сам, только одаренных несравненно большим могуществом. Но с высшим развитием эти призраки исчезают. Человек убеждается, что явления природы управляются естественными законами, а не производятся волею воображаемых лиц, именуемых
богами. Он убеждается и в том, что он способен познавать только относительное, а не абсолютное. С тем вместе отпадает и мнимое общение с абсолютным. Религия уступает место науке. Это воззрение, которое имеет претензию опираться на одни факты, грешит прежде всего тем, что оно неверно представляет факты. Верующий даже на низших ступенях развития, как скоро он отрешился от внешнего явления и начинает поклоняться выражающейся в явлениях силе, представляет себе богов совершенно иными, нежели он сам. Себя он знает как физическое существо, видимое и осязаемое; богов же он представляет невидимыми и неосязаемыми. Человек никогда не воображает, что он может сообщать свои мысли и желания другим иначе как путем внешнего общения; к Богу же он обращается мысленно и уверен, что молитва его будет услышана. Следовательно, тут явление совершенно другого рода, нежели простой антропоморфизм. На понятие о Боге могут быть перенесены некоторые человеческие черты; но самое понятие взято отнюдь не с человека. Между ними вся разница, которую мы полагаем между физическим существом и духовным, между относительным и абсолютным. Одно представление получается из опыта, другое из чистой мысли. Если опыт составляет единственный источник нашего познания, как утверждают позитивисты, то каким образом мог человек воображать себе в течение тысячелетий, что он имеет общение с существом, которое не только никогда никому не являлось, но о котором он не может иметь даже ни малейшего понятия? Что за безумный бред, обуявший человеческий род, притом не на низших только ступенях развития, во времена первобытного невежества, а равно и на высших, ибо мы знаем из опыта, что к числу религиозных людей принадлежали величайшие умы, какие появлялись в человечестве? Все это с точки зрения опытного знания совершенно необъяснимо. Религия, так же как и философия, составляет камень преткновения для позитивизма. С философской точки зрения, напротив, религия представляется необходимым явлением в человеческой жизни. Если Бог есть Разум, управляющий вселенною, а человек как разумное существо сам является причастником этого Разума и носит в себе сознание его бытия, то он, по самой своей природе, должен стремиться к общению с Богом. Существо разума состоит именно в общении. Разобщает телесная ограниченность; разумные же существа, в силу внутреннего закона, стремятся к общению друг с другом. И если это справедливо для отдельных существ, то тем более это должно иметь место в отношении к тому Существу, которое составляет центр и связь всего духовного мира. Как скоро человек имеет понятие о Боге, так он
необходимо стремится к единению с ним. А с другой стороны, признавая существование Бога, мы не можем не признать, что он присутствует в сердцах людей, слышит их молитвы и оказывает им помощь. Религия не есть только одностороннее вознесение души к Богу; тут есть живое взаимнодействие, и это именно то, что дает нам несокрушимую уверенность в присутствии Верховного Существа. Таково прирожденное человеку чувство; таково же и убеждение высочайших умов. Чем шире миросозерцание человека, чем глубже он вникает в основные начала бытия, тем сильнее пробуждается в нем религиозное стремление. Поэтому все великие философы, несмотря на односторонние точки зрения, на недостаточные системы, были глубоко религиозные люди. Стоит вспомнить великого пантеиста нового времени, Спинозу, о котором так поэтически выразился другой религиозный философ, Шлейермахер: «Принесите со мною благоговейно локон в жертву манам святого, отверженного Спинозы! Его насквозь проникал высокий мировой дух; бесконечное было для него началом и концом, вселенная – его единственною и вечною любовью; он был полон религии». Известно также изречение отца опытной методы, Бэкона: «Немного философии отвращает от религии; более глубокая философия возвращает к религии». Защитники чистого опыта видят в этих словах непоследовательность или заблуждение великого человека; но это обличает только всю ограниченность их собственного понимания. Целая, и притом высшая область человеческих отношений остается им недоступною. Истинная наука не может не признать религии вечным и необходимым элементом человеческого духа. Никакие ученые исследования не в состоянии заменить веру, так же как никакие рассуждения не могут заменить молитву. Наука, на вершине своего развития, как всеобъемлющая философия, проникающая в самую сущность видимого и невидимого мира, все-таки дает только отвлеченное знание. Живое общение есть нечто совершенно другое, что выходит из ее пределов. Свойства этого явления вытекают из самого его существа. Вознесение души к Богу должно охватывать все стороны человеческой природы, ибо Бог составляет для человека начало, середину и конец всей его жизни. В этом состоит коренное различие между живым отношением и отвлеченным познанием. Человек всем существом своим обращается к Тому, в ком он видит и своего создателя, и центр нравственного мира, и конечную цель всякого бытия. Ничто в нем не может быть изъято из этого верховного отношения, обнимающего все основы его существования. Во всякой другой сфере человеческой деятельности преобладает та или другая душевная сила или
способность; здесь же все раздробленные силы соединяются в едином, верховном акте, которым утверждается связь единичного существа с абсолютным началом всякой жизни. В религии все отдельные нити человеческого существования скрепляются в единый узел. Отсюда понятно, что религия представляет весьма сложное явление. В основании ее, так же как и в основании всякой душевной деятельности, лежит известное чувство. В религии эта психологическая основа выступает тем сильнее, что только внутреннее чувство дает нам уверенность в присутствии Божества, недоступного телесному взору. Разум сам по себе не идет далее отвлеченного знания; живое отношение требует веры. Поэтому первоначальным источником религии всегда и везде является присущее всякому человеку религиозное чувство. Оно, как и все другие чувства, может затемняться и даже совершенно заглушаться другими целями и стремлениями. Многие в известный период жизни могут не находить его в себе. Но как скоро человек углубляется в себя, как скоро перед внутренним его сознанием раскрывается глубочайший тайник его души, где мысль и совесть совпадают, так он не может не чувствовать своей зависимости от окружающего его бесконечного бытия и стремления к единению с этим бытием. Это чувство составляет чистейшее выражение собственной его природы, ибо человек, будучи носителем абсолютного начала, не может не чувствовать присутствия этого начала в себе и своей связи с ним. Отсюда то явление, что религиозное чувство находится у людей самых необразованных, так же как и самых образованных. При недостатке умственного развития оно может принимать несоответствующие истинному понятию формы, но оно распространено во всем человечестве. Религия, в отличие от философии, составляет достояние всех. Отсутствие религиозного чувства всегда является искажением человеческой природы. Оно проистекает либо от состояния, близкого к животному, либо от одностороннего развития частных сил и способностей, в ущерб внутреннему единству. На низших ступенях оно встречается при совершенном умственном и нравственном отупении; на высших же ступенях развития оно служит признаком того переходного состояния, когда первоначальное, естественное единство души уже потеряно, а новое, духовное единство еще не достигнуто. Чувство составляет, однако, лишь первоначальную основу религии. Само в себе оно не заключает ничего, кроме неопределенного ощущения духовного недостатка и проистекающего отсюда стремления к восполнению этого недостатка. Для того чтобы это восполнение могло совершиться, нужен предмет; предмет же не создается чувством: он дается ему извне
и притом не иначе как посредством разумного сознания. Необходимо представление, к которому бы чувство могло обратиться, а представление есть создание разума. Кто не имеет понятия о Боге, тот не может и ощущать его присутствия; понятие же о Боге дается разумом, который один раскрывает нам абсолютные начала бытия. Чувство, отдельно взятое, есть выражение ограниченности, стремящейся к единению с бесконечным; но прилепиться к этому бесконечному оно может только тогда, когда в разуме появился определенный его образ. Религиозное чувство, по самой своей природе, есть чувство, проникнутое разумом. Оно может принадлежать единственно разумному существу, ибо только разумное существо стремится выйти из своей ограниченности и соединиться с бесконечным. Этим объясняется и различие религий. Религиозное чувство на всех ступенях одинаково; на низших ступенях оно может проявляться даже сильнее, нежели на высших, ибо оно менее заслоняется посторонним содержанием. Но умственное состояние у людей разное, а вследствие того различно и понимание Божества. Религия подлежит развитию не потому, что развивается чувство, а потому, что развивается разум. Бог открывается человеку по мере того, как человек способен его понимать. Отсюда ясно, что разумное начало в религии составляет существеннейший ее элемент. Всякая религия представляет известное миросозерцание, то есть известное понятие о Боге и об отношениях его к миру. С этой стороны религия совпадает с философией; содержание их тожественно. Эта философская сторона религии называется догмою. Развитие догмы составляет предмет богословской науки. Отсюда понятно, что богословие не есть только пустой придаток к религии, игра ума, изощряющегося в схоластических тонкостях. В своей отрешенности от живого единства веры богословские вопросы могут иногда казаться пустыми отвлеченностями, не имеющими существенного значения для человеческой души; но кто знает связь отвлеченных понятий с самыми конкретными явлениями жизни, кому известно влияние того, что непосвященным умам представляется метафизическими тонкостями, на все миросозерцание человека, тот понимает бесконечную важность богословской науки. Пример докажет это яснее всяких рассуждений. Заимствуем его из близкой к нам догматики христианской. В своей «Истории падения Римской империи» Гиббон, рассказывая о спорах между православными и еретиками IV века насчет естества Иисуса Христа, которого одни признавали единосущным, а другие подобносущным Богу Отцу, выражения, отличающиеся на греческом языке только одною буквою ι (ὁμoуνσιoς и ὁμoιуνσιoς), говорит, что профанам всех веков
казались нелепыми эти ожесточенные и нередко кровавые распри из-за одной буквы. И точно, они должны казаться каким-то безумием всякому, кто в богословии и метафизике видит только пустые отвлеченности. Но кому понятен смысл этого вопроса, тот знает, что от этой одной буквы зависело все дальнейшее развитие человечества. Признание Слова подобносущным Силе означало подчиненное значение Разума в мироздании и в человеке; напротив, признание Бога Сына единосущным Отцу означало самобытное значение Разума, как божественного начала, в мире и в жизни. Это последнее воззрение было источником совершенно нового миросозерцания, неведомого древнему миру, миросозерцания, которое влекло за собою неисчислимые последствия не только для религии, но и для философии, для нравственности, для права, для политики, одним словом, для всей совокупности человеческой жизни. То, что выражается здесь одною буквою, обозначает перелом во всемирной истории. Понять это, конечно, можно только с помощью философии, которая одна раскрывает нам связь понятий. Опыт тут совершенно бессилен. Этот пример наглядно подтверждает сказанное выше о необходимости философского образования для объяснения исторических явлений. Без него мировое явление представляется чистою нелепостью. Догматы веры составляют, однако, как уже сказано, только одну сторону религии. В отличие от философии, ими не исчерпывается ее существо. Самая цель их состоит не в одном познании Бога, а в установлении посредством познания живого отношения между человеком и Божеством. А так как человек есть существо не только разумное, но и чувственное, то это стремление должно проявляться и внешним, чувственным образом. Связь религии со всеми сторонами человеческого естества ведет к потребности внешнего поклонения. Религиозная мысль и религиозное чувство выражаются в телесных формах. Внешнее поклонение составляет, можно сказать, художественный элемент религии. Выражением мысли служит художественно обработанное слово, выражением чувства – телодвижения и музыкальные звуки. К этому присоединяется и внешняя обстановка, действующая на душу, предметы и изображения, представляющие невидимое в видимой форме. Религии с односторонне рационалистическим направлением стараются по возможности уменьшить значение этого элемента. Сокращение обрядов и уничтожение всяких внешних знаков благоговения считается даже принадлежностью высшего образования. Такое отрицательное отношение к внешним формам оправдывается отчасти теми злоупотреблениями, которые порождаются излишнею к ним привязанностью. Человек, стоящий на низкой
степени умственного развития, не способен строго отличать внешнее от внутреннего. Нередко для него изображенное сливается с самым изображением. Исполнение внешних обрядов кажется ему важнее нежели выражающееся в них духовное содержание. Но если эти злоупотребления составляют крайность внешнего формализма, то отрицание всякой внешности составляет другую, противоположною крайность, которая точно так же не может быть оправдана разумом. Если религия должна обнимать собою все стороны человеческого естества, то не следует уничтожать в ней внешний элемент, который составляет существенную ее принадлежность, а надобно только внушать верующим понимание истинного его смысла. Внешние формы служат не только выражением чувства, но и сами воздействуют на чувство, возбуждая в человеке религиозное настроение. И чем податливее народ на художественные впечатления, тем этот элемент для него важнее. Углубление в себя составляет вообще достояние немногих; масса живет более под влиянием наружных впечатлений. Отнять у нее то, что привлекает ее внешним образом, значит лишить ее одного из живых источников религиозной жизни. Первоначальным, самым естественным выражением религиозного чувства служат телодвижения. Человек невольно склоняется перед видимым или представляемым образом Божества; он падает ниц, выражая тем мольбу, смирение или покорность. Рационализм отвергает все подобные изъявления, так же как он отвергает и крестное знамение, которым христианин непосредственно выражает свою веру в верховный догмат своей религии. По теории рационалистов, всякое религиозное движение души должно выражаться словом, как будто чувство непременно изливается в слове и не находит тысячи других путей для непосредственного своего выражения. Когда живописец хочет представить нам человека, проникнутого религиозным благоговением, он изображает его коленопреклоненным, с глазами, поднятыми к небу, с выражением религиозного умиления на лице, и этот художественный образ, составляя естественное выражение чувства, возбуждает умиление в самом зрителе и заставляет и его возноситься душою к вечному источнику жизни. Телесные выражения религиозного чувства нередко более способствуют возбуждению общего настроения, нежели самое слово. Крестное знамение более связывает христиан, нежели какая бы то ни было молитва. Оно представляет им в живом и непосредственно понятном знаке все то, за что они готовы положить свою душу. Нет сомнения, что все эти изъявления могут обратиться в чистый механизм; но разве механическое повторение слов молитвы не составляет весьма обыкновенного явления?
