Новгородцев П.И. Об общественном идеале* Выпуск I
Предисловие к третьему изданию
Прошло два года, с тех пор как я подготовил к печати второе издание этой книги. За это время я получил возможность ознакомиться с новой литературой по вопросам общественной философии. С другой стороны, соответственно развивающемуся ходу событий, полному глубокого интереса и значения, я вновь мог проверить те заключения, к которым пришел ранее. В результате я еще более укрепился в своих основных положениях и приобрел новые данные для своих выводов. Столь часто высказываемые за последнее время мысли о кризисе современной культуры как нельзя лучше подтверждают те положения, которые более десяти лет назад я высказал в своем исследовании о кризисе современного правосознания и которые лежат и в основе настоящего труда. Новые споры и расколы среди социалистов, более чем когда-либо разделяющие их на резко обособленные и враждующие группы, служат самым очевидным обнаружением того глубокого внутреннего распада, который переживает марксизм и причины которого я мог указать и в 1917 году, в первом издании этого исследования. Главнейшие дополнения, внесенные мною в настоящее издание, имеют целью отметить некоторые новые книги и события, заслуживающие внимания с точки зрения общего плана моей работы. По-прежнему, лишь в границах необходимого я касался тех новых явлений, которые еще не вылились в законченные формы. Центр тяжести моего исследования, как и ранее, лежит в изучении первоисточников и основ. Другого рода дополнения, сделанные мною, направлены к тому, чтобы яснее выразить некоторые из моих основных положений. Такой характер имеют в особенности те вставки, при помощи которых я старался более подробно выяснить основные положения политической теории Маркса и Энгельса. Когда в первом издании своего труда я сделал опыт дать характеристику этой стороны
* Новгородцев П.И. Об общественном идеале. – М.: Издательство «Пресса», «Вопросы философии», 1991.
их учений, я не мог найти в литературе ни одного специального сочинения по этому предмету. За последние два года такие сочинения выходят одно за другим. Тема очевидно становится модной. Появились даже и некоторые укоренившиеся недоразумения, без проверки переходящие от одного автора к другому. Ввиду важности вопроса об отношении социализма к государству я снова внимательно пересмотрел этот вопрос и сделал в соответствующем отделе значительные вставки, почти удвоившие первоначальный текст. Некоторые дополнения сделаны мною в виде ответа на критические замечания, высказанные против моей книги. Каких-либо изменений «по существу» я не встретил необходимости вносить и в это издание.
5/18 февраля 1921 г.
Предисловие ко второму изданию Я не успел закончить подготовление к печати второго выпуска настоящего труда, как выяснилась необходимость в переиздании первого, вышедшего в свет в октябре прошлого года. Столь быстрое распространение обширного научного исследования, не имеющего непосредственного отношения к переживаемым событиям, свидетельствует, как кажется, о том, что русская читающая публика утомилась от мимолетных поучений партийной литературы и ищет для себя пищи в объективных научных исследованиях, имеющих более общее значение. Но если так, то я мог бы почерпнуть в этом лишнее подтверждение правильности того пути, которому я следовал в своем сочинении и который является единственно приемлемым для научной работы. По существу моей задачи мне приходится касаться таких вопросов, которые затрагивают глубокие жизненные интересы. Утопии социализма и анархизма, которые я изучаю в своем труде, обещают перевернуть мир и создать безусловное совершенство жизни. Своими притязаниями они представляются величайшей угрозой для одних и высшим откровением для других. В вопросах этого рода многие хотели бы большей решительности заключений, под которой одни понимают резкость осуждений, а другие преувеличенность похвал. Научная задача, стоявшая предо мною, требовала определенности иного рода: я должен был выяснить, каковы научные и философские основания тех обетовании, которые несут с собою социализм и анархизм, и какой ход логического развития представляется для них неизбежным. В результате я пришел к заключению, что не только нет у них силы совершить переворот в мире, но нет и возможности закончить собственные свои построения без глубоких внутренних противоречий. Своими обещаниями они могут достигать широкого распространения и приобретать огромное влияние на массы; но в сложном испытании жизни они должны обнаружить
свою недостаточность. С точки зрения философской критики о них можно сказать словами Штирнера, что они строят свое дело «ни на чем». И та жизненная правда, которую каждое из этих учений, несомненно, в себе заключает, не может осуществиться иначе, как при том условии, если, ограничив свои безмерные притязания, они войдут в связь с глубочайшими условиями исторического развития. Таков вывод, который я последовательно развиваю в своем исследовании и который получает свое заключительное обоснование в его последней части. Во втором выпуске моего труда разъясняется и та связь социалистических учений с анархизмом, которая при известных условиях является для них столь же роковой, сколько и неизбежной. В настоящем выпуске она только намечается. Я не встретил необходимости вносить в это издание какие-либо существенные изменения сравнительно с первым. Небольшие дополнения, которые я сделал, не имеют иной цели, кроме уяснения мыслей, содержащихся и в первоначальном тексте.
10 июня 1918 г.
– – – – – –
По условиям времени выход в свет настоящего издания был задержан на продолжительный срок, так как к печатанию его можно было приступить только в конце года.
Киев, 22 декабря 1918 г.
Предисловие к первому изданию Исследование «Об общественном идеале» стоит в теснейшей связи с другим ранее вышедшим моим трудом «Кризис современного правосознания». То и другое исследования исходят из общей мысли изобразить кризис политических и общественных идей, совершающийся в наше время. После того как ранее я изложил крушение веры в совершенное правовое государство, в настоящей работе я поставил целью показать, что то же крушение старых верований проявляется и в отношении к неизведанным еще укладам новой жизни, о которых говорят социализм и анархизм. Общее значение происходящего кризиса я выразил в формуле крушения идеи земного рая, в соответствии с чем и общим выходом из этого кризиса я признал неизбежную замену конечного совершенства началом бесконечного совершенствования. Такая замена, снимая печать абсолютизма с временных исторических идеалов, в то же время обращает мысль к подлинным законам и задачам исторического развития. Только в свете этого вывода получают настоящее свое оправдание и исторические пути правового государства: оно не принесло и не могло принести с собой совершенства жизни и полного удовлетворения, но оно открыло и еще более того должно открыть в дальнейшем своем развитии простор для проявления всех жизненных возможностей, всех закономерных притязаний, всех прогрессивных стремлений. Крушение веры в совершенное правовое государство есть только крушение утопии, с отпадением которой остается, однако, в полной силе настоящее историческое призвание правового государства в его практических стремлениях и реальных достижениях. Но точно так же и крушение утопий социализма и анархизма нисколько не колеблет тех жизненных начал, которые, бесспорно, заключаются в этих учениях и которые каждое беспристрастное исследование должно в них признать. При этом, как оба эти учения представляют величайшее предостережение
для правового государства и не иначе могут быть им преодолены, как путем усвоения их жизненной правды, так и каждое из них является для другого предзнаменованием и пророчеством. В особенности социализм, с таким непоколебимым самоутверждением выступающий на историческом поприще, не должен забывать, что он не один из революционных факторов истории. С закономерной неизбежностью в древности, как и в новое время, за социализмом следует анархизм. Наряду с идеей централизации и обобществления жизни с неслыханной силой заявляется идея свободы и самобытности личности, и тщетно было бы думать, что одна из этих идей может овладеть до конца сознанием человечества. В борьбе с самочинным утверждением личности нетрудно преодолеть резкие проявления своеволия и буйства, прихотливые измышления неуравновешенной мысли и пылкие мечтания утопической фантазии, но нельзя подавить тот дух свободы, который составляет зиждительное начало истории. Естественное многообразие и конкретная сложность жизни не могут быть заменены никакими упрощениями отвлеченной мысли. Жизнь выше теории, к этому в конце концов должен прийти и социализм в лице новейших его представителей. К этому должна прийти и всякая социально-политическая система, стремящаяся стать учением жизни. Русская революция необычайно подняла интерес к социализму и анархизму. Особенно социалистические учения приобрели в наше время не только теоретическое, но и глубокое практическое значение, ввиду возможного их влияния на ход государственной жизни. При таких условиях естественно, что начала социализма нередко берутся в их русском отражении и обсуждаются с точки зрения временных успехов и неудач, случайных побед и поражений. Я не отрицаю значения такой публицистической критики, но в своем исследовании я не имел ее в виду, Я стремился стоять на почве науки и потому исходил из объективного анализа первоисточников, стараясь при помощи обращения к фактам и документам осветить судьбу изучаемых направлений в их основных диалектических моментах. Притом же все существенное содержание моего труда определилось еще до начала великой мировой войны, задолго до 1917 года. Последующие события ни в чем не поколебали моих заключений; напротив, они дали для них новую и обильную пищу. Я не считал,
однако, возможным вводить этот еще не оформившийся материал в рамки объективного научного исследования, и там, где по ходу изложения я должен был его касаться, я делал это лишь в границах необходимого. Внешние условия подготовки к печати и самого печатания этой книги задержали выход ее в свет и заставили меня разбить ее на два выпуска Второй выпуск, посвященный исследованию кризиса анархизма и общему заключению о крушении утопий, подготовляется мною к печати. Сравнительно с текстом, напечатанным в журнале «Вопросы философии и психологии», где это сочинение помещалось отдельными частями, в настоящее издание внесены некоторые исправления и дополнения.
Марфин Брод под Москвою, 16 июля 1917 г.
