Институт Философии
Российской Академии Наук




  Болдырев И.А. Эрнст Блох и его интерпретация «Феноменологии духа»
Главная страница » Периодические издания » Историко-философский ежегодник » Историко-философский ежегодник. 2008. №2007 » Болдырев И.А. Эрнст Блох и его интерпретация «Феноменологии духа»

Болдырев И.А. Эрнст Блох и его интерпретация «Феноменологии духа»

Болдырев Иван Алексеевич

аспирант философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова, ассистент государственного университета «Высшая школа экономики» (ГУ ВШЭ)

 

Цитирование (ГОСТ, транслит)

Болдырев И.А. Эрнст Блох и его интерпретация «Феноменологии духа» // Историко-философский ежегодник. 2008. № 2007. С. 99–120.

Boldyrev, I.A. "Ernst Blokh i ego interpretatsiya "Fenomenologii dukha"" [Ernst Bloch and his Interpretation of Hegel's "Phenomenology of Spirit"], Istoriko-filosofskii ezhegodnik [History of Philosophy Yearbook], Vol. 2007, 2008, pp. 99–120.


Аннотация

 

В статье изучаются работы Э.Блоха (1885‒1977), одного из крупнейших немецких философов ХХ в., и его трактовка гегелевской «Феноменологии духа». Блох предложил марксистский анализ философии Гегеля и историческое исследование истоков «Феноменологии». Кроме того, он попытался показать связь между философским развитием сознания в «Феноменологии духа» и становлением личности Фауста в I-й части трагической поэмы Гёте. Этот сравнительный анализ и философские установки Блоха в целом, как утверждает автор статьи, формируют основу для нового понимания гегелевской «Феноменологии духа».

 


ЭРНСТ БЛОХ И ЕГО ИНТЕРПРЕТАЦИЯ "ФЕНОМЕНОЛОГИИ ДУХА"


(фрагмент)

 

Философские взгляды Эрнста Блоха начиная с 1950-х годов стали предметом анализа и критики как в Германии, так и за ее пределами [1]. Такой интерес, разумеется, не случаен. Блоху удалось совместить в своих работах опыт авангардного искусства, творческий марксизм [2] и мистический гнозис. В отличие от соратника и друга юности Г. Лукача, Блох никогда по-настоящему не менял своих взглядов. Его первая большая книга – «Дух утопии» (1918, 2-е изд. 1923) и последняя – «Experimentum Mundi» (1975) – поразительно схожи, хотя, разумеется, между ними лежит колоссальный путь, вехи которого во многом совпадают с важнейшими событиями интеллектуальной и политической жизни Европы [3].

 

Уже в «Духе утопии», книге, возникшей в той же духовной атмосфере, что и «История и классовое сознание» [4], и тесно связанной с зарождающимся неомарксизмом, Блох обозначил область своих философских исканий. Речь идет об особой духовной установке (отождествляемой с некоторыми живыми формами сознания, "гештальтами"), которая характеризуется диалектически осмысленной устремленностью в будущее. Эту установку "философ Октябрьской революции" [5] связывает с конкретной, становящейся утопией, т.е. не с чем-то неосуществимым, а с реальной возможностью, ждущей своего воплощения [6]. В последующих сочинениях Блох не только составляет компендиум утопических мотивов в мировой культуре (в музыке, литературе, религии и политике), но и создает особую, "добытийную" онтологию, онтологию "еще-не-бытия" (Ontologie des Noch-Nicht-Seins), пытаясь придать диалектическому материализму тот натурфилософский оттенок, который был характерен, например, для Бруно, Гёте и немецких романтиков.

 

Важнейшими факторами его интеллектуальной эволюции оказались марксизм и экспрессионизм, во многом предопределивший как эстетические взгляды Блоха, так и его литературный стиль. Поэтика мимолетного, исполненного мгновения (der erfüllte Augenblick) становится одной из основных тем его работ [7]. (Именно поэтому Ф. Джеймисон, например, считает, что всю философию Блоха можно считать развернутым комментарием к «Фаусту» Гёте [8].) Кроме того, на творчество Блоха значительное влияние оказали Аристотель и средневековый аристотелизм, неоплатонизм, иудейская и католическая мистика Средневековья, а также гегелевская диалектика. Блох стремится сделать предметом философского исследования полностью открытый и подвижный органичный мир, совокупность нереализованных и реализующихся возможностей. Философия становится не просто рефлексией по поводу этого мира, а деятельным освобождением человечества; медиумом между теорией и практикой оказывается профетический дискурс философа, пользующегося "точной фантазией" (термин Гёте) для выявления скрытых форм ("латенций") космоса. Блох даже утверждает, что марксистская антропология невозможна без марксистской космологии.