Механическое повторение телесных движений может обратиться в привычку; но почему же привычка, которая составляет один из существенных элементов человеческой жизни, должна быть изъята от влияния религии? То же самое следует сказать и об обрядах, которые в более сложной форме представляют такое же выражение религиозного чувства, как и простые телодвижения. Ничто так не способствует благоговейному настроению, ничто так не соединяет людей в общем чувстве, как исполнение обрядов с пониманием истинного их смысла. Обряд есть выражение религиозного содержания, вылившегося в типическую форму, которая передается от поколения к поколению. Он не только представляет полное, художественное изображение известной идеи, очищенной от всякой субъективной примеси, но он вместе с тем служит связью между отдаленнейшими временами и народами. Оттого обряд бывает так дорог человеку. Даже то, что уже потеряло свой первоначальный смысл, сохраняется, как наследие предков, как воспоминание о давно прошедших веках. Еще высшее значение получают обряды через то, что они обыкновенно представляют символические изображения событий религиозной жизни, действий самого Божества. Человек сам, в видимой форме, изображает то, что составляет содержание его веры. Под телесными движениями скрывается для него таинственный смысл. Вследствие этого каждый шаг получает здесь высшее, религиозное значение; нарушение обрядов представляется святотатством. Наконец, обряды имеют и воспитательное значение. Они приучают человека подчиняться общему порядку и воздерживать свои личные влечения. Сюда относятся, например, посты, налагающие на верующих известные лишения во имя религиозной цели. Чем ниже развитие человека, тем важнее это воспитательное значение обрядов. В те времена, когда религия составляет единственное воспитательное учреждение человечества, религиозными обрядами определяются все мелочи жизни. Для массы, неспособной понимать философский смысл догматов, они представляют живое изображение содержания веры. При малом умственном развитии человек склонен даже придавать им преувеличенное значение, полагая в исполнении их главную свою религиозную задачу и забывая за внешнею формою внутреннее содержание. Высшее развитие естественно ведет к тому, что духовное содержание религии ценится более, нежели внешние формы. Вследствие этого значение обрядов неизбежно умаляется. Человек начинает думать, что главная его задача в религиозной сфере заключается не в исполнении обрядов, а в нравственной жизни и в вознесении ума и сердца к Богу. Но и тут легкомысленное пренебрежение
к обрядам всегда составляет признак одностороннего и ограниченного понимания. И для образованного человека обряд представляет типическое изображение религиозной идеи, отвечающее существенной потребности души и вместе с тем установляющее связь лица с окружающим его религиозным миром, связь, которую он может нарушить только во имя высших убеждений, но которою он никогда не вправе пренебрегать. В тесной связи с обрядами состоят внешние изображения лиц и событий, составляющих предмет религиозного поклонения. И это отвергается религиями с односторонним направлением. Нельзя не сказать, что для массы, не привыкшей отделять внутреннее от внешнего, тут есть опасность превращения изображения в кумир. Где эта опасность велика, воспрещение всяких подобий может быть средством предупредить зло. Но, с другой стороны, именно для массы чисто духовное представление становится доступнее, когда оно соединяется с внешним образом. Язычник поклонялся Богу в явлениях природы; христианин ищет Бога уже не в природе, а в духе: для него изображение Божества может быть только делом духовной деятельности человека, то есть религиозного чувства, вылившегося в художественное произведение. Но верное чутье простолюдина требует, чтобы это произведение представляло ему не столько художественный тип, сколько символ невидимого. Чем ближе оно к знакомым ему человеческим образам, тем менее оно способно возбудить в нем религиозное чувство. Отсюда то повсеместное явление, что предметами народного поклонения служат вообще наименее художественные создания кисти или резца. В странных и нередко неблагообразных очертаниях лиц простолюдин видит нечто совершенно чуждое блеску и подвижности земного бытия. Чем менее в них телесного подобия, тем более они напоминают ему иной, невидимый мир, перед которым он преклоняется в благоговении. И образованный человек, умеющий понимать художество на всех его ступенях, не может не быть поражен, когда он входит в храм, наполненный старинными иконами или мозаиками, и видит эти строгие лица, с их угловатыми формами, с их первобытной простотою, с их неподвижным взглядом; они переносят его в иную область, и он ощущает в себе то религиозное настроение, которым проникнуто все кругом. В незатейливых чертах первобытной иконы он ценит то наивное чувство, которое руководило рукой художника. Но образованный человек требует и другого. Для него внешняя красота художественного произведения не заслоняет выражающейся в нем идеи; напротив, он ценит в нем именно полное и гармоническое выражение идеи. Вследствие этого для образованных классов художественные
изображения религиозных предметов служат новым источником религиозного настроения, так же как и наоборот, самые эти изображения являются выражением господствующего в обществе религиозного чувства. Религия всегда была высшим вдохновляющим началом для художников, ибо нет идей, более способных возвышать человеческую душу, нет предметов, более способных облечься в тип идеальной красоты. Конечно, с этим не согласятся те, которые видят в искусстве только подражание действительности. Но кто знает, что высшее для искусства есть идеал, тот понимает, что высшим его проявлением должно быть изображение идеального мира, в котором властвуют абсолютные идеи. Таким было искусство в Древней Греции; таким оно было и во времена Возрождения, когда духовное содержание христианства вылилось в художественную форму, выработанную древностью. И доныне чудеса искусства, сосредоточенные в Риме, служат одною из главных приманок католицизма. Дивная форма, в которую облечено религиозное содержание, настраивает человека к живому восприятию этого содержания. Напротив, протестантизм, отвергнув всякие внешние изображения религиозных предметов, уничтожил в себе живой источник как художественного творчества, так и религиозного настроения. Это отрицательное отношение к искусству не только служит выражением одностороннего направления религии, но и само способствует развитию этой односторонности. Целый существенный, и притом идеальный элемент человеческой души остается без всякой связи с религиозной жизнью. Наконец, важнейшую часть внешнего поклонения составляют те действия, через посредство которых человек верит, что ему сообщается благодать Божия. В христианской догматике эти действия называются таинствами. Мы видели, что вознесение души к Богу сопровождается внутренней уверенностью, что Бог нисходит к человеку, который обращается к нему с верой и молитвой. Но зачем нужно, чтобы это общение совершалось через посредство внешнего обряда? Разве Божество не может сообщаться с человеком непосредственно, в тайнике его души? Разве те укрепление и утешение, которые человек находит в молитве, не служат достаточным признаком этой взаимности? В ответ на эти вопросы следует опять сказать, что это определяется потребностью человеческой души. Установление во всех религиях подобных священнодействий указывает на то, что они вытекают из необходимости религиозной жизни. Субъективное отношение недостаточно человеку; оно должно восполняться объективным. Действие Бога невидимо и неосязаемо; оно постигается только верою. Но когда это отношение ограничивается внутренним, душевным настроением,
субъективный элемент получает слишком преобладающее значение. При слабости веры человек без внешней поддержки остается в сомнении насчет действительности божественного действия. Наоборот, при избытке субъективных стремлений в нем рождается убеждение, что он получает особенное наитие, которое ставит его выше других людей. Это мы видим, например, в тех христианских вероисповеданиях, которые сокращают или уничтожают таинства. Во многих протестантских сектах верующие после молитвы объявляют себя внезапно вдохновленными свыше. Они считают себя специальными органами божественного духа; даже простые житейские дела решаются ими на основании воображаемого высшего наития. Это злоупотребление субъективного отношения устраняется установлением обрядов, которые, связывая людей в совокупном действии, дают слабой вере поддержку и уничтожают возможность личного самообольщения. Человек ничего не может приписать тут лично себе; он только участвует в совокупном действии. Но внешний обряд служит здесь только носителем религиозного акта, общения веры. Тут не совершается какое-либо видимое чудо, нарушающее законы физических явлений. Христианин в глубине души своей верит, что хлеб и вино, которых он приобщается, суть истинное тело и кровь Христовы; но как физические явления, для зрения и вкуса, хлеб и вино остаются хлебом и вином. Претворение совершается в иной области, недоступной зрению и вкусу, в области веры. И эта вера истинна, ибо она вытекает из глубочайшей потребности души и служит средством для живого общения ее с Богом. Нет ничего легче, как глумиться над таинствами с точки зрения естественных наук; но это доказывает только полное непонимание предмета. Высшее из священнодействий есть жертва. В самых первобытных религиях совершаются жертвоприношения. Религиозный инстинкт человеческого рода видит в этом действии символ и средоточие всех отношений человека к Божеству. Смысл его заключается в том, что человек, вступая в общение с Богом, должен отречься от себя; он должен отдать себя всецело тому Высшему Существу, которому он поклоняется. Отсюда всеобщее убеждение человечества, что жертва приятна Богу. В натуралистических религиях древнего мира, которые не отделяли еще материального элемента от духовного, это убеждение влекло за собою материальные жертвоприношения. Язычник приносил в жертву Богу свои внешние блага; он вел лучшую часть своих стад на заклание. Мало того: он приносил в жертву свою собственную физическую силу и то, что было ему дороже всего на свете, – своих первородных детей. Это было страшное искажение глубочайшей истины, искажение, проистекавшее из
смешения обоих элементов. Христианство заменило материальную жертву духовною. И тут идея жертвы составляет основу всей религии. Христос принес себя в жертву за все человечество, и всякий в него верующий обязан быть готовым подражать его примеру. Отречение от себя для полной преданности закону Христову составляет сущность христианских обязанностей. Но от христианина не требуется, чтобы он свою готовность выражал в материальных жертвоприношениях. Христианин приобщается жертве Христовой чисто духовным действием, отречением от эгоистических целей и преданием себя всецело на волю Божию. Это и есть, в христианском смысле, жертва, приятная Богу. Внешние же действия составляют только необходимые последствия этого внутреннего акта; они создают ту символическую форму, в которую изливается духовное содержание. Мы видим, что здесь религия не ограничивается уже чувством и разумом; она действует и на волю. Это и составляет высшую ее цель. Философия имеет целью познание истины, искусство – изображение красоты, религия же, соединяя в себе все элементы человеческой души, направляет их к верховной цели, к добру. Через это она приходит в непосредственную связь со всем нравственным миром человека. Если догматы веры ставят ее в ближайшее отношение к философии, внешнее поклонение к искусству, то направление воли дает ей влияние на нравственность. Как же мы должны понимать эти отношения? Дает ли религия высший закон отдельным элементам человеческою духа или эти элементы соединяются в ней, сохраняя каждый свою самостоятельность? Этот вопрос требует особого рассмотрения.
