назад
Исследованием творчества современных немецких философов в секторе занимались Г.М. Тавризян, А.М. Руткевич, Б.Т. Григорьян, И.А. Михайлов. Результаты работ, помимо публикаций в рецензируемых журналах, были сформулированы в нескольких фундаментальных монографиях сотрудников сектора, затрагивающих различные аспекты современной немецкой философии. В книге Г.М. Тавризян «Техника, культура, человек» (1986 г.) исследуется философия техники. Особое внимание уделяется теме технического прогресса в современной западной философии. Тавризян анализирует западные философские концепции техники, появившиеся в XX в., выделяет их основные черты: идеализм в объяснение исторических процессов, недооценка социальной сущности техники, зависимость развития техники от эволюции идей. Западным концепциям автор противопоставляет философскую концепцию техники, разработанную марксизмом. Марксизм, пишет Тавризян, в отличие от западных концепций техники подчеркивает социальную основу генезиса и развития техники. В работе подробно анализируется историко-культурная концепция О. Шпенглера, подход философа к науке, его понимание «культуры», «цивилизации», «техники». Основные идеи философской концепции техники О. Шпенглера, которые выделяет автор исследования, можно свести к следующим. Немецкий философ, характеризуя развитие науки и техники, вводит тезис об «имманентной логике» технического прогресса. Шпенглер подчеркивает универсальный характер техники, как феномена, изначально связанного с человеком. Развитие техники им характеризуется как борьба, основанная на борьбе человека за существование, как «насилие над природой». Но техника не сводится им лишь к биологической природе человека – в подчёркивании этого аспекта Тавризян видит заслугу Шпенглера, как и в том, что философ указывает на кризис техники в Европе, симптомы которого он видит в колониальной политике, эксплуатации труда, войнах и безработице. Резюмируя вклад Шпенглера в развитие философии техники, автор пишет: «то, что сделал Шпенглер, было, скорее попыткой, вдобавок весьма пессимистической, осмыслить итоги развития естествознания и промышленности за период конца XIX-XX в.». Далее Тавризян обращается к рассмотрению концепции развития культуры и техники философом Л. Мэмфордом. Автор подробно останавливается на каждом из трех исторических периодов, выделенных Мэмфордом: эотехническом, палеотехническом и неотехническом. Культурологические идеи Мэмфорда автор определяет как редко встречающийся в технократической литературе вариант антропологически направленного «техницизма», также отмечает оптимизм философа, связанный с возможностями науки и техники. В работе также отведено место философским концепциям техники экзистенциалистов, их взглядам на ее функции и перспективы, на двоякую роль, которую она играет в современном обществе. В отличие от концепций экзистенциалистов, в которых вопрос о технике ставится преимущественно в связи с негативной оценкой характера развития научно-технического развития, работы Хайдеггера, посвящённые технике, по мнению Тавризян, представляют собой наиболее значительную в западной философии попытку анализа феномена техники. В трудах представителей Франкфуртской школы, отмечает автор, научно-техническая рациональность рассматривается в качестве важнейшего принципа господства в современном обществе, а совершенствование научно-технических средств как процесс, влекущий за собой утрату обществом поддающихся разумному обоснованию целей. В заключении Тавризян говорит о возникших в западной литературе о технике 70-80-х годов новых тенденциях, которые воплощены, главным образом, в аналитической философии техники. Несмотря на содержащиеся в программах ее представителей конструктивные моменты, автор не видит за ней будущего. Характеризуя настоящий период в западной философии техники, Тавризян указывает на наличие в ней кризисных явлений и тупиков развития. В другой работе Г.М. Тавризян обращается к вопросам философии культуры, и рассматривает две концепции кризиса культуры на материале творчества немецкого философа О. Шпенглера и голландского историка Й. Хейзинга (Г.