 

Марксизм как движение к социализму, к гуманизации природы, и диалектика как "алгебра революции" являлись для Блоха неотъемлемыми частями грандиозного, эсхатологически окрашенного проекта, целью которого было создание коммунистического "Царства свободы" [9]. В грядущем мире ликвидируется отчуждение, устраняется дистанция между субъектом и объектом, происходит реальное духовное освобождение человека. Этому движению способствует надежда, которая, как и утопия, в главной работе Блоха зрелого периода «Принцип надежды» (1954–1959) онтологизируется и становится основным стержнем в развитии человечества и мировой культуры.

 

Историко-философские исследования Блоха посвящены развитию материалистических представлений («Проблема материализма», 1972), христианской религии, которую он подвергает последовательной антропологизации, теологии («Томас Мюнцер как теолог революции», 1921; «Атеизм в христианстве», 1968) [10], философии Гегеля («Субъект-Объект», 1949).

 

Из обширного наследия Блоха нам хотелось бы выделить и проанализировать один весьма важный аспект: его отношение к гегелевской «Феноменологии духа». Подобное исследование имеет двоякую цель. Прежде всего, речь идет о специфике предложенной Блохом интерпретации «Феноменологии». Вместе с тем философию Гегеля можно считать фундаментом утопического мышления Блоха [11]. Продолжая традиции диалектической мысли и вместе с тем полемизируя с Гегелем, Блох формулировал собственные взгляды, идейное своеобразие которых весьма отчетливо предстает в том числе и в свете анализа «Феноменологии».

 

Систематическое рассмотрение философии Гегеля представлено у Блоха в его труде «Субъект-Объект. Комментарии к Гегелю», написанном в 1940-е годы в Америке и впервые увидевшем свет в 1949 г. Нас в этой работе интересует прежде всего общая трактовка «Феноменологии».

 

С точки зрения Блоха, изначальный замысел Гегеля заключался в создании "предварительного" сочинения, призванного выполнять функции введения в философию. Он пишет, что хотя этот замысел и не удался в полной мере и книга оказалась сложной, предназначалась она все же для начинающих, для "духовной молодежи" [12]. Предполагаемая читательская аудитория «Феноменологии духа» должна была воспринять идеи Гегеля именно в педагогическом ключе. Мировой процесс самораскрытия духа должен был совпасть со становлением личности на пути от естественного состояния непосредственной чувственной достоверности к стихии научного знания, к духу, знающему самого себя. Речь здесь идет прежде всего о философском образовании и воспитании. Однако, как отмечает Блох, этот путь не является чисто психологическим, он также несет в себе социально-исторические и даже природные черты [13].

 

ТРИ ИСТОРИЧЕСКИХ ИСТОЧНИКА «ФЕНОМЕНОЛОГИИ ДУХА»

 