Введение 1
Кризис правосознания есть одно из тех явлений современной эпохи, которые становятся тем более очевидными, чем более останавливаешь на них свое внимание. С первого взгляда и при поверхностном наблюдении политическая жизнь и в наше время как будто бы продолжает свое обычное течение; как будто бы и здесь, как везде, по-прежнему совершается старый круговорот надежд, стремлений и начинаний. Но если всмотреться внимательнее во всю совокупность проявлений современного правосознания, тотчас же бросается в глаза факт несомненного кризиса политических и правовых начал. В другом исследовании я сделал опыт представить общую картину этого кризиса. Я показал, как в самых главных и краеугольных понятиях политики и права совершился некоторый сдвиг, некоторый уклон от старых основ. Я отметил целый ряд проявлений этого знаменательного, глубокого и в известной мере тягостного перелома. Вместе с тем я высказал мысль, что этот перелом не означает отречения от прогрессивных стремлений и возврата к прошлому, а напротив, открывает новую ступень в развитии нравственного сознания. Противоречия общественной жизни ощущаются тем резче и болезненнее, что им предшествовала эпоха особенно настойчивой работы общественного созидания. Однако это чувство общей неудовлетворенности таит в себе и надежду на новую жизнь. Но в чем же заключаются основания для этой надежды? Где искать причины переживаемого кризиса и в чем видеть выход из него? Самый близкий и естественный ответ на эти вопросы, по-видимому, заключается в том, чтобы объяснить затруднения нашей эпохи недостатками современного строя. Быть может, противоречия и антагонизмы современных обществ представляют
явление временное и случайное? Если современное государство не сумело их преодолеть, быть может, это окажется достижимым для иных, более совершенных форм жизни? Не в настоящем, так в будущем взойдет заря нового дня! Так думают часто; но, всматриваясь ближе и внимательнее, увы, приходится и в пылких мечтах о будущем счастье открыть дух нашего времени: дети критического века, современные утописты соединяют со своими надеждами яд сомнений, и какое бы из современных утопических построений мы ни взяли, – будет ли это социализм, анархизм, синдикализм или что иное, – мы увидим, что в каждом из них повторяются резкие противоречия, идут серьезные споры. Те, кто хочет наделить человечество гармонией и счастьем, сами ожесточенно спорят о путях спасения. И это не случайные споры, не временные противоречия, которые завтра могут смениться согласием и единством. Нет, при более внимательном разборе мы найдем в этих разногласиях те же основные противоположности, которые присущи человеческой душе и которые она всюду вносит с собою: и в свою настоящую жизнь, и в свои мечты о жизни будущей. От многого человеку можно уйти, – от старой неправды, от деспотического гнета, от сурового порабощения; но нельзя ему уйти от самого себя, от того разлада и тех противоречий, которые составляют существо его духа. Однако, самая возможность обещаний будущей гармонии побуждает поставить вопрос о выходе из переживаемого кризиса на более широкую почву. Если говорят, что противоречия общественной жизни зависят исключительно от недостатков современного строя, то, очевидно, следует глубже вникнуть в существо этих противоречий. Необходимо рассмотреть, не стоят ли они в связи с некоторыми более коренными условиями общения, неразрывно сочетающимися с каждой его формой и вытекающими из самой его природы. Надо понять сущность современных исканий в свете общих основ идеального сознания. Но когда, приступая к этому исследованию, мы стараемся дать себе отчет в современных исканиях, мы слышим прежде всего нестройный хор голосов, слышим звуки неясные и противоречивые, и кажется, что из всего этого шумного хора всего явственнее доносятся следующие слова: «Мы покинули берег и сели на корабль. Мы
сломали за собою мост и более того: мы сокрушили и самый берег. Теперь, корабль, берегись! Возле тебя – океан. Правда, он бушует не всегда; порою он покоится, как шелк и золото, как прекрасная мечта. Но придет час, когда ты узнаешь, что он бесконечен и что нет ничего страшнее бесконечности». Это – слова Ницше, это – чувства нового, современного человека, одного из тех, которые болью сердца почувствовали приближение новой эпохи и в ярких образах возвестили о ней другим. И действительно, когда мы берем современные искания в их совокупности, мы чувствуем, что в них оставлена твердая земля и не видно берега, к которому можно было бы пристать. Какая-то небывалая безграничность, переходящая порою в отсутствие перспектив, какая-то тревожная сложность, представляющаяся иногда безнадежной запутанностью – вот что прежде всего чувствуется здесь. Это именно плавание по безбрежному морю, в котором как будто негде пристать, негде бросить якоря. Правда, и в этой области слышатся иногда успокоительные голоса. Если верить им, ничего не случилось, все обстоит по-старому. Ортодоксия и догматизм и в общественной философии дают себя знать. Но более, чем где-либо чувствуется здесь, что впереди открываются новые горизонты. Старые построения не удовлетворяют нас более; мы ищем и ждем новых решений и слов. Но что же произошло? В чем изменила социальная философия свои взгляды? Откуда эта бесконечность перспектив? Откуда удивительная сложность общественных проблем? Чтобы сразу назвать ту причину, которую я считаю самой главной и основной, я скажу, что перед нами совершается крушение одной очень старой веры, – веры в возможность земного рая. В этой идее прежняя общественная философия видела свой высший предел, на этом она утверждала силу своих предсказаний и твердость надежд. И вот, теперь эта идея отнимается у нее: отнимается ясная цель исканий, теряется из вида близкий, доступный берег. В дальнейшем я постараюсь ближе разъяснить великое значение происшедшей перемены. Но прежде я хочу показать, что идея земного рая была действительно общей и распространенной в философии предшествующей нам эпохи и что она являлась для этой философии и последней ее мечтою, и высшей опорой.
Общественная философия, которую я имею в виду, сложилась в конце XVIII и в XIX столетиях. Это – философия, которая опирается, с одной стороны, на Руссо, Канта, Гегеля, а с другой – на Конта, Спенсера и Маркса. Все это признанные и руководящие вожди своего времени, имевшие огромное и редкое влияние на умы. Представители весьма различных и частью противоположных направлений, – все они сходились, однако, в общем ожидании грядущего земного рая. Они были убеждены: 1) что человечество, по крайней мере в избранной своей части, приближается к заключительной и блаженной поре своего существования, 2) и что они знают то разрешительное слово, ту спасительную истину, которая приведет людей к этому высшему и последнему пределу истории. Каждый из великих мыслителей по-своему выражал ту истину, которая должна спасти людей, но все думали одинаково, что такая истина есть и что они знают ее. Руссо нигде не говорил определенно, что для человечества наступают лучшие времена, и, однако, он был одним из тех, которые всего более способствовали утверждению этой веры. Горячий энтузиазм проповедника и пророка внушал мысль о том, что в пламенных произведениях Руссо содержится новое евангелие, новая благая весть, которая должна спасти людей от старых целей неправды и рабства. Как сделать прежние отношения законными? «Я думаю, что могу решить этот вопрос» (je crois pouvoir rйsoudre cette question)[1]. Этим смелым заявлением открывается та книга, которая по преимуществу давала современникам веру в счастливо найденную истину новой политики. Теория народовластия была ярким и вместе с тем простым и ясным выражением этой веры[2]. По существу своих воззрений Кант мог остаться в стороне от оптимизма своей эпохи. Этика категорического императива сурово отклоняла вопросы о будущем счастье людей «Долг ради долга!» – этот девиз ее предписывал безусловное подчинение, не давая никаких обещаний «Долг! высокое и великое имя, ты, который не заключаешь в себе ничего, что льстило бы нашему чувству, но требуешь повиновения...» Так говорил Кант
в своей этике, и так заключал он свое «Учение о праве». Но дух времени коснулся и его. В политике он воспринял от Руссо веру в народовластие, а «признаки и предвестья наших дней» убеждали его в том, что «человечеству можно предсказать достижение правомерного устройства и вместе с тем невозможность совершенного уклонения в будущем от нравственного прогресса». Пример французской революции, которая в глазах Канта являлась раскрытием правовой идеи, убеждал его в том, что в человеке есть нравственные задатки, предвещающие ему неизменный нравственный прогресс[3]. С другой стороны, ему казалось, что и природа, постепенно укрепляющая среди людей взаимное согласие и общие связи, «хочет, чтобы право получило в конце концов верховную власть»[4]. Так приходил Кант к заключению, что «вечный мир – не пустая идея, но задача, которая, будучи постепенно разрешаема, все ближе и ближе подходит к своей цели, так как сроки, в которые достигаются одинаковые успехи, надо надеяться, будут становиться все более и более краткими»[5]. Соответственно с этим, и во внутренних отношениях государств он устанавливает идеал абсолютно-правового состояния, в котором за каждым окончательно будут укреплены его права[6]. То, что у Канта виднеется лишь вдали, в качестве надежной пристани для идущего вперед человечества, у Гегеля получает образ уже близкого и достижимого блаженства. Трудными и тернистыми путями движется история: дух должен пройти ряд предварительных ступеней, он должен вынести тяжелую внутреннюю борьбу, суровую работу над собою[7]. В государстве, которое по Гегелю является высшей организацией человеческих сил, для достижения цели необходима продолжительная работа разума, борьба с частными интересами и страстями[8]. Но эта борьба, – думает философ, – уже закончилась; примирение достигнуто, государство стало «образом и действительностью разума»[9]. «Наш мир» и «наши дни» –
это «последняя стадия истории»[10]. Человечество переживает теперь свой старческий возраст; но это не старость природы, обозначающая слабость, а старость духа, являющаяся его совершенной зрелостью[11]. Философской формулой этой зрелости духа является у Гегеля примирение божественного и человеческого, абсолютного и субъективного; а практическим носителем этой совершенной гармонии служит современное конституционное государство, принцип которого «имеет эту чрезвычайную силу и глубину, что он позволяет началу субъективности развиться до самостоятельной крайности, но вместе с тем приводит его к субстанциональному единству и сохраняет в нем это единство»[12]. В иных выражениях и на других основаниях, но с той же безусловной определенностью предсказывал и Конт грядущее блаженство человечества. Оспаривая выводы некоторых «благородных и даже выдающихся, но не обладающих истинным познанием и плохо подготовленных умов», «приходивших в философское отчаяние относительно социального будущего», знаменитый основатель позитивизма высказывает «утешительное убеждение», что «избранная часть человеческого рода... уже приближается к непосредственному наступлению общественного порядка, наиболее приспособленного к ее природе».[13] Наступление этого порядка Конт связывал, как известно, с распространением положительной философии: «ее можно считать единственною прочною основою общественной реорганизации, которая должна прекратить состояние кризиса, столь долго длящегося среди самых цивилизованных наций». «Великий политический и моральный кризис современных обществ зависит в последнем счете от умственной анархии... Самое тяжкое бедствие наше заключается в глубоком разногласии, существующем в настоящее время между всеми умами по отношению ко всем основным правилам, устойчивость которых является первым условием истинного общественного порядка»[14]. «Как только будет достигнуто объединение умов посредством общности принципов, из него с необходимостью
без всяких тяжких потрясений вытекут соответствующие учреждения, так как одним этим фактом будет устранено самое главное проявление беспорядка»[15]. Спасительное слово Конта не то, что у Руссо, Канта и Гегеля; тайну грядущего обновления он видит не в утверждении совершенных форм права, а в подчинении всех бесспорным истинам науки. Но в конце концов и у него это господство разума закрепляется утверждением некоторой совершенной организации с особой духовной властью во главе и с иерархией классов. Образ средневекового католицизма представляется Конту руководящим в деле организации человечества. Соединив всех узами нового устройства, для которого наука даст бесспорные и непререкаемые основания, возможно будет осуществить «длящуюся гармонию», обеспечив в равной мере «условия прогресса и порядка»[16]. Сначала Западная Европа, затем вся белая раса и, наконец, все человечество, когда оно будет соответствующим образом подготовлено, испытают на себе благодеяния нового строя. Положительное направление создаст умственную гармонию, которая до сих пор была невозможна, и вызовет интеллектуальное и нравственное общение, более полное, более распространенное и более устойчивое, чем какое бы то ни было религиозное общение[17]. Спенсер, казалось бы, более других должен был остаться далеким от этой веры в устойчивую гармонию будущего блаженства. Его эволюционная теория подсказывала, по-видимому, иные выводы и прорицания. И однако же, подобно другим вождям своего века, он всецело разделяет его основное верование. Обращаясь к мыслям Спенсера о грядущих судьбах человечества, мы видим, что он стоит на почве социального оптимизма. И в его воззрениях прогресс человечества может достигнуть такой высоты, «на которой он будет вполне отвечать всем требованиям»[18]. Конт говорил о заключительном состоянии (l'йtat final)[19], Спенсер в том же самом смысле говорит о наивысшем состоянии (the highest state[20]).
