И.Н.Берговская Особенности «субъективного» понимания православия в философии К.Н.Леонтьева Философско-публицистическое наследие К.Н.Леонтьева – важный источник по истории общественно-политической мысли России второй половины XIX столетия. Будучи частью русской духовной культуры той эпохи, Леонтьев не мог оставить без внимания интеллектуальное брожение в среде русской интеллигенции, особенно если данное направление затрагивало сферу его личных или профессиональных интересов. Результат – критические статьи, которые помимо критики как таковой должны были донести до читателя авторскую оценку происходящего. Поэтому можно утверждать, что публицистика Леонтьева есть одна из форм философствования, вне анализа которой невозможно целостное представление о мировоззрении мыслителя. Мнения современных исследователей по поводу социально-политических, культурологических взглядов и литературной критики, являвшихся предметом большинства статей Леонтьева в органах консервативной печати XIX века, относительно единодушны. Иное отношение – к религиозно-философскому мировоззрению Леонтьева. Критики рассуждений философа в этой области (на грани светской и церковной культуры) наделяли Леонтьева эмоциональными эпитетами имморалиста, паписта, человеконенавистника, определяя его мировоззрение как антихристианское в целом. Насколько основательны и беспристрастны подобные утверждения? Попытаемся ответить на этот вопрос, отнюдь не претендуя на непогрешимость выводов и допуская сравнения с церковно-православной традицией настолько, насколько это позволяет сделать знакомство с литературой по богословию. Религиозная философия Леонтьева неоднозначна по содержанию, поскольку вопросы веры, догматики и культа, сущности христианства часто рассматриваются в контексте социально-политических
проблем взаимоотношения государства и церкви, монашества и общества. При этом мы далеки от ее понимания как христианской метафизики. Такой подход противоречил бы общему принципу леонтьевских размышлений, отмечавшего у себя склонность мыслить не абстрактными категориями, не по-философски, а «слишком реально и по-человечески». Более того, свое отношение к метафизике Леонтьев выразил словами Вольтера: «Когда человек говорит, и никто его не понимает, и когда он сам, наконец, начинает ничего не понимать, – это метафизика!» (1, с. 72). Не отрицая в целом необходимость метафизики для правильного понимания православия, Леонтьев оставляет ее в удел другим современникам, например В.С.Соловьеву, и уделяет максимум внимания практическому воплощению христианских догматов, православию как ведущему началу человеческого общежития. Провозглашенный Леонтьевым примат в христианском учении мистически-догматического момента веры над его этической стороной дает основания вслед за писателем охарактеризовать его религиозную философию как мистическое учение. Именно мистицизм как «расположение веровать в нечто таинственное, выше видимого мира и выше нашего разума стоящее», по мнению К.Н., нужен человечеству «для подъема приниженных помыслов наших» (4, С. 467). Именно мистицизм делает возможной дисциплинирующую функцию религии, т.к. мистический страх, т.е. страх перед чем-то более сильным, чем наша воля и наш ум, побуждает к смирению, послушанию, а значит, делает возможным загробное спасение. Мистицизм лежит в основе исторического фатализма Леонтьева в масштабах как отдельно взятой личности, так и целых культур. (Этот момент, как ни странно, сближает Леонтьева с учением о случайности и необходимости Л.Н.Толстого.) Не случайно в автобиографии К.Н. прибегает к сравнению себя с ветхозаветным Иовом, которому нечем возразить на слова: «Но где ж тебе... тебе!.. смертному постичь цели Божии...» (10, с. 320). Мистицизм определяет отношение Леонтьева к возможностям человеческого разума. Христианство как вера в непознаваемое, вера даже в материальные чудеса упраздняет его всесилие: «Зачем до конца полагаться на нашу логику. «Credo quia absurdum!»... И зачем это все понимать?.. Дай Бог, чтобы в 20 веке более глубокое понимание некоторых привело к ослаблению знания у большинства (рациональный, развивающий обскурантизм) ...о чудесах полезно знать (факты); но понимать их избави нас Боже!» (5, с. 155). Таким образом, мистицизм объемлет всю религиозную систему Леонтьева, включая концепцию «оптимистического пессимизма» и трансцендентный эгоизм как часть ее.