М. Тавризян О. Шпенглер, Й. Хейзинга: две концепции кризиса культуры, 1989 г.). Оба автора концепций выражают общую точку зрения на современность как на начавшийся всесторонний кризис западной культуры. Рассматривая эти концепции, Тавризян пишет о том, что Шпенглер и Хейзинга расширительно понимают культуру. Она у них совпадает с историческим процессом в целом, с жизнью общества. Отождествляя историю с культурой, а культуру со стилем и «подсказывая» читателю символ-объяснение «духа» каждой культуры, Шпенглер, по мнению автора, демонстрирует уязвимость своего «метода сравнительной морфологии мировой истории» в качестве метода познания. Немецкий философ подгоняет все под идею целого, которое, по Шпенглеру, уже выражено в каждом жесте и мысли, возникшими в данную эпоху. Именно за счет вложенной в нее первоначальной «идеи», которую будет эксплицировать эта культура, и достигается «целостность», отмечает Тавризян. Несмотря на ряд критических суждений, касающихся трактовки Шпенглером наиболее общих закономерностей культуры, автор в то же время подчеркивает значение для культурологии его установок на выявление общего языка культуры, культурной символики. Наиболее существенное влияние на западную культурологию, резюмирует Тавризян, оказали шпенглеровский метод морфологического анализа культур, концепция «эквивалентных культур», стимулировавшая изучение локальных цивилизаций. Й. Хейзинга, в отличие от Шпенглера, по замечанию Тавризян, не стремится к выявлению «единого стиля» эпохи. Крупные выразительные черты эпохи, пишет автор книги, выступают лишь в ходе анализа повседневности, жизни общества во всех его проявлениях. Подробно останавливаясь на некоторых историографических принципах голландского историка, Тавризян отмечает его нелюбовь к развернутым определениям и классификациям, к детализации своих теоретических построений, а также воздержание от утвердившихся привычных формулировок. Однако указывает на использование им системного подхода в рассмотрении культуры. Хейзинга рассматривает культуру как систему, в которой взаимодействуют все: экономика, политика, быт, нравы, искусство. Характерная черта Хейзинги-ученого, пишет Тавризян Г.М., – стремление к снятию «перегородок» в исследовании культур, географических, временных, этических, вероисповедных; его ориентация на всемирную историю культуры. «История» и «культура» в работах Хейзинги не обособлены в качестве самостоятельных объектов исследования, резюмирует Тавризян, а историческая эпоха – всегда для него культурная целостность, внутри которой все взаимообусловлено. Западная философия исторически была существенно интегрирована с современной ей западной культурой, и влияние этих двух сфер было двунаправленным. Так, А.М. Руткевич в монографии «От Фрейда к Хайдеггеру» (1985 г.) обращается к вопросу о связи западной философии с таким влиятельным течением в психологии, как психоанализ. Автор книги рассматривает психоанализ не только как вид психотерапевтической и клинической практики, а как философское учение о человеке. Руткевич анализирует кризис психоанализа, его причины, среди которых называет потерю опоры на научные данные, которыми он обладал в начале века, сведение сложных социальных и психологических явлений к элементарным биологическим процессам, несоответствие части некоторых метапсихологических принципов Фрейда практическим процедурам лечения. Руткевич отмечает, что психоанализ со времени своего возникновения из-за догматизма и отвержения возражений имел характер сектантского движения. Однако главной темой книги Руткевича является экзистенциальный психоанализ, который возник в результате приспособления психоаналитической практики к положениям феноменологической психологии и экзистенциального учения о человеке. По убеждению Руткевича, именно учение об интенциональности сознания Гуссерля оказало наибольшее влияние на феноменологическую психологию и экзистенциональный психоанализ. Экзистенциальный психоанализ опирается на «понимающую психологию» Гуссерля, особенно на его учение о «жизненном мире». Однако, по его убеждению, феноменология Гуссерля совершенно непригодна для установления критериев здоровья и болезни и прослеживания причин заболевания. «Бытие и время» Хайдеггера, особенно его учение о «заботе» (Sorge), пишет Руткевич, также существенно повлияло на формирование экзистенциального психоанализа. Хайдеггером был предложен новый язык для описания психологических феноменов, у которого отсутствовал биологический редукционнизм. Хайдеггер дал более глубокое и нередукционистское понимание тех же феноменов, к которым обращался психоанализ. Руткевич подробно останавливается на «экзистенциальном психоанализе» Сартра. Однако признает, что Сартр дает лишь общие наброски своего метода. Сартр, пишет Руткевич, признает, что многие положения фрейдизма оказываются совместимы с его учением о человеке, например, он видит сходство между своим учением о «первоначальном выборе» с фрейдовским либидо. Общим является также поиск некоего решающего события в детстве индивида, определяющего его последующее развитие. На этом сходство кончается, и в остальном Сартр, по мнению автора книги, критикует Фрейда. Критикуя фрейдовское толкование символики сновидений, при