Он рисует его как неизбежное в будущем равновесие эгоизма и альтруизма, когда «не прекращающаяся общественная дисциплина настолько преобразует человеческую природу, что удовольствия, связанные с благожелательными чувствами, будут сами собой сложить предметом стремлений, и притом в самом полном размере, выгодном для всех и каждого»[21]. Кажущееся постоянным противоречие между эгоизмом и альтруизмом исчезнет. Совершенное с субъективной точки зрения, со стороны внутренних побуждений, это будущее примирение будет столь же полным и объективно в своих внешних результатах. «Как ни кажется отдаленным такое состояние, однако каждый из факторов, долженствующих создать это состояние, может быть прослежен уже и теперь в своем действии у высших характеров. То, что является теперь у них случайным и слабым, в дальнейшем развитии, как это можно ожидать, сделается привычным и прочным, и то, что теперь отличает исключительно выдающихся людей, в конце концов станет свойственным всем»[22]. Перед нами снова картина безусловной и прочной гармонии, которая обещается человечеству хотя и в отдаленном будущем, но зато тем вернее, что она вытекает из самой природы, из ее неизменной закономерной необходимости. Не усилия людей, а сама жизнь своим естественным и неотвратимым течением подготовит человечеству его будущее счастье. Такой же характер неизбежного результата естественного развития имеет идея будущей гармонии у Маркса. Эволюционист, подобно Спенсеру, Маркс разделил с ним ту же участь – в своем конечном выводе вступить в противоречие с собственными посылками и увенчать теорию диалектического развития утопией земного рая. Известно классическое место в конце первого тома «Капитала», где говорится о приближающейся «экспроприации экспроприаторов». «Эта экспроприация совершается в силу действия имманентных законов самого капиталистического производства посредством централизации капиталов. Один капиталист избивает многих. Рука об руку с централизацией или экспроприацией многих капиталистов
немногими все в больших и больших размерах развиваются кооперативная форма процесса труда, сознательное техническое приложение науки, планомерная эксплуатация земли, превращение орудий труда в такие, которые могут быть прилагаемы только сообща... Вместе с постоянным уменьшением числа капиталистов-магнатов, которые узурпируют и монополизируют все выгоды этого преобразовательного процесса, увеличивается масса нищеты, угнетения, рабства, вырождения, эксплуатации, но, с другой стороны, увеличивается также и сопротивление постоянно возрастающего рабочего класса, вышколенного, объединенного и организованного механизмом самого капиталистического способа производства. Монополия капитала превращается а путы для дальнейшего развития того способа производства, который развился вместе с нею и под ее господством. Централизация средств производства и обобществление труда достигают такой точки, на которой они становятся несовместимыми со своей капиталистической оболочкой. Она разрывается. Бьет час капиталистической частной собственности. Экспроприаторы экспроприируются»[23]. В другом месте своего труда Маркс говорит о том будущем строе, который сменит современные отношения, как о грядущем «царстве свободы». По его словам, это царство наступает только там, «где прекращается работа, обусловленная нуждою и внешней целесообразностью; оно находится, таким образом, по ту сторону собственно материального производства. Как дикарь должен бороться с природой, чтобы удовлетворить свои потребности, чтобы сохранять и воспроизводить свою жизнь, так должен делать это и человек цивилизованный во всех общественных формах и при всех возможных способах производства... Свобода в этой области может заключаться лишь в том, что обобществленный человек и объединенные производители рационально направляют этот свой обмен веществ с природой, подчиняя его своему общему контролю, вместо того, чтобы управляться им, как слепой силой, – в том, что они совершают этот обмен с наименьшей затратой сил и на условиях, наиболее достойных и наиболее соответствующих их человеческой природе. Однако это все же остается царством
необходимости. По ту сторону его начинается развитие человеческой силы, которое служит для себя самоцелью, истинное царство свободы, которое, однако, может расцвести лишь на том царстве необходимости, как на своем базисе»[24]. Развивая и продолжая мысли Маркса о великой катастрофе, которая откроет людям светлое будущее, Энгельс называл ее «прыжком человечества из царства необходимости в царство свободы». «Лишь с этих пор люди будут с полным сознанием сами творить свою историю, лишь с этих пор приведенные ими в движение общественные причины будут все в большей степени производить также и желаемые действия»[25]. «Когда общество получает власть над всеми средствами производства, в целях планомерного общественного пользования ими, оно уничтожает существовавшую до того рабскую зависимость людей от их собственных средств производства. Общество, само собою разумеется, не может освободиться иначе, как путем освобождения каждого отдельного человека. Таким образом, старый способ производства должен быть ниспровергнут до основания, и именно должно исчезнуть старое разделение труда. На его место должна стать такая организация производства, при которой ни один человек не может свалить на других своего участия в производительной деятельности..., а эта деятельность из средства порабощения становится средством освобождения людей, давая каждому возможность развивать и проявлять во всех направлениях все свои способности, как телесные, так и духовные. Из бремени она делается удовольствием»[26] В этой новой организации личность совпадает с обществом; так совершается окончательное освобождение человека. «Совокупность окружающих человека жизненных условий, до сих пор господствовавших над ним, подпадает теперь под господство и контроль человека, который только с этих пор впервые становится сознательным,
действительным господином природы, потому что он становится господином своих собственных, общественных сил... Собственное обобществление человека, которое до сих пор было как бы октроировано ему природой и историей, становится теперь его собственным свободным делом»[27]. Эту идею полного обобществления человека, сопровождающегося его полным освобождением, еще решительнее выражает сам Маркс: «лишь когда человек свои forces propres познал и организовал, как силы общественные, и потому уже не отделяет общественных сил от себя в виде политической силы – лишь тогда совершится человеческая эмансипация»[28]. Выражая эту же идею в экономических терминах, Маркс утверждает, что будущая «экспроприация немногих узурпаторов народными массами», превратив капиталистическую собственность в общественную, вместе с тем восстановит «не частную, но индивидуальную собственность, на основе всех приобретений капиталистической эры, на основе кооперации и общественного владения землей и всеми средствами производства, произведенными самим же трудом»[29]. Мы привели здесь взгляды писателей, влияние которых на свою эпоху не может подлежать спору. В этом отношении трудно поставить еще кого-либо наряду с ними. Но нельзя не признать в высшей степени характерным, что все они сходились в ожидании заключительной стадии человеческой истории, которая будет вместе с тем полным торжеством и блаженством человека. Absolutrechtlicher Zustand, das letzte Stadium der Geshichte, l'йtat final, the highest state, das Reich der Freiheit, – все эти и подобные выражения ярко выражают общую мысль всех этих воззрений. Но если Руссо и Конт, Гегель и Спенсер, Кант и Маркс, при всем различии их миросозерцаний, сходились в этом общем положении, не значит ли это, что они повторяли в данном случае общераспространенную веру своей эпохи. Как до Коперника все люди, материалисты и идеалисты, скептики и догматики, одинаково верили, что земля есть центр,
около которого вращается вселенная, и что земным горизонтом ограничивается весь мир, так в недавнюю еще пору все разделяли сходную с этим веру в ограниченность исторического горизонта человечества. И как в старой астрономии весь мир кончался легко обозримыми очертаниями небесного свода, так в старой социальной философии история завершалась ясным образом земного рая. Смотря по темпераменту и по воззрениям мыслителя, этот образ ожидаемого блаженства то относился в даль будущего, то становился совсем близким и доступным. Но у всех он был на виду, как ясньй и доступный предел человеческих странствий. Говоря здесь об эпохе, которую я считаю с конца XVIII столетия, я не хочу утверждать, что и ранее, в предшествующие века, не была распространена вера в земной рай. Мечта о золотом веке, относимом или к отдаленному прошлому или к ожидаемому будущему, есть одно из самых старых человеческих убеждений и вместе с тем одно из самых старых человеческих утешений. Но в указанную эпоху эта старая идея получила особенно яркий расцвет. Она неразрывно, органически сочеталась со всеми стремлениями и надеждами нового человека, закрепила собою его миросозерцание, обусловила энтузиазм его созидания в сфере общественной. Подкрепленная блестящими успехами человеческого гения в области научной и практической, она отразила на себе первую радость человека, познавшего силу своего разума, поверившего в его безграничное могущество. Из смутного и неясного чаяния, из легендарного сказания, из апокалиптического прорицания она выросла до степени философской теории, опирающейся на доводы разума, основанной на сложных умозрениях и доказательствах. И как новое слово философии и науки, она получила тем большую действенную силу. Напрасны были голоса скептиков и пессимистов, предрекавших человечеству иные судьбы: господствующим и руководящим было учение о грядущем земном рае как счастливом пределе и благодатном исходе человеческой истории. Сравнивая общественные настроения конца XIX века с горячими верованиями и упованиями предшествующей эпохи, не раз отмечали резкий перелом, происшедший за последнее время. Одной из особенностей нашего времени, отличающей его от недавнего прошлого, Лекки считал «отсутствие какого-либо политического идеала,
способного возбуждать сильный энтузиазм»[30], и это утверждение может быть подкреплено целым рядом сходных наблюдений и фактов. Но не сразу можно обнаружить, что основной причиной происшедшей перемены является крушение идеи земного рая. Между тем, несомненно, что именно эта идея была тем вдохновляющим началом, которое составляло главную силу пережитых ранее движений. На чем, в самом деле, было основано то пламенное преклонение, те безграничные надежды, с которыми повсюду встречено было наступление демократической эры в конце XVIII века? Откуда та неотразимая привлекательность, которую имели для соседних стран политические движения Франции 30-го и 48-го годов? Ответ на это может быть только один: те поколения, которые связывали с политическими переменами такие безграничные надежды, верили в близкое наступление царства правды, равенства и свободы; они уже видели себя вступающими в обетованную землю общественного идеала. Как далеко ушло наше время от этих ожиданий, можно судить по грустному заявлению современного юриста (Дайси), что опыт истекшего столетия обнаружил невозможность «для добросовестного мыслителя думать, что в мире воображаемом или действительном можно открыть какую-либо совершенную конституцию, способную служить образцом для исправления недостатков существующих государственных форм»[31]. В политике нельзя достигнуть совершенства, нельзя избавиться от затруднений. На место старых несовершенств вырастают новые; в будущем, как и в прошлом, предстоят те же искания и усилия. Не видно впереди ясного горизонта: перед нашим взором открывается лишь безбрежный океан. То основное поучение, которое вынесено из разочарований XIX столетия, в действительности разлагается на целый ряд частных опытов и поучений. Обнаружившиеся недостатки парламентаризма, всеобщего избирательного права, референдума, выяснившаяся беспредельность социальных реформ и задач социального воспитания, – все это постепенно разрушало веру в безусловную силу различных политических средств, выдвигавшихся
последовательно практикой и наукой[32]. Но пока оставалась надежда, что в конце концов все же найдется какое-нибудь новое средство, всеисцеляющее и могущественное, все эти частные неудачи могли казаться временными и случайными. Если не парламентаризм, так референдум, если не социальные реформы сами по себе, так в связи с социальным воспитанием, но какое-нибудь средство, наверное, окажется действительным. Захватывая шире и глубже народную жизнь, тем или иным способом все же можно будет выйти на безошибочный и правильный путь. Значительность и глубина пережитых в XIX веке испытаний заключается, однако, в том, что здесь потерпели крушение не столько отдельные политические средства, сколько те конечные цели, которые связывались с ними. И парламентаризм, и референдум, И социальные реформы, и социальное воспитаниё с точки зрения условной и практической оправдали себя. Но опыт их применения показал, что каждое из этих средств имеет значение лишь относительное, что в действительности оно сочетается с неизбежными затруднениями и недостатками. Потерпели крушение не временные политические средства, а утопические надежды найти безусловную форму общественного устройства. Нет такого средства в политике, которое раз и навсегда обеспечило бы людям неизменное совершенство жизни. 1) Надо отказаться от мысли найти такое разрешительное слово, которое откроет абсолютную форму жизни и укажет средства осуществления земного рая, 2) Надо отказаться от надежды в близком или отдаленном будущем достигнуть такой блаженной поры, которая могла бы явиться счастливым эпилогом пережитой ранее драмы, последней стадией и заключительным периодом истории. Так можно выразить основные положения современной мысли. Опыты XIX столетия подорвали веру в чудодейственную силу политических перемен, в их способность приносить с собою райское царство правды и добра. Как средства относительные и условные, политические приобретения XIX столетия вышли из этого горнила испытаний оправданными и укрепленными. Но, быть может,
именно потому, что здесь происходило испытание учреждений, которые представлялись верхом мудрости, от которых ждали результатов чрезвычайных и окончательных, разочарование было столь сильным и глубоким. Непреодолимые затруднения и препятствия, на которые натолкнулось политическое творчество, как будто бы открыли перед людьми зияющую бездну, и в эту бездну рухнула идея земного рая.
