назад
Мотрошилова Неля Васильевна доктор философских наук, профессор, заведующая отделом истории философии Института философии РАН
Цитирование (ГОСТ, транслит): Мотрошилова Н.В. "Мир" как проблема поздней феноменологии Эдмунда Гуссерля // Историко-философский ежегодник. 2008. №2007. С. 228‒249. Motroshilova, N.V. "Mir" kak problema pozdnei fenomenologii Edmunda Gusserlya ["World" as a problem of Edmund Husserl's late phenomenology], Istoriko-filosofskii ezhegodnik [History of philosophy yearbook]. 2008. Vol. 2007, pp. 228‒249.
Исследование осуществлено при поддержке РГНФ (проект 06-03-00051а)
"МИР" КАК ПРОБЛЕМА ПОЗДНЕЙ ФЕНОМЕНОЛОГИИ ЭДМУНДА ГУССЕРЛЯ
Считается, что проблема мира как целостности, как окружающего мира, а также его познания и освоения человеком ‒ древнейшая и коренная для всей истории философии. Для такого суждения есть все основания. Вполне возможно, да и весьма важно было бы показать, как это проблема в самых различных её формулировках и модификациях протягивается через всю историю философии. И казалось бы, многовековое развитие философского знания могло бы привести к удовлетворительному разрешению столь давнего вопроса, который справедливо считается основанием миро-воззрения, т.е. вопросом подлинно и фундаментально философским. Между тем на каждом новом историческом этапе развития философии происходят существенные сдвиги, затрагивающие также, а быть может, и прежде всего те размышления, благодаря которым философия ‒ и всегда в союзе с науками, прежде всего с естествознанием ‒ формирует новый или существенно обновленный образ мира и примыкающие к нему теоретические концепции фундаментального философского характера.
Разумеется, далеко не каждое философское учение и тем более не каждое сочинение, выходящее из-под пера философов ех professo, бывает посвящено теме мира, взаимосвязи мира и человеческой деятельности: ведь очень многие работы, в том числе и весьма амбициозные, посвящены конкретным деталям философского познания, так и не выходя на уровень миро-воззрения. Но наибольшее воздействие на развитие философии в тот или иной период оказывают теории, концепции, идеи, в которых предлагается то или иное воззрение на мир в целом [1] [2].
Мы ещё будем в этой статье касаться классических концепций мира, возникших в древности и в новое время. Однако непосредственным предметом исследования здесь станет оригинальная теория, созданная основателем феноменологии Эдмундом Гуссерлем в поздний период его творчества ‒ в 20‒30-х годах XX в.
Есть несколько причин особого внимания, проявленного и до сих пор проявляемого исследователями к этому материалу из истории феноменологии. (Оговорюсь вместе с тем, что это главным образом внимание западных ‒ теперь и восточных ‒ философов, ибо у нас в стране проблематика поздней феноменологии разработана в весьма малой степени.)
Во-первых, Гуссерль, который уже и в произведениях среднего, зрелого периода (например, в "Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии") достаточно широко и глубоко развернул тему мира [3], в поздних произведениях совершил поистине грандиозный поворот, и подготовленный более ранними воззрениями, и существенно их обновляющий, причем как раз в части философского толкования мира как целого. Тема мира приобрела беспрецедентное для прежней и для современной философии структурное богатство, что мы попытаемся показать в дальнейшем изложении.
Во-вторых, тема мира объединилась у позднего Гуссерля с относительно новой специальной феноменологической проблематикой периода 20‒30-х годов ‒ она была разработана в рамках знаменитой (но у нас почти не разобранной) концепции "жизненного мира". Отношение этих двух сторон, по моему мнению, таково: "жизненный мир" ‒ терминологическое обозначение подходов и акцентов, которые для Гуссерля в тот период стали особенно важными; с проблемно-теоретической точки зрения эти стороны и акценты включены в более обширную проблемную область ‒ исследование мира как такового.
В данной статье проблематика жизненного мира не является непосредственным объектом анализа [4], хотя её роль и место в обновленной трактовке мира как целого, к которой мы здесь и обращаемся непосредственно, будут (бегло) прочерчены.
В-третьих, в поздних работах Гуссерля глубоко и масштабно поставлены в связь некоторые философские трактовки мира, имевшие место в предшествующей (скажем, классической нововременной) мысли ‒ они представляли собой самую широкую рамку теоретического мировоззрения для науки, культуры, обыденного сознания ‒ и разразившийся в XX в. "кризис европейских наук", вполне верно увязанный основателем феноменологии с "кризисом европейского человечества".
СТРУКТУРЫ МИРА КАК ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА
Прежде всего надо дать ориентацию относительно материала, на который опирается данная статья. Это IV и V тома "Гуссерлианы" (они содержат “Идеи II” и “Идеи Ш”, т.е. материалы 1910-х годов), а также IX и VI тома, в которых опубликованы соответственно гуссерлевские "Лекции по феноменологической психологии" 1925 и 1928 гг., а также "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология" (в Приложениях к ним ‒ богатейшие по содержанию сопутствующие, т.е. близкие по тематике и времени создания, рукописи из Архива Гуссерля), а также ссылки на Манускрипты Гуссерля, имеющиеся в самых различных сочинениях феноменологов. Все эти материалы столь объемны, анализ Гуссерля столь тщателен, богат оттенками и многосторонен, что охватить их в краткой статье не представляется возможным. Приходится ограничиться теми структурами мира, которые первостепенно важны и для поздней феноменологической концепции, и для философской теории мира в целом, оставив детали и расшифровки (тоже очень важные и интересные) для более пространной публикации.
Предварительно ‒ такой вопрос: почему Гуссерль говорит о “структурах мира” и что он при этом имеет в виду. Основатель феноменологии по праву исходит из того, что философия обязана вскрыть и подробно расшифровать ‒ причем на самом высоком теоретическом уровне ‒ те характеристики мира, которые имеют всеобщий характер и, стало быть, являются его основополагающими структурами, имеющими значение и для научного познания, и для практики. При этом всегда предполагается, что их, эти структуры, необходимо вычленять с помощью процедур феноменологического метода ‒ а что это означает в данном случае, мы покажем в ходе дальнейшего анализа. Необходимо специально подчеркнуть, что теоретически вычленяемые всеобщие ‒ Гуссерль даже говорит: априорные ‒ структуры нельзя отождествлять с какими-либо непосредственно видимыми, эмпирически наблюдаемыми явлениями мира. Это не более чем всеобщие формы, для освоения которых требуется особое "видение" философа-теоретика. Гуссерль пишет (в манускриптах): «Форма мира (фундаментальное априорное понятие мира) это своего рода карта мира, в которую надо включить... любое "географическое определение"» (К III 6, S. 355) [5]. Разумеется, "карта мира" в данном случае ‒ всего лишь образ, созданный по аналогии с физической географией. Гуссерль хочет сказать, что идеальная, теоретическая “карта” всеобщих структурных форм мира должна включать в себя любую сколько-нибудь важную структуру, т.е. особую форму. При этом и отдельная, специфическая форма берётся как общая, типологическая. Так возникает вопрос об отношении мира ‒ как "тотальности", как всеобщей формы этих форм ‒ к отдельным формам, пусть и взятым феноменологией в их типологических характеристиках. Гуссерль формулирует проблему так: "Любое отдельно наличное (Vorhandene) имеет свой индивидуальный тип; всякое отдельное повторимо". А всеобщее уже заключено в отдельном в качестве горизонта. “Все группы, все целостности снова являются отдельными единичностями (Einzelheiten), которое охвачены тотальностью всех тотальностей: это мир, который уже не является единичностью, который уже не может быть чем-то повторимым, это тип, который единственен и заключает в себе все типы, это всеединство (Alleinheit) в бесконечности" (К III 6, S. 199).
Итак, первая структурная проблема мира в феноменологии Гуссерля вырастает в результате отличения самого мира от тех “единичностей”, от тех “типов” и “групп”, которые им, миром, охватываются.
а) ОТ "СУЩЕГО" (SEIENDES) К МИРУ КАК ЦЕЛОМУ
Существенное значение этого поворота именно для феноменологии зафиксировал один из самых верных и доверенных учеников Гуссерля Э. Финк: “Если в догматической метафизике движущей основополагающей проблемой был вопрос о происхождении сущего, то феноменология четко и решительно ставит вопрос о происхождении мира” [6]. Смысл именно этого поворота разъясняют и другие интерпретаторы феноменологии. «...Специфически новое в феноменологическом понятии мира состоит в том, что мир уже нельзя понимать просто как совокупность сущих; “мир ‒ не скопление вещей” (А VII20 S. 97)...» [7] (Альвин Димер). При этом никак не отрицается, и даже специально осмысливается, как мы увидим далее, тот факт, что в мире имеется необозримое множество вещей (Dinge). Однако же суть мира как такового к этому, по Гуссерлю, вовсе не сводится. “Мир является сохраняющимся сущим высшего порядка, его бытие есть бытие в вещах [с характеристиками] времени, как они были и как они суть. Но мир ‒ не вещь. Всереальность (Allrealitat), всеединство (Alleinheit) реальностей не есть некая реальность (eine Realitat)” (К III 6, S. 220 ‒ курсив мой. ‒ Н.М.)
Это гуссерлевское разъяснение представляется чрезвычайно важным и уместным. Оно фиксирует действительное различие между вещами, конкретными и отдельными вещными “единичностями”, скоплениями вещей, с одной стороны, ‒ и такой всеобъемлющей целостностью, таким всеединством, каким является мир как целое. (Обратите, кстати, внимание на то, что Гуссерль, бесспорно, не знавший русской философии, пользуется категорией Alleinheit, немецким эквивалентом “всеединства” ‒ этого термина, который был весьма популярен в российской мысли той же эпохи.) Целостность мира, что вполне верно, всё-объединяет ‒ объединяет также и вещи мира, но сам мир ‒ не вещь. Отсюда, как мы ещё увидим, вытекает множество следствий. Но об одном надо сказать сразу. На указанном основании отвергаются все те традиционные концепции, которые строятся на однозначном уподоблении мира вещам или на простом превращении мира в некое материально-вещественное целое ‒ наподобие футляра, но футляра бесконечного, не ограниченного какими-либо “стенками”. (Подобным образом и пространство мыслится как некое “вещное” вместилище, против чего с полным на то основанием боролся Кант.)
В этом “пункте” своей концепции Гуссерль настаивает на том, что философы должны поразмыслить над спецификой понятия мира, которая не учитывается во множестве концепций мира, особенно в натуралистических: в них, согласно Гуссерлю, понятие мира принижается и тем самым искажается. Между тем оно, это понятие, “не является понятием, подобным понятию о какой-либо или о любой вещи, это и не всеобщее понятие, а “понятие” в новом смысле” (К III 6, S. 226).
Стародавнее философское понятие “сущее” (das Seiende) используется Гуссерлем как раз для обозначения тех “единичностей”, которые реально, вещно наличны (jedes einzelne Vorhandene). И разве не из них состоит мир? Этот “наивный” вопрос, как мы увидим, у Гуссерля оказывается куда более сложным, чем принято думать. Однако если даже принять, что мир охватывает, с чем соглашается и Гуссерль, необозримое множество отдельных наличных вещей и вещных групп, это обстоятельство не только не исчерпывает объяснения специфики мира, но в той же мере (поначалу) выступает препятствием для глубокого понимания мира, в какой мир просто уподобляется вещам и вещным группам, целостностям.
Преодолению этой ошибки служит, в частности, приведенное ранее гуссерлевское указание: мир ‒ “не реальность (Realitat)”. Для тех наших читателей, которые привыкли к формуле: “Мир материальный ‒ объективная реальность, данная нам в ощущении”, сказанное Гуссерлем покажется по меньшей мере странным. Между тем мир как целостность, как всеединство, действительно, не может быть дан “в ощущении” (если ощущающее существо не уподобляется всемогущему, всевидящему ‒ причем сразу, в единый “момент” всё видящему ‒ Богу). Мир как целое, в чем Гуссерль совершенно прав, отличается от таких вещно-материальных “реальностей”, которые мы непосредственно ощущаем, наблюдаем в опыте повседневной жизни. Обозначая специфику мира с помощью понятий “всеединство”, “тотальность всех тотальностей” (понятий, которые издавна употреблялись и, видимо, всегда будут употребляться в философии), Гуссерль скорее заостряет, акцентирует проблему, нежели решает её. Вместе с тем указание на то, что мир ‒ “понятие” в новом смысле, отличающееся от других всеобщих понятий, помогает делу. Полагаю, Гуссерль прав, когда он выделяет и отделяет понятие мира как единственное в том смысле, что с его помощью фиксируется всё ранее существовавшее, существующее сейчас и могущее существовать в будущем как целостное, совокупное единство, как всеединство. При этом понятие мира, в самом деле, формируется не так, как формируются ‒ через движение от единичного через особенное ко всеобщему ‒ обычные родовые понятия. Речь, действительно, идет о таком “понятии”, которое образуется иным образом ‒ через коренное отличение от всего повторяющегося, от единичного, особого, всеобщего посредством своеобразного скачка мысли к неповторимо-единственному. Вместе с тем ‒ и здесь также заключено специфическое для “понятия” мира противоречие ‒ структуры мира как целого в толковании Гуссерля имеют прямое отношение к прояснению структур единичного, особенного, всеобщего.
б) МИР ‒ ГОРИЗОНТ ВСЕХ ГОРИЗОНТОВ
С помощью понятий "горизонт", "горизонтность" (Horizonthaftigkeit) Гуссерль и стремится пояснить, как именно люди движутся к весьма непривычному и в высшей степени своеобразному понятию мира как целого. Здесь я не могу вдаваться в подробностях в вопросы, почему и как Гуссерль в раскрытии означенной темы не только не примыкает к кантовскому рассмотрению понятия мира как “регулятивного принципа разума”, но решительно оспаривает ход мысли Канта [8]. Скажу кратко: в отличие от Канта, который уводит тему мира (и природы) как целого из тех разделов, где речь идет об опыте, Гуссерль настаивает на том, что к “понятию” мира, несмотря на его уникальность и единственность, мы движемся всё же... через данности опыта.
Проблематика "горизонта" и "горизонтности" в работах Гуссерля также сложна и многообразна. Главное, что следует отметить в связи с этим: Гуссерль показывает, что в любом конкретном опыте относительно сущего - кроме познания этого сущего ‒ всегда дан “внешний горизонт”, независимо от того, замечаем ли мы, люди, или не замечаем, объективируем или нет данный факт. При опытном освоении какого-либо предмета (или группы предметов) всегда “дано его окружение (Umgebung), которое всегда (jederzeit) дано одновременно в той же созерцаемости (Anschaulichkeit), причем дано в качестве заднего фона (hinter- grundmaBig mitgegeben) ‒ дано как множество одновременно со-аффицирующих (mit affizierender) субстратов” [9]. У этого “внешнего” (по отношению к конкретному акту опыта) горизонта есть свой горизонт и т.д.
Что касается мира, то он мыслится Гуссерлем как "горизонт всех горизонтов", или как "абсолютный внутренний горизонт". "Сам мир, универсальный горизонт... в котором заключен бытийственный смысл всего для меня сущего”, ‒ так определен
Читать статью полностью (pdf)
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
|
|||||
|
 |
|
    |
|