котором она сводится к выражению бессознательных сексуальных влечений, Сартр приходит к мысли, что нет универсального метода толкования символов в «экзистенциальном психоанализе». Он должен изменяться в зависимости от личности, которая анализируется в данный момент. Сартр, пишет Руткевич, предложил свою методику символов. Символические значения объектов определяются для «экзистенциального психоаналитика» в соответствии с тем, какое место они занимают в системе значений, которую составляет каждая биография. В каждом случае отыскивается индивидуальное сочетание символов. Большая часть психоаналитиков-экзистенциалистов, резюмирует Руткевич, следовала за Хайдеггером, но в 60-е годы именно сартровский вариант экзистенциального психоанализа стал определять основные черты движения «антипсихиатрия». Повлиял Сартр и на П. Рикера. Однако концепция Рикера, по мнению Руткевича, неприемлема для психоаналитиков, потому что у него психоанализ превращается в «подсобное средство философского анализа». Решающее значение для становления феноменологической психиатрии и экзистенциалистской реформы психоанализа, по мнению Руткевича, имели работы Л. Бинсвангера. Им была создана философская и медицинская антропология, являющаяся основанием для экзистенциально-феноменологической психологии и психиатрии. Он критиковал учение Фрейда за биологизм и пансексуализм, отвергал интерпретацию сновидений – за ними не скрывается какое-то скрытое, вытесненное в бессознательное содержание. В поисках основания для психологической теории он проделал путь от неокантианства к феноменологии, которую осмыслил как учение о человеческой экзистенции. С выходом работы «Бытие и время» в 1927 году, пишет Руткевич, он нашел окончательное основание для своей доктрины, получившей название «экзистенциальный анализ». Бинсвангер первым начал использовать центральные понятия «Бытия и времени» Хайдеггера в психологии и клинической практике. То, что Хайдеггер назвал неподлинностью человеческого существования, у Бинсвангера становится определяющей характеристикой душевного расстройства. Психическая болезнь – высшая степень неподлинности, нарушается целостность существования, модус заброшенности доминирует над всеми остальными. Руткевич отмечает, что Бинсвангер достаточно произвольно интерпретирует Хайдеггера. Он понимает иначе «заботу»: то, о чем пишет Бинсвангер как о «заботе» соответствует хайдеггеровскому das Man. Подводя итоги, Руткевич пишет, что попытки Бинсвангера создать целостное учение о человеке оказались безуспешными. Его философская антропология противоречива, клинический материал не соответствовал его философским построениям. Руткевич также в работе рассматривает общее состояние экзистенциальной психологии и психиатрии в США, и подробно останавливается на анализе взглядов ее наиболее влиятельного представителя Р. Мэя. Наиболее характерной чертой его учения является стремление совместить реформированный психоанализ с идеями Кьеркегора. Мэй выступал противником ортодоксального фрейдизма: причина неврозов видится им не в прошлом пациента, а в проблемах, которые он не может решить в настоящий момент. Цель психотерапии, по Мэю, – выявление базисной интенциональной структуры пациента, которую нужно довести до сознания индивида и помочь перестроить. На всех этапах своего творчества, резюмирует Руткевич, – «христианской» терапии, экзистенциальной онтологии, экстатической трансформации сознания – Мэй далек от настоящего познания человеческого существования, поэтому все его попытки дать философское обоснование психотерапии оказались неудачными. Руткевич кратко останавливается на теории и практике «антипсихиатрии», анализирует воззрения ее главных теоретиков: Д. Купера, Р. Лэнга. Подведя итоги, отмечает, что ее методы неэффективны и нередко даже опасны для личности больного. Версии экзистенциального анализа М.Босса и В.Франкла имеют свою специфику. Руткевич пишет, что Босс, подобно ортодоксальным фрейдистам, сводит причины неврозов и психозов к детским травмам, однако отвергает существование бессознательного. Психозы им трактуются как изменение открытости экзистенции. Психические заболевания людей связаны с отсутствием смысла существования. Перестройка медицины, по Боссу, в соответствии с онтологией Хайдеггера даст возможность видеть человеческое существо в целостности и эффективно лечить болезни. При всей оригинальности Босса, резюмирует Руткевич, в его учении очень мало нового, и не только потому, что он пересказывает Хайдеггера, например, то, что он пишет о телесности напоминает неоплатоников, особенно Августина. Обретение смысла жизни в вере, пишет Руткевич, – такова задача логотерапии Франкля. Философские