2
Русская литература сохранила замечательные следы первых разочарований в том направлении, в котором мы дошли теперь до конца, до крайнего предела. Еще накануне XIX столетия, когда радостные надежды XVIII века, казалось, погибали в дыму я пламени революционных бурь, русским историком (Карамзиным) были написаны следующие, «выстраданные строки, огненные и полные слез»[33]: «Конец нашего века почитали мы концом главнейших бедствий человечества и думали, что в нем последует соединение теории с практикой, умозрения с деятельностью; что люди, уверясь нравственным образом в изящности законов чистого разума, начнут исполнять их во всей точности и под сению мира, в крове тишины и спокойствия насладятся истинными благами жизни. ... Где теперь сия утешительная система?.. Она разрушилась в своем основании!... XVIII век кончается, и несчастный филантроп меряет двумя шагами могилу свою, чтобы лечь в нее с обманутым, растерзанным сердцем своим и закрыть глаза навеки. Кто мог думать, ожидать, предчувствовать?.. Мы надеялись скоро увидеть человечество на горней степени величия, в венце славы, в лучезарном сиянии... Но вместо сего восхитительного явления видим... фурий с грозными пламенниками! Ужели род человеческий доходил в наше время до крайней степени возможного просвещения и должен действием какого-нибудь чудного и тайного закона ниспадать с сей высоты, чтобы снова погрузиться в варварство
и снова мало-помалу выходить из оного, подобно Сизифову камню, который, будучи взнесен на верх горы, собственной своею тяжестью скатывается вниз и опять рукою вечного труженика на гору возносится. – Горестная мысль! Печальный образ! Теперь мне кажется, будто самые летописи доказывают вероятность сего мнения. Нам едва известны имена древних азиатских народов и царств, но по некоторым историческим отрывкам, до нас дошедшим, можно думать, что сии народы были не варвары... Царства разрушались, народы исчезали, из праха их, подобно как из праха фениксова, рождались новые племена, – рождались в сумраке, в мерцании, младенчествовали, учились и славились. Может быть, Эоны погрузились в вечность, и несколько раз сиял день в умах людей и несколько раз ночь темнила души, прежде нежели воссиял Египет, с которого начинается полная история... Египетское просвещение соединяется с греческим... Римляне учились в сей великой школе и были достойны своих учителей. Что ж последовало за сею блестящей эпохой человечества? Варварство многих веков, варварство ума и нравов... Медленно редела, медленно прояснялась сия густая тьма. Наконец, солнце наук воссияло, и философия изумила нас быстрыми своими успехами. Добрые, легковерные человеколюбцы заключали от успехов к успехам; исчисляли, измеряли путь ума; напрягали взор свой – видели близкую цель совершенства, и в радостном упоении восклицали: берег. Но вдруг небо дымится, и судьба человечества скрывается в грозных туманах! – О, потомство! Какая участь ожидает тебя?» Нарисовав эту печальную картину, отказавшись от мечтаний «о близком счастьи людей», «о их совершенстве, о царстве истины и добродетели», автор приходит к следующему заключению о существе человеческой истории: «Вечное движение в одном кругу; вечное повторение, вечная смена дня с ночью и ночи с днем; вечное смешение истин с заблуждениями и добродетелей с пороками; капля радостных и море горестных слез»...[34]
Сам Карамзин сделал попытку ослабить силу этих положений[35], но последним утешением, которое он нашел, было то, что «нам не век жить в сем мире». Человеку предстоит и другая жизнь:
«Там, там, за синим океаном, Вдали, в мерцании багряном,
там венец бессмертия и радости ожидает земных тружеников». После того как были написаны приведенные выше проникновенные строки, мыслители XIX столетия не раз снова восклицали в радостном упоении: берег. Нужны были более продолжительные опыты и более глубокие размышления для того, чтобы яркие впечатления русского историка превратились в твердые философские положения. Однородные впечатления, но еще с большей яркостью и с большей художественной силой были выражены в средине XIX века другим русским писателем – Герценом. С верой в себя и в жизнь приехал он на Запад, чтобы видеть здесь торжество разума. Эту веру он назвал потом «опрометчивой самонадеянностью», «надменным доверием к жизни». Новые грозы пронеслись над Европой, и с ними явились новые и тяжкие разочарования. «Теперь я уже и не жду ничего; ничто, после виденного и испытанного мною, не удивит меня особенно и не обрадует глубоко; удивление и радость обузданы воспоминаниями былого, страхом будущего»[36]. «Утратив веру в слова и знамена, в канонизированное человечество и единую спасающую церковь западной цивилизации»[37], Герцен решил, что Европа погибает, «идет ко дну», что выхода для нее нет[38], что «все в Европе стремится с необычайной быстротой к коренному перевороту или к коренной гибели; нет точки, на которую можно было бы опереться; все горит, как в огне – предания и теории, религия и наука, новое и старое[39]. Как средневековые
мыслители, которые, разочаровавшись в скором осуществлении царства Божия не земле, миру, идущему своими путями, предрекали скорую гибель, так Герцен на той же почве обманутых иллюзий приходил к мысли о конце Европы и европейской цивилизации. В разрушении старых иллюзий он видит задачу своего времени. «Наше историческое призвание, наше деяние в том и состоит, что мы нашим разочарованием, нашим страданием доходим до смирения и покорности перед истиной и избавляем от этих скорбей следующие поколения»[40]. Какая же истина открылась этому блестящему мыслителю-поэту, когда, как сам он выражается, с «громким воплем» он вырвал из сердца сокровище старой веры? Его разочарование и страдания прежде всего отрешили его от веры в «земные утопии». «Отбросивши положительную религию, мы остались при всех религиозных привычках и, утратив рай на небе, верим в пришествие рая земного и хвастаемся этим»[41]. Эта вера в грядущий земной рай, к которому идет история, кажется теперь Герцену просто смешною. «Ни природа, ни история никуда не идут и поэтому готовы идти всюду, куда им укажут, если это возможно, т.е. если ничто не мешает. Они слагают au fur et а mesure бездной друг на друга действующих, друг с другом встречающихся, друг друга останавливающих и увлекающих частностей»... «Не имея ни программы, ни заданной темы, ни неминуемой развязки, растрепанная импровизация истории готова идти с каждым, каждый может вставить в нее свой стих, и, если он звучен, он останется его стихом, пока поэма не оборвется, пока прошедшее будет бродить в ее крови и памяти»[42]. «Будущего нет, его образует совокупность тысячи условий необходимых и случайных, да воля человеческая, придающая нежданные драматические развязки и coups de thйвtre. История импровизируется, редко повторяется, она пользуется всякой нечаянностью, стучится разом в тысячу ворот... которые отопрутся... кто знает»[43]. Это отсутствие предопределенной программы и заранее данного плана по мысли Герцена открывает человеку
тем больший простор в его творчестве, в его значении «рулевого, который гордо рассекает волны своей лодкой»; а вместе с тем оно заставляет более ценить настоящее, понимать, что «цель для каждого поколения оно само», что «природа не только никогда не делает поколений средствами для достижения будущего, но она вовсе о будущем не заботится»...[44]. «Неподвижная стоячесть противна духу жизни, – она ничего личного, индивидуального не готовит впрок, она всякий раз вся изливается в настоящую минуту и, наделяя людей способностью наслаждения, насколько можно, не страхует ни жизни, ни наслаждения, не отвечает за их продолжение. В этом беспрерывном движении всего живого, в этих повсюдных переменах природа обновляется, живет, ими она вечно молода. Оттого каждый исторический миг полон, замкнут по-своему... Оттого каждый период нов, свеж, исполнен своих надежд, сам в себе носит свое благо и свою скорбь, настоящее принадлежит ему, но людям этого мало, им хочется, чтобы и будущее было их»[45]. Еще более странным кажется теперь Герцену загадывать о будущем всего человечества, «Кто в мире осмелится сказать, что есть какое-нибудь устройство, которое удовлетворило бы одинаковым образом ирокезов и ирландцев, арабов и мадьяр, кафров и славян»[46]. «Человечество» кажется ему только «препротивным словом», которое не выражает ничего определенного. Так картина заключительной гармонии и общего единства постепенно бледнеет и исчезает. Впечатлительный и чуткий к жизненным противоречиям и несовершенствам, ранее чем сам он или другие закрепили эти впечатления в прочные обобщения, Герцен понял, что «во всех сферах жизни мы наталкиваемся на неразрешимые антиномии, на эти асимптоты, вечно стремящиеся к своим гиперболам, никогда не совпадая с ними. Эго крайние грани, между которыми движется жизнь, движется и утекает, касаясь то того берега, то другого»[47]. Эти свои взгляды Герцен распространил и на ту свою веру, от которой он ждал «новых заповедей» для мира. Горячий сторонник социализма, он верил в социальную
республику, где «нравственность становится... естественной формой человеческой воли, физиологическим единством между человеческим желанием и наружным миром, обществом», где «все люди братья, имеющие общее дело и одинаковое участие»[48]. Однако, верный в своем разочаровании, Герцен не хочет ставить точку и на этой ступени истории. «Социализм разовьется во всех фазах своих до крайних последствий, до нелепостей. Тогда снова вырвется из титанической груди революционного меньшинства крик отрицания, и снова начнется смертная борьба, в которой социализм займет место нынешнего консерватизма и будет побежден грядущею, неизвестною нам революцией... Вечная игра жизни, безжалостная, как смерть, неотразимая, как рождение, corsi е ricorsi истории, perpetuum mobile маятника»[49]. Так и самую веру в социализм Герцен растворяет в вечном потоке истории. Его мысль о неразрешимых антиномиях, о крайних гранях, между которыми движется жизнь, преодолевает старую веру в «земные утопии». В результате остается надежда на вечное обновление истории, которое не сулит, однако, ни гармонического примирения противоположностей, ни прочного удовлетворения. В философском совете Герцена жить для настоящего, верить в полноту и законченность своего времени и своего поколения видны черты жизнерадостного эпикуреизма. Связать свои взгляды с более глубоким миросозерцанием ему не удалось. Но во всяком случае, отвергнув иллюзии социального оптимизма, он значительно опередил свое время, которое как раз начинало выдвигать на место политических утопий социальные, облекая и их ореолом единоспасающих истин.