Кроме того, приступая к изучению религиозно-философских взглядов Леонтьева, следует оговорить два немаловажных момента. Во-первых, их детерминированность личным жизненным опытом философа; во-вторых, органическая связь религиозных воззрений с социально-политическими взглядами на настоящее и будущее человечества, с авторской концепцией триединого процесса развития. Это обусловило некоторые крайности его учения, ставшие причиной недопонимания и незаслуженных обвинений Леонтьева современниками и потомками. Центральной темой религиозной философии Леонтьева является проблема личного спасения (известная более как «трансцендентный эгоизм») и страха как основного средства его достижения, базировавшаяся на догматах о первородном грехе и его последствиях для человечества, о конечности земного бытия. Мы не случайно начинаем содержательный анализ мировоззрения К.Н. этой темой, ибо ее обсуждение по сути положило начало религиозным спорам последней четверти XIX века о сущности православия. Под личным спасением Леонтьев понимал не столько обретение загробного блаженства и вечности, сколько избавление от вечных мук за земные грехи под условием беспрекословного подчинения разума и воли, поступков Священному Писанию и Священному Преданию. Ведущим мотивом на этом пути должен стать страх греха, страх загробного суда. Однако преувеличенное чувство страха в деле спасения души, хотя и имело субъективную природу, вероятно, должно было сыграть роль приманки, способной обратить внимание на другую крайность, в которую впало современное ему русское общество, – возведение на пьедестал «чистой морали», любви, лишенной авторитета православной веры. Частое употребление определения «личный» в произведениях К.Н.: «личное спасение», «личное православие», «личный Бог», – вовсе не аргумент для обвинения в субъективном, недогматическом, толковании православия. Более того, сам Леонтьев в своей публицистике борется с одним из подобного рода явлений – так называемым «розовым» или «сентиментальным» христианством. Полемизируя с Ф.М.Достоевским и Л.Н.Толстым – наиболее яркими его представителями, – Леонтьев предостерегает от одностороннего и упрощенного понимания христианского учения как религии любви, всепрощения, ограничивая его только гуманностью. Нельзя, пишет он в 1880 г., «сводить целое культурное историческое призвание великого народа на одно доброе чувство к людям без особых, определенных, в одно и то же время вещественных и мистических,
так сказать, предметов веры, вне и выше человечества стоящих» (6, с. 315). Такая самодостаточная и самовольная любовь чревата гордыней и самомнением, «карамазовским бунтом», когда «на все право имею». Кроме того, такая равная любовь всех к каждому невозможна в силу различия людей по характеру и воспитанию, несовершенства человеческой природы. Другое дело – любовь к ближнему, милосердие, осененное Христом. По христианскому учению любовь – дар Божий, или «высший плод веры», доступный очень немногим: «...одним – по особого рода благодати прекрасной натуры, другим – вследствие многолетней молитвенной борьбы с дурными наклонностями» (7, с. 332). И первый шаг на этом пути послушания – страх и смирение ума. «Такое смирение шаг за шагом ведет к вере и страху перед именем Божиим, к послушанию учению Церкви, этого Бога нам поясняющей. А любовь – уже после» (6, с. 324). Природа и сила страха согрешить, страха загробных мук, его ступени зависят от условий обращения отдельного мирянина. Испытания, выпавшие Леонтьеву в 1871 г., сопряженные с чувством животного страха физической смерти, «чувством беспомощности перед невидимыми и карающими силами» (1, с. 9–10), сменившимся духовным страхом греха, нельзя расценивать как закономерность, императивную предпосылку любви. Безусловен только сам страх как необходимое средство нравственного воспитания падшего человека. Ибо естественная нравственная любовь (любовь-сострадание) – дар. В то же время, по Леонтьеву, суть христианского учения им не исчерпывается. Относительно природы страха, проповедуемого и лично пережитого К.Н., важно указание архимандрита Б.Зайцева, что это именно не бесовский страх и трепет перед Божией силой, а «страх перед перспективой отпадения от бога» (2). А такой страх допустим и приемлем Церковью. Другое условие спасения, согласно К.Леонтьеву, – неизбежные страдания и боль как следствия отпадения человека от Бога, совершения нравственного зла, и как средство наказания, вразумления и исправления людей. И снова мы не найдем противоречия богословской догматике. «Все болит у древа жизни людского». И в этом отвлеченное христианство ближе к жизни, нежели претендующая на реализм светская философия эвдемонизма. Добро и справедливость, милосердие и любовь в земной жизни возможны только как антиподы злу, неравенству, страданиям. И только под условием сопротивления злу возможно личное спасение. Возражая Достоевскому, К.Н. в то же время отмечает, что в его случае писательский гений выручает человека и публициста, т.к. сюжеты всех его произведений построены
на вселенской борьбе добра и зла. О литературных героях Достоевского Леонтьев писал: «Страдания, угрызения совести, страх, лишения и стеснения, вследствие кары земного закона и личных обид, открывают перед умом их иные перспективы... А «без преступлений и наказаний» они пребывали бы, наверное, в пустой гордости или зверской грубости... Без страданий не будет ни веры, ни на вере в Бога основанной любви к людям; а главные страдания в жизни причиняют человеку не столько силы природы, сколько другие люди...» (6, с. 316). Другая сторона полемики Леонтьева с «розовым» христианством – прогнозы о будущем человечества. Явной ересью называет Леонтьев проповедуемое Достоевским торжество всеобщего блага и примирения, нечто вроде «Нового Иерусалима» на земле. Эти надежды беспочвенны и с точки зрения православия, и по тенденциям в реальном обществе. В критике проповеди хилиазма русской интеллигенции соприкоснулись эсхатологические и социально-политические воззрения Леонтьева. Всеобщее примирение – идеал западного демократического движения, основанный на абсолютной вере в человека. К.Н. как «оптимистический пессимист» утверждает, что христианская проповедь провозглашает конечность всего земного в силу торжества зла и принципиального несовершенства людей. Закону всеобщей гармонии Ф.М.Достоевского он противопоставляет «гармонический закон вознаграждения», допускающий политическое и сословное неравенство, приложимый и к земной жизни, и как условие загробного спасения. Единственно возможная на земле гармония – «взаимное восполнение противоположностей», такие колебания горя и неожиданных утешений, когда одним будет лучше, другим станет хуже» (6, с. 318, 320, 323). Христианство допускает только временные улучшения или ухудшения. А любовь, прощение, правда, великодушие есть «только коррективы жизни», елей на раны. И хотя христианское учение тоже оперирует категориями свободы и равенства, Леонтьев однозначно утверждает несопоставимость их религиозного и демократического (читай «розового») понимания: «Истинное христианство признает только одно равенство – равенство всех перед судом Божиим, одну только свободу – свободу воли личной в избрании добра и зла» (8, с. 589). Любопытно, что христианская любовь, правильное понимание которой отстаивает мыслитель, в конечном счете оказывается справедливее, чем идеал всеобщего равенства западной демократии, который сводится, по мнению К.Н., к требованию прав без обязанностей.