проблемы, мучающие людей, сводятся психоаналитиками к медицинским, поэтому теории Фрейда и Адлера не удовлетворяют Фанкля. Он также отрицает наличие бессознательных процессов в человеке. Психотерапия для Франкля – «медицинское священство». В результате, резюмирует Руткевич, психотерапия является средством насаждения религиозных воззрений. Ее эффективность связана с тем, что психотерапия способствует тому, что пациент начинает безусловно верить врачу. Подводя итоги своей работы, Руткевич пишет, что представителям экзистенциального психоанализа не удалось преодолеть основные недостатки фрейдизма. Отвергнув метапсихологии Фрейда, они создали антинаучную философскую антропологию, ими не была осуществлена переработка психоанализа как психотерапевтического метода. Приняв помимо феноменологического метода иррационалистические доктрины Сартра и Хайдеггера, экзистенциальные психоаналитики отказались от научных методов изучения психических явлений. Воздействие внешней среды и физиологических процессов на сознание человека оказались вне поля их внимания. Сознание само из себя стало порождать весь мир, а неврозы и психозы были истолкованы как результат свободного выбора пациента. Монография Б.Т. Григорьяна «Философская антропология» (1982) посвящена критике некоторых новейших концепций современной немарксистской философской антропологии. По мнению автора, к таким концепциям следует отнести, прежде всего, экзистенциализм и шелеровскую философскую антропологию. Лишь они, подчёркивает Григорьян, могут рассматриваться как сравнительно новые направления западной мысли, стремящиеся философски осмыслить и выразить современное положение человека в мире. Их объединяет, по мнению автора, то, что они едины в своей критике современного философского сциентизма с его «индуктивной метафизикой». Автор убеждён, что философия Шелера – единственное систематичное и целостное антропологическое течение в современной философии. Оно избрано им в качестве основного предмета критического рассмотрения. Программа, выдвинутая Шелером, пишет Григорьян, оказалась невыполненной: его философская антропология не смогла стать целостным учением о человеке. Остались неосуществлёнными притязания философской антропологии на положение специальной дисциплины наряду с другими в составе философии, или на роль основополагающей философской дисциплины вообще. Задачу философской антропологии Шелер видит в синтезировании философского, метафизического понимания человека с данными конкретных наук. Однако, по мнению Григорьяна, попытка такого синтеза не удалась, поскольку она основывалась на двух взаимоисключающих идейно-теоретических источниках – августинианстве и ницшеанстве. Проблема личности занимает главенствующее положение в учении Шелера, в ней же, пишет Григорьян, с особой отчетливостью обнаруживается его внутренняя противоречивость. Личность, по Шелеру, опредмечивая все, не является сама предметом, ее нельзя познать, к ней можно прийти и понять ее, лишь соосуществляя ее акты. Путем же к такому соосуществлению, по мнению Шелера, является любовь, и лишь она позволяет вычленить сущность человека. Григорян указывает на теистическую установку в объяснении человека у Шелера, которая предопределяет и характер задач его конкретно-антропологических исследований. Шелер нередко повторяет, что человек есть принципиально отличное от животного существо. Существенное отличие человека от животного не только в данной от природы форме поведения, а в возвышении человека до участия в сверхъестественном царстве Бога. Таким образом, человек становится человеком лишь в результате нисшествия божьей милости. Тема человека и животного, выдвинутая Шелером в поздний период творчества на передний план его анализа, отмечает Григорьян, были восприняты его последователями. Антитеза, согласно которой утверждается зависимость животного от влечений, среды обитания, а человек характеризуется как существо свободное, разделяется А. Геленом, Э. Ротхакером и получает дальнейшее обоснование в их концепциях. Григорьян отмечает антиэволюционистскую установку Шелера, которая прослеживается и в концепциях его последователей. Особое внимание Григорьян уделяет противоречивости учения Шелера: дуализм и противопоставление конкретно-научного и философского подходах в анализе природы человека. Если Шелер сформулировал общую программу философской антропологии, пишет Григорьян, то Г. Плеснер выработал конкретную философско-антропологическую концепцию, трактующую человека как эксцентрическое существо. В феноменах смеха и плача, указывает Григорьян, находит свое выражение эксцентрическая позиция человека по Плеснеру. Они характеризуются как