3
И в самом деле, развитие европейской мысли в XIX столетии шло таким образом, что едва успел померкнуть идеал политический, как на смену ему тотчас же выдвинулся социальный идеал: если политические реформы не принесли ожидаемого блаженства, то его надо ждать от более радикального общественного переворота. Перейдя
к социализму, – как говорят одни, – или к анархизму, – как думают другие, – человечество обретет то, чего так долго и так тщетно искало. Политические идеалы не спасли человечества, но зато его спасут новые, еще неизведанные формы, новые и бесконечно более справедливые уклады жизни. И снова пылкие мечты и горячие надежды, опирающиеся на ту же идею о грядущем земном рае. Тысячи причин объясняют нам, почему современные народы увлекаются мыслью об этих новых, неведомых формах быта. Но если надо объяснить религиозный характер этого увлечения, тот пламень чистой веры, который обычно соединяется с ним, то идеальной причиной, покрывающей все другие, является убеждение в грядущем торжестве среди людей безусловной правды. Душам, «взыскующим града», дается надежда, что этот град, это царство блаженного совершенства может быть осуществлено здесь, на земле. Не высший и сверхземной, а среди людей осуществленный и на земле для них доступный, так рисуется тут этот град правды и добра. Надо ли пояснять, насколько это обещание отвечает конкретным мечтам обычного сознания? Для труждающихся и обремененных, для бедных тружеников земли нужны впереди светлые перспективы, и эти перспективы даются в образе ожидаемого совершенства жизни. Усталые путники на жизненном пути, люди ищут отдохнуть и забыться в сладких мечтах о счастье, пережить хотя бы в воображении это блаженное состояние, где нет более ни борьбы, ни тревог, ни тяжкого изнурительного труда. И несомненно, что именно эти обещания и надежды обусловливают главную притягательную силу социалистических и анархических идеалов. В самом деле, отнимите у этих идеалов их веру в будущую гармонию жизни, и вы отнимете у них самую душу, самую основную их предпосылку. Все их священное и религиозное значение, вся сила их быть новой религией для человечества тотчас исчезнет, как только вы допустите, что они не могут установить гармонии общественных отношений, не могут дать обещанного рая. Отнимите у них эту веру, и останется политика очередных дел и социальных реформ, политика Клемансо и Бриана, Асквита и Ллойд-Джорджа. А что они имеют в виду, это хорошо выразил самый крупный из них, когда он
сказал о желании «внести немного более справедливости в этот мир»[50]. Для меня представляется бесспорным, что общественная философия XIX века утверждалась на идее земного рая, но столь же бесспорным кажется мне и другое положение, что теперь эта идея постепенно теряет свою силу. И надо ли этому удивляться? Ведь по существу она стоит в противоречии со всеми данными и моральной философии, и научной теории. Прежде всего несомненно, что идея достигнутого земного совершенства никак не может быть согласована с основными представлениями моральной философии. Как это блестяще было показано еще великими представителями немецкого идеализма, в особенности Фихте и Шеллингом, в самом понятии нравственного стремления заключается начало бесконечности, и представить себе идеал достигнутым и конечным значило бы отрицать бесконечную силу нравственного стремления и абсолютный смысл идеала, не вмещающийся в относительные формы. С другой стороны, столь же несомненно, что идея устойчивого райского блаженства, которого люди здесь на земле должны достигнуть, коренным образом противоречит эволюционному мировоззрению наших дней. По мере того, как принцип эволюции, принцип неустанного и непрекращающегося развития и движения все глубже проникает в общее сознание, становится невозможным поддерживать старую веру в неизменный общественный идеал. Не странно ли в самом деле предполагать, что непрерывно до сих пор совершавшееся движение остановится вдруг у врат земного рая, который почему-то выпадет на долю одного из следующих за нами поколений? Не странно ли думать, что прекратится и стихнет борьба сил и страстей, замолкнут ненависть и вражда, чтобы уступить место вечному миру? Такие мечты и надежды были понятны у тех, кто считал возможным раз и навсегда осуществить абсолютную правду жизни; но они совсем не идут к эволюционной философии наших дней. Но есть и другие, еще более глубокие основания, которые отнимают у нас старую веру в земной рай. Сделаем еще один шаг, чтобы уяснить внутренний смысл этой веры, и тогда мы поймем, почему мы действительно должны сломать этот мост и сокрушить этот берег.
Когда мы анализируем утопию земного рая, мы видим, что она отправлялась от мысли дать человеку безусловное и полное удовлетворение. Не одно материальное счастье имеется тут в виду, а полная гармония жизни, безусловное равновесие сил как материальных, так и духовных. От идеальной общественной организации здесь ожидают не только умиротворения людей, но также и устроения их духовной жизни, спасения их от самопротиворечий и внутреннего разлада, от соблазнов и грехов мира. В этом смысле каждый общественный идеал, скрыто или открыто опирающийся на идею земного рая, в сущности воспроизводит идею средневековой теократии о спасении людей через общество верных, силою своей веры или своих заслуг удостоившихся высшей благодати. Мы с ясностью видим это и у Руссо в его проекте гражданской религии, и у Гегеля в идее божественного государства, и у Конта в плане спасения человечества истинами позитивизма, и у Маркса в его принципе абсолютной человеческой эмансипации. Так общественная проблема совпадает здесь в сущности с религиозной, – с проблемой спасения людей от слабости и ограниченности их личных сил. Совершенному обществу приписывается значение высшей нравственной основы, которая дает человеку и полноту бытия, и смысл существования. Общественное начало получает абсолютный характер. Преданность обществу заменяет религиозное стремление, обетование земного рая ставится на место религиозных чаяний. Вся задача сводится к тому, чтобы найти форму устройства, при которой человек чувствовал бы себя в полной гармонии с общественной средой, в безусловном и благодатном слиянии с ней. Но самая постановка этой задачи предполагает, что между личностью и обществом может установиться полная гармония, что между ними возможно безусловное совпадение и единство. Эта идея о гармонии личности со средой и была неразлучной спутницей утопий земного рая, и здесь-то искания наших дней резко обрывают старую традицию. Из бурь и тревог XIX века личность вышла с новым взглядом на свое призвание и свое существо XVIII век дал ей декларацию неотчуждаемых прав, а XIX нечто большее, – сознание незаменимой, неповторяющейся, своеобразной индивидуальности. Личность вышла из этого века с чувством своей неудовлетворенной тоски, с жаждой высшего идеала, с мыслью о своем противоречии
с обществом. Да, это надо признать: не гармонию, а антиномию личного и общественного начал раскрывают нам искания наших дней. С разных сторон и в различных выражениях выдвигается положение, что между личностью и обществом нет и не может быть полного совпадения, а есть, напротив, известное несоответствие, которого нет возможности сгладить или устранить. И потому какие бы совершенные формы ни придумали будущие поколения, не найдут они средства вполне удовлетворить личность, а тем более спасти ее от сознания своего несовершенства. И понятно, что личность перестает верить в абсолютное значение политики, в спасительное действие общественных форм. Она начинает сознавать, что эти формы могут дать только часть того, что ей надо, и как бы ни ослепляли они ее легкостью и удобствами жизни, совершенством и величием учреждений, чудесами и эффектами техники, утолить внутренний голод души, взыскующей града, они не в состоянии. Выражая этот вывод еще и другими словами, мы сказали бы, что личность, душевная жизнь личности шире и глубже политики и общественности, и потому спасения и удовлетворения человек должен искать не только в обществе, но прежде всего в себе, в своих собственных силах и средствах. А что же общественный идеал? Не потускнел ли он, не померк при свете новых откровений индивидуализма? Нет ли тут отказа от всяких действий и надежд в мире общественном? Нет ли здесь проповеди личного самоудовлетворения? Я думаю, на это мы можем ответить самым определенным и категорическим отрицанием. Ведь даже и те, кто странным образом противополагает задачи духовной жизни внешним формам общежития[51], не исключают общественного созидания. Еще менее могут забывать его те, кому знакома простая истина, столь настойчиво выдвигаемая современной наукой, что внешние формы общежития в известном смысле составляют часть нашей духовной жизни, ее символ и результат. Они возникают в той атмосфере социально-психологических переживаний, в образовании которой мы сами неизменно и постоянно участвуем, и которая в свою очередь неизменно и постоянно действует на нас. Движение наших дней, кажется
мне, приводит не к забвению политики ради морали, а только к требованию их необходимого разграничения. Оно говорит о том, что нельзя человеку во всем полагаться на других и скрывать свою усталость или свою ответственность за несовершенство общественных форм. Но оно говорит также и о том, что если человек не может найти полного удовлетворения в общественных учреждениях, то он не мог бы получить его и без них: они не составляют для него абсолютной цели, но они являются, однако, необходимым и незаменимым средством для того, чтобы идти вперед по пути нравственного прогресса. Воздадите кесарево кесарю, а Божие Богу, – этот вечный завет остается в силе и для наших дней. Это – признание самостоятельности как дел душевных, так и дел политических; каждая область имеет свои пути и задачи, и каждая должна сохранить свое значение для человека. Но в той, как и в другой области исходным пунктом и конечной опорой является человек и его нравственное призвание. Не вера в земной рай, который оказывается по существу недостижимым, а вера в человеческое действие и нравственное долженствование – вот что становится здесь перед нами. Не обетованная земля, а непреклонная личность, такова наша последняя опора. Личность, непреклонная в своем нравственном стремлении, почерпающая свою силу из веры в абсолютный идеал добра и неизменно сохраняющая эту веру при всех поворотах истории, – вот что берется здесь за основу для общественного созидания. Я знаю – это может показаться безбрежным по своей неопределенности, и вот почему я говорю: здесь сломан старый мост, сокрушен старый берег, впереди – горизонт бесконечности. К этому нас приучит новая философия, как новая астрономия приучила человека жить среди бесконечных миров, в необъятном пространстве вселенной. В самом деле, все движение новейшей мысли приводит к тому, чтобы и в общественной философии был разорван, наконец, узкий кругозор, ведущий свое начало от хилиастических мечтаний средневековья. Эта область мысли в XIX веке оставалась на уровне Птолемеевой астрономии, для которой весь мир казался вращающимся вокруг земли, сосредоточенным около интересов и помыслов живущего на ней человека, ограниченным ясными