Настоящая христианская любовь – это сердечные порывы не только «сверху вниз» – к бедным и страждущим, но и «снизу вверх» – «бескорыстное движение в пользу высших и власть имеющих» (7, с. 337). И далее: «Истинное христианство тем и божественно, что в нем все есть: и высшая этика, и залоги глубочайшей государственной дисциплины, и всякая поэзия: и поэзия нищего в лохмотьях, поющего Лазаря, и поэзия владыки, сияющего золотом и «честным» камением...». Таким образом, демократический эвдемонизм в сути свой отрицает пророчества Откровения. Поэтому леонтьевское охранение служит не только конкретно-историческим целям, но и трансцендентным; более того, само охранение не противоречит православной эсхатологии, как может показаться на первый взгляд. Провозглашая истинную любовь идеальной целью жизни во Христе, Леонтьев не отрицает необходимости ее проповеди в порочном обществе, особенно среди русских: «...Любовь же (или проще и яснее доброту, милосердие, справедливость) надо проповедовать, ибо ее мало у людей, и она легко гаснет у них, но не должно пророчить ее воцарение на земле. Это психологически, реально невозможно, и теологически непозволительно, ибо давно осуждено церковью, как своего рода ересь» (5, с. 137). Но если нельзя исправить все человечество исключительно внешним воздействием (будь то легализованное насилие церковной или политической власти или социальные улучшения) и для всех добиться земного счастья, то можно и нужно воздействовать на душу каждого индивида при помощи мистического страха и веры. «...мы при подобном внимании к себе, при боязни согрешить, при памяти о Страшном Суде Христовом станем все-таки и по отношению к другим людям хоть сколько-нибудь справедливее и добрее» (8, с. 588). Как упоминалось выше, значительное влияние личного опыта на религиозно-философские взгляды К.Леонтьева не является достаточным основанием утверждать их оторванность от церковно-православной традиции толкования Священного Писания. Леонтьев не только сам изучил первоисточники догматического и нравственного богословия, но и постигал тайны веры под духовным руководством старцев Афона и Оптиной пустыни (о. Макарий, о. Климент, о. Иероним, о. Амвросий). Об этом свидетельствуют многочисленные цитаты и автобиографические указания. К.Н. был знаком с сочинениями Апостола Павла, Иоанна Златоуста, Иоанна Лествичника, Исаака Сирина и Аввы Дорофея; митрополита Московского Филарета и, конечно, читал жития святых и жизнеописания и переписку оптинских
старцев. Наставничество последних, как хранителей истинной православной традиции, он отмечал особо. Благодаря беседам с монахами Афонского Русского Пантелеймоновского монастыря, Леонтьев утвердился в вере и в Бога личного, и в бессмертие собственной души; «...постепенно опять научился всем сердцем понимать те самые мысли и слова, которые... слыхал давно и знал с детства, но которых истинный смысл был мною пренебрежен и не понят» (9, с. 19). Именно афонские старцы, вспоминает К.Н., в 1871 г. «поднимали меня на те тяжкие, тернистые высоты христианства» (10, с. 326). Многочисленные подчеркивания в тексте издания «Нового Завета», принадлежавшего философу, свидетельствуют о неоднократном и внимательном прочтении Евангелия. Этот факт опровергает категоричное замечание В.В.Розанова, которому Леонтьев при жизни так бесконечно доверял, что «он сам не погружался в стихию и глубь Евангелия» (5, с. 192). Не останавливаясь более на проблеме соотношения страха и любви в деле личного спасения в философии Леонтьева, глубокий анализ и богословскую оценку которой представили свящ. К.Аггеев и архим. Б.Зайцев, скажем несколько слов по поводу соотношения эстетического и религиозного в мировоззрении философа. Большинство исследователей 20 столетия склонялись к мысли о том, что православие лишь механически соединилось с общей системой представлений К.