Глава II. Религия и философия Если философия есть отвлеченное познание абсолютного, а религия живое взаимнодействие с абсолютным, то философия не может быть поставлена выше религии. Понимание религии как низшей ступени философского сознания имеет за себя авторитет такого великою мыслителя, как Гегель; но собственная диалектика Гегеля обнаруживает несостоятельность этого взгляда. Философия относится к религии, как чистая мысль к живому единению, то есть как отвлеченно-общее начало к конкретному единству. Последнее, в силу диалектического закона, с одной стороны, предшествует отвлечению, но, с другой стороны, оно следует за отвлечением. В отношении к первоначальному единству отвлеченное
познание будет отчасти составлять высшую ступень развития, но это – ступень односторонняя, на которой нельзя остановиться: отвлеченно-общее начало все-таки должно снова возвратиться к конкретному единству, которое, представляя высшее сочетание противоположностей, является венцом развития. Гегель, как мы видели выше, начал с отвлеченно-общего начала, с чистой логики, а потому должен был кончить тем же: в этом состоит самая существенная его ошибка. Но по внутреннему смыслу его системы конкретное должно быть поставлено выше абстрактного, следовательно, религия выше философии, а не наоборот. Поводом к этому неверному выводу Гегеля послужило то, что религия, по его мнению, выражает абсолютное не в соответствующей ему форме чистой мысли, а в низшей форме образов и чувств; философия же устраняет всю эту постороннюю примесь и понимает абсолютное в его чистоте. Но если религия не ограничивается одною чистою мыслью, а присоединяет к ней образы и чувства, то это происходит именно оттого, что она обнимает собою не одну только сторону или способность человеческой души, а все в совокупности. Человек всем своим существом стремится к общению с Богом. Все силы его души соединяются в этом акте, который возносит его к верховному началу всякого бытия, и поэтому самому представляет высшее, что только есть в человеческой природе, по крайней мере в области чисто идеальных отношений, ибо еще выше должно быть поставлено реальное осуществление идеи, или, говоря религиозным языком, деятельность на пользу ближних во имя Божие. Но если философия относится к религии, как отвлеченное начало к конкретному, то не следует ли из этого, что первая должна получать закон от последней, как отдельная часть, получающая закон от того целого, к которому она принадлежит? По-видимому, живое отношение может дать более, нежели отвлеченная мысль, и то, что оно дает, имеет такую полноту и такую непосредственную связь с предметом, о каких философия никогда не может мечтать. Отсюда не далеко заключение, что только посредством живого общения с Богом мы можем получить истинное богопознание, между тем как отвлеченный разум, будучи оторван от живого источника, принужден довольствоваться метафизическим остовом абсолютного Существа, неспособным дать истинное понятие о предмете. Этот взгляд нередко встречается у писателей богословской школы. Они видят в религии единственный источник богопознания, а на философию смотрят, как на пустую игру человеческого ума, который хочет собственными усилиями достигнуть истины, но приходит лишь к тому, что он запутывается в
нескончаемую сеть противоречий. Философия, по мнению этих писателей, должна заимствовать свои начала от богословия. Средневековые схоластики прямо называли ее служанкою богословия. И поныне еще богословское направление, разделяемое между прочим нашими славянофилами, утверждает, что только вера может быть источником истинного знания. В односторонне логическом развитии мысли приверженцы этой школы видят нарушение цельности человеческих воззрений. Они требуют, чтобы разум возвратился к тому живому источнику, вне которого наука превращается в мертвый схематизм. Религия, говорят они, не может пребывать в отдельном уголке человеческой души, оставляя возле себя место другим, чуждым ей элементам. Она охватывает человека всецело, и только отдаваясь ей вполне, человек может обрести утраченное им внутреннее единство. Из предыдущего можно видеть, что этот взгляд заключает в себе некоторую долю истины, но еще большую долю непонимания существа человеческого духа и взаимного отношения различных его элементов. Та внутренняя цельность человека, которая требуется этим учением, составляет не более как первую ступень развития; в ней выражается то первоначальное единство, которое служит точкою отправления для человеческого духа, но на котором человек не может остановиться. Высшею затем ступенью является самостоятельное развитие отдельных элементов. Это не насильственное отторжение ветвей от общего ствола, а выражение истинного существа духа, того присущего ему абсолютного начала, в силу которого каждая отдельная его сторона способна сделаться источником самобытной жизни и развиваться чисто извнутри себя. Общая связь всех этих сторон снова неизбежно приводит их к высшему единству; но это новое единство водворяется не насильственным подчинением их внешнему для них авторитету, а собственным их внутренним развитием. И в этом единении должна сохраняться самостоятельность каждого. Конечное единство, как уже было нами объяснено, представляет не простое возвращение к первоначальной точке отправления, а высшую ступень, которая совмещает в себе всю полноту и все разнообразие жизни. Мы здесь приходим опять к тому положению, что развитие высшего элемента не уничтожает самостоятельности низших. Это положение имеет силу в особенности для духа, ибо жизнь духа состоит именно в свободном отношении его элементов. В приложении к философии эти начала получают полную очевидность из рассмотрения самого ее существа и ее способов действия. Философия имеет свои пути познания и свои доказательства, совершенно отличные от религии. Философия не
может ссылаться на авторитет, на живое общение, на внутреннее или внешнее откровение. Для нее религия составляет предмет исследования, а не источник познания. Точкою отправления для нее может быть единственно она сама, то есть человеческий разум с его неизменными законами и с присущим ему понятием абсолютного, к которому он необходимо сводит все относительное. Для философа не существует иного орудия, кроме логики, или, что то же самое, диалектики, которая составляет высшее развитие логики. Всякое доказательство настолько имеет для него силы, насколько оно представляется ему логически необходимым. Вследствие этого самые религиозные начала тогда только признаются философом, когда они прошли через горнило логического испытания. Тот философский элемент, который составляет существенную составную часть всякой религии, не принимается философом на веру, но исследуется им на основании начал собственной ею науки и усваивается им единственно тогда, когда он соответствует законам человеческого разума. Отсюда ясно, что в науке разум становится судьею веры. И это отношение, в этой области, совершенно правильно. Хотя конкретное начало есть высшее, но отвлеченно-общее начало служит орудием испытания конкретного единства. Синтез оправдывается анализом. Именно потому, что в религии соединяются все элементы человеческой души, она не может служить отвлеченным мерилом истины. Религия представляет стремление человека к живому общению с Богом; но в этом стремлении субъективное начало перемешивается с объективным; с верою легко соединяется суеверие. Проверка здесь тем необходимее, что религия – не одна в мире; их множество, и каждая из них имеет притязание на безусловное значение, каждая отвергает все остальные. Что же остается делать человеку? чем будет он руководиться в своем выборе? как отличит он веру от суеверия? Полагаться на субъективное чувство, на внутреннее просветление нет возможности, ибо субъективный элемент опять-таки имеет здесь слишком преобладающее значение. Субъективное мерило недостаточно не только для других, но и для самого человека, ибо он может всегда предполагать самообольщение или ошибку. Объективная истина требует и объективного мерила, а таковое может дать только разум. Как бы ни ограничен был человеческий разум, он составляет единственное данное человеку орудие познания, а потому единственное для него мерило истины. Волею или неволею мы принуждены на него полагаться. Когда разуму противополагается откровение и от человека требуется вера в это откровение, он как разумное существо обязан спросить: где доказательство, что это
откровение Божие? Иначе нет причины, почему бы он не поверил Ведам или Корану так же, как Евангелию. Он должен будет слепо отдаться всякому суеверию. Доказательство же может представить единственно разум, испытавши как внешние признаки откровения, так и внутреннее его содержание. И только проведши свою веру через это испытание, образованный человек может отдаться ей всею душою, сознательно и свободно, как требуется высшим развитием духа. Поэтому те религии, которые носят в себе непоколебимое убеждение в разумности своего содержания, не только не боятся испытания, но и сами его вызывают. Испытуйте все, говорит апостол, и хорошего держитесь (I Солун. V, 21). Истинная вера отличается от суеверия именно тем, что она способна вынести испытание. Мы видели, что разум сам составляет необходимый элемент религии, а потому он обязан доказать свое присутствие в ней, совершивши эту проверку, разнявши то, что здесь сливается, отделивши существенное от случайного, субъективное от объективного. Устраняя же всякое испытание и требуя безусловной покорности авторитету, вера ставит себя на одну доску с суеверием. С другой стороны, однако, нет сомнения, что и разум не может служить непогрешимым мерилом истины. Человеческий разум развивается, и в этом развитии он проходит через различные ступени, из которых каждая представляет только одностороннюю истину. Мы видели, что философия, при каждом шаге, который она делает, образует полный цикл учений, поочередно переходя от натурализма, с одной стороны, к материализму, а с другой – к спиритуализму, затем к скептицизму и, наконец, к идеализму. Очевидно, что при односторонней точке зрения самое мерило, выставляемое разумом, будет одностороннее. Материализм, в силу этого закона, получает полное право гражданства в философии; он является одним из необходимых моментов в развитии мысли, а между тем он, по существу своему, ведет к полному и притом совершенно ложному отрицанию религии. То же следует сказать и о реализме, который, отвергая всякую возможность познания абсолютного, признает относительное за единственный предмет человеческого ведения и видит в религии только плод невежества и предрассудков. Как же может религия признать подобный приговор? Эти затруднения устраняются, если мы примем в соображение, что философия не только развивается как последовательный ряд чисто научных учений, но входит, как составной элемент, в самую религию. Философские начала, заключающиеся в религиозном миросозерцании, служат победоносным орудием против односторонней критики. Вооруженный этими началами, верующий может разоблачить все внутренние противоречия
материализма. Реализму, не признающему ничего, кроме явлений, он с торжеством может указать на всемирное явление религии в человечестве, явление необъяснимое с реалистической точки зрения, ибо если человек способен познавать только относительное, то откуда всеобщая вера в абсолютное? Таким образом, разум в себе самом заключает противодействие всякому одностороннему направлению. Ложная критика не в силах поколебать религиозное здание. Чем она одностороннее, тем более возмущаются против нее все другие элементы разумного познания и тем скорее обличается внутренняя ее несостоятельность. Одностороннее направление может произвести временное увлечение, но тем сильнее наступает реакция. Это мы видим во всех исторических явлениях подобного рода. И в этой реакции религия находит союзника в самой философии, ибо человеческая мысль не может остановиться на односторонней точке зрения; она необходимо, в силу внутреннего закона развития, переходит на высшую ступень. Те, которые ничего не видят и не понимают, кроме настоящей минуты, могут считать материализм или реализм окончательными выводами созревшей человеческой мысли. Но те, которые умеют возвыситься над увлечениями современности и понять всемирный ход человеческого разума, знают, что эти точки зрения составляют не более как временные ступени, через которые проходит дух, но которые он скоро покидает для более полного и высокого развития. То же самое следует сказать и о всех других философских учениях, заключающих в себе одностороннее развитие мысли. Философия и религия расходятся в частных своих проявлениях, ибо они не развиваются параллельно; но в целом они совпадают, ибо в своей совокупности они представляют развитие одного и того же содержания. Сознание абсолютного, которое в философии развивается в форме отвлеченного познания, в религии развивается в форме живого отношения к Божеству, охватывающего всю человеческую жизнь. Отсюда понятна та роль, которую играет философия в отношении к религии. Как чисто логическое мышление философия заключает в себе и синтез и анализ; но в совокупности человеческого духа религия представляет синтетическое начало, а философия – аналитическое, то есть отдельный элемент, отрешенный от других. Религия, обнимая все стороны человеческого естества и подчиняя их верховному, абсолютному принципу, стоящему выше человеческого произвола, принимает форму неподвижного и неизменного миросозерцания, которому человек нравственно обязан подчиняться. Философия, напротив, подвергая это начало логическому испытанию и переходя от определения к определению, в силу управляющего ею закона
диалектического развития, носит на себе характер подвижности; она составляет прогрессивный элемент человеческого духа. Вследствие этого она нередко действует на религию как разлагающее начало. Если односторонняя критика не в силах поколебать религиозное здание, то всесторонняя критика, несомненно, должна обнаружить все недостатки существующей религиозной формы. Это и случилось в древнем мире. Язычество разложилось под влиянием греческой философии. Но если это чисто логическое движение мысли действует разрушительно на низшие формы религиозного сознания, то оно же приводит человека к высшему сознанию. Анализ, опять же в силу диалектического закона развития, сам собою неизбежно приводит к высшему синтезу. Философское мышление приготовляет человека к более полному религиозному общению с Богом, ибо полнота общения зависит от полноты понимания. Здесь опять мы можем сослаться на историю древнего мира. Греческая философия приготовила язычников к воспринятию христианства. И это приготовление было до такой степени действительно, что христианство, отвергнутое евреями, из среды которых оно вышло, было усвоено совершенно чуждыми ему народами, именно теми, которые прошли через школу Сократа, Платона, Аристотеля, стоиков, неоплатоников. Таким образом, в общем развитии человеческого духа аналитическое движение мысли служит переходом от одного синтеза к другому. Каждый философский период лежит между двумя периодами религиозными. Это не значит, что во времена философского движения религия должна уступить место философии и наоборот. Философия для человека никогда не может заменить религии, точно так же, как религия никогда не может уничтожить необходимости философии. Но в религиозные времена ум человеческий сам собою подчиняется господствующему синтезу, ибо не видит ничего высшего. Философские исследования ограничиваются тогда объяснением и оправданием религиозных верований. В аналитические времена, напротив, наука становится на собственные ноги и старается пролагать новые пути. Религия через это не исчезает. Не только для массы, но и для образованных людей живое общение с Богом остается высшею потребностью души, от которой они никогда не могут отказаться. Но рядом с религиозным зданием является чисто светская область, ревниво охраняющая свою самостоятельность и нередко становящаяся в противоречие с верой. Нет сомнения, что через это в человеческую жизнь вносится разлад, но разлад неизбежный, ибо он вытекает из необходимых законов развития человеческого духа. Когда нет общего удовлетворяющего всех синтеза, соглашение разнообразных элементов
человеческой жизни поневоле предоставляется каждому отдельному лицу, которое делает это на свой лад и часто не в состоянии справиться со своей задачей. Таково необходимое условие движения. Согласие жизни и полнота разумения могут быть только венцом развития; их нельзя ожидать на каждой ступени. Эта смена синтетических эпох и аналитических, из которых одни характеризуются преобладанием религии, а другие преобладанием философии, составляет основной закон человеческой истории, закон, впервые подмеченный сенсимонистами. Философское исследование отношения философии к религии доказывает его необходимость, а опытное изучение истории подтверждает его действительность. Ниже мы подробнее разберем этот закон; теперь же перейдем к рассмотрению отношений религии к другим сферам человеческого духа.