линиями его горизонта. Величайшие мыслители истекшего столетия повторяли хилиастические идеи в наивной форме идеалов прогресса, осуществляемых человеческой волей. Теперь эти иллюзии представляются плодом отжившей свое время эпохи, и в наши дни отрицание их можно опереть не на одни впечатления пережитых событий, но также и на твердые данные науки. Я сказал, что все движение новейшей мысли приводит общественную философию к новым перспективам. И действительно, в области моральных исканий самые лучшие и горячие стремления отданы были в новое время на то, чтобы развенчать эвдемонизм, который концом всех стремлений и личных, и общественных ставит стремление к счастью, – стремление, глубоко присущее человеческой природе, всем понятное и доступное, но обманчивое, как мираж, если сделать из него цель жизни и основу морали. Эвдемонистическая мораль основана на том, чтобы указать для моральных исканий цель ясную и конкретную, чтобы обозначить моральный горизонт ясными и определенными чертами, взятыми из доступного мира человеческих желаний. Конечно, с точки зрения практики жизни единственно правильно ставить себе цели конкретные и доступные; но каждое практическое действие лишь тогда приобретает и настоящую жизненную энергию, и моральную цену, когда оно одушевлено нравственным стремлением, обращенным далеко вперед, к вечному идеалу добра. Лишь в этом случае многочисленные препятствия и затруднения, которые сопровождают каждый практический шаг, не ослабляют энергии духа. Лишь в этом случае возможно приобресть такие устои нравственного долженствования, которые были бы безусловно обязательны для человека и освящали бы для него нравственный путь при всяких условиях, все равно, живет ли он в эпоху блестящего расцвета общественных форм или во время их печального упадка. Всегда смотреть вперед, не смущаться хаосом и сумятицей времени и не смущаться тем, что каждый достигнутый шаг готовит новые и более сложные задачи, – вот истинная задача морального настроения. Для эвдемонизма такое настроение невозможно; привлекательные планы конкретного счастья каждый раз кончаются тем, что создают новые задачи, и если в прочном достижении счастья полагают руководящую цель морали, личной или общественной, то надо сказать, что эта цель обманчива и непрочна.
Однако нельзя не видеть, что она в высшей степени соответствует привычному воззрению человека, сжившегося со своим конечным миром, привыкшего видеть себя центром мира, ограниченного в своих пределах и задачах. Это мировоззрение человека, живущего жизнью замкнутой, патриархальной, столь типически выраженное в средние века. Но первая мысль, которая поражает человека, пробудившегося от средневековой замкнутости горизонтов, есть мысль Ο беспредельности вселенной, о бесконечности миров. Эта мысль производит целый переворот понятий, дает необыкновенное углубление и расширение всему миропониманию. И подобно тому, как постепенно человек свыкается с тем, что видимый им физический горизонт есть не более как иллюзия, что за этим мнимым пределом простирается бесконечность, тик должен свыкнуться он и с тем, что такой же иллюзией является и мыслимый им моральный горизонт и что за этим кажущимся пределом исканий лежит бесконечность усилий и действий. Как отжит был геоцентризм, который долгое время казался столь необходимым для человека, с которым он так сроднился, как отжит был средневековый патриархальный хилиазм, так будет отжит и тот новейший, еще более узкий хилиазм, который является господствующим в общественной философии XIX века. Я называю этот хилиазм более узким, потому что он отрывается от религиозного корня и становится учением о земном человеческом благополучии самодовлеющем и безначальном. Моральная философия должна усвоить то же понятие бесконечности, которое стало основным фундаментом общего миропонимания. Кант, Фихте, Ницше указали в этом отношении путь, по которому следует идти. Не останавливаться ни на чем данном, но вечно стремиться вперед, вечно искать, бороться с собою и с внешними препятствиями – вот что значит исполнять нравственный долг, вот в чем задача морального прогресса. Это путь постоянных исканий и стремлений. Бодрой веры, живой энергии, неустанной работы требует он, и притом работы и энергии во что бы то ни стало, как бы ни складывались внешние обстоятельства и окружающая жизнь. Но где же здесь конечная цель, где пристань, где твердый берег? В земных человеческих делах их нет и не может быть. В области исторического и относительного сила не в достижении вечных и неизменных результатов, а в неустанном стремлении к осуществлению
вечного идеала, в неизменном проявлении нравственной энергии, в постоянном «ощущении живой связи нашей с миром горним и высшим». Главное – не переставать верить, хотеть и стремиться.
Nur rastlos betдtigt sich der Mann.
Так приходим мы к выводу, что нравственный идеал требует постоянного действия. Не земной рай, как вечная награда за употребленные ранее усилия, а неустанный труд, как долг постоянного стремления к вечно усложняющейся цели, – вот что, с этой точки зрения, должно быть задачей общественного прогресса. Не пассивное состояние, раз и навсегда осуществленное в силу некоторых счастливых условий и предшествующих заслуг, а активное проявление энергии, творческий процесс никогда не прекращающихся усилий – вот образ идеального общения. И если в старых построениях общественная организация имела силу спасать личность, в этом новом воззрении, напротив, общество держится личностью, ее подвигом и трудом. Свободная личность – вот основание для построения общественного идеала, но личность, не отрешенная от связи с другими, а носящая в себе сознание общего закона и подчиняющая себя высшему идеалу. Это начало кажется слишком старым и хорошо известным. Да, оно действительно и старо и хорошо известно, как все моральные аксиомы; но вместе с тем оно вечно ново, в переживаниях новых поколений, в новых приложениях, которые с ним связываются. Заключая настоящий ряд мыслей, я хочу теперь же отметить в общих и предварительных чертах некоторые существенные различия в старом и новом понимании принципа личности.
4
Когда в наше время ставят в основу общественной философии принцип личности, его понимают как начало идеальное и безусловное, которое не может и не должно быть связываемо с какой-либо определенной формой общественного устройства. В силу своей беспредельности принцип личности предполагает целый ряд таких форм, постепенно раскрывающихся в истории. Он не дает какой-либо конкретной программы, на которой можно
было бы успокоиться, а только намечает путь, по которому следует идти и на котором не видно конца и предела. В противоположность этому, старые индивидуалисты связывали окончательное торжество личного начала с утверждением некоторой совершенной формы общественного быта. Разделяя веру в ожидаемую гармонию жизни, они были убеждены, что можно найти такую форму, которая способна и объединить всех узами гармонического единства и дать полное удовлетворение личности. Лучшим примером такого понимания общественного идеала может служить теория народного суверенитета, в свое время стоявшая в центре всех политических верований и надежд. По существу, идея народовластия была только временной формой для выражения безусловного принципа личности. И сам Руссо, более чем кто-либо научивший людей верить в эту идею, исходил из требований свободы и равенства лиц. По условиям той эпохи, когда очередною и главною задачей являлась борьба против абсолютизма и олигархии привилегированных, путь к осуществлению начал равенства и свободы лежал, конечно, через торжество принципа народовластия. Противопоставить старым притязаниям власть народа и права большинства, это значило уничтожить несправедливое господство привилегий и неравенств, создать для всех одинаковую свободу. По меткому выражению Прэнса, начало большинства призвано было в эту эпоху сыграть великую историческую роль, – «противостать захватам олигархии привилегированных, быть естественной плотиной против их насилие». Так именно понимали это начало и практические деятели, например, Мирабо. Принцип народовластия являлся лозунгом общего освобождения и уравнения, и в этом соответствии с абсолютным началом личности он получал свое оправдание. По историческим же условиям, как практическое начало общественного прогресса, он имел для своего времени и первостепенное значение. Но теория народовластия пошла гораздо далее этого: провозглашенный ею принцип она возвела на степень безусловной ценности; между требованиями лиц и началом народного суверенитета она поставила знак равенства. Перемещение власти от немногих ко всем было признано разрешением социального вопроса и полным удовлетворением личности. Такое возведение
относительного исторического принципа до значения абсолютного общественного идеала имело чрезвычайно важные последствия. Когда в принципе народовластия усмотрели разрешительное слово, долженствующее спасти мир, его поставили во главу угла и из него стали выводить все остальное. Надо осуществить в обществе подлинную и справедливую народную волю, и все цели общественной жизни будут достигнуты. Равенство и свобода, общее согласие и мир станут естественными следствиями той незыблемой гармонии, которая воцарится под сенью абсолютного народовластия. К достижению этой гармонии путем осуществления истинной народной воли и следует направить все усилия. Личность должна всецело подчиниться этому высшему началу, смирить пред ним и свою мысль, и свою совесть. Опыт жизни обнаружил, однако, тщету этих надежд. Все попытки найти чистую и безошибочную волю народа оказались не достигающими цели: ни представительство, ни парламентаризм, ни референдум, никакие системы выборов и голосований не могли разрешить этой задачи. С другой стороны, оказалась ложной и мысль о всеобщей гармонии общественных сил, достигаемой на пути осуществления социального идеала. Не только с требованиями общества, но и между собою притязания личности могут вступать в противоречие: народный суверенитет не совпадает с принципом личности, равенство может приходить в столкновение со свободой. В связи с этим и самая вера в народовластие как в абсолютное начало, которому должно быть подчинено все остальное, потерпела крушение. В эпоху Руссо перемещение власти от олигархии привилегированных в руки народа могло казаться не только первым, но и единственным условием свободы. Однако власть всегда остается властью, и никакое перемещение или переустройство ее не решает еще проблемы общественного идеала. Неудивительно, если в наше время, и именно там, где демократические принципы вошли в жизнь, выдвигаются новые требования. Чрезвычайно характерно, что самый выдающийся представитель величайшей демократии наших дней, Рузвельт, меркою для оценки правильного устройства полагает признание прав не большинства, а меньшинства. «Лучшим свидетельством истинной любви к свободе, – говорит он, – является в каждой стране то положение, в какое ставятся в ней
группы, находящиеся в меньшинстве»[52]. В этой новой формуле, совершенно не приводившей в голову последователям Руссо, скрывается тот же старый и основной мотив всякого общественного прогресса. Рузвельт выражает этот мотив следующим образом: «Каждый человек должен иметь одинаковую с другими возможность проявить свою сущность»[53]. В эпоху Руссо для этого надо было прежде всего утвердить права большинства и власть народа; в эпоху Рузвельта это оказывается уже недостаточным: надо отстоять права меньшинства против возможной тирании большинства. По существу, тогда, как и теперь, требовалось провести в жизнь принцип равенства и свободы лиц; но средства для этого были различные, и каждое из этих средств имело значение в свое время. Когда современный критик Руссо, французский ученый Дюги утверждает, что «принцип народного суверенитета не только не доказан и недоказуем, но также и бесполезен»[54], он выражает положение совершенно неверное и с логической, и с исторической точек зрения. Принцип народного суверенитета вполне доказуем, если его не считать исходным и основным, а выводить из свободы лиц: во имя всеобщей свободы он требует перемещения власти от немногих ко всем. Он может казаться бесполезным там, где он уже осуществлен, где он стал естественным условием жизни; но он не был бесполезен в XVIII веке, когда во имя его совершались великие реформы. Дюги прав лишь в своем утверждении, что народный суверенитет, как выражение власти коллективного лица народа в его целом, не обосновывает правомочий отдельных лиц на участие в управлении. Безусловного значения этот принцип не имеет: он сам должен быть выведен из других более основных начал[55]. Взятая нами для примера теория народовластия является лишь частным случаем неправильного понимания принципа личности. Все здесь является характерным для старой общественной философии: вера в возможность общественной гармонии, искание всесильных средств социального