Леонтьева, было им поверхностно усвоено. «Эстетизм был натурою Леонтьева, а в христианство он все-таки был крещен только», – утверждал В.Розанов (11, с. 119). Эстетизм предопределил насильственно-пессимистический характер религиозных взглядов. Выраженное противостояние этих двух начал действительно отличает творчество публициста, а особенно его автобиографические работы, после 1871 г. Но тогда К.Н. только учился смирению и послушанию, страху Божию и сильны еще были ужас близкой смерти и тяга к земным радостям, отраднее которых была жажда литературного творчества. Сам образ жизни его при монастырях так мало соответствовал устоявшимся представлениям о послушничестве. Но уже десятилетие спустя Леонтьев научился «преклонять свой гордый ум перед таинствами веры», примирил мистическую веру и жажду жизни, энергию рационального ума и восприимчивого сердца. Работы и письма 1880-х годов отражают эволюцию эстетики Леонтьева, а вслед за ней – социально-политических взглядов, в сторону подчинения их религии. Что в свою очередь не противоречило авторскому пониманию прекрасного как единственного универсального мерила жизни, критерия исторического развития цивилизаций.
Прежде всего Леонтьев возражает на упреки в эстетическом сравнении Православия с другими идейными течениями, в рассмотрении христианства как одного из явлений, фактов культуры. Сам К.Н. не считал это кощунством и объяснял, с одной стороны, потребностью оберегать Православие от упрощенного понимания здравомыслящими «образованными мирянами». Представляя христианство как один из признаков самобытной России, ее «цветущей сложности», он нарочно, по его признанию, абстрагируется от личного православия и занимает нейтральную позицию, «став на которую всякий бы мыслящий буддист, китаец, турок и атеист понял бы, что такое православие для России, славян и Европы» (10, с. 308). Потому-то и само христианство, не ограничиваемое только этической стороной, можно рассматривать как одно из эстетических явлений. (Леонтьев часто рассуждает о поэзии христианского культа, обрядов, благообразии храмов и монастырей.) С другой стороны, христианство как особая философия, утверждает К.Н., игнорирует эстетические факты и позволяет христианину мыслить о явлениях не мистических иными категориями. Эстетика не только не должна на гносеологическом уровне вторгаться в мистическую область, но и может способствовать утверждению веры, продолжает К.Леонтьев: «...есть множество людей до того не изящных, ...что они мыслящего христианина располагают скорее к богомыслию, чем удаляют от него; не вольно думаешь: «лишь бессмертный дух, который таится в этой жалкой, бедной... оболочке, лишь только закон его загробного существования, лишь его незримые отношения к незримому божеству могут дать разгадку этим столь многочисленным явлениям. Именно потому-то и говорится, что перед Богом все равны, что здесь-то на земле разница между Байроном и Амиаблем... слишком велика...» (10, с. 309). Эти строки были написаны философом в 1875 г. А в 1890 г. он не колеблясь ставит мистику выше и эстетики, и морали, хотя не преминул упомянуть о поразительной близости явлений разного порядка, ибо «победа разума и сердца над гневом и зверством» не может не быть прекрасным». Это «моральная эстетика» (5, с. 176). В 1881 г. Леонтьев вводит понятие «реально-эстетической гармонии» (вытекающее из смысла самого Евангелия), из которой он выводит свой закон гармонического вознаграждения. И теперь элементы триады «религия-эстетика-этика» соотносятся с позиций православной догматики и аскетики. Религия – не чисто нравственное учение. Гармония как «новоевропейская гуманность» и «всеобщее нравственное согласие» составляет содержание этики, конечная цель которой – всеобщее благодействие.