Глава III. Религия и искусство Отношение религии к искусству объясняется отношением ее к философии, но тут есть и свои особенности. Для тех, которые видят в искусстве только подражание природе или снимок с жизни, религиозное искусство должно казаться таким же непостижимым заблуждением человеческого духа, каким представляется самая религия мыслителям, не признающим иного источника познания, кроме опыта. Здесь это заблуждение тем страннее, что в художественном творчестве человек следует не указаниям ума, по существу своему подверженного ошибкам, а непобедимому внутреннему влечению. Идея овладевает всею душою художника, и он бессознательным творческим актом переводит ее в образ, носящий на себе печать красоты. Если для человека нет чисто идеального мира, если внешние явления составляют для него источник всего, что он думает и чувствует, то высшее, до чего может достигнуть искусство, это – изображение исторических событий. Только в этих пределах оно остается выражением истины; идя далее, оно превращается в какую-то нелепую фантазию. Между тем всякий, кто знаком с произведениями искусства и умеет их ценить, знает, что эта нелепая фантазия стоит бесконечно выше всего, что может произвести искусство, стремящееся быть только подражанием жизни. Сикстинская мадонна была и останется идеалом художественной красоты несмотря на то, что выраженная в ней идея не имеет в себе ничего реального, а заимствована из сверхчувственной области. Очевидный признак, что сверхчувственные идеи, составляя живой источник вдохновения, заключают в себе нечто положительное, действующее на
человеческую душу, как неотразимая сила, и поднимающее ее на высоту, недоступную обыкновенному пониманию. Эта вдохновляющая сила религии объясняется только тем, что задача искусства заключается не в одном изображении действительности, а в выражении идей в изящных формах. Это идеальное начало есть именно то, что дает искусству высшее значение в человеческой жизни; действительность же доставляет ему только материал для исполнения этой задачи. Насколько идеи выражаются в жизни, настолько самая жизнь становится предметом для искусства. В самых мелких явлениях может быть обаяние поэзии, следовательно, и предмет для художественного творчества. Но высшим для него поприщем служит идеальный мир, где идеи находят полное свое выражение в соответствующих им образах. Этот именно характер носит на себе религиозное искусство. Понятно, однако, что художник тогда только способен вдохновляться религиозными идеями, когда он видит в них истину. Пустая игра воображения никогда не может заключать в себе той силы и той глубины, которые необходимы для религиозного искусства и которые пленяют нас в его произведениях. Мало того, художнику недостаточно одного личного убеждения: надобно, чтобы религиозные идеи одушевляли то общество, среди которого он живет. Художник, более чем кто-либо, дитя своего времени. Он – не случайное, единичное явление в ряду других. В его бессознательном творчестве выражаются те идеальные начала, которые живут в окружающем его мире, та поэзия, которая веет в современности. Идеальное согласие жизни выражается у него в идеальной гармонии форм. Поэтому во все времена искусство настолько способно держаться на подобающей ему высоте, насколько в обществе сохранилось идеальных стремлений. Чем более последние исчезают, чем более преобладает анализ, тем и падение искусства становится ощутительнее. Внутренний разлад общества выражается в отрывочности и мелочности художественных произведений. Разрозненное содержание не способно вылиться в гармоническую форму. Это мы видим на наших глазах. Никогда еще, может быть, искусство не стояло так низко, как именно в настоящее время, при господстве реализма. Чем более человек ищет вдохновения в одной действительности, чем более он удаляется от идеала, тем более иссякает в нем истинный источник художественного творчества. Возрождения искусства можно ожидать только от возвращения к идеальному миросозерцанию. Но это зависит от развития жизни. Художник не может быть зачинателем движения; он является только высшим его выражением.
Но вдохновляясь содержанием религии, как чистым проявлением идеальных начал, художник относится к нему свободно. Искусство, так же как и философия, составляет самостоятельный элемент человеческого духа, элемент, корень которого лежит в свободном творчестве. Художник не из одной религии черпает предметы для вдохновения; он обращается и к жизни, и даже к материальной природе. Все, что носит на себе следы красоты и поэзии, то есть красоты чувства, принадлежит ему, как собственное его достояние. Не религиозная идея, а идея красоты, которая состоит в гармоническом сочетании идеи с формою, составляет истинное начало искусства. Это невидимое и неосязаемое, неуловимое и невыразимое начало художник ищет во всем мироздании, откидывая всякую случайную примесь, нанесенную действительностью, и возводя всякое содержание в идеальный тип. Но для того чтобы художник был в состоянии это сделать, необходимо, чтоб и форма и содержание вполне находились в его распоряжении. Только свободное творчество способно произвести ту идеальную гармонию, которая отвечает глубочайшим стремлениям человеческой души. Истинным требованиям художества равно противны и рабское подражание действительности, и рабское подчинение хотя бы даже идеальному содержанию. Первое ведет к реализму, второе – к символизму. В первом случае форма преобладает над содержанием, во втором – содержание над формою. Символизм, по идее, все-таки выше реализма. Последний лишает искусство именно того значения, которое дает ему высокое место в развитии человеческого духа. Символизм, напротив, даже при недостаточной форме сохраняет возвышенное содержание, которое, прошедши через душу художника, трогает и пленяет нас в его произведении. Величайшие художественные школы вырабатывались из символизма. Но высшее требование состоит все-таки в идеальном согласии содержания с формою, а оно возможно только при вполне свободном отношении к предмету. С этой стороны времена исключительного господства религиозных начал не могут быть вполне благоприятны для искусства. Свободное творчество слишком здесь связано содержанием; ему недостает самостоятельности. Поэтому религиозное искусство достигает высшего своего цвета только в те мимолетные эпохи, когда дух человеческий не отрешился еще от своей религиозной основы, но обрел уже свободу движений, то есть при переходе от синтетических эпох к аналитическим. В эти счастливые мгновения идеальное содержание, еще не поколебленное анализом, облекается в идеальную же форму, еще не заклейменную рутиною, но впервые выливающуюся во всей своей свежести из души художника.
История представляет два таких периода: цветущие времена Греции и эпоху Возрождения в Западной Европе. На Востоке, при исключительном господстве религиозного начала, искусство, несмотря на величие, которое оно заимствует от выражаемых им идей, остается еще на низшей ступени. Оно не имеет здесь той свободы, а потому и той внутренней гармонии и того удивительного изящества форм, которые поражают нас в произведениях Греции. Только на эллинской почве свободное творчество сочеталось с религиозным вдохновением. Здесь самая религия выработалась отчасти под влиянием художников. По свидетельству Геродота, Гомер и Гезиод создали греческую мифологию. Этому свободному отношению к искусству способствовал и характер греческой религии. Натурализм, не отделяющий духовной сущности от материальных ее проявлений, составляет вообще характеристическую особенность языческих верований, и это как нельзя более приходится искусству, для которого идея существует только во внешнем образе. Но на Востоке религиозные идеи, выражающие верховные начала бытия, имеют глубокое космогоническое значение, которое никакая частная форма не в состоянии воспроизвести. Вследствие этого форма получает здесь символический характер. В Греции, напротив, религиозные идеи, по своему содержанию, гораздо мельче; они, можно сказать, раздробляются, индивидуализируются. Поэтому здесь сущность способна вполне выразиться в форме, которая, будучи насквозь проникнута идеею, приобретает изумительную гармонию и красоту. К этим условиям присоединялась, наконец, и простота древней жизни, которая способствовала художественному воспроизведению ее элементов: сложное, очевидно, с большим трудом достигает внутренней гармонии, нежели то, что в себе самом просто и ясно. Все это в совокупности, под влиянием того художественного чутья, которым в высшей степени одарены были греки, сделало греческое искусство неподражаемым образцом для всех времен и народов. Никогда человечество не может надеяться достигнуть того полного проникновения внешней формы и внутреннего содержания, какое досталось на долю этому небольшому племени; ибо, чем далее мы идем, тем жизнь становится сложнее и тем труднее привести к согласию бесконечно разнообразные ее элементы. Греческое искусство представляет свежий весенний цвет, который уже не возвращается, и, как весенний цвет, оно было мимолетно. Самое измельчание религиозных идей в греческой мифологии и свободное отношение их к искусству способствовали разложению религиозных верований: за периодом синтеза следует период анализа. Именно при этом переходе от синтетического миросозерцания к аналитическому греческое искусство достигло полного
своего совершенства. Возвышенное, составляющее признак первобытного религиозного искусства, в котором форма является еще несоответствующим выражением более широкого содержания, переходит здесь в прекрасное в истинном смысле слова, то есть в полную гармонию идеи и формы. Но с наступлением анализа, с разложением верований иссякает источник религиозного вдохновения, а с тем вместе скудеет содержание художественного творчества, в котором форма получает не подобающее ей преобладание. Прекрасное переходит в приятное. Отсюда начинается падение искусства, падение, которое равно проявляется во всех его отраслях, в литературе, так же как в ваянии и в живописи. Греческая жизнь держится еще преданиями минувшего, но с высшим источником художественного творчества исчезло и то высокое художественное настроение, которым ознаменовался цветущий период греческой истории. Тот же самый процесс мы видим и при переходе от средних веков к новому времени. Христианство как чисто духовная религия менее поддается художественному воспроизведению его идей, нежели натуралистические верования древнего мира. Его характеру всего более соответствует символизм, который поэтому господствовал в течение всего средневекового периода, когда религиозное начало было исключительно преобладающим у европейских народов. И философия, и искусство, все в средние века имело характер чисто служебный; все подчинялось религиозному закону. Мы говорили уже о высоком значении символического искусства для возбуждения религиозного настроения в человеческой душе. Но символизм, лишенный свободы, неизбежно превращается в рутину. Это мы и видим в средневековом искусстве, там, где оно не сумело выбиться на более свободную дорогу. И в Византии, и у нас его постигла та же судьба. У нас религиозное искусство пришло, наконец, к так называемым подлинникам, в которых до самых мелочных подробностей описывался способ изображения каждого религиозного события и лица. Искусство превратилось в неподвижную и неизменную норму, малейшее отступление от которой считалось святотатством. Для свободного творчества не оставалось более места; искусство заменилось рутинною дидактикою. Поэтому нельзя не удивляться, когда наши ученые, сравнивая русское религиозное искусство с западным, ставят эти безжизненные описания наряду с творческими произведениями великих западных мастеров. В подобных суждениях выражается более любовь к отечественной археологии, нежели понимание истинного существа и значения искусства. На Западе христианское искусство не заглохло в рутинном символизме. Там был другой источник художественного
вдохновения, источник, который в противоположность глубоко религиозному содержанию христианства, представлял образцы удивительного изящества внешних форм. Любуясь произведениями античного мира, западный художник, со своею восприимчивою натурою, захотел облечь и собственное свое религиозное содержание в столь же изящную форму. Здесь было широкое поприще для свободного творчества. Отсюда произошел тот гигантский подъем художественного духа, который называется эпохою Возрождения. Все духовное содержание христианства вылилось в целый ряд изящнейших образов, которые, исходя первоначально от чистого символизма, достигают высшей степени красоты и совершенства. Искусство мало-помалу освобождается от всех стесняющих его преград и наконец, на вершине своего развития, является полным хозяином своего материала, делая из него совершеннейшее выражение одушевляющих его идей. И тут, однако, вершина развития становится вместе с тем и началом упадка. За синтезом опять наступает анализ. Совершенство формы, заслоняя собою глубину содержания, делается главною целью деятельности художников. Как прежде возвышенное превратилось в прекрасное, так теперь прекрасное снова уступает место приятному. Начинается тот же процесс, который мы видели и в Греции, и этот упадок идет с такою быстротою, что вслед за Рафаэлем и Микеланджело мы видим уже произведения Бароччио и Карло Дольчи. Вместе с тем искусство все более и более получает светское направление; религиозные идеи дают только сюжеты для картин, а не служат уже источником вдохновения. Позднее, в Испании, под влиянием возбужденного религиозною борьбою фанатизма еще раз наступает эпоха своеобразного художественного творчества. Но это было последнее проявление средневекового духа. Могущественная Испания, напрягавшая все силы, чтобы побороть новые начала, не могла одолеть ничтожной Голландии. В противоположность мрачному фанатизму испанской школы развивается чисто светская живопись голландцев, которые самым простым явлениям жизни умели придать оттенок красоты и поэзии. В этом отношении голландская школа остается неподражаемою. Но скоро и она впадает в изнеженность. Материалистические начала, господствовавшие в XVIII веке, всего менее могли способствовать процветанию искусства. Нужно было идеалистическое направление, которым ознаменовались конец XVIII и первая половина XIX века, чтобы поднять его на новую высоту. С господством идеализма возродилось не только светское, но и религиозное искусство. Последнее имеет, однако, уже совершенно иной характер, нежели прежде. Оно не служит уже
выражением религиозных идей, охватывающих целое общество. В период анализа, который мы переживаем, религиозное искусство является не более как плодом дум и чувств одинокого художника, уединяющегося от мира, и еще чаще романтическим воскрешением прошлого. Но сколько ни любуйся художник наивными произведениями давно прошедшего времени, он не воскресит в себе того наивного чувства, которое их произвело. Он не вызовет и того могучего духа, который веет в художестве, еще не оторвавшемся от своей первобытной почвы. Нас привлекают иногда искренность чувства и изящество образов в некоторых произведениях новейшей религиозной живописи; но в сумме они оставляют нас холодными. Религиозное искусство новейшего времени всегда носит на себе печать некоторой рутины и подражания. В нем нет той первобытной свежести и силы, которые могли быть только плодом непосредственного вдохновения и которые одни способны возвести художественное творчество на идеальную высоту. Истинного возрождения религиозного искусства можно ожидать только от нового прилива религиозных идей. Если анализ неизбежно приводит к высшему синтезу, то рано или поздно человечество должно к этому прийти. Но в настоящее время не замечается еще ни малейших признаков подобного возрождения. Его увидят только наши потомки.
