Институт Философии
Российской Академии Наук




  Месяц С.В. Проблема трансцендентного начала в неоплатонизме и учение о генадах
Главная страница » Периодические издания » Историко-философский ежегодник » Историко-философский ежегодник. 2010. №2009 » Месяц С.В. Проблема трансцендентного начала в неоплатонизме и учение о генадах

Месяц С.В. Проблема трансцендентного начала в неоплатонизме и учение о генадах

Аннотация: В статье показано, что разработанное в позднем неоплатонизме учение о генадах явилось неизбежным следствием представлений о Первоначале как о трансцендентном, не зависящем от своих следствий принципе. По всей вероятности, это учение обязано своим возникновением толкованию платоновского «Парменида» и, в частности, идее рассматривать предикаты Единого в первых двух гипотезах как характеристики различных классов генад. Как мы попытались показать, автором этой идеи мог быть Ямвлих, поскольку именно ему принадлежит первое упоминание о генадах в связи с «Парменидом». Мы также попытались реконструировать ямвлиховскую теорию генад, признав неудовлетворительными существующие на сегодняшний день реконструкции, в которых генады отождествляются с «монадами форм» и идеями-числами. Согласно нашей трактовке, ямвлиховские генады представляют собой не порождения Единого, как у афинских неоплатоников, а модусы его бытия причиной, поскольку в силу присущего Ямвлиху понимания трансцендентности, абсолютный и обособленный от всего иного принцип считается не противостоящим, а как бы включающим в себя свои следствия.

 

Ключевые слова: Неоплатонизм, проблема трансцендентного начала, Единое, генады, боги, метафизическая трактовка гипотез платоновского «Парменида», реконструкция теории генад Ямвлиха.

 

  _________________________________________________________________________________________________________

ЦИТИРОВАНИЕ:

  • Месяц С.В. Проблема трансцендентного начала в неоплатонизме и учение о генадах // Историко-философский ежегодник. 2010. № 2009. С. 33–60.

 ____________________________________________________________________

СКАЧАТЬ ТЕКСТ:

________________________

______________



1. Апория трансцендентного начала

 

Одной из центральных проблем неоплатонизма, как и вообще любой монистической системы, рассматривающей мир как произведение одной единственной божественной причины, является проблема происхождения множества из простого единства. Проблема здесь состоит в том, что абсолютно трансцендентная и самодостаточная природа не имеет необходимости порождать вне себя что-либо иное, и тем более – противоположное себе. Действительно, что означает, что некое А трансцендентно по отношению к В? Это значит, что А не зависит в своем существовании от В, тогда как В не может существовать без А. Неоплатоники говорят в этом случае, что А раньше В, или что А является по отношению к В причиной и началом[1]. Независимость начала от своих следствий кажется очевидной, и даже естественной. Но с другой стороны, если бы не было В, то и А уже нельзя было бы назвать началом. Природа начала по необходимости подразумевает соотнесенность его с тем, что из него происходит и начинается. Но тогда, если способность быть началом принадлежит самой природе А, то А по определению и по сущности оказывается зависящим от происходящих из него следствий и, значит, уже не является абсолютно трансцендентным. Выходит, само по себе трансцендентное, взятое в своей внутренней природе, началом быть не может. Оно является таковым только с точки зрения своих произведений, но как и почему появляются эти произведения, остается необъяснимым.

 

Платоновская философия с ее представлением об отдельном, независимом существовании идей, сообщающих бытие чувственно воспринимаемым вещам, неизбежно встает перед проблемой трансцендентного начала. Платон в своих диалогах определяет идею как αὐτὸ καθ’ ἁυτό «вещь саму по себе»[2]. Взять нечто «само по себе» означает: взять его как простое равенство с самим собой, без каких-либо дальнейших, не совпадающих с ним определений и уточнений, в его собственной природе, как таковое. Таким образом, всякая идея должна мыслится отдельной от причастных ей вещей[3], сами же вещи, напротив, не могут ни мыслиться, ни существовать без идеи, и если бы исчезла она, не стало бы и их. Это означает, что идея является конститутивной для бытия единичных чувственно воспринимаемых вещей, выступая по отношению к ним в качестве причины и начала, они же своим бытием или небытием никак не затрагивают ее существование. Но это также означает, что если мы захотим помыслить прекрасное само по себе, то не должны будем принимать в расчет красивые вещи, то есть не должны будем рассматривать идею красоты ни как общее, свойственное всем прекрасным вещам, ни как единство, объединяющее их в одноименное множество. Потому что в таком случае мы поставили бы идею красоты в зависимость от причастных ей вещей и, значит, получили бы не ее саму, а всего лишь ее отражение в произведенных ею следствиях. Рассматривая же идею красоты саму по себе, что мы можем сказать о ней? Будет ли идея красоты красивой? Нет, потому что «быть красивым» – означает обладать красотой как предикатом, но для прекрасного самого по себе красота – не предикат, а сущность[4]. Тогда, быть может, мы сумеем определить идею красоты через ее отношение к другим идеям? Не будет ли в этом случае само по себе прекрасное определяться через идею гармонии, пропорции, симметрии или их совокупность? Тоже нет, потому что в результате будет нарушен главный признак идеи (и вообще любой самодостаточной сущности) – самотождественность. Что же тогда можно будет сказать об идее красоты кроме того, что она есть она сама и во всем равна самой себе? Выходит, ничего. И равным образом нельзя будет ничего сказать и о любой другой идее. Поэтому на вопрос, чем отличается идея красоты от идеи справедливости, например, невозможно было бы ответить. Каждая из идей настолько независима в своем бытии от других, настолько замкнута в своей самотождественности, что напоминает демокритовский атом, не соотносящийся ни с чем вовне себя. В таком случае остается непонятным, почему, приобщаясь к одной идее, вещи становятся красивыми, а приобщаясь к другой – справедливыми. Этот пример показывает, что платоновская теория идей неизбежно сталкивается с апорией начала: идея, как начало причастных ей единичных вещей, должна быть трансцендентной по отношению к ним, но трансцендентность идеи, взятая в абсолютном смысле, делает невозможным ее бытие в качестве начала, потому что быть началом значит начинать что-то иное – одновременно и отличающееся от тебя, и в чем-то похожее. Но как можно отличаться или быть похожим на то, что лишено всяких определений, и о чем нельзя сказать, чем оно само отличается от другого?

 

В предельно абстрактном и потому наиболее ясном виде апория начала раскрывается в 1-ой гипотезе платоновского «Парменида» (137с–142b). Напомню, что в этой гипотезе рассматривается единое, взятое само по себе в отношении себя самого. Спрашивается: если дано единое, то что о нем можно было бы сказать? Оказывается, ничего. В отношении такого единого приходится отрицать все предикаты бытия, в том числе, и противоположные: оно не целое и не часть; беспредельно и лишено очертаний; не находится ни в другом, ни в самом себе; не движется и не покоится; не может быть ни тождественным себе или иному, ни отличным от себя или иного; оно ни подобно, ни не подобно чему бы то ни было; ни равно, ни не равно; не причастно ни будущему, ни прошлому, ни настоящему; не становится и не есть. Выходит, его вообще не существует, в том числе, и как единого и, значит, «нельзя ни назвать его, ни высказаться о нем, ни составить себе о нем какое-то мнение, ни познать его, и никакое определение бытия относительно него не воспринимается»[5]. Если предположить теперь, что все эти выводы относятся не только к одной изолированной идее единого, но и ко всякой идее вообще, поскольку та мыслится в чистом единстве и равенстве с самой собою[6], то получится, что вторая часть «Парменида» представляет собой не что иное как продолжение начатой еще в первой части критики теории идей. Платон показывает, что любая идея, рассматриваемая независимо от причастного ей множества вещей, не только не может быть их началом, но и как таковая не существует. С другой стороны, из последней гипотезы «Парменида» следует, что, отрицая существование некоего постоянно тождественного и равного себе смысла каждой отдельной вещи, мы тем самым уничтожаем и возможность ее познания, и ее саму. Ведь чтобы существовать, необходимо быть чем-то самотождественным и единым, поэтому если нет единого, то нет ничего. Таким образом, в «Пармениде» Платон демонстрирует принципиальную апорийность или, по выражению А.В. Ахутина, «невозможность» идей в качестве начал чувственно воспринимаемых вещей, которую не следует путать с невозможностью или ложностью самой теории идей[7]. Рассмотрим более подробно один из выводов 1-ой гипотезы, имеющий непосредственное отношение к проблеме начала, в котором относительно единого отрицаются определения тождественного и иного. Единое, говорит Платон, не является «ни тождественным себе или иному, ни отличным от себя или от иного»[8]. Иными словами, единое оказывается неравным самому себе, так что о нем нельзя сказать А есть А: единое есть единое. Это означает, что оно лишено всякой определенности, смысла, того уникального смыслового облика, который отличал бы его от других вещей и делал бы чем-то существующим наряду с ними. С другой стороны, оно также и не отличается ни от чего другого, то есть просто не допускает вне себя, наряду с собой ничего иного. Но отрицая свое иное, единое не может быть началом. «Началом» и «причиной» его можно назвать только с точки зрения его следствий.

 

Когда Плотин впервые в истории платоновской традиции отождествил Первопричину всего сущего с единым 1-ой гипотезы «Парменида», положив тем самым начало новому платонизму или «неоплатонизму»[9], то одновременно с этим он унаследовал и неразрешимую загадку абсолютно трансцендентного начала. Вся метафизика Плотина – это система трансцендентных начал, находящихся друг к другу в отношении онтологического предшествования и последования, при котором более раннее по природе (πρότερα) считается способным существовать без более позднего (ὕστερα), а более позднее зависит в своем бытии от более раннего[10]. Когда наряду с видимым космосом Плотин выделяет в сущем мировую Душу, Ум и Единое, он всякий раз ищет как бы онтологическое условие каждой из этих ипостасей. Он спрашивает: почему система материальных тел, сама по себе инертная и склонная к распаду, тем не менее образует единый, слаженно движущийся и устойчивый космос? Это невозможно объяснить, не допустив существование бестелесного и разумного принципа, который бы в силу своей бестелесности и неделимости на части был способен обеспечить единство тел, а в силу свободы или «самодвижности» служил бы источником их движения. Такой принцип есть не что иное как мировая Душа. Последняя, в свою очередь, чтобы быть разумной и способной к познанию, она требует существования такой природы, в которой мысль составляла бы одно со своим предметом. Тем самым наличие Души обосновывает необходимость Ума. Наконец, чтобы сам Ум мог находиться в единстве со своим предметом, должно существовать нечто еще более раннее, чем он сам, что можно было бы обозначить как «просто Единое». Такую логику отыскания начала А.В. Ахутин называет «логикой онтологического априори», отмечая в качестве ее отличительной черты то, что находимое с ее помощью начало само не принадлежит тому, что из него начинается, но является онтологически другим по отношению к своим следствиям[11]. Начало телесного не может быть телом, начало души – душой, а начало ума – мышлением. Если теперь задаться вопросом о начале всего, то, следуя этой логике, необходимо признать, что такое начало не будет ни чем. Начало всего должно быть иным всему, свободным и отдельным от всего, то есть в строгом смысле слова Абсолютом. Как говорит сам Плотин: «причина всех сущих не есть ни одно из сущих»[12]. Но будучи иным всему и отрицая всякие определения, сверхмыслимое и сверхбытийное Единое не может удовлетворять и понятию причины:

 

«Даже когда мы называем Его причиной, мы высказываем нечто присущее не Ему, а нам, поскольку это мы обладаем чем-то происходящим от Него, Он же существует в себе самом. И даже «от Него» и «существует» не должен говорить тот, кто хочет выражаться точно, но следует считать, что это мы, как бы извне ходя вокруг Него, хотим объяснить происходящее с нами, и то приближаемся, то удаляемся от Него из-за связанных с ним апорий»[13].

 

Но если причиной и началом Единое можно назвать только с точки зрения его следствий, то как показать необходимость существования этих следствий? Как объяснить происхождение мира из Абсолюта? В истории платонизма было предпринято много попыток тем или иным образом обойти апорию трансцендентного начала. Сам Плотин пытается решить это затруднение, приписав Единому бесконечную силу, то есть, по существу, включив принцип неопределенной двоицы в сам Абсолют. В своих трактатах он называет Единое δύναμις τῶν πάντων[14] – «возможностью всего». Однако это определение является противоречивым: оно в определенном смысле делает Единое множеством, хотя и в модусе возможности, силы, поскольку отчасти включает в него его следствия. Единое как начало оказывается тогда единым-многим, утрачивая свою абсолютную трансцендентность по отношению ко множеству. Порфирий делает следующий шаг по этому пути. Он вообще отказывается от идеи абсолютно трансцендентного начала, находящегося вне отношения к чему-либо, и мыслит Единое уже не как лишенное любых определений, а как заключающее в своей неразличимой простоте все будущие определения бытия, различенные потом в сфере множества. Ямвлих, подвергая резкой критике учение Порфирия, предлагает новый способ решения загадки Абсолюта. Задача, которую он ставит перед собой, заключается в том, чтобы, с одной стороны, непременно сохранить радикальную трансцендентность Единого, а с другой – показать естественность происхождения из него всего сущего. Результатом соединения этих противоположных тенденций становится необычная концепция «двух» Единых15, одно из которых мыслится Ямвлихом как абсолютно трансцендентная и потому совершенно невыразимая и неименуемая природа, а другое – как начало в собственном смысле слова, содержащее в себе неким «скрытым… и непостижимым для нас образом»16 всё существующее и являющееся поэтому уже не просто Единым, но Всеединым (ἕν πάντα).

 

2. Введение генад как способ решения загадки Абсолюта

 

В русле этих попыток решить апорию трансцендентного начала должна рассматриваться и теория генад, представляющая собой отличительную черту метафизических систем позднего неоплатонизма. У афинских неоплатоников V в. генады, или «боги», образуют особый уровень реальности, которого еще не было у Плотина – уровень первого сверхсущего множества, располагающегося между Единым и умопостигаемым бытием. В наиболее полном и систематическом виде теория генад дошла до нас благодаря Проклу, изложившему ее в трактатах: «Начала теологии», где обсуждению генад посвящены теоремы с 113 по 165, и «Платоновская теология», где им посвящена большая часть III книги.

 

В трактате «Начала теологии» Прокл дает генадам следующее определение: генады суть то, «из чего состоит первое объединение», ибо если есть Единое само по себе, то есть и первое приобщенное к нему, и первое объединение – оно-то и состоит из генад»17. Под «первым объединением» философ подразумевает такое множество, каждый элемент которого не может быть разложен на новое множество, то есть является чем-то неделимым, некоей единицей. Таким образом, генады суть первые неделимые элементы любого множества или те исходные, не имеющие частей единицы, без которых множество было бы попросту невозможно. Как нетрудно заметить, данное определение одновременно обосновывает и необходимость существования генад. В самом деле, если в ходе эманации должен осуществляться переход от Единого ко многому, а всякое множество состоит из единиц, то ясно, что входящие в состав множества единицы не могут быть Единым самим по себе, поскольку первое Единое не только едино, но и единственно. Поэтому вслед за первым Единым необходимо допустить существование целого ряда однородных друг другу единств, которые могли бы служить элементами первых множеств или, как предпочитает говорить Прокл, «первых объединений». Эти-то единства и будут генадами.

 

Читать далее в формате pdf

 

Примечания:

 

[1]  Речь идет о более раннем и более позднем по природе или по сущности. Ср.: Аристотель. Метафизика V, 11, 1018b10–1019а5.

 

[2]  Выражение αὐτὸ καθ’ ἁυτό см.: Платон. Государство, 358b 5–d2; 516b 5; 524d10; 572a1; Парменид, 130b 8; 133 с4 (αὐτὴν καθ’αὑτὴν ἑκάστου οὐσίαν) 143a74, 158a 3 и т.д.

 

[3]  Платон. Парменид, 130b 4.

 

[4]  Эту мысль часто повторяет Плотин: «одно дело – быть величиной, а другое – имеющим величину, и одно дело – быть формой, а другое – оформленным» (Эннеады II, 4, 8, 12); «потому что количественно определенное не есть само по себе количество, но то, что причастно ему» (II, 4, 9, 5). Ср. также у Прокла: «движется не движение, а подвижная вещь… и вообще, каждое из свойств само по себе лишено свойства, потому что, будучи простым, оно либо есть, либо не есть, тогда как обладающее свойством есть нечто сложное» (In Parm. 1075, 6–11).

 

[5]  Платон. Парменид, 142а 3–6.

 

[6]  Так считает, например, А.В. Ахутин, по мнению которого выводы 1-ой гипотезы относятся «ко всякому сущему, поскольку оно мыслится в нем самом, в средоточии его бытия». См.: Ахутин А.В. Поворотные времена. СПб.: Наука, 2005, С. 299.

 

[7]  Ахутин А.В. Поворотные времена, С. 50. Саму философию Платона А.В. Ахутин определяет как «умудренное теорией идей – и в этом смысле теоретическое – знание о невозможности идей».

 

[8]  Платон. Парменид, 139b 4–5.

 

[9]  Dodds E.R. The Parmenides of Plato and the Origin of the Neoplatonic “One” // Classical Quarterly. 1928. P. 129–142.

 

[10]  Плотин пишет о Едином: «Он есть то, что Он есть, до того как появилось иное» (Эннеады, VI 8, 8, 13–15). О том, что иерархия ипостасей у Плотина организована в соответствии с платоновским принципом «раньше-позже» см.: O’Meara D. The hierarchical ordering of reality in Plotinus // The Cambridge Companion to Plotinus. 1996. P. 66–81.