катастрофические реакции человека, возникающие в результате потери самообладания. Существо, лишенное «эксцентричности», такое как животное, неспособно заметить это несоответствие в ситуации. Одной из определяющих идей, пронизывающих все учение Плеснера, по мнению Григорьяна, является антропоцентрическая идея об исключительном, особом, положении человека в мире. Человек трактуется Плеснером как частица божественного, как непостижимая тайна бытия. Вслед за Шелером, Плеснер отрывает духовное начало человека от материального, от «ступеней органического» и противопоставляет миру естественного бытия духовное. Однако, несмотря на общее с Шелером подчеркивание духовного и личностного начал в человеке, Плеснер в значительно большей степени, чем Шелер, указывает на связь человека с биологическими закономерностями природного начала. Утверждением двуаспектности человека он пытается отмежеваться от метафизического толкования человека. Григорян резюмирует, что его попытка Плеснера не достигает желаемой цели. Плеснер формулирует свое понимание роли философской антропологии. Ее задача, по Плеснеру, состоит в выработке и формулировании принципов, руководствуясь которыми можно было бы защищать достоинство и свободу человека. Таким образом, смысл и задачу философской антропологии он видит в попытке создать некую универсальную и основополагающую науку о человеке. Григорьян рассматривает наиболее выразительный пример антропологической интерпретации данных биологии – антропологическую концепцию А. Гелена. Немецкий философ отвергает подходы теологической антропологии и дарвинизма в трактовке человека. В качестве главных задач философской антропологии он называет определение особого положения человека в мире в сравнении с животным, воссоздание целостного образа человека. Человек в отличие от животного, по Гелену, лишен связи со средой, особого специализированного поведения, свойственного тому или иному виду животного. Этот его недостаток, отмечает Григорьян, компенсируется видеть вокруг, использовать освободившиеся способностью человека к труду и деятельности, т.е. возможностью использовать интеллект, ходить в результате прямой походки руки. Биологическая неопределенность и открытость человека миру характеризуется Геленом как определяющие черты человеческого бытия. Гелен в отличие от Шелера всячески подчеркивает свое осторожное отношение к выводам метафизического порядка, характеризуя свою философию как эмпирическую науку. Однако реальные выводы, которые делает Гелен, по мнению Григорьяна, носят явно метафизический характер. Если в философско-биологической антропологии человек рассматривался с помощью негативных характеристик его биологической неспециализированности, то представители культурно-философской антропологии (Э. Ротхакер, М. Ландман), по мнению Григорьяна, особое внимание уделяют позитивному объяснению свободы человека, его «открытости миру», его творческой природы. Человек здесь рассматривается как творец и носитель культуры, а сама культура – как специфическая форма выражения его творческого ответа на вызовы природы. Однако концепции этих философских антропологов, резюмирует Григорьян, представляют собой скорее свидетельства отхода западной философии от антрополого-гуманистического философствования, нежели образцы нового обоснования философской антропологии. Также Григорян затрагивает религиозно-антропологические концепции (Э. Штейн, Д. Гильдебранд, Г.-Э. Хенгстенберг), в которых проблема человека освещается в тесной связи с основными положениями Шелера и Гелена. Все эти концепции роднит общая идея, что человек может быть понять лишь в свете божественного начала. Григорьян выделяет основные положения религиозной антропологии: она теоцентрична, так как определяет человека исходя из Бога; антропоцентрична, так как человек трактуется как венец творения; она утверждает величие и ничтожность человека: он венец творения, но также он греховен и слабее Бога. Автором проведен критический анализ методологии философской антропологии, конкретного содержания различных ее концепций, который показал, по его убеждению, принципиальную невозможность воссоздания целостного образа человека на основе идеалистической трактовки биологической и культурной природы человека, традиционных принципов христианского теоморфизма и антропоморфизма. Марксистская философская антропология, напротив, подчёркивает Григорьян, впервые сформулировала теоретические принципы для научного объяснения места и роли человека в социально-историческом развитии. В книге Работа Б.Т. Григорьяна «Неокантианство» (1962 г.) посвящена критическому разбору философии неокантианства. В книге прослеживается ход развития немецкого неокантианства с конца прошлого столетия до наших дней. Автор ограничил свою задачу подробным критическим разбором философских учений видных представителей Марбургской и Баденской школ – Г.Когена и Г. Риккерта, и дал общую характеристику современного неокантианства. Неокантианство, пишет Григорьян, является тенденцией мышления, в значительной степени определяющей характер западногерманской философии. В начале работы автор представляет краткое изложение взглядов Канта, затем описывает возникновение и становление неокантианства. Григорьян выделяет следующие школы неокантианства: физиологический идеализм (Ланге, Гельмгольц), выделявший априорные формы как психо-физиологические особенности познающего субъекта; метафизическое направление (Либман, Фолькельт), утверждавшее, что всякая метафизическая система есть лишь «философская гипотеза», а смысл кантовской философии – в критике метафизики и религии; школа реалистов (Риль, Кенигсвальд), реалистически толковавшая субъективно-идеалистическое учение Канта об опыте; и релятивистское направление (Зиммель), которое подчеркивает психологический и относительный характер кантовского априоризма. Общее стремление неокантианства, указывает автор – очистить и освободить философию Канта от ее материалистических элементов. Как правило, неокантианцы отрицают существование «вещей в себе» и всякой независимой от сознания действительности, и полагают формы познания независимыми и предшествующими всякому чувственному содержанию опыта. Далее автор подробно останавливается на характеристике воззрений представителей Марбургской школы (Коген, Наторп). Марбуржцы, пишет Григорьян, устраняют материалистические элементы кантовской философии, прежде всего «вещь в себе», как нечто не существующее вне сознания, а также априорные принципы, связанные с чувственным опытом. Ощущения, согласно представителям Маргбургской школы, не даны извне, а заданы чистой мыслью и не могут быть источником познания, что приводит их к крайнему субъективизму. Григорьян, критикуя марбуржцев, указывает на то, что они не преодолевают ни берклианский субъективизм, ни юмовский агностицизм, а лишь делают более запутанной и менее понятной новую попытку обоснования старого субъективизма. Неудачным, по мнению Григорьяна, оказалось и идеалистическое обоснование естественных и общественных наук, которое дали представители Маргбургской школы. Не приемлет автор и «дополнения», «исправления» марксизма, которые предлагают неокантианцы. Подобно марбуржцам, баденские неокантианцы, пишет Григорьян, очищают Канта от эмпиризма, психологизма и метафизики. Однако в отличие от марбуржцев, которые ориентируют свою философию на естествознание, баденские философы (Риккерт, Виндельбанд) строят свое учение, главным образом, на истории. Сохраняют они и кантовское различение априорных форм чувственности от категорий рассудка. Еще одним отличием является то, что Баденская школа делает упор на «Критику практического разума», видя в ней основу кантовского учения. Подводя итог анализу учения Баденской школы, Григорьян признает, что классификация наук, предложенная Риккертом, не отражает действительных отношений между конкретными науками. Немецкому философу не удалось разрешить задачу, поставленную перед собой – определить, с одной стороны, логические основания естественных наук, а с другой стороны, - выяснить специфику исторической науки. Григорьян затрагивает в своей работе также современное состояние неокантианства в Германии, которое в послевоенные годы активно развивается в этой стране. Однако современные неокантианцы (Таймер, Эббингаус, Шульц), по мнению автора, развивают только идеалистические стороны кантовской философии – априоризм, агностицизм, этику и моральную религию, оставляя вне поля зрения его естественнонаучные произведения докритического периода. Оценивая современное неокантианство, Григорьян отмечает, что оно не преодолело субъективно-идеалистических предрассудков кантовского учения и прежде всего его агностицизм. Для того чтобы решить основные вопросы, поставленные Кантом, не следует, считает Григорьян, сочинять новые разновидности субъективного идеализма, а нужно твердо встать на почву научной материалистической философии. Одной из наиболее значительных философских школ ХХ века, объединившей ряд влиятельных мыслителей, была Франкфуртская школа социальных исследований. Монография И.А. Михайлова «Макс Хоркхаймер. Становление Франкфуртской школы социальных исследований» (2008 г.) посвящена рассмотрению её истории и эволюции в ключевых проявлениях. В первой части двухтомника Михайлов рассматривает предпосылки становления философского сообщества. Автор подробно описывает интеллектуальную среду, в которой формируется Франкфуртская школа (неокантианство, феноменология, философия жизни, экзистенциализм, психоанализ и др.) и влияние этих философских течений на эволюцию ее идей. Рассмотрение школы социальных исследований дается также в контексте политических, общественных и культурных событий 1910-1930-х гг. Предваряя анализ философских воззрений одного из основателей школы, Маркса Хоркхаймера, автор в общих чертах касается основных идей других франкфуртцев, сыгравших важную роль в ее становлении. Представленные в работе разнородные концепции В. Беньямина, З. Кракауэра, Л. Лёвенталя, Э .Фромма позволяют лучше разобраться в том, что конкретно Хоркхамер хотел преобразовать в философии, какой новый тип философствования он намеривался предложить. Философские и социальные взгляды Макса Хоркхаймера до 1939 года, а также контекст их возникновения занимают в исследовании значительное место. Благодаря усилиям Хоркхаймера, пишет Михайлов, в социальной теории франкфуртцев выстраивается определенная система воззрений: это не только «марксизм без пролетариата», «теории отражения», но еще и критика без позитивного идеала. Он также отмечает, что к концу 1930-х годов у философа складывается более-менее окончательное отношение к различным философским традициям. Во второй части книги анализируется поздний период творчества Хоркхаймера, после Второй мировой войны. Михайлов пишет, что идеям, сформулированным в этот период, была уготована долгая жизнь: деятельность Хоркхаймера оставила следы в самых разных областях гуманитарного знания. Интерес философа, а также других франкфуртцев сместился с социальной теории на исследование власти и господства, «диктатуры» и «тоталитаризма», на феномены «нацизма» и «антисемитизма». Все эти области интереса, пишет Михайлов, нашли свое отражение в «Диалектике Просвещения», написанной Хоркхаймером в соавторстве с Адорно. Автор подробно останавливается на характеристике «Диалектики просвещения» – основополагающей работы для всей критической теории, на ее основных идеях, структуре и сюжете работы, а также на исторических условиях ее возникновения. Размышления Адорно и Хоркхаймера в этой книге, как можно понять по контексту, характеризуются глубоким политическим и общекультурным пессимизмом. Пессимизм Хоркхаймера универсальный, отмечает Михайлов, он последовательно выдерживается в размышлениях о человеке, политике, культуре, философии. Однако, по мнению автора двухтомника, философ одновременно также и оптимист. Он полагает, что именно здесь «начинается» критическая теория. Михайлов в целом говорит о пессимизме критической теории, как о явлении, сделавшем франкфуртцев столь известными. Теоретическая основа пессимизма критической теории ему видится двояко: это и кризис марксизма, разочарование в поражении пролетариата, а также осознание равнозначности таких понятий как «фашизм», «капитализм», «коммунизм». В работе подробно анализируются политические, социальные, культурологические взгляды Хоркхаймера, рассматривается его антропологическая модель «человека, который меняется» - позднего концепта творчества философа. В заключении Михайлов поднимает вопрос о месте Хоркхаймера не только в рамках Франкфуртской школы, но и в современной западной философии, останавливается на актуальности его идей. По мнению Михайлова, сочинения Хоркхаймера являются важным звеном между «классической» философией XX века, которую франкфуртцы критикуют, и постмодернистскими течениями 1960-1970-1980-х годов. Одной из крупнейших фигур в современной западной философии по праву считается Мартин Хайдеггер, живший и работавший в Германии. Монография И.А. Михайлова «Ранний Хайдеггер: Между феноменологией и философией жизни» (1999 г.) посвящена исследованию философских взглядов Мартина Хайдеггера на протяжении периода, непосредственно предшествующего появлению программной работы философа «Бытие и время». Автор рассматривает становление и развитие философских взглядов Хайдеггера в 1911-1926 гг. Анализируя сохранившиеся записи университетских курсов лекций, читавшихся Хайдеггером, переписку с коллегами и отдельные публикации Хайдеггера по разным вопросам, Михайлов стремится воссоздать последовательность вопросов, занимавших Хайдеггера, и его выводов, вылившихся впоследствии в идеи, изложенные в «Бытии и времени». Например, пишет Михайлов, «рассмотрение хайдеггеровских лекций по феноменологии «фактической жизни» и феноменологии религии, его теория ситуации позволяет понять, что объединяло все эти разнородные темы, а также помогает более адекватно воспринять проблему бытия у Хайдеггера». Михайлов указывает, что подробное рассмотрение творческого поиска, проведённого Хайдеггером, даёт лучшее понимание не только его собственной философской концепции, но и общей «философской ситуации» того времени. Автор условно разделяет исследуемый период на два этапа «подготовительный», ограниченный 1911-1925 гг., и второй, 1925-26 гг. Такое разделение он Михайлов обосновывает тем, что на протяжении первого этапа происходил поиск Хайдеггером собственной философии, определение основ его подлинно самостоятельной концепции, а ко второму периоду относится формулирование и развёртывание этой концепции. Одной из задач работы Михайлова является выявление экзистенциального фона, на котором создавались работы Хайдеггера, и их интеллектуальных предпосылок. Михайлова интересует как протестантизм, опосредованно повлиявший на Хайдеггера через концепции Шлейермахера и Дильтея, так и военная и послевоенная социальная ситуация в Германии, во многом определившие протест Хайдеггера против современной ему метафизики. Автор рассматривает становление и эволюцию взглядов Хайдеггера, подробно останавливаясь на его биографии и взаимоотношениях с Гуссерлем. Михайлов показывает, что философия Хайдеггера, в значительной части отталкивающаяся от феноменологии Гуссерля, сочетает в себе как тезисы, соглашающиеся с последним, так и результаты переосмысления его работ. Разрешая ряд противоречий, усматриваемых им в феноменологии Гуссерля, Хайдеггер, указывает Михайлов, тем не менее защищает ряд идей первого, которые он считает важными и ценными. В ряде случаев, когда Хайдеггер заимствует понятия из феноменологии Гуссерля, он существенно переиначивает их значение. Михайлов пишет, что в этом рассмотрении необходимо говорить о принципиальной «омонимичности» языков Гуссерля и Хайдеггера. Автор также излагает философские идеи Дильтея, получающие рецепцию в философии Хайдеггера и в феноменологической традиции в целом. Михайлов пишет о том, что философия жизни и феноменология примечательным образом преломляются в философии Хайдеггера. Михайлов пишет, что в лекциях Хайдеггера 1919-20 гг. влияние Дильтея ощущается не меньше, чем феноменологии Гуссерля. Автор подчёркивает, что на Хайдеггера смотрят как на мыслителя, находящегося между двумя антагонистическими парадигмами: феноменологии и философии жизни. Хайдеггер занимается феноменологией, но при этом использует модифицированные категории философии жизни. Рассматриваются причины и обстоятельства разрыва Хайдеггера с Гуссерлем в 1919-20 гг. Хайдеггер критикует концепцию трансцендентального субъекта Гуссерля и его антиисторизм. Михайлов пишет: «Представляются несомненными следующие обстоятельства: после неокантианцев и Гуссерля для Хайдеггера было невозможным обратиться к исторической тематике прежним способом». В книге анализируется множество ранних философских работ Хайдеггера: как те, в которых он выступает, скорее, как католический теолог, так и те, в которых уже можно говорить о Хайдеггере-феноменологе. Михайлов останавливается и на лекциях Хайдеггера, посвящённых феноменологии религии, в которых целью Хайдеггера является феноменологическое исследование религиозного сознания и поиски подхода к религиозным переживаниям через анализ средневековой мистики. Также рассматривается деятельность Хайдеггера во время Военно-экстренного семестра. Далее Михайлов переходит к изложению собственно Хайдеггеровской концепции феноменологии, отражённой в итоговом варианте «Бытия и времени». Михайлов также Он отмечает, что сложность понимания этой основной работы Хайдеггера зачастую связана со сложным, синтетическим языком, используемым философом для выражения своих концепций. Поэтому одной из целей исследования Михайлов постулирует «демифологизацию Хайдеггера», понимая её как отыскание «тех реальных проблем», которые вынуждали Хайдеггера формулировать свои мысли подобным образом, в том числе - использовать характерный «поэтический» язык, отмечаемый и в других поздних работах философа. Работая в секторе современной западной философии, я продолжаю исследования современной немецкой философской традиции. В сферу моих научных интересов входит Мои исследования немецкого религиозного свободомыслия были опубликованы в ряде рецензируемых журналов. В коллективной монографии, посвящённой становлению западного религиоведения, в моей главе описана эволюция немецкого секуляризма: от ранней критики религиозных догматов и церкви до радикального атеизма (Коростиченко Е.И. Возникновение и эволюция организованного движения немецких свободомыслящих (середина XIX – первая половина XX века) // У истоков религиоведения: Из истории зарубежного религиоведения XIX – первой половины XX веков. М.: URSS, 2017. С. 160–196.
|
|||||
|
 |
|
    |
|