Глава IV. Религия и нравственность Нравственность, так же как философия и искусство, составляет самостоятельный элемент человеческого духа. Однако она тесно связана и с философиею, и с религиею, ибо она представляет практическое осуществление тех абсолютных начал, которых сознание развивается в последних. Поэтому источник ее троякий: непосредственное чувство или совесть, философия и вера. Нет сомнения, что прямая совесть может служить руководителем человеческой жизни. Человеку дано непосредственное чувство того, что для него важнее всего на свете, – добра и зла. Внутренний голос, помимо всяких других побуждений, одобряет известные поступки и осуждает другие. И когда человек, увлекаемый страстями, уклоняется от вложенного в него закона, совесть не перестает осуждать его действия. Она возбуждает в нем раскаяние; он чувствует свое нравственное падение и терзается этою мыслью. Это мучительное состояние доходит до того, что нередко злодеи сами предают себя в руки правосудия, чтобы избавиться от внутреннего разлада и умиротворить
непрестанно вопиющий в них голос закона. Все это – явления известные и указывающие на духовную природу человека. Раскаяние и угрызения совести возможны только для существа, которого нравственное сознание стоит выше естественных его определений. Только духовное существо может мучиться тем, что оно на деле не то, чем оно должно быть. Если бы в человеке господствовал монизм, если бы он определялся исключительно естественными началами, в нем никогда бы не могло быть внутреннего разлада. Он всегда был бы тем, чем он должен быть, и ему не приходило бы в голову, что он может быть чем-нибудь иным. Но известно также, что этот внутренний голос не всегда и не у всех бывает непогрешим. У животных инстинкт всегда верен, потому что он один руководит их жизнью. Нравственный инстинкт человека не имеет этого свойства. Человек вступает в сделки со своею совестью; она может искажаться и даже заглушаться в его душе. Если вопиющие нарушения нравственного закона, против которых возмущается все существо человека, обыкновенно возбуждают в нем раскаяние, то к более легким прегрешениям он относится снисходительнее. Сначала внутренний голос совести осуждает эти поступки; но мало-помалу человек к ним привыкает и перестает даже видеть в них что-либо дурное. К этому присоединяется софистика ума, который, увлекаясь односторонними учениями, уничтожает границу, отделяющую нравственное от безнравственного. Очевидно, что скептик или материалист, которые в эгоизме видят источник всех человеческих действий, а в нравственности только хороший расчет, не могут быть весьма разборчивы в своих суждениях о человеческих поступках. С их точки зрения, раскаяние служит только признаком глупости. Если человек из личных выгод нарушил так называемый нравственный закон, но умел при этом избегнуть всяких дурных последствий, то он сделал именно то, что требуется расчетливым эгоизмом. Какое ему дело до других, лишь бы ему было хорошо? И этот образ мыслей не составляет только плод философской односторонности; он встречается нередко у людей чисто практических, не имеющих ничего общего с философиею. Практический ум легко поддается поползновению оправдывать то, что требуется наклонностями и страстями. Если при этом нравственный инстинкт слаб от природы и не был развит воспитанием, то он может совершенно заглохнуть в человеке, как огонь, которому недостает материала. В редких, конечно, случаях совесть может даже быть до корня извращена, так что человек находит наслаждение в том, чтобы делать зло. Эти различные степени нравственного безобразия указывают на то, что
непосредственный инстинкт не всегда служит непогрешимым мерилом нравственности деяний, а потому он не способен быть единственным руководителем человеческой жизни. Только прямая совесть может быть верховным судьею человеческих поступков, а таковою она бывает далеко не всегда и не у всех. Поэтому она нуждается в высшей опоре. Личный нравственный инстинкт должен признавать себя органом общего, господствующего над человеком закона, сознаваемого разумом и предписывающего человеку известные правила действий. Сознание этого закона дается философиею и религиею. В них человек находит ту нравственную опору, в которой нуждается его личная совесть. Религия говорит ему, что закон, который написан в его сердце, есть вместе с тем предписание Божие, за исполнение которого он должен ожидать награды, а за нарушение – наказания. Философия, со своей стороны, объясняет нравственный закон, выводя его из разумной природы человека. Она доказывает, что разум связывает все разумные существа между собою, делая их членами единого нравственного мира, и что в исполнении этого закона заключается достоинство человека. Озаренная этим светом, личная совесть становится менее доступною влиянию внешних впечатлений или софистическим внушениям одностороннего рассудка. Она знает, что закон совести есть мировой закон, который она не может нарушить, не посягнувши на свою духовную природу и на свое назначение. Который же из этих двух элементов, религия или философия, имеет высшее значение как опора нравственности? Исключают ли они друг друга или, напротив, они должны взаимно восполняться? Нет сомнения, что для массы опорою может служить одна религия. Язык ее понятен всем, тогда как философия доступна лишь немногим образованным умам. Но для образованного человека достаточно ли одной философии? Если мы взглянем на те нравственные идеалы, которые встречаются у языческих философов, не озаренных светом христианства, у Сократа, у Платона, у стоиков, мы не можем не прийти к убеждению, что философия сама по себе способна не только привести человека к сознанию высшего нравственного совершенства, но и руководить его жизнью. Читая, например, «Мысли» Марка Аврелия, нельзя не умиляться тою невозмутимою кротостью, тою неиссякаемою любовью к человечеству, тем глубоким смирением и сознанием своего долга, которыми дышит в них каждая строка. Все высшие правила христианства, братство всех людей, прощение обид, любовь к врагам, все это находится у стоического мудреца, облеченного императорскою порфирой. И это глубокое нравственное настроение производит
на нас тем более впечатления, что тут нет ожидания будущей награды. Все ограничивается сознанием долга и жизнью во имя этого долга. Оттого на всех этих размышлениях лежит печать какой-то поэтической грусти, которая делает их еще более привлекательными. Но это самое указывает на недостаточность одного философского миросозерцания. Нравственная философия сама собою приводит нас к необходимости религии. Доказывая человеку, что он, как разумное существо, состоит членом высшего нравственного мира, что написанный в его сердце закон есть мировой закон, указывая ему на верховное средоточие этого духовного мира, на божественный Разум, владычествующий во вселенной, она требует от него, чтоб он стремился к живому общению с этим Разумом. Первое, на чем настаивает Марк Аврелий, внушая человеку сознание нравственного долга, это – покорность воле Провидения, которое лучше людей знает то, что им нужно, и каждому назначает подобающее ему место в общем порядке мироздания. Марк Аврелий требует, чтобы человек чтил богов, свято исполнял их волю и обращался к ним с благодарностью за оказанные ему благодеяния. Сознание нравственного закона дается разумом и помимо религии; нравственные идеалы философов так же высоки, как и нравственные идеалы верующих; но, как мы уже заметили выше, глубоко нравственное сознание не может не быть вместе с тем и глубоко религиозным. Как скоро перед озаренным философиею взором человека раскрывается все очертание нравственного мира, так он не может не чувствовать в себе стремления вступить в общение с владычествующим в этом мире верховным Разумом и в этом живом общении он обретает новую нравственную силу, какой не дает ему отвлеченное сознание закона. Не с грустной покорностью, а с радостным чувством он исполняет то, что приводит его к более тесному единению с Богом, от которого он произошел и к которому стремится вся его душа. Можно сказать, что христианство дало крылья нравственному сознанию, развитому стоицизмом. Углубляясь в себя и подкрепляясь сознанием духовной своей природы, стоический философ чувствовал, однако, свое бессилие противодействовать внешнему течению событий. Христианство, явившись в мире не как новая философская теория, а как новая религия, изменило весь лик земли и сделалось поворотною точкою в истории человечества. Но религия является не одним только восполнением философии. Необходимость ее открывается еще яснее из сравнения нравственного сознания с нравственною жизнью. Как разумное существо, сознающее безусловный закон, человек носит в себе нравственный идеал полнейшего совершенства. Этот идеал
опять-таки не получается из опыта, ибо жизнь не представляет ничего подобного: присутствие его в человеческой душе объясняется единственно тем, что она носит в себе сознание абсолютного. Но способен ли человек осуществить на деле этот идеал? Как физическое существо, он находится под влиянием частных определений, далеко не соответствующих абсолютным требованиям идеи. У него есть привычки, наклонности, страсти, постоянно противодействующие нравственному закону. Он чувствует себя бессильным исполнить его предписания. Как сказано выше, человек представляет в себе сочетание бесконечного и конечного; вследствие того между этими двумя элементами неизбежно должно обнаружиться противоречие. Конечное может только постепенно приближаться к бесконечному, но не в состоянии никогда его достигнуть. В практической деятельности это противоречие выступает еще гораздо ярче, нежели в теоретической сфере. Там человек прямо сознает, что ограниченность телесных его органов не позволяет ему исследовать всю ту бесконечную область знания, которой очертание дается ему разумом. Здесь же нравственный закон представляется ему безусловным требованием; человек непременно обязан его исполнить, а между тем он чувствует, что он не в состоянии это сделать. Как же разрешить это противоречие? Человек не может успокоиться на мысли, что такова его природа, а потому с него нельзя и требовать большего. Он сознает себя свободным и знает, что в каждом данном случае исполнение закона зависит исключительно от собственной его воли. Если он уклонился от закона, он сам в этом виновен и не может не признать себя таковым. Снисхождение к собственному нравственному бессилию есть уже нравственное падение. Оно означает, что в человеке иссякло стремление к идеалу, что он не считает уже нравственный закон абсолютным требованием, что сознание обязанности в нем заглохло. И на этом пути нет предела; чего нельзя извинить человеческою слабостью? Флегматический темперамент ограничивается небольшими прегрешениями; страстный темперамент пойдет далее. Внутренняя работа над собою, стремление поставить себя в уровень с идеалом, то есть главная пружина нравственной жизни, уничтожается этим образом мыслей. Человек может и должен быть снисходительным к другим, но никогда к себе. Чем выше в нем нравственное сознание, тем живее он чувствует несоответствие между тем идеалом, который он носит в душе, и своею человеческою слабостью. Высшая нравственная жизнь неизбежно влечет за собою сознание греха, и это сознание составляет мучение для человека. Философия не может вывести его из этого состояния. Напротив, она всего более способствует раскрытию этого
внутреннего противоречия. Философия сама составляет одну из борющихся в человеке сторон: она представляет элемент сознания, а не элемент жизни. Философия доказывает человеку, что нравственный закон имеет абсолютное значение, что ему дана свобода для исполнения этого закона и что всякое от него уклонение должно вести за собою наказание. Правосудие составляет абсолютный закон нравственного мира, и грешный человек знает, что он не только не может, но и не должен его избегнуть. Оттого самые злодеи отдают себя в руки правосудия, как скоро в них пробуждается нравственное чувство. Правда, философия указывает и на другое, именно, на необходимость примирения противоположных сторон человеческого естества; но сама она не в состоянии примирить сознание с жизнью. На это нужно живое начало. Философия не прощает, а говорит только человеку, что он должен искать прощения. Прощение дается не отвлеченным сознанием закона, а высшим милосердием, истекающим из живого Бога, верховного центра и судьи всего нравственного мира. Одним словом, философия сама указывает на религию как на примиряющее начало в нравственной жизни человека. Сознание абсолютного закона и совершенного идеала дается философиею; но сознание греха, или несоответствия между идеалом и действительностью, ведет к религии. Живое общение с Богом одно может разрешить это противоречие. И человек всегда чувствовал это инстинктивно. Сознавая свою греховность, он всегда обращался к Богу, моля его о прощении. Эта потребность присуща самым образованным умам, так же как и дикарю. От нее не избавляет никакое знание, ибо знание бессильно для разрешения нравственного противоречия. Мучимый совестью, человек находит успокоение единственно в надежде на верховную Благость, надежде, которая живет и укрепляется в нем только живым общением с этою Благостью. И тут, однако, перед человеком возникает новое противоречие. Он сознает правосудие как абсолютный закон нравственного мира; как же может он молить о прощении? Каким образом Правосудие мирится с Милосердием? Этот вопрос составляет корень христианства. Все религии искали разрешения нравственных задач; но для них на первый план выдвигались другие стороны божественного естества. Христианство же по преимуществу есть религия нравственности. Оно нравственный вопрос делает мировым вопросом; все его содержание заключается в разрешении нравственного противоречия. В чем же состоит это разрешение? Религиозный инстинкт народов всегда видел в жертве искупляющее начало человеческих грехов. Посредством жертвоприношений язычники старались умилостивить своих богов. И эти
жертвы приносились не только каждым за себя, но и за всех. В этом смутно выражалось сознание нравственной солидарности всего человеческого рода. Когда мы в римской истории читаем, что среди города внезапно открылась пропасть и оракул, видя в этом событии признак гнева богов, объявил, что пропасть закроется только тогда, когда в нее добровольно бросится лучший из римлян, как очистительная жертва за весь народ, мы в этой легенде видим выражение той же самой глубокой идеи, но в еще более возвышенной форме, нежели в языческих жертвоприношениях. Здесь прямо признается, что грехи человеческие искупаются, и правосудие примиряется с милосердием тем, что один человек добровольно приносит себя в жертву за других. Для людей настоящего времени, погруженных в индивидуализм, высокий смысл этой идеи затемнился. Мы готовы признать солидарность людей даже в чисто физической области, например при взаимном страховании имуществ, но начало нравственной солидарности сделалось для нас непонятным. Между тем нравственная связь установляет между людьми гораздо теснейшее единение, нежели какие бы то ни было материальные интересы. Тела разобщают лица, нравственное же начало связывает их в одно духовное целое. И если в экономических отношениях наука везде открывает следы всепроникающей солидарности, то тем более это имеет место в раскрывающемся перед философскою мыслью нравственном мире. В этой области индивидуалистическое начало выражается в праве. Исходя от личной ответственности человека за свои действия, юридическое правосудие требует, чтобы каждый сам нес наказание за свою вину. Строгий закон в осуждении виновного не принимает в расчет даже и собственных его заслуг: за всякое преступление он полагает соответствующее наказание, и мы не можем не сказать, что в области внешней свободы иного правила невозможно держаться. Однако и тут рядом с наказанием признается помилование, и притом не как произвольное действие, а как имеющее основание в самых требованиях правды. Лицо, облеченное правом помилования, может отпустить человеку вину не только за его прежние заслуги, но, например, за заслуги его отца или матери, и мы не сочтем это нарушением справедливости. Напротив, мы увидим в этом акте милосердия выражение высшей справедливости, признающей нравственную связь людей. Еще более это начало должно прилагаться в области нравственного суда. Мы нравственно несем ответственность не только за себя, но и за других. Это сознается нами инстинктивно, когда мы чувствуем себя внутренне униженными или возвышенными вследствие вины или заслуг
близких к нам людей, или свойств и деяний того народа, к которому мы принадлежим. В этом чувстве невольным образом выражается убеждение, что в людях живет одно духовное естество, что все они составляют более или менее тесно связанные части одного духовного тела, которого все члены ответствуют друг за друга. Если бы мы имели общение с жителями других планет, мы, в противоположность им, так же живо чувствовали бы себя солидарными со всем живущим на земле человечеством. Но и при настоящих условиях сознание этой нравственной солидарности тем яснее, чем выше вообще нравственное сознание человека. Отсюда понятие о братстве людей, отсюда любовь к человечеству. Высшее нравственное правосудие, которое есть вместе мировое правосудие, не может не руководствоваться этим началом, ибо оно во всем бесконечном нравственном мире видит одно целое, которого все члены подлежат закону взаимности. С этой точки зрения, заслуги одних искупают грехи других. Только это и дает высокое нравственное значение добровольной жертве. Она имеет нравственную силу не для одного приносящего, но и для всех других; она служит нравственною связью всего человеческого рода. Поэтому нет нравственного поступка выше самопожертвования на пользу ближних. Конечно, земной судья, который строго держится в пределах юридического закона, не может принять подобной жертвы; но божественный Судья не только ее принимает, но и признает ее высшим, что есть в человеке, ибо в ней выражается верховный закон нравственного мира, нравственная солидарность всех разумных существ. Достаточны ли, однако, добровольные жертвы, приносимые людьми для искупления человеческого рода? Какой человек может думать, что его заслуги искупают собственные его вины, не только что вины других? И тут надобно сказать, что чем выше нравственное сознание человека, тем яснее представляется ему несоответствие между идеалом и действительностью, между нравственными требованиями и их исполнением, и тем более он убеждается, что негреховный человек в состоянии искупить грехи человечества. Таким образом, идея нравственной солидарности, указанная равно разумом и чувством, неосуществима собственными средствами людей. Оно и понятно, ибо это – идея мировая, обнимающая весь бесконечный нравственный мир, которого человечество составляет лишь малую часть. Поэтому и осуществление ее возможно только в силу живой связи человечества со всем нравственным миром, а эта связь установляется единственно посредством живого общения с владычествующим в этом мире верховным Разумом. Таким образом, сама философия доказывает, что искупление может быть
только актом религиозным; человек должен получить его от Бога. Это ясно и из того, что один Бог может быть нравственным судьей человечества, ибо только Тот, кто ведает все сердца, может взвесить нравственные заслуги и вины людей. И человечество было всегда в этом убеждено. Искупительные жертвы всегда были принадлежностью религий. Отсюда и столь распространенное под разными формами ожидание Мессии. Но каким образом может совершиться искупление людей? Кто явится посланным Богом искупителем? В понятии об искупителе должно соединиться, по-видимому, несоединимое. С одной стороны, он должен быть человеком, ибо только причастный человеческому естеству может взять на себя грехи людей и принесть себя добровольно в жертву за братьев. С другой стороны, он должен стоять выше человеческого естества, он должен быть совершенным существом, непричастным греху, то есть носящим в себе божественное начало. Одним словом, он должен быть вместе и человеком и Богом. Это и есть та нравственная идея, которая находит свое осуществление в христианстве. В лице Христа само Слово становится плотью, соединяется с естеством человека и как представитель всего человеческого рода является за него искупительною жертвою. Верою в воплощенное Слово все люди делаются причастниками искупления. Этой абсолютною жертвой разрешается нравственный вопрос: актом милосердия Божьего примиряется правосудие с милосердием, а вместе с тем осуществляется нравственная солидарность не только всего человеческого рода, но и всего нравственного мира, которого Слово есть закон и средоточие. В этом выражается и единство божественного естества с человеческим, верховного и единичного Разума. Человек создан по образу и подобию Божьему; он носит в себе абсолютное начало; он состоит членом нравственного мира; поэтому Слово могло явиться в образе человека. Таково разрешение нравственного вопроса, данное христианством. Сущность его состоит в искуплении человеческого рода Богочеловеком. Отсюда понятно, до какой степени превратны все попытки низвести Христа на степень простого человека, сделать из него высокого нравственного проповедника, рассматривать его, как обыкновенное историческое явление. Этим искажается весь смысл христианства. Нравственными проповедниками были стоики, но они своей проповедью не перевернули мира. Христос же явился искупителем, а это не могло быть делом простого человека; это было явлением Бога. Может ли, однако, образованный человек в наше время принять подобное учение? Вправе ли мы вводить в историю сверхъестественные события? Не следует ли, наконец, считать
унижением Божества явление бесконечного существа в ограниченном образе человека? Что касается до последнего, то явление Божества в человеческом образе нисколько не противоречит нашим понятиям о божественной сущности, ибо нет причины, почему бы бесконечное не могло являться в образе конечного, если это требуется высшею целью. Мы не можем даже сказать, что это противоречит законам природы, ибо мы не знаем происхождения человеческих душ и не имеем ни малейшего основания отвергать, что одна из них может быть явлением самого Божества. Но такое явление принадлежит не к области естествоведения, а к области религиозного сознания. Одна вера имеет здесь голос. Относительно же введения в историю сверхъестественных событий надобно заметить, что это возражение в большей или меньшей степени относится ко всем религиозным верованиям. Историк должен или вычеркнуть их из науки, как пустой бред человеческого ума, или признать их за положительное явление духа, явление, представляющее развитие не воображаемых только, а действительных отношений человека к Божеству. Только последнее воззрение согласно с истинно историческим взглядом, который относится к истории не отрицательно, а положительно, который видит в ней развитие истины, а не лжи. Первое же ведет к нескончаемым несообразностям. Признавши религиозные верования за вымыслы, историк не объяснит могучего их действия на человеческую душу и всеобъемлющего значения их в истории человечества. Если Христос в действительности был человек, а не Бог, то как могла подобная сказка перевернуть весь мир и сделаться поворотною точкою в судьбах человеческого рода? Историк не может не признать как факт, что вера в воплощенное Слово была необходима для человечества, что именно она извлекла народы из той бездны нравственного разложения, в которую они были погружены при падении греко-римского мира. Если же вера в это событие была необходима, то это событие должно было совершиться: таково требование не только религиозного миросозерцания, но и просто воззрения на историю как на разумное развитие человечества. Историк, который не ограничивается одним внешним прагматизмом, но хочет вникать в смысл явлений, не может не прийти к этому убеждению. Философия, со своей стороны, подтверждает этот взгляд, доказывая, что это событие необходимо не только исторически, но абсолютно, ибо оно одно разрешает все нравственные задачи человеческой жизни. Величайшие философы, которые никак не могут быть заподозрены в клерикальном направлении, видели
в Христе не простого человека, но Бога. «Христос, – говорит Гегель, – признается в церкви Богочеловеком. Это неслыханное сочетание совершенно противоречит рассудку; но единство божественного и человеческого естества является здесь сознанию человека и становится для него убеждением именно через то, что изменчивая форма бытия (das Anderssein), или, как выражаются, конечность, слабость, превратность человеческой природы, не несовместна с этим единством, так же как в вечной идее изменчивое бытие не уничтожает единства, которое есть Бог. Это и есть то неслыханное, которого необходимость мы доказали... Историческое же явление, – продолжает Гегель, – может рассматриваться с двоякой точки зрения. С одной стороны, мы можем смотреть на Христа, как на человека, по его внешнему состоянию, в том виде, как он представляется нерелигиозному воззрению. С другой стороны, мы можем рассматривать его в духе и духом, тем духом, который проникает в истину явления, вследствие того что он ощущает в себе это бесконечное раздвоение, это внутреннее страдание, вследствие того что он хочет истины, имеет в ней потребность и хочет и должен иметь уверенность в истине. Это и есть истинно религиозное воззрение. Эти две стороны, воззрение непосредственное и воззрение путем веры, надобно здесь различить. Верою это лицо познается как имеющее божественную природу, чем уничтожается отрешенность Божества от человечества. Когда на Христа смотрят, как на Сократа, в нем видят только обыкновенного человека, подобно тому как магометане видят в Христе посланника Божьего, как и все великие люди в общем смысле являются посланниками Божьими. Кто о Христе не говорит ничего более, как то, что он учитель человечества, мученик за истину, тот не стоит на христианской точке зрения, на точке зрения истинной религии»[80]. Итак, философия и история, умозрение и опыт одинаково подтверждают истину христианской веры. Умозрение убеждает нас, что только абсолютная жертва, принесенная воплощенным Словом, разрешает противоречие между нравственным сознанием и нравственною жизнью, примиряет правосудие с милосердием и раскрывает внутреннюю связь всего нравственного мира, которого Слово состоит верховным средоточием, а разумные существа подчиненными членами. Опыт, со своей стороны, доказывает, что именно эта вера обновила нравственную жизнь человечества и была поворотною точкою всемирной истории. Следовательно, и в наше время, как и прежде, образованный человек может носить в себе веру в Христа Спасителя,
в твердом убеждении, что она отвечает не только голосу его сердца, но и требованиям его разума. В приложении к нравственности христианское учение составляет последнее слово науки, так же как оно составляет последнее слово религии. Только ограниченный реализм, для которого философия и религия остаются закрытыми книгами, с улыбкою сожаления встречает эту веру, в которой он не видит ничего, кроме предрассудка. Но если кто достоин сожаления, так это тот, кому, по его близорукости, недоступны высшие стороны человеческой мысли и человеческого чувства. Отчего же, однако, спросят нас, если христианское учение составляет несомненную истину, последнее слово науки и религии, подверглось оно в последние столетия таким значительным нападкам и колебаниям? Отчего утратило оно то исключительное владычество над умами, каким оно пользовалось в средние века? Отчего не только вниз смотрящие реалисты, но и люди с возвышенною душою, с идеальными стремлениями в наше время так часто отрекаются от христианства? Ответ очень прост: оттого, что человечество после средневекового синтеза снова вступило в аналитический период. Опять проходит перед нами целый ряд философских систем; опять раздается односторонняя критика; опять возникают исключительные точки зрения. Значительная часть образованных людей, преданных новому делу, увлекается воззрениями настоящего дня, отвергая все остальное, как уже давно отжившее свой век. Но те, которые не ограничиваются одним настоящим, а окидывают взором весь пройденный путь, знают, что отвергаемое сегодня восстановляется завтра и односторонние воззрения исчезают в свою очередь, как исчезали все предыдущие. Истина лежит не в преходящих произведениях вчерашнего дня, а в том, что сохраняется прочно и что способно противостоять всем односторонним нападкам. Она раскрывается нам только общим законом развития, в котором каждая современная точка зрения представляется лишь одним из звеньев совокупной цепи. А этот закон убеждает нас, что высшее единство противоположностей, к которому стремится человечество, не уничтожает самостоятельного значения предшествующих определений. Нравственный синтез исчерпан христианским учением; далее этого идти невозможно. Но нравственностью не исчерпывается все содержание человеческой жизни. Человечество ищет высшей гармонии всего своего существования, и новый анализ служит к тому приготовлением. Ниже мы увидим это подробнее, при выводе общего закона развития человечества; здесь же достаточно сказать, согласно с выведенными нами началами, что новый синтез может быть только восполнением, а не заменою христианства,
которое должно остаться как непоколебимое здание для всех времен и народов, ибо только в нем и через него возможна для человека полнота нравственной жизни. Человек может жить нравственно, опираясь на совесть, озаренный светом философии, но одно христианство вводит его в самую святыню нравственного мира, делая его причастником того мирового события, которым разрешаются все жизненные противоречия. Через это человечество возводится на новую, высшую ступень нравственного совершенства. Если Божество нисходит к человеку, то этим самым действием человек поднимается к Божеству. Перед ним не только открываются общие очертания нравственного мира, какие даются философиею, но установляется живое отношение к этому миру, вследствие религиозной связи с владычествующим в нем Словом. Искупленный человек отрывается от естественных своих определений и вводится, как член, в этот высший, духовный мир, противоположный миру естественному. Отсюда понятие о нравственном возрождении, которое даруется христианством и делается источником новой нравственной жизни. Приобщаясь верою к жертве Христовой, христианин становится носителем той идеи, которая лежит в основании христианского миросозерцания, идеи нравственной солидарности людей. Высший долг его состоит в том, чтобы в жизни своей уподобиться Христу, жертвуя собою на пользу ближних. Из общения со Словом он почерпает для этого и высшую нравственную силу, основанием которой служит надежда на Бога, отдавшего себя на жертву для его спасения. Плодом же его нравственного возрождения является любовь, которая побуждает его на подвиги самоотвержения. Через это добро в человеке может не только уравновешивать его собственные вины, но и восполнять недостатки других. Идея нравственной солидарности людей, за которую умер Христос, становится достоянием всего человечества. Не осуществимая собственными силами человека, она находит свое приложение вследствие взаимнодействия с верховным началом нравственного мира и проистекающего отсюда возвышения нравственного уровня. Не всем, однако, дано подняться на такую высоту, а только тем, в ком сила веры, надежды и любви преобладает над частными стремлениями человеческой природы. Эти избранники Божии, ознаменовавшие себя подвигами самоотвержения, получают через это высшее значение в человечестве. Отсюда признанное церковью поклонение святым, которые своими заслугами становятся заступниками за грешных людей перед правосудием Божиим. Но еще выше святых церковь ставит Матерь Божию. Она является представительницею не только всего человечества, но
и всего мироздания. Материя, как выражает самое слово, есть мать всего сущего, то есть бесконечная среда, воспринимающая в себя семена жизни и рождающая из себя все конечные существа. Язычники поклонялись ей как божественному началу; отсюда столь распространенная у них женская форма божественного естества. Христианство очистило это начало от всякой физической примеси и поклоняется в Богородице чисто нравственной идее материнских отношений, той идее, которая в разнообразнейших формах проникает всю вселенную, составляя, можно сказать, женский ее элемент. Признавая высокое значение этого элемента, православная церковь ставит Матерь Божию «превыше всего сотворенного», называя ее «царицею небесною, владычицею мира, покровом и очищением всего сущего, совокупляющею земное с небесным, сидящею одесную Сына и царствующею с ним совокупно». В этом почитании выражается не только высоконравственное, но и глубоко метафизическое начало. Протестантизм, как известно, отвергает поклонение Богородице и святым. Но в этом можно видеть только признак ограниченного понимания. Представляя собою индивидуалистическое начало в области христианства, протестантизм стоит на том, что человек спасается одною верою, то есть личным, субъективным сознанием. Значение подвигов любви в деле искупления им отрицается. Идея нравственной солидарности людей, проявившаяся в Христе, не получает у него дальнейшего развития и приложения к человеческому роду. Принимая начало, он отвергает необходимые его последствия. По учению протестантов, искуплением люди связываются нравственно только с Христом, а не между собою. Но отрицание последствий ведет и к отрицанию начала. Если идея нравственной солидарности вовсе не приложима к взаимным отношениям людей, то искупление остается сверхъестественным действием, не имеющим основания в человеческой природе, и тогда мы последовательно приходим к учению протестантских рационалистов, которые видят в Христе нравственного проповедника, а не искупителя. Вместе с тем протестантизм унижает и достоинство человека, признавая его неспособным приобщиться к Божеству и сделаться предметом религиозного почитания. Между человеком и Богом полагается бесконечная пропасть. В служении Матери Божьей и святым протестанты видят идолопоклонство. Можно бы сказать наоборот, что отрицание этого поклонения есть святотатство, ибо этим отрицается божественное начало в человеческой природе, то начало, в силу которого самое Слово сделалось человеком, проявляя в себе свою связь со всем человеческим родом. Христианство, так же
как и философия, видит в человеке носителя абсолютного, сосуд божественного; вследствие этого оно признает бесконечное значение человеческой личности, которая только низшею своею половиною принадлежит материальному миру, а высшею примыкает к Божеству и становится причастником его совершенства. С другой стороны, однако, христианство, опять же вместе с философиею, признает в человеке сочетание бесконечного с конечным, а потому, указывая ему на высокое его назначение, оно внушает ему и глубочайшее смирение при виде присущего конечному элементу несовершенства и несоответствия его тому нравственному идеалу, который он носит в своей душе. Смирение, вместе с верою, надеждою и любовью, составляет четвертую христианскую добродетель, ту, которая обращена на самого человека. Высокое, не только нравственное, но и метафизическое значение этой добродетели заключается в том, что именно смиряясь человек возвышается, ибо смирение может быть только плодом высшего сознания абсолютных начал, для которых всякая частная форма представляется несоответствующим выражением. Признавая свое недостоинство, человек тем самым доказывает бесконечное значение своей личности как носящей в себе высшее сознание божественного. А с другой стороны, он помнит и знает, что в конечном проявляется бесконечное, а потому всякое движение человеческой души, в котором выражается связь ее с высшим миром, возбуждает в нем благоговейное сочувствие, и самая человеческая личность становится для него предметом безусловного уважения. Мы даже в падшем человеке уважаем человека. В этом заключается источник всякого права. Таким образом, в нравственной области господствует тот же диалектический закон, который управляет всем мирозданием. И тут требуется диалектическое сочетание противоположных начал и разрешение вытекающих отсюда противоречий. Философия дает это разрешение в форме чистой мысли, объясняя противоположные свойства человеческого естества и их взаимное отношение; но она может только указать на жизненное разрешение, а не в состоянии его произвести, ибо тут требуется соглашение мысли и жизни, а философия представляет одну только мысль. Жизненное разрешение нравственного вопроса может дать единственно религия путем живого взаимнодействия между Богом и человеком, – взаимнодействия, которое выражается в усвоении человеком бесконечного акта Милосердия, соединенного с Правосудием, то есть верою в Христа Бога, распятого за грехи человеческие.
Глава V. Церковь Тесная связь между религиею и нравственностью ведет к тому, что союз, соединяющий людей во имя нравственного начала, есть вместе и союз религиозный: такова церковь. Это – всемирный факт, которого объяснение лежит в предыдущем. Мы уже видели, что человеческое общежитие развивается в форме союзов, из которых каждый выражает собою преобладание того или другого общественного элемента. Таких союзов четыре: семейство, гражданское общество, церковь и государство. Семейство представляет первоначальное, естественное соединение людей; в гражданском обществе осуществляется личное начало – право; в церкви, наоборот, отвлеченно-общее начало – нравственность; наконец, государство является высшим, владычествующим единством, которому подчиняются остальные союзы. В каждой из этих форм общежития соединяются все основные его элементы, власть, закон, свобода и цель, или идея, но в каждой из них преобладает тот или другой из этих элементов сообразно с характером союза: в семействе – непосредственная идея органического союза, которая является здесь как естественная любовь, связывающая всех членов в одно живое целое; в церкви – начало закона; в гражданском обществе – свобода с вытекающим из нее правом; наконец, в государстве – начало власти, почему оно и есть владычествующий союз на земле. Во всем этом, как можно видеть, выражается общий диалектический закон, который управляет всем духовным миром и который раскрывается нам везде, где мы вникаем в смысл явлений. Этим законом определяется вместе с тем место и значение церкви в человеческом общежитии. Нравственное начало само собою ведет к единению людей, ибо нравственность состоит именно в деятельности на пользу ближних. Высшее нравственное требование заключается в любви. Во имя нравственности все люди считаются братьями и состоят членами единого нравственного мира, связанного общим законом. Но для развития в человеке такого сознания недостаточно одной личной совести. Непосредственное чувство может руководить человека в его поступках, но оно не в состоянии сделаться связующим началом союза. Для этого требуются общие, объективные убеждения. Философская мысль может дать эти убеждения; но философия всегда составляет достояние немногих и сама подает повод к бесчисленным разноречиям. Поэтому нравственные союзы, основанные на одних философских началах, никогда не могли иметь существенного значения в человеческой жизни. Таково, например, масонство. Одна религия заключает в себе нравственное начало, способное
соединить массы. Вместе с тем она одна расширяет нравственное общение в союз, обнимающий собою весь нравственный мир. Философия, как мы видели, только указывает на необходимость подобного общения; религия же переводит это сознание в живую связь между Богом и человеком. Нравственный союз людей является вследствие того только частью более обширного мирового союза. В таком союзе человек находит нравственную опору и руководство. Тут прекращаются колебания личной совести, которая, будучи предоставлена исключительно себе самой, может увлекаться разнородными побуждениями или находиться в недоумении при столкновении обязанностей. В церкви человек обретает нравственный кодекс, установляющий общие правила жизни, и живых толкователей этого устава, облеченных высшим авторитетом. Иметь такую опору составляет потребность в особенности для тех, которые не чувствуют в себе достаточно внутренней силы, чтобы противостоять всем жизненным искушениям и идти твердою стопою среди превратностей, окружающих человека. К этому разряду принадлежит большинство людей, в особенности женщины, для которых, по самой их природе, опора всегда необходима. Но даже среди избранного меньшинства кто может чувствовать в себе достаточно нравственной твердости, чтобы никогда не нуждаться в поддержке? Пока человек молод и жизнь предстоит еще впереди, он носит в себе непоколебимую веру в собственные силы: ему кажется, что он способен всегда устоять на своих ногах и что ничто его не опрокинет. Но жизненный опыт убеждает его в тщете этих юношеских убеждений. Предоставленный себе, без нравственной поддержки, человек редко бывает в состоянии противостоять осаждающим его искушениям. Он спотыкается и падает на жизненном пути, и, когда нравственная сила его сломлена, когда уверенность в своей беспорочности в нем исчезла, он слишком уже поздно убеждается, что и ему необходима опора и что эту опору он может найти только в нравственном общении с другими, в том высшем союзе, который, соединяя его с ближними и с Богом, дает ему и проистекающую из этого общения нравственную силу, способную поддержать его в жизни. Чем выше в человеке нравственное сознание, тем яснее он видит, что нравственность всего менее терпит одинокую мысль и одинокую деятельность. Нравственное начало выводит человека из личной области и делает его членом нравственного мира. Поэтому истинное свое осуществление оно находит только в союзе, соединяющем людей во имя общих нравственных убеждений. Падший человек находит в церкви удовлетворение и другой, еще более глубокой нравственной потребности, именно
прощения грехов. В этом состоит высокое значение таинства исповеди. Человек, мучимый сознанием греха, чувствует потребность очищения, примирения с совестью. Но сам он не в состоянии этого сделать: он не может отпустить себе свои грехи. Не властны сделать это и другие, такие же грешные люди, как он сам. Они могут дать ему совет, подать надежду на милосердие Божие, но власть отпускать грехи им не дана. Эта власть принадлежит единственно Богу, и она может проявляться только в живом общении человека с Богом. Но Бог непосредственно не является человеку. Как бы грешный человек ни возносился молитвою к своему Творцу, он все-таки не знает, отпущены ли ему грехи или нет. Ему необходим посредник, представитель того нравственного союза, к которому он принадлежит. Всякий союз имеет власть над своими членами. Поэтому и церкви, как носительнице нравственного начала, присваивается высшая нравственная власть, которая, связывая людей с Богом, является вместе с тем органом божественной воли. Только церковь через своих представителей имеет право сказать человеку: отпускаются тебе грехи твои. Только в ней грешник может найти примирение со своею совестью. Таким образом, нравственное назначение церкви состоит в том, что она является руководительницею человеческой совести. Но это высшее руководство не исключает свободы. Нравственность, по существу своему, не допускает слепой покорности. Совесть дана человеку как внутренний свет, который всегда должен служить ему путеводителем в жизни. Человек может чувствовать его недостаточность и искать высшей опоры, но он не вправе погасить в себе этот светильник. Он нравственно виновен, если для избавления себя от колебаний он производит в себе внутреннюю темноту и слепо отдает себя в чужие руки. Высшее значение церкви состоит не в том, чтобы этот внутренний свет сделался излишним, а в том, чтобы, получая от нее новую пищу, он разгорался ярче прежнего. Поэтому истинным мерилом животворного действия церкви служит возвышение в ее членах свободной нравственности. Свободная совесть является вместе с тем и лучшею сдержкою против злоупотреблений церковной власти. Как и все человеческие установления, церковь управляется людьми, а потому злоупотребления здесь неизбежны. Властолюбивая церковь может воспользоваться своим нравственным авторитетом для достижения чисто светских целей. Это мы видим в католицизме. Еще хуже, когда с властолюбием соединяется искажение нравственности, считающее позволительными всякие средства для достижения цели. Церковь, благословляющая безнравственные поступки, представляет одно из самых безобразных
явлений, какие встречаются в истории человечества. К таким явлениям принадлежит заклейменная Паскалем мораль иезуитов, которая лежит вечным пятном на католицизме. Но извращение церкви не избавляет от вины тех ее членов, которые, вопреки внушениям совести, слепо следуют ее предписаниям. Ни Равальяк, ни убийцы Варфоломеевской ночи не могут снять с себя ответственности за свои деяния. Как ни тяжело положение человека, который поставлен между требованиями церкви и требованиями совести, колебание невозможно, как скоро совесть, подкрепленная разумом, ясно указывает ему его долг. Отречься от своей совести человек никогда не имеет права; это – нарушение первой из человеческих обязанностей. Совершенно противоположно этим властолюбивым стремлениям то состояние церкви, когда она теряет свою нравственную власть над обществом. Это явление составляет в значительной степени неизбежное последствие аналитических периодов развития. В такие времена умы предаются открытию новых путей знания и увлекаются веянием современных учений. Сопряженные с анализом односторонние точки зрения влекут за собою отрицательное отношение к церкви. Если массы, для которых религия составляет единственную духовную пищу, остаются ей верны, то высшие классы или совершенно от нее отпадают, или становятся к ней равнодушными. И чем более распространяется в них светское образование, тем более усиливается это отчуждение. Отсюда неизбежное раздвоение общества в такие эпохи. Между высшими классами и низшими образуется глубокая пропасть. То, что всего дороже для одних, другим представляется только жалким предрассудком. Господствующий в них дух, их верования и стремления, все идет врозь. И нет средства исправить это зло. Если, с одной стороны, все старания поколебать верования массы остаются тщетными или ведут к самым печальным и безобразным явлениям, если на подобные попытки следует смотреть как на нравственные преступления, ибо они стремятся лишить человека того, что составляет единственную его духовную опору и самую насущную его потребность, то, с другой стороны, столь же тщетны все искусственные заботы о слиянии высших классов с народом. Стремление привести образованные классы к точке зрения масс составляет посягательство на права светского просвещения, то есть на высшее развитие человечества. Что же остается делать церкви при таком состоянии умов? Смотря по господствующему в ней направлению, она принимает различное положение. Властолюбивое духовенство и тут старается всеми средствами удерживать свою власть. Это и ведет к морали иезуитов. Церковь сама кидается в борьбу и
вступает в союз со светскою властью для подавления новых учений. Но все эти меры возбуждают в образованном обществе только большую к ней вражду; они могут доставить ей временный успех, но в итоге они только усиливают разрыв. Там, напротив, где в самой церкви водворяется либеральное направление, она не только вступает в сделку с новыми началами, но усваивает их себе. Ее учение и устройство преобразуются под влиянием субъективного рационализма. Такова была задача протестантской реформы. Церковь, при таких условиях, может стоять в уровень с современностью, но она теряет объективные основы своего существования и сама вносит в себя семена разложения. Идеальным можно назвать то положение, когда церковь, не вступая в борьбу и не стараясь во что бы то ни стало удержать ускользающую от нее власть, сохраняет, однако, неприкосновенными свои вековые предания и, раздавая духовную пищу массам, остается прибежищем всех страждущих и скорбящих, сокрушающихся о грехах и жаждущих духовного утоления. Но, для того чтобы с достоинством исполнить эту задачу, церковь должна понимать современные требования, соединяя с непоколебимою твердостью снисхождение к человеческой слабости и взирая на приверженцев нового направления не как на врагов, посягающих на ее права, а как на разбредшееся стадо, которое когда-нибудь должно возвратиться в ее лоно. Итак, признавая церковь руководительницею человеческой совести, мы должны признать вместе с тем, что это руководящее начало может действовать не иначе как путем свободы. Принуждение составляет принадлежность права; нравственный же союз весь основан на добровольном подчинении членов. Свобода составляет необходимое условие как нравственности, так и религии. Общение человека с Богом есть духовный акт, который происходит в душе единственно вследствие свободного вознесения ее к верховному началу всего сущего. Поэтому всякое насилие в делах веры должно считаться нарушением самых коренных начал нравственности и религии. Это – посягательство на самую заветную святыню человеческого духа, на глубочайшую основу всей нравственной жизни. Все старания оправдать противоположный взгляд при ближайшем рассмотрении оказываются чистыми софизмами. Так, например, Августин утверждал, что, когда человек в безумии бежит к пропасти, мы обязаны для собственного его спасения насильно его остановить. Тут сравнение нравственного действия с физическим дает совершенно ложный оборот вопросу. Та пропасть, в которую стремится человек, отпадающий от истинной веры, есть нравственное зло, в которое ввергает его внутреннее влечение. Воздержать это влечение может только Тот, в чьих руках
находятся сердца людей. Но Бог действует на человека внутренно, а не путем внешнего принуждения. Поэтому и церковь, получающая свою власть от Бога, не может действовать иначе. В истории мы видим, однако, что насилие совести составляет весьма обыкновенное явление. Особенно в эпохи синтетические, когда религия становится господствующим началом всего общественного быта, является стремление охранять ее не только убеждением, но и принуждением. Мы увидим далее, что это явление в значительной степени объясняется тою ролью, которую религия и церковь играют не только в нравственной области, но и в других сферах человеческой жизни. К этому присоединяется естественное поползновение человека при смешении духовного достояния с материальным охранять силою то, что дорого его сердцу и что он считает несомненною истиною, поползновение, которое ведет к глубочайшим противоречиям в религиозной сфере. Отсюда гонения и казни, в которых повинны не только церкви, старавшиеся отстоять свое вековое положение, но и те, которые сами для себя требовали свободы во имя прав человеческой совести. Это именно случилось при водворении протестантизма. Те самые люди, которые во имя свободы отреклись от вековых преданий и на этом начале воздвигли все свое церковное здание, отрицали свободу у своих противников и проповедовали насилие совести как коренной христианский закон. Величайшая заслуга светского развития состоит в том, что оно устранило эти противоречия. Утверждая нравственный закон на истинных его основах, философия возвращает свободе подобающее ей место в нравственном развитии человека. Через это самая церковь очищается от посторонних примесей. Отрекаясь от чуждых ей целей, она сознает себя как нравственно-религиозный союз, в пределах которого нет места для принуждения. Но если церковь, действуя нравственно, не может употреблять насилие, если она вправе приобщать к себе членов единственно путем свободного убеждения, то это не значит, что внутри себя она должна признавать свободу основным началом всего своего духовного здания. Человек свободно примыкает в церкви, но, приобщаясь к ней, он признает над собою высший закон, который не им установлен и который он не властен изменять самовольно. Церковь – не гражданское товарищество, основанное на свободном договоре лиц. Даже в приложении к государству, которое более церкви допускает в себе влияние личного элемента, договорное начало оказывается несостоятельным. Истинная наука отвергает основанные на этом начале теории как несогласные с существом политического союза. Еще более это относится к церкви, которая является
хранительницею высшего закона, не только изъятого от человеческого произвола, но и подчиняющего себе человеческий произвол. Здесь свобода лица существенно состоит в добровольном подчинении. Никто не вправе требовать от человека этого подчинения, но, если он хочет быть членом церкви, он должен покориться ее власти и ее уставам, никогда не отрекаясь от своей совести и от своего разума, которые он обязан уважать в себе как проявления божественного начала, но сознавая шаткость личной мысли и стараясь согласить их с непоколебимыми основами церковных преданий. Сама же церковь может и должна оказать снисхождение этому субъективному элементу, но она не может признать его господство над собою. Каково бы ни было содержание религии, церковь как носительница закона, связывающего человека с Богом, не может не признавать в нем вечной истины, которую она обязана хранить неприкосновенною. Для нее это закон, исходящий от самого Бога и составляющий непрерывное наследие всех следующих друг за другом поколений. Только новым божественным откровением, а не человеческим произволом могло бы измениться это духовное достояние. Отсюда ясно, что протестантская церковь не может считаться высшею формою религиозного союза. Протестантизм строит церковное здание на личном начале. Для него церковь – не многовековой, неизменный союз, а договорное соединение единомышленников. Но возникающие из этого воззрения противоречия заставили его с первых же шагов отступить от принятых им оснований. На чисто личном начале невозможно утвердить никакого прочного общества, ибо единомыслие быстро переходит в разномыслие. Поэтому протестантизм сам принужден был положить предел признанной им полной свободе личного разума. Он ставит Св. Писание как краеугольный камень веры, от которого непозволительно отступать. Но во имя какого авторитета полагает он эту границу? Для других вероисповеданий этот авторитет есть сама церковь как хранительница векового предания, идущего от самого ее основателя; для протестантизма этот авторитет не существует. Он отверг его как зараженный человеческим произволом и на место его поставил личный разум; кто же положит границы этому разуму? кто скажет ему: не иди далее? Отсюда те явления, которые представляет протестантская церковь в настоящее время. Лежащее в ней противоречие ведет к тому, что она внутри себя раздирается на две противоположные партии, между которыми невозможно примирение. Одни хотят установления обязательной догмы, хотя бы в самых скудных очертаниях, ибо без этого исчезает всякая духовная связь между членами церкви: если отвергается божественность Христа, то что же остается от
христианства? Другие, напротив, утверждают, что установление какой бы то ни было догмы противоречит духу протестантизма, которого основное начало есть свобода. Во имя рационализма они смело отрицают божественность Христа и все-таки продолжают считать себя христианами. С чисто протестантской точки зрения они несомненно правы, ибо как скоро свобода признается основным началом известного вероисповедания, так всякое ее ограничение является посягательством на самые основы церкви. Но именно это признание неизбежно ведет к разложению церкви. Свобода мысли составляет основное начало науки, которая не имеет иной цели, кроме исследования истины, причем допускаются всевозможные заблуждения; но на ней невозможно утвердить прочного человеческого союза. В науке существуют разнообразные философские школы и направления, но наука никогда не создавала церквей. При всем том протестантизм имеет свое историческое и практическое значение. В церкви, так же как и в других сферах человеческой деятельности, разнообразное развитие жизни естественно ведет к разнообразию форм, и в этом мы должны видеть не простое заблуждение человеческого ума, а проявление различных сторон человеческой природы, которая только путем одностороннего развития достигает высшей полноты. Вследствие этого рядом с церквами, основанными на объективных началах, являются церкви, которые зиждутся на субъективном начале. По идее, последние бесспорно стоят ниже первых, но и они имеют свое призвание. С исторической точки зрения они облегчают развитие аналитических элементов и с этой стороны служат делу прогресса; в практическом же отношении, возвышая значение личной совести, они учат человека не полагаться на внешний авторитет, но внутри себя искать непоколебимый центр нравственной жизни и источник религиозного настроения. Личная совесть и личная инициатива получают здесь такое значение, какого они не могут иметь при других началах. Конечно, в этом кроется и опасность; невозможно возвесть преобладание субъективного элемента в общее правило религиозной жизни; но полезно, чтобы и эта сторона человека получила полное развитие. Этим различием господствующих в церкви начал определяются и внутреннее ее устройство, и положение ее в человеческих обществах. Виды церковного устройства те же самые, какие мы встречаем и в государстве; и тут мы находим монархию, аристократию, демократию и смешанное правление. Каждая из этих форм представляет преобладание того или другого общественного элемента: монархия – начала власти, аристократия – закона, демократия – свободы, наконец, смешанное правление
– общей цели или идеи, заключающейся в гармоническом сочетании всех элементов. В церкви представителем монархического начала является первосвященник, аристократического – духовенство, демократического – миряне; идеальное же начало, соединяя отдельные элементы в общем устройстве, имеет, однако, и своего особого представителя в монашестве, которое стоит посредине между священством и мирянами, не имея принадлежащей первому власти и выделяясь из мирян особенным образом жизни, всецело посвященным Богу. Так как церковь выражает собою преимущественно начало закона, то здесь главное место занимает духовенство, которое, будучи посредником в общении между Богом и человеком, через то самое становится органом божественной благодати. Вследствие этого везде, где священник является не только наставником и проповедником, но получает высшее религиозное значение, он посвящается в свой сан посредством особого таинства, которым вручается ему от Бога высшая власть. А так как вручить власть может только имеющий уже власть, то священство во всех церквах, сохраняющих объективный характер, основано на преемственности, идущей от первых основателей религии. Этим оно выделяется из среды мирян и получает привилегированное положение в церковном союзе. Будучи представителем высшего закона, оно главным образом разрабатывает религиозную догму и уставы. Органами этой разработки являются составленные из духовенства соборы. Поэтому времена развития церковного законодательства обыкновенно характеризуются господством духовенства и соборов. С прекращением же этой деятельности рождается потребность в иных формах, способствующих сохранению установленного закона. Тут требуется единство, которое может быть внешним или внутренним. Усиление внешней связи ведет к развитию власти в лице первосвященника; напротив, ослабление внешней связи оставляет чисто внутреннее, идеальное единство, основанное на общем согласии верующих, свято чтущих церковное предание. Каждая из этих форм имеет свои достоинства и свои неизбежно присущие ей недостатки. Церковное устройство, основанное на внешнем единстве, играет значительную роль как воспитательное учреждение для юных народов. Вместе с тем оно всего более способно охранять самостоятельность церковного союза. Но, с другой стороны, оно возбуждает властолюбие и подает повод к захватам со стороны самой церкви. Внутреннее единство не имеет этих недостатков, но оно лишено и этих выгод. Оно установляется единым духом, живущим во всех; поэтому оно призывает всех без исключения, не только духовенство, но и мирян, к пониманию и охранению
религиозного закона. Идея церковного союза достигает здесь высшего своего развития: ни один из его элементов не является исключительно преобладающим; каждый имеет свое место, сочетаясь с другими в стройном согласии. Но оставаясь чисто внутренним, это единство менее способствует достижению внешних целей. Основанная на этих началах церковь не легко может отстоять свою самостоятельность. Гармоническое сочетание всех элементов требует притом высокого развития общества. Там, где этого нет, действительность может далеко не соотве |
 |
|