переустройства, сочетание беспредельного начала личности с определенными формами жизни и возведение относительных форм на степень безусловных ценностей. Разрушение этих основ прежней философии составляет кризис современного правосознания. Но обнаруживая тщету прежних построении и надежд, этот кризис вместе с тем приводит к новым и чрезвычайно важным заключениям. Если прогресс общественной жизни не осуществляет начал идеальной гармонии, то не следует ли заключить, что измерять с помощью этих начал прогрессивные улучшения совершенно неправильно. С этой точки зрения новые общественные формы могут быть подвергнуты самой жестокой критике, как вовсе не удовлетворяющие той цели, для которой они предполагались созданными Однако, не удовлетворяя этой цели, они осуществляли другую цель, которая тем более становится ясной, чем более изучаешь основное направление общественного прогресса никакими способами и средствами нельзя найти гармонической общей воли, как и вообще нельзя осуществить полную гармонию общественных сил; но можно и должно стремиться к свободному влиянию все большего и большего числа лиц на ход общественной жизни. Мысль о непогрешимом единстве общей воли должна быть оставлена, как вовсе неосуществимая. Она должна уступить место идеалу свободного образования и выражения отдельных воль, взаимодействие которых служит лучшей порукой их стремления к истине. Центр тяжести переносится таким образом с общественной гармонии на личную свободу. В свете этого начала находят свое объяснение и те политические лозунги и реформы, которые постепенно выдвигались жизнью в новейшее время Представительство, парламентаризм, всеобщее избирательное право, референдум, социальные реформы, общественное воспитание – все эти основные принципы политики XIX века имеют своей целью или привлечь к общественной жизни новые и новые группы лиц, или создать для этих групп условия, содействующие развитию личности. Не иное значение имеют и те идеи внепарламентской инициативы, децентрализации управления, профессионального федерализма, в которых некоторые из новых представителей государственного права как Иеллинек, Дюги, Бенуа, видят залог дальнейшего политического развития. Наконец, в этом же освещении могут
быть поняты и ценные элементы таких построений, как социализм и анархизм. Как мы покажем далее, и в этих направлениях за их утопическими схемами можно обнаружить ту же руководящую идею развития личности. Вообще идеальную цель общественного прогресса можно было бы определить так, что она заключается в стремлении к свободному объединению лиц на почве признания за ними их естественных прав[56]. Таким образом не только достигается большая полнота общения, но вместе с тем обеспечивается и та возможная степень гармонии, которая и действительно осуществима, и безусловно необходима для правильного общественного развития. Обращать же отношение между личной свободой и общественной гармонией и подчинять первую второй, добиваясь немедленного и безусловного единства общей воли, – это значит не только ставить пред обществом недостижимую цель, но и причинять ущерб общественному прогрессу в самом его первоисточнике. Так, неизбежным представляется заключение, что исходным началом при построении общественного идеала должна быть признана свобода бесконечного развития, а не гармония законченного совершенства. Ясное сознание этого положения со всеми его практическими последствиями должно явиться и выходом из кризиса современного правосознания. Мы говорим здесь не о таком выходе, чтобы снова были установлены какие-либо примирительные итоги, гармонические схемы, утопические перспективы. Речь идет лишь о том, чтобы указана была некоторая новая точка зрения, способная служить опорой и для теоретических построений, и для практических верований[57]. Старая общественная философия
искала своих опор в различных исторических категориях, которым она придавала абсолютное значение. Совершенное государство, истинная церковь, богоизбранный народ, прогрессивный экономический класс и тому подобные исторические явления представлялись краеугольными основами грядущего идеального общения. Все такие утопические представления должны быть отвергнуты, и на место их должен стать идеал бесконечного развития личности, не связанного никакими определенными формами и совершающего свой путь чрез все эти формы. «Дух дышит, где хочет», и нет границ, которые могли бы стеснять его проявление. На этой основе должно быть построено современное естественное право,
как учение об идеале общественного развития. Возрождение этой старой доктрины, о котором так много говорили в последнее время, лишь тогда может оказаться успешным, если она отрешится от прежних схем и станет на почву новых моральных стремлений. С другой стороны, на этой же почве должно быть утверждено и новое творческое сознание идущего вперед человечества. Разочарование, которое так часто отмечается в качестве самой характерной черты современного общественного настроения, объясняется именно тем, что для прогресса были поставлены цели частью недостижимые, частью недостаточные, а между тем в них хотели видеть последний предел исканий. Опыт жизни показал, что по мере развития цели усложнились и что впереди лежит бесконечный путь. Упадок политического интереса, равнодушие к политике обусловливаются тем, что общее сознание не приспособилось еще к новым более трудным и более сложным перспективам, которые раскрываются пред современной мыслью. Привыкший к старым иллюзиям, к ожиданию близкого конца странствий, современный, человек чувствует себя как бы потерянным в открывающихся перед ним безбрежных перспективах. Надо отжить эти иллюзии, надо приучить свой взор смотреть в бесконечность и понять, что общественный идеал только в бесконечном развитии находит свое выражение. Это воззрение накладывает на человека большую ответственность, требует большого мужества и терпения, требует веры в долг неустанного труда. Тут открывается новая ступень нравственного развития, ставящая и обществу более высокие и сложные задачи. Когда сознание этих задач проникнет в жизнь и станет деятельным мотивом общественного прогресса, оно выведет политическую мысль из современного кризиса и вдохновит ее на новые и светлые мечты. Понять во всей силе и глубине эти истины, что задачи личности шире перспектив общественного прогресса и что для нее нет надежд на грядущий земной рай, – это и значит выйти на новый путь. На этом пути мы не услышим заманчивых обещаний, но не узнаем и горьких разочарований. Это путь неустанного труда и бесконечного стремления – вперед, всегда вперед, к высшей цели.
Глава 1 Общественный идеал в свете бесконечности 1. Общественный идеал как философская проблема
Абсолютный идеал как исходное понятие общественной философии. Идея абсолютного преобразования действительности как представление религиозно-эсхатологическое. – Понятие абсолютного идеала как задачи сверхисторической. – Смысл идеи бесконечного прогресca. – Нравственное оправдание отдельных ступеней прогресса. – Отрицание последней абсолютной эпохи истории. – Определение идеала как требования бесконечного совершенствования – Эсхатологическое, социологическое и философское определения общественного идеала.
1
Когда вопрос об общественном идеале ставится в качестве философской проблемы, решение, которое при этом ожидается, должно иметь не частное и временное, а общее и безусловное значение. Речь идет в таком случае не о тех изменчивых исторических идеалах, которые различаются от времени и места, от национальных особенностей и партийных разделений, а о том всеобщем идеале, который всегда один и тот же и стремление к которому составляет правду и смысл общественной жизни. Говоря короче, тут ставится вопрос не об относительных идеалах, которых может быть много, а об идеале абсолютном, который может быть только один. В этом отношении все философские построения общественного идеала – а в том числе и утопии земного рая – стояли на совершенно правильной почве: в их исканиях безусловной правды жизни проявлялось именно то стремление к абсолютному идеалу, вне которого не может быть философского решения проблемы. Метафизики и позитивисты, представители абсолютного идеализма и сторонники экономического материализма сходились в этом отношении на общей практической тенденции,
подтверждая таким образом первенство нравственной потребности над различием теоретических взглядов. Но если и прежние утопические построения исходили в этом смысле от правильного практического стремления, то в их теоретических предпосылках заключались некоторые коренные ошибки, создавшие для них роковые и непреодолимые затруднения. Выяснить эти ошибки и затруднения представляется тем более существенным, что таким образом мы сразу можем определить отправную точку для понимания поставленной проблемы. Стремясь к отысканию абсолютного идеала, утопии земного рая полагали, что он может быть не только безусловной целью прогресса, но также и практической действительностью. Рисуя светлые образы идеальной гармонии, они хотели видеть их воплощенными в жизни; они верили в то, что обетованная земля всеобщего блаженства должна стать достоянием человечества. Но возвещая эти будущие счастливые времена, утопические построения всегда оставляли неясной одну существенную сторону вопроса: всегда, как настоящая пропасть, открывался в них один глубочайший пробел, которого не могла перешагнуть и самая пылкая фантазия утопизма. От несовершенных общественных форм предполагается перейти к безусловной гармонии нового мира. От неизменно проявлявшихся в истории противоречий надо возвыситься к незыблемому согласию и единству. Как разрешить эту задачу? Где найти средства совершить эту величайшую из реформ? Как утвердить на прочных и непоколебимых основаниях абсолютную правду? Все это вопросы, от удачного разрешения которых всецело зависит судьба связанных с ними построений. А между тем, продумывая эти вопросы до их логического конца, нельзя не прийти к заключению, что в самом существе их содержится одно важное предположение, вне которого они теряют свой смысл и которое, однако, выносит их за пределы философских решений. В самом деле, ожидаемый переход к абсолютной гармонии будущего блаженства имеет в виду не временное и частичное улучшение существующих условий, а коренное и всецелое их преобразование, после которого возврат назад становится уже немыслимым. Это не те исторически знакомые нам успехи прогресса, которые каждый раз предполагают необходимость новых усилий. Нет, это – последняя и окончательная ступень совершенства,
далее которой идти некуда. Здесь разумеется состояние абсолютной гармонии, приобретенное ранее совершенными заслугами, продолжающееся в результате этих заслуг и не требующее далее никакого прогресса. Тут нет более ни страданий, ни вражды; нет борьбы и злобы, одним словом, нет ничего земного, условного, относительного. Все сменяется абсолютной законченностью неизменного совершенства. Представить себе, что и над этими горизонтами праведной земли все еще носятся тени прошлого, что какие-то драмы и конфликты омрачают существование новых небожителей, – это значило бы стать в противоречие с самой идеей заключительного состояния истории.