При характеристике истоков «Феноменологии» Блох выделяет три основных социально-исторических и идеологических фактора, повлиявших на возникновение этого произведения. Первый из них ‒ это Великая французская революция, которая вывела на историческую сцену нового субъекта, деятельное Я, свободно полагающее самое себя и сотворяющее свою собственную свободу. Революционный субъект французской революции, по Блоху, "делает себя мерой всех вещей" [14]. Его сомнения во всем изначально данном и заведомо известном ‒ это во многом сомнения буржуа, которому неуютно в феодальном обществе. Мысли Блоха здесь можно сопоставить с идеями еще одного близкого ему интерпретатора гегелевской философии ‒ Г. Маркузе, ‒ который усматривал влияние эпохи Просвещения [15] и французской революции на Гегеля в формировании у последнего идеи активного субъекта, обладающего имманентной силой самоосуществления и рефлексии, способного подвергнуть отрицанию и критике данные ему извне социальные устои [16]. Этот новый политический субъект, несомненно, имел предшественников. Блох указывает и на принцип радикального сомнения Декарта, и на трансцендентализм Канта, однако апофеозом прославления деятельного "Я" он по праву считает философию Фихте [17]. Для Блоха важно, что в «Феноменологии» содержится критика устоявшихся социальных и культурных форм, таких как "несчастное сознание" (имеется в виду критика зарождавшегося христианства) или "духовное животное царство и обман" (здесь имеется в виду критика индивидуального интереса, скрывающегося за духовной демагогией). Подобная критика во многом ослабляет различимую в «Феноменологии» тенденцию к примирению с действительностью, а свойственную Гёте и Спинозе "любовь к судьбе" делает не любовью к чему-то внешнему, а придает судьбе черты внутренней, процессуально обоснованной необходимости.

 

Итак, Блох и Маркузе (вслед за Марксом) интересуются критической направленностью «Феноменологии», т.е. в конечном счете ее революционным потенциалом. И хотя влияние идей французской революции на молодого Гегеля было, безусловно, весьма значительным, всё же, заметим, это не означает, что «Феноменологию» можно представить себе как последовательное критическое разоблачение отдельных социально-политических институтов.

 

Еще одним обстоятельством, повлиявшим на «Феноменологию», Блох считает возникновение концепции математического конструирования, порождения (Erzeugung) предмета и содержания познания, первые признаки которого он находит у Галилея, Декарта, Гоббса, а затем и у Канта. Речь идет об особом творящем субъекте, homo faber, для которого суждение восприятия трансформируется в суждение опыта по математическим законам. От представлений о природе как о книге, написанной языком математики (Галилей) и о философии как о математическом учении, описывающем движения тел (Гоббс), новоевропейское мышление перешло к физико-математическому естествознанию, в котором природа описывалась на языке рациональных формул. Однако уже у Канта математический рационализм был ограничен, а математика стала пониматься лишь как учение о возможных связях между содержаниями представлений. Кроме того, Кант в «Критике способности суждения» отделил познание природы от абстрактно-математических законов. Блох указывает, что поколение Гегеля, воспитанное в атмосфере "юношеской преисполненности и пестроты буржуазно-революционного наличного бытия [18], не могло подчиниться рациональной закономерности математического естествознания, воплощенной в том числе и в отсталом немецком полуфеодальном государстве с его рационально организованной бюрократией и деспотическими порядками [19]. В «Феноменологии духа», как считает Блох, также присутствует конструирование, однако Гегелю нужны не абстрактные и формально-рассудочные закономерности, а имманентные миру связи между конкретными его элементами. Математика для такого конструирования становится непригодной, ее место занимает история, а порождение объекта становится, как пишет Блох, "историческим генезисом [20]. Единственным, кого, по его мнению, можно в этом вопросе считать предшественником Гегеля, был Дж. Вико, которого Гегель не знал [21]. Идея Вико о том, что лишь созданное (т.е. порожденное) человеком может быть познано и что, следовательно, лишь исторический и социальный мир может быть подвергнут исчерпывающему исследованию, прослеживается, хотя и неявно, в «Феноменологии духа» [22]. Это исследование Блох сопоставляет с математическими теориями Нового времени, в частности с дифференциальным исчислением, созданным исходя из уже упоминавшихся выше принципов [23]. Однако даже математика, описывающая динамические системы, с философской точки зрения оказывается статичной. Дело в том, что в рамках математического познания нет места историческому развитию и качественному изменению [24]. В рамках используемого математикой понятия времени остается невыясненным, как возникает новое. Категория нового (Novum) чрезвычайно важна для философии самого Блоха, поэтому открытие Гегелем диалектического движения субстанции-субъекта имело для него особое значение. В «Феноменологии духа» впервые рассматриваются необратимые процессы, протекающие внутри исторического времени. Блох показывает, что Гегель попытался создать новую математику, вполне отвечавшую его замыслам построения научной системы.

 

Конечно, математические интересы Гегеля были весьма обширны [25], однако "математическая" интерпретация философии Гегеля в свете его диалектической критики вряд ли до конца правомерна, тем более, что и сам Блох не настаивал на ней, а лишь указал на коренное отличие научной системы Гегеля от научной системы философов ХVII в. и описал, в чем, собственно, состояла эта новая "научность". Иными словами, Блох показывает специфику феноменологии духа как науки, некоторые ее методологические предпосылки. В целом его позиция по этому вопросу носит декларативный характер и не обоснована. Однако, на наш взгляд, с исторической точки зрения Блох прав: Гегель действительно предпринял беспрецедентное для своей эпохи историко-диалектическое исследование форм культуры, стараясь обосновать научный статус такого исследования.

 

Третьим источником «Феноменологии» является, по Блоху, возникновение исторической школы и влияние немецкого романтизма. Конечно, историзм «Феноменологии» был подготовлен исследованиями ХVIII в., однако Блоху работы Вольтера или Гиббона кажутся чересчур фривольными по сравнению с романтическим благоговением перед историей, которое воспринял и Гегель [26]. Во многом романтическая трактовка природы и идеализация прошлого противостояла абстрактному просвещенческому рационализму, и поэтому, как считает Блох, категории, рассматриваемые Гегелем в «Феноменологии духа», насыщены конкретно-историческим содержанием, в противоположность изучению неизменной "человеческой природы", которым занимались мыслители ХVIII в. И хотя в рамках прежнего рационализма метод и его предмет были идентичны, а предмет познания в конечном счете становился тождествен самому познанию, этим единственным предметом была математизированная природа, лишенная уникальных качеств, особенностей, прерывностей, которые были столь важны для философии Блоха.

 

Столь жесткое противопоставление Блохом «Феноменологии» и трактатов ХVIII в. может показаться неоправданным. Известно, какую роль играло конкретно-историческое содержание, скажем, в работах Юма, Монтескье или Смита, которые, несомненно, были знакомы Гегелю. Однако Блох, по-видимому, имеет в виду скорее особую организацию материала, подчиненную у Гегеля конкретности понятия (в диалектическом смысле этого слова). Именно такой смысл имеют конкретные формы ‒ "гештальты" ‒ «Феноменологии». Изучение Гегелем их исторического и логического развития действительно мало с чем сравнимо, если рассматривать научную литературу ХVIII в.

 

СТРУКТУРА И СОДЕРЖАНИЕ «ФЕНОМЕНОЛОГИИ» В ТРАКТОВКЕ БЛОХА

 

Ссылаясь на работу Г. Лукача «Молодой Гегель» [27], Блох принимает его трактовку общей структуры «Феноменологии». Речь идет о ее трехчастном делении, на которое, как пишет Блох, задолго до "буржуазных" филологов-гегелеведов (Хадлиха, Лассона, Херинга) обратил внимание Маркс [28]. Первая ‒ "субъективная" ‒ часть «Феноменологии» состоит из разделов «Сознание», «Самосознание», «Разум» (главы 1-V). Вторая ("объективная") часть охватывает VI главу ("Дух") [29], и, наконец, третья, "абсолютная" ‒ завершающие разделы: "Религия" и "Абсолютное знание". Если в первой части история является для субъекта чем-то внешним, случайным [30], во второй части он осознает (социальную) историю как пространство собственного становления, в последней же части история полностью им присваивается и еще раз осознается.

 

Конечно, такая трактовка весьма спорна. С одной стороны, структура гегелевской «Философии духа» неоправданно экстраполируется на «Феноменологию духа», которая, по Гегелю, не являясь частью философии (в ее "энциклопедическом" варианте), служит введением в философскую проблематику. С другой стороны, мы сталкиваемся здесь с типично марксистским подходом к философскому наследию Гегеля: при анализе «Феноменологии духа» акцент сделан на усвоении индивидом (сознанием) социально-исторического опыта, и все движение форм сознания подчиняется лишь такой логике: диалектика оказывается только логикой истории.

 

Надо сказать, что ступени эволюции сознания становятся для Блоха (причем в более поздних произведениях [31] ‒ всё чаще) предметом пристального внимания. Саму "ступенчатость" он возводит к мистическим культам архаических времен с их ступенями посвящения. В культах поздней античности, равно как и в школе йоги на каждой ступени сознанию открывался особый мир [32]. Блох также сопоставляет построение "Феноменологии" с некоторыми средневековыми философскими конструкциями. В частности, речь идет о концепции Гуго Сен-Викторского, в которой три ступени интеллектуальной деятельности ‒ "Cogitatio", "Meditatio" и "Contemplatio" ‒ это три "глаза", с помощью которых познаются три мира ‒ плотский мир тел, внутренний мир человеческого разума и мистический духовный мир [33]. Кроме того, Блох вспоминает и о Николае Кузанском, различавшем "Sensus", доставляющее нам лишь спутанные картины мира, "Ratio", подчиненный закону непротиворечия и различающий противоположности, "Intellectus", с помощью которого мы видим примирение противоречий, и "Visio", видение бесконечного единства этих противоречий (т.е. Бога). Впрочем Блоху были важны не историко-философские сопоставления, а особая концепция образования (Bildung), в рамках которой субъект развивается во взаимодействии с объектом и вместе с последним.

 

При анализе содержания «Феноменологии» Блох, подобно Лукачу и А. Кожеву, особо выделяет диалектику господина и раба, подчеркивая, что "...дальнейшее развитие самосознания происходит в сознании работающего раба, а не наслаждающегося господина [34]. Для Блоха важно, что у Гегеля свободное действование чистой моральности и воления несовместимы с самодисциплиной рационального труда. Идея практического оказывается более результативной, нежели дурная бесконечность воления и чистого долженствования. В этой "целерациональности" труда скрывается, по Блоху, причина отсутствия в гегелевской социальной онтологии эмоциональной основы, "голода" и других "посюсторонних" аффектов. Для Блоха важно и то, что "раб" (читай: рабочий) как рефлексивное отрицание "господина", возвысится до господина самого себя и своей самости и в этом подъеме будет вынужден стать для-себя-сущим субъектом не только в социально-политическом, но и в культурном смысле. Однако для этого он должен учиться тому, как при помощи сознательной негативной рефлексии обосновывать свое наличное бытие при данных ему формах бытия и мышления буржуазного общества. Как только раб осознает свою бессознательную зависимость от бюргерской культуры, он сможет действительно преодолеть свое отчужденное существование и самовоспроизводство. "Господа" и "рабы" должны совместно освобождаться от форм сознания отчужденного труда, и лишь совместно они смогут достигнуть полного освобождения. Это борьба не на жизнь, а на смерть, причем не только друг против друга, но и друг за друга. Лишь освободив себя от отчужденных форм самосознания, эти две социальные группы сумеют добиться свободы. Однако если преодолены отчужденные формы труда, то это еще не означает, что преодолены различные формы культурного отчуждения, следовательно, экономическая эмансипация трудящихся должна быть дополнена эмансипацией культурной. Вот почему освобождение человечества возможно не только и не столько как результат труда рабов, сколько через культурное, сознательное взаимодействие рабов и господ [35]. Таким образом, в 1940-е годы Блох находит в «Феноменологии духа» предпосылки для социалистической идеологии.

 

Особо отмечается Блохом пробел в «Феноменологии», который он обнаруживает между разделами "Дух" и "Религия". В духе, обладающем достоверностью себя самого, или моральности, должно было, по его мнению, остаться место для буржуазной свободы. Ссылаясь на письма Гегеля времен работы над «Феноменологией», а также на работы Лукача и Розенкранца, Блох утверждает, что Гегель задумывал проект нового немецкого общества, "Рейнского союза", мир, лежащий не только "по ту сторону прогнившей дворянской аристократии" [36], но и по ту сторону духовного животного мира буржуазии, мир, у которого не было доселе никаких аналогов в реальной истории человечества [37]. "Другая страна", по мнению Блоха, ‒ это Германия, причем изображенная в нетипичной для Гегеля форме постулата, идеала, который, кажется, вот-вот воплотится в действительностъ [38]. Такой идеал, как считает Блох, остался бессодержательной утопией [39], поскольку Гегель не мог ничего знать о социалистической нравственности и о социалистическом обществе [40].

 

Конец «Феноменологии», раздел об "абсолютном знании" Блох именует "мистическим". Солидаризуясь с молодым Марксом, он пишет: "Предметы сознания целиком снимаются, ибо предметность, к сожалению, является для Гегеля тождественной отчуждению" [41]. Происходит снятие объективности. Блох характеризует его как "обвал, (вы)падение" объекта в субъект [42]. Он относится критически к чрезмерной субъективизации диалектики, опираясь на критику Гегеля в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» и сетуя на забвение Гегелем объективного содержания философии. Философские проблемы (в том числе ключевые для Блоха-марксиста проблемы свободы и отчуждения) должны решаться не только в голове философа или в духовном мире. Человек, субъект, должен прийти к себе, однако не один, а вместе с однородным ему миром. Гегель даже противопоставляется Ф. Баадеру, сумевшему воспеть гуманизированную природу. Субъективное томление (как факт опыта) переплетается со всемирно-историческим принципом надежды на неотчужденное, гуманное общественное существование деятельных индивидов, обретающих свободу.

 

По вопросу о том, как виделось самому Блоху такое "финальное" состояние, существуют различные точки зрения. Обретение бытия как утопии предстает у Блоха как противоречивое завершение утопических устремлений. Ключевое противоречие здесь ‒ в самом наличии противоречий. Некоторые интерпретаторы (например, Х.-Х. Хольц [43]) считают, что в этом состоянии нет никакой успокоенности и нирваны, что, напротив, цель утопического движения ‒ в предельной интенсивности такого движения. Однако, например, Х.-Э. Шиллер [44] приводит слова самого Блоха: "Присутствие (Рräsеnz) есть столь совершенное опосредование между субъектом и объектом, между долженствованием и бытием, что ни одно, ни другое не могут находиться в противоречии друг с другом. Это чудесный, лучистый аккорд, называемый высшим благом" [45].

 

ФАУСТОВСКИЙ МОТИВ В «ФЕНОМЕНОЛОГИИ ДУХА»

 

«Феноменология духа» получает в трактовке Блоха еще одно интересное ‒ литературное ‒ измерение. Именно в работе "Субъект-Объект" Блох впервые [46] упоминает о том, что сколь бы своеобразным ни было строение гегелевского сочинения, у него есть книга-"побратим", а именно «Фауст» Гёте, в свете которого можно разъяснить движение «Феноменологии» и ее цель. Оба произведения возникли в одной и той же духовной ситуации, оба суть выражение буржуазного сознания в эпоху высвобождения его продуктивных сил. В обеих книгах человек показан как творец своего собственного мира и как тот, кто, сливаясь с этим миром, движется по направлению к будущему. Фауст ‒ это неудовлетворенный, мятущийся субъект, желающий изведать то, что выпало на долю всего человечества. Чтобы достичь бесконечного, Фауст, согласно одной из максим Гёте, целиком исследует конечное, стремясь удовлетворить свое ненасытное, неопределенное, безотчетное любопытство. Неудовлетворенность Фауста полнее и точнее определяется во время пари, которое заключает с ним Мефистофель. С негативной точки зрения суть этого важного для Блоха события состоит в отрицании самоуспокоенности и лени Фауста (или субъекта «Феноменологии»), с позитивной ‒ касается исполненного мгновения, которое также играет в философии Блоха ключевую роль [47]. Блох пишет, что направленность на это мгновение полностью родственно направленности "для-себя-бытия" гегелевской «Феноменологии», хотя "содержание пари Фауста значительно меньше задерживается в мире чистого духа, значительно больше находится в мире, среди людей" [48]. При этом для-себя-бытие духа на высшей ступени его становления, по Блоху, также во многом оказывается не просто знанием, но и погружением в наличную непосредственность. Неудовлетворенность ‒ это проявление субъективного, а несовершенство какой-либо ситуации ‒ объективного противоречия, и всякое относительное решение отвергается, субъект увлекается всё дальше по пути своего развития. «Феноменологию» и «Фауста» объединяет мотив путешествия, сочетание воспитания и осознания ограниченности каждой из достигнутых форм, основанное на обогащении субъекта миром, по которому он путешествует. «Фауст» для Блоха ‒ это драма опыта (Erfahrungsdrama) [49].

 

Текст статьи полностью (pdf)