Гуманность христианина иная, черпающая свои идеи в евангельских пророчествах. Это тоже любовь к ближним, но во имя Бога, а не личного благополучия как самоцели. Она предполагает сочетание добра и зла, т.е. многообразие в единстве. И потому эстетична. Таким образом, примирить этику и религию может только поэзия жизни и творчества, т.е. всеобъемлющая эстетика. Вчитываясь в произведения Леонтьева, убеждаешься, что и его социологическая концепция укладывается в христианскую картину мира и истории. Напомним, что согласно этой концепции развитие всех явлений подчинено закону эволюции от первичной простоты через период цветущей сложности к вторичному смесительному упрощению как признаку гибели. Цветущая сложность как вершина развития есть единство многообразия (разнообразия сословий, наций, характеров, других элементов целого). Единство обеспечивается формой, заданной некоей общей идеей, которая «не дает материи разбегаться. Разрывая узы этого естественного деспотизма, явление гибнет» (12, с. 96). Но идеи бывают разные: одни служат созиданию, другие способствуют разрушению. К последним К.Леонтьев причисляет идеи демократического прогресса, пропагандируемые западными либералами. Неизбежное следствие их реального воплощения – всеобщее смешение и гибель самобытной культуры. Сначала западной, а потом русской. Понимая, что распространение христианства также неизбежно приведет к единообразию культурному и социальному, Леонтьев подчеркивает только внешнее сходство религии с прогрессом. Действительно, писал К.Н., «и христианская проповедь, и прогресс европейский совокупными усилиями стремятся убить эстетику жизни на земле, т.е. самую жизнь. И церковь говорит: «Конец приблизится, когда евангелие будет проповедано везде».» (5, с. 177). Однако для Леонтьева 1890-х гг., когда писались эти слова, существенно не преходящее земное бытие, но потустороннее. Для верующего возможно только одно решение: «Христианству мы должны помогать, даже и в ущерб любимой нами эстетике, из трансцендентного эгоизма, по страху загробного суда, для спасения наших собственных душ, но прогрессу мы должны, где можем, противиться, ибо он одинаково вредит и христианству, и эстетике» (5, с. 177). Следовательно, правильно понятое христианство, которое помимо оптимистического пессимизма и аскетизма подразумевает борьбу, неравенство, страдания, сыграет свою историческую роль охранения от торжества неправославных начал, роль внутренней идеи, формы. На этом этапе православие – условие цветения. Дальнейшая история в изложении К.Леонтьева не отрицает
христианскую эсхатологию, ибо предсказанное Священным Писанием повсеместное торжество христианства один из признаков приближения Страшного Суда. Но именно в такой последовательности: христианство, а не эгалитаризм в конце истории. Современное же выхолащивание мистического аспекта учения искажает заданную последовательность. Только так космополитическое по идее и предназначению православие станет фактором вторичного смешения. Думаем, исчерпывающее объяснение вышеизложенному дал сам философ в письме своему оппоненту П.Е.Астафьеву: «Истинному христианству противен не космополитизм – в смысле всемирного государства... Противу равенства и свободы нынешнего характера есть множество указаний в церковном учении... Против объединения всех когда-нибудь в одно государство нет никаких указаний. ...Христианское учение об этом умалчивает. Но замечательно, что само Евангельское Христианство – как бы совпадает в своих эсхатологических пророчествах с моей социальной теорией «разнообразия в единстве» и «разрушения в однородности». Мир земной приблизится к своей гибели тогда, когда Евангелие будет проповедано везде. ...нигде не сказано, что Христианство будет всеми с одинаковым усердием принято в душу. ...Во всяком случае, после преобладания христиан над всеми язычниками и мусульманами; ...после распространения при этом общей и однородной цивилизации – весь мир станет еще много однообразнее... Будет окончательное всеобщее смешение; само Христианство начнет склоняться быстро к упадку...». И если Россия будет сегодня усиливать православие, тем самым она приблизит «век последнего космополитического всепретворения, за которым последует всеобщая гибель. Сперва – умаление веры донельзя; потом – разрушение и Страшный Суд» (18, с. 744). Таким образом, в вопросах веры в настоящем следует блюсти единообразие, а в вопросах социально-политических придерживаться многообразия. Ибо вера здесь та деспотическая форма, или консервативная сила, которая оберегает от западных веяний и, одновременно, от греха и духовной гибели. В этой связи уместно вспомнить об отношении Леонтьева к католичеству. Леонтьев допускает католический прозелитизм только как средство обороны либеральной экспансии, но не мечтает о воссоединении конфессий. Символом возрождения России может и должно стать только Православие. В католичестве его привлекает лишь консервативный элемент и, при всех догматических разногласиях, общность целей с Православной Церковью. А современная писателю русификация окраин проходила под лозунгом всеславянства и либерализма. Поэтому не православие и
католичество противопоставляются, но католичество и демократический эгалитаризм. Здесь сталкиваются политические, а не вероисповедные интересы. Ради веры можно пожертвовать не только эстетикой жизни, но и отчизной, национальными интересами, когда выбирать приходится между ними, т.к. всякое государство земное преходяще, «а душа моя и душа ближнего вечны, и Церковь тоже вечна» (13, с. 340). Религиозно-философские взгляды Леонтьева неизбежно выводят нас на проблему роли Православной церкви в современном ему обществе. В идеологической сфере мыслитель признает безусловный авторитет Православной церкви. Прежде всего, ей принадлежит ведущая роль в нравственном воспитании подданных Российской империи, в руководстве практической жизнью мирян и монахов. Официальной Церкви принадлежит исключительное право на разъяснение учения Христа; евангельское самообразование порождает лжеучения и сектантство. Православие Леонтьев всегда понимает как Церковное. И только в лоне Церкви, понимаемой как духовный дом человека, возможно наше спасение. Пастырская деятельность Церкви осуществляется посредством примеров крайнего аскетизма, оптимистического пессимизма мировоззрения, монастырей и сильной власти духовенства. Православием и Церковью держится и русская семья, и душа отдельного индивида спасается, и не меньше государство. Политическая роль Церкви выражается в дисциплинирующем элементе православия, ибо православие учит смирению и покорности земным властям, а их несправедливости предлагает воспринимать как благое испытание и наказание. Мир нельзя сделать более совершенным, хотя и отказаться от изменений объективно нельзя. В государстве религия одухотворяет общественную и политическую жизнь, это то же, что «сердце в организме животном». Страх Божий и вера – непременное условие любви и повиновения предержащим властям. Силу государства надо хранить, а сила государства Российского, согласно Леонтьеву, в православии, самодержавии и сельской общине. В свою очередь, христианская дисциплина – это «единственный надежный якорь» русского монархизма, посягая на который, мы «подкапываемся под основы русского государства» (12, с. 38, 66). Заботясь об охранении государства, необходимо заботиться об укреплении Церкви, а этому должно способствовать повышение нравственного и интеллектуального уровня духовенства. Леонтьев не мог не видеть, что современное ему белое и черное духовенство либо подточено червем стяжательства, корыстолюбия и карьеризма, либо «слишком думают только о спасении души своей и разве о спасении
знакомых им людей, но не ищут влиять на общество, не ведут упорной, горячей пропаганды в высших слоях русского общества» (8, с. 589). Ответственность за это Леонтьев возлагает на русское дворянство, которое, заботясь об отвлеченной идее всеобщего блага, забывает о том, что действительно ценно. Монашескую братию должно пополнять образованными людьми, тогда и «средний уровень монашества (и вообще духовенства) будет повыше», и проповедь будет достигать своей цели. Ибо что может быть убедительнее для образованного дворянина или разночинца живого примера «по-мирски ученого, но по воле и убеждению склонившегося пред строгим императивом церковного учения...» (14, с. 205)? Считая гибель монашества предвестником гибели церковного учения, К.Н.Леонтьев уделяет проблеме его укрепления не меньше внимания, чем Церкви как общественному институту. Критикуя взгляды Леонтьева, не следует забывать, что, не будучи богословом, он стал монахом. Hеофитство Леонтьева растянулось на долгие 20 лет (с осени 1871 г. до августа 1891 г.). Благодаря его воспоминаниям и переписке, имеющим глубоко рефлексивный характер, мы можем проследить духовное перерождение нигилиста-безбожника в глубоко верующего христианина, достигшего высшего христианского идеала. Этот опыт уникален тем, что послушничество К.Н. проходило вне стен монастыря, в миру с его проблемами и соблазнами. Это наложило отпечаток на характер ежечасной борьбы против своего внутреннего мира, которая составляет сущность аскетизма. Средством ее становится для Леонтьева пугающее других жестокое понуждение к смирению, порожденное недоверием к собственной способности удержаться от соблазнов, а также боязнью другого греха – «впасть во внутреннюю гордость». Судьба Леонтьева после 1871 г. исполнена необыкновенного драматизма, даже несмотря на добровольность понуждения. Биографу и исследователю творчества Леонтьева не может не показаться странным деликатный отказ старцев Пантелеймоновского монастыря постричь К.Н. уже в 1871 г., на Афоне. Пострижение не состоялось и в России в 1874 г., во время пребывания Леонтьева в Оптиной пустыни и Николо-Угрешском монастыре. И лишь 23 августа 1891 г. с благословения о. Амвросия он принял тайный постриг под именем Климента. Что мешало старцу раньше благословить своего духовного сына, и почему постриг был тайный? Помимо объяснений, данных самим писателем, можно предположить следующее. Согласно действующим законам Российской империи будущий монах не должен был иметь супружеских уз, малолетних детей и неоплаченных
долгов, а также владеть недвижимым имуществом, которое при пострижении передавалось наследникам. Наконец, постриженные за границей, в т.ч. на Афоне, русские подданные признавались монахами только после трехлетнего испытания в одном из русских монастырей (3, с. 16–17). Леонтьев отвечал только одному из требований: у него не было детей. И хотя супруга его Елизавета Павловна страдала неизлечимой психической болезнью, он безропотно нес этот тяжкий крест как заслуженное воздаяние за прошлые грехи. Она оставалась его законной женой. К.Н.Леонтьев был совладельцем недвижимого имения в с-це Кудиново Мещовского у-да Калужской губернии вместе со своей племянницей Марией Владимировной. Пожалуй, именно нежелание отказаться от родного Кудинова да еще огромные неоплаченные долги препятствовали окончательному разрыву с мирской жизнью, а вовсе не барская привычка к комфортной жизни. Подобные упреки беспочвенны, ведь уже после 1887 г. Леонтьев готов был смиренно отказаться от заведенного им в Оптиной домашнего семейного строя и уйти в скит, а осенью 1891 г. он уже и рад был это сделать. Долги и заботы об имении были темой многих его писем того периода и поводом для уныния. Помимо внешних обстоятельств была лишь одна внутренняя причина – отсутствие душевной гармонии. В Леонтьеве боролись два начала – жажда жизни и мечты о монашестве, два существа – христианин и «эстетик-пантеист». Старцы не могли не понимать напряженности этой внутренней борьбы, и потому Леонтьеву были определены особые формы послушания, способствующие укреплению в вере. Одна из них – литературная деятельность, но во имя иной цели – служение Богу и расплата с долгами. Его литературные опыты, посвященные осмыслению монашеского подвижничества, воплотились в концепции «индивидуального послушания», основанной не столько на личных переживаниях, сколько на жизнеописаниях великих старцев Сергия Радонежского, Серафима Саровского, старцев Афона и Оптиной пустыни, учителей церкви Василия Великого, Исаака Сирина и др. Негодование современников и потомков философа вызывало данное им определение христианства как «религии самобичевания, покаяния, неумолимой строгости к себе и разумной строгости к другим» (9, с. 25). Но это был взгляд бывшего «развращенного пантеиста», принявшего решение достичь высшего уровня самоотречения, а не руководство для повседневной праведной жизни православного обывателя. Потому и требования крайне суровы. На самом деле Леонтьев не возводит аскетические
подвиги в абсолют. Да, сущность христианского аскетизма сводится к почти ежеминутному понуждению, невидимой и никому неведомой борьбе с собой, мистическая цель которой – воплощенное подобие Христа и стремление к «безлично отвлеченному началу церкви ценой отказа от собственной индивидуальности». Но так как бороться приходится с собственной природой, то и выбранные средства должны определяться ее недостатками, а не усугублять положение унынием или гордыней. Под индивидуальностью Леонтьев подразумевал психический склад, душу, а часто – врожденную натуру. Это все те страсти, все привычки, все личные оттенки характера, «внутренние задатки возбуждений», которые отличают любого человека от других лиц. «Мир» в религиозном понимании, а следовательно, в представлении К.Н., есть не внешние обстоятельства, в связи с которыми индивид вступает в определенные общественные отношения и испытывает соответствующие эмоции и чувства, но «те внутренние задатки возбуждений, которые мы носим в себе» (14, с. 206). Это внутренний мир. Истинная вера и идеал иночества требуют бороться с индивидуальными слабостями, достоинствами (развитый интеллект и т.п.) и недостатками (гордость) или пороками. Врожденная религиозность, исконная святость, природная высокая нравственность как оттенки своеобразия крайне редки. Леонтьев вновь и вновь настаивал, что только мистический страх «способствует усилению природных добрых качеств в человеке хорошем...; для человека же природно-порочного или слишком грубо воспитанного монашество этот... страх считает единственным спасением» (8, с. 588). Приближаясь к подобию Бога, инок становится частью метафизического целого, неся в себе его черты. В земной жизни этот иноческий идеал – собирательный, обобщенный образ, к которому стремятся через самоотречение. Для Леонтьева монашество является «самоваянием по определенному образцу, при помощи Божией и при руководстве наставников...» Однако личные оттенки, считает Леонтьев, можно только ослабить, подчинить мистической цели. В целом «первоначальная натура человека всегда просвечивает непроизвольно сквозь самый законченный и совершенный иноческий образ» (15, с. 574, 575). Поэтому причины обращения, сам путь подвижничества, его продолжительность и сопряженные с ним трудности несут отпечаток индивидуальности, личности инока. Как мы уже отмечали, индивидуальность учитывается Леонтьевым при выборе средств и характера посвящения: «...мера усилия и терпения чисто субъективна, и только сам человек по совести чувствует, когда ему больнее и что ему труднее... Полезна каждому его
особая, личная мера на все, чтобы не увлекаться восторгами или гордостью и чтобы не впадать в уныние и отчаяние от бессилия духа и тела в несоизмеримой с личными условиями борьбе» (14, с. 196). Не стоит воспринимать эту гипотезу «индивидуального послушания» как самооправдание. Она действительно помогла Леонтьеву примирить телесное (страсть к комфорту, привычки русского барина, поиски эстетического разнообразия) и духовное, требовавшее покорности и молитвы. Подобный подход к послушникам и монашествующим, вероятно, допускается монашескими уставами и церковно-православным учением в целом. Описывая жизнь в Оптиной пустыни, которую И.В.Киреевский считал хранительницей духа христианства, К.Н. особо отмечал: «Здесь от меня не требуют ни денег, ни подвигов, дают плоти моей полную свободу (т.е. не налагают никаких обязанностей, несообразных с моим устроением)... Здесь не чувствуешь того страха, который чувствовался в Угреше от судорожного и бессмысленного самодурства Пимена... Живет человек в скиту, ну живет. Пишет что-то, ну пишет. И только. И его оставляют в покое» (17). Прямым подтверждением мыслей философа являются и слова о. Амвросия о том, что «не должно усложнять путь монашеский»: «Всякий монах, если хочет быть истинным монахом, должен по силе своей облекаться во все... оружия духовные, держась каждого в свое время, по потребности, смотря по мере своего устроения и силы телесной и душевной... Главное всякому должно иметь, по слову Лествичника, самопознание, т.е. знать свои силы телесные и недуги душевные, чтобы нерассудно не употреблять первых и не усиливать последних» (16, с. 117). Душевные привычки сохраняются даже у старцев, принявших схиму, но ставший на путь монашеского подвижничества умеет управлять ими в христианском духе. Поведение монаха должно быть бесстрастным по мере сил. И чем больше бесстрастности, тем больше восхищения вызывает его подвиг. Именно восхищение. Леонтьев призывал современников и завещал потомкам воздерживаться от пренебрежительных или высокомерных оценок монахов, уважать их особые духовные радости и горести, не понятные посторонним: «Пусть же христианин, не способный сам стать монахом (это не есть необходимость), умеет чтить и понимать хорошего инока, хотя бы в «теории»...; пусть он чествует его, как чествуют храбрых солдат и генералов люди, не способные сами взять оружие в руки. Это будет гораздо справедливее и умнее, чем отрицать важность и заслуги того, к чему мы сами не чувствуем себя способными» (14, с. 208).
Вышеизложенное позволяет прийти к следующему заключению. Хотя определение Православия варьируется в зависимости от того, к кому обращается мыслитель – к монаху, послушнику или политику, подданному Российской империи, суть его сводится к гармоничному сочетанию страха и любви, послушанию и смирению, необходимости соотнесения личной веры со святоотеческим и апостольским преданием. Говорить о религиозной системе у Леонтьева можно лишь с оговоркой, но нельзя не отметить целостность его мировоззрения. В период с 1871 по 1891 г. менялись лишь эмоциональные оттенки отдельных утверждений, они становились определеннее, яснее. Данная статья не исчерпывает поставленной проблемы. Стремясь обрисовать контуры этой системы, мы старались излагать личное понимание философско-публицистических работ К.Н., выходящих на религиозно-нравственную тематику, не нарушая логики самого философа. Выводы предшественников обобщены частично, поскольку историография этого вопроса должна стать предметом специального исследования. Кроме того, в контексте религиозно-мистического учения Леонтьев неординарно разрешает философские проблемы индивидуальности и личности, свободы и необходимости. Литература 1. Александров A.A. Памяти К.M. Леонтьева. Письма К.Н.Леонтьева к А.Александрову. Сергиев Посад, 1915. 2. Архимандрит Б.Зайцев. Любовь и страх (Памяти К.Н.Леонтьева) // http: // www. Apocalypse. ortodoxy. Ru. 3. Зырянов П.Н. Русские монастыри и монашество в 19 – нач. 20 вв. М., 1999. 4. Леонтьев К.Н. Вл.Соловьев против Данилевского // Леонтьев К.Н. Восток, Россия и славянство. М., 1995. 5. Леонтьев К.П. Письма В.В.Розанову // Корольков A.A. Пророчества Константина Леонтьева. СПб., 1991. 6. Леонтьев К.Н. О всемирной любви. Речь Ф.М.Достоевского на Пушкинском празднике // Леонтьев К.Н. Восток, Россия и славянство. М., 1995. 7. Леонтьев К.Н. Страх Божий и любовь к человечеству. По поводу рассказа гр. Л.Н.Толстого «Чем люди живы?» // Там же. 8. Леонтьев К.Н. Добрые вести // Там же. 9. Леонтьев К.Н. Четыре письма с Афона // Там же. 10. Леонтьев К.Н. Моя литературная судьба // Леонтьев К.Н. Поздняя осень России. М., 2000. 11. Леонтьев К.Н. Письма В.В.Розанову // Волга. 1992. № 2. 12. Леонтьев К.Н. Византизм и славянство // Леонтьев К.Н. Поздняя осень России. М., 2000. 13. Леонтьев К.Н. Наши окраины. Православие и католицизм в Польше // Леонтьев К.Н. Восток. Россия и славянство. М., 1995.
14. Леонтьев К.Н. О. Климент Зедергольм, иеромонах Оптиной пустыни // Там же. 15. Леонтьев К.Н. Воспоминания об архимандрите Макарии, игумене Русского монастыря Святого Пантелеймона на Горе Афонской // Там же. 16. Собрание писем преподобного оптинского старца иеросхимонаха Амвросия к монашествующим. Оптина пустынь, 1995. 17. ГЛМ. Ф. 196, оп. 1, д. 61, л. 78а. 18. Леонтьев К.Н. Восток, Россия и славянство. М., 1995.
|
|||||
|
 |
|