... in den heitern Regionen, Wo die reinen Formen wohnen, Rauscht des Jammers truber Sturm nicht mehr.
Но очевидно, что мысль о таком последнем состоянии резко расходится со всеми нашими представлениями об историческом прогрессе. Такое состояние не столько завершает, сколько прерывает историю, прерывает трудный и сложный процесс культуры с ее страстями, борьбой, трудом, изменчивым счастьем, случайными поворотами судьбы. Все это сменяется прочным, невозмутимым, абсолютным блаженством. Поистине, царство культуры уступает тут место царству благодати. Но если так, то единственный последовательный взгляд на это будущее состояние есть тот, который переносит мысль о нем за пределы истории, в область эсхатологии. Здесь в этом учении о «последних вещах» место философского анализа занимает верующее сознание. Оно одно может найти слова и образы, соответствующие идее райского блаженства; оно одно решительно и твердо может раскрыть смысл этой идеи, который в других случаях прикрывается неясностью философских выражений. Вдумываясь в понятие абсолютно осуществленного идеала, мы должны сказать, что оно становится ясным лишь тогда, когда сочетается с верой в чудо всеобщего преображения. Поскольку речь идет о целостном осуществлении идеала, очевидно имеется в виду выход из естественных условий в сверхъестественные, когда действительно откроются «новое небо и новая земля». Как образно рисует этот чудесный момент один из молодых наших писателей: «старый мир, вызрев и до конца пройдя
страдальческий путь свой, с торжественной осанной сорвется с своей эмпирической оси, и на руках ангелов будет вознесен к престолу Всевышнего»[58]. Вот язык религиозного сознания, которое верит в чудеса и тайны и открыто говорит о них. Но замечательно, что такой же язык усваивают и те, которые веру в небесное блаженство заменяют идеей земного рая. Далекие от религиозных представлений, они, однако, платят им дань всякий раз, когда пытаются перейти к понятию абсолютно осуществленного идеала, к мысли о райском состоянии людей. И у них является то же представление о чудесном преображении, о катастрофическом перерыве всех земных отношений. Когда в XVIII веке последователи Руссо мечтали о наступлении нового царства правды и добра, они возвещали о «чудесах республики», где все примет новый образ, все просияет новым светом. Когда в XIX столетии Энгельс и Маркс говорили о «прыжке из царства необходимости в царство свободы», они незаметно для себя повторяли ту же мысль о переходе в другой мир, где все отношения станут иными, где начнется иная, преображенная жизнь. Все равно, говорят ли нам о граде вышнем и потустороннем или о здешнем земном рае, переход к абсолютному совершенству мыслится как результат преображения и чуда, и притом чуда не частичного и временного, а всецелого и всеобщего. Тут имеется в виду коренной переворот, окончательное и абсолютное перерождение. С этой стороны невозможно усмотреть различие между эсхатологическими учениями о будущем царстве благодати и социологическими представлениями о земном рае. При всем огромном разногласии в понимании абсолютного блаженства, переход к нему там и здесь одинаково рисуется в качестве перерыва прежней необходимости, в виде прыжка в иной мир, лежащий за пределами обычных отношений. Но то, что в одном случае исповедуется ясно и открыто, в качестве догмата подлинной веры, в другом – утверждается прикровенно и туманно, как будто бы в виде результата научных заключений. На самом деле, научные заключения тут ни при чем, и ожидание будущего «царства свободы» является такой же верой, только неясной для самой себя и затемненной
пробелами философского миросозерцания. Наука не знает прыжков и перерывов в причинном ряде явлений. Она говорит, что лучшее будущее наступает медленно и постепенно, осуществляется частично и неполно. Она утверждает, что даже и так называемые революции не представляют собою катастрофических перерывов действительности, а являются лишь завершением медленно подготовлявшихся процессов, в которых старое не преображается, а только преобразуется, в которых настоящее и будущее неизбежно сочетается с прошлым. И несомненно, что те идеальные построения, которые предвещают полное отрешение от прошлого, которые пророчат о прыжках в новый мир, оставляют почву науки и переходят в область религиозных представлений о преображении действительности. Это тяготение самых противоположных учений к идее преображения, в результате которого создается светлое царство будущего, является естественным результатом того сознания, что всецелое осуществление идеала возможно лишь за пределами конечных явлений. Если взять самое общее понятие об идеале, согласно которому он представляется как «совершенство жизни», как «согласие в полноте определений»[59], то ясно, что в своем чистом и безусловном выражении по отношению к миру относительных явлений он представляет задачу сверхисторическую. Вместить абсолютное совершенство в относительные формы, осуществить здесь на земле вечное царство незыблемой правды, – это было бы чудом, непонятным для обычного сознания.
Nur ein Wunder kann dich tragen In das schone Wunderland.
Но если такой вывод неизбежно вытекает из самого понятия безусловного идеала, то это вынуждает нас уже на первых порах установить одно бесспорное положение. Признавая необходимым понятие абсолютного идеала в качестве исходного и руководящего начала общественной философии, мы вместе с тем должны признать, что мыслить этот идеал всецело осуществимым в условиях обычной действительности ошибочно и ложно. Необходимо иметь перед собой такой идеал для того, чтобы в свете его созерцать прогресс общественных форм, чтобы иметь
критерий для различения вечных святынь от временных идолов и кумиров, чтобы знать направление, в котором следует идти. Необходимо иметь уверенность, что этот идеал есть не отвлеченная норма, предносящаяся человеческому уму, а живая сила, обладающая высшей реальностью, что человеческие дела могут приобщаться этой высшей правде и проникаться ею. Но надо помнить, что всецелое осуществление абсолютного идеала в мире человеческих отношений есть выход из обычных условий, есть чудо всеобщего преображения и, как таковое, лежит и вне человеческой мощи, и вне философского предвидения. В качестве чуда и тайны оно не может составлять предмета общественной философии: оно доступно лишь верующему сознанию. Таким образом, если общественная философия не может утратить мысли о безусловном идеале как о необходимой перспективе для своих построений, то, с другой стороны, она не может ни заполнить этот идеал конкретным содержанием, ни изобразить переход к нему из мира конечных и условных явлений. Попытки этого рода или сразу переносят ее за черту причинных связей и относительных положений в ту область, где «мир отрывается от своей эмпирической оси»[60], или же приводят к столько же ложным, сколько и вредным отождествлениям относительного с абсолютным, к тщетным мечтам закрепить текучие явления печатью вечной гармонии. Вот почему в содержание общественной философии вовсе не могут войти ни построения абсолютно гармонических «последних» состояний, ни представления о переходе к этим сверхприродным формам жизни. Общественная философия должна указать путь к высшему совершенству, но определить этот путь она может лишь общими
и отвлеченными чертами. В этом могут признать ее неполноту и границу; но прежде всего она сама должна с ясностью представить себе эту границу, чтобы не впасть в недоразумения и ошибки. И вот почему в пределах своего предвидения она должна отвергнуть мысль о конце прогресса, о завершении человеческих стремлений в условиях относительных явлений. Она должна признать, что историческая жизнь человечества всегда останется областью неизменного стремления и беспокойства, областью исканий и неудовлетворенности. Так раскрывается нам подлинный смысл того положения, что только в свете беспредельности познаются истинные пути общественного прогресса. Прогресс относительных форм мы должны признать бесконечным не в том смысле, что исторически он никогда не кончится, а в том смысле, что логически ему нельзя поставить никакой границы. Под бесконечностью мы разумеем здесь не беспрерывность развития, а безмерность задания. Расстояние между относительным и абсолютным нельзя измерить сроками и временами; оно может быть выражено только как бесконечность. Историческое развитие может прерваться сейчас или через сотни веков: логически это не будет ближе или далее к тому пределу, который лежит в бесконечности. В этом смысле и религиозное представление о «жизни будущего века» не может иначе, как бесконечностью определить расстояние между жизнью будущей и жизнью настоящей: никакими пределами и сроками измерить этого расстояния нельзя. Эта мысль о бесконечности прогресса или – точнее говоря – об отсутствии логического конца у временного прогресса относительных форм есть только иное выражение того же взгляда, что абсолютное осуществление идеала в относительных формах невозможно. Вот что означают эти выражения, что общественный прогресс – это плавание по безбрежному морю, что для этой земли – не преображенной, не новой, не иной – нет будущего рая, нет пристани и счастливого конца.
2
Выводы эти имеют чисто отрицательный характер, и если остановиться только на них, они могут быть истолкованы как учение о дурной или отрицательной бесконечности, которое отнимает у общественного прогресса вместе
с его логическим концом и всякую положительную основу. Если сказать, что прогресс относительных форм не имеет конца, не значит ли это, что он не имеет и цели? Не уподобляются ли тогда усилия культуры, поднимающиеся и опускающиеся волны человеческой истории – узорам на песке, зигзагам случая, превратным колебаниям счастья? Заключения этого рода неизбежны, если созерцать бесконечный процессе нем самом, вне связи его с абсолютным идеалом. Они неизбежны и тогда, если понимать абсолютный идеал не как живую силу, осуществляющуюся в истории, а как логическую отвлеченность, лишенную реальной мощи. В таком случае бесконечный исторический ряд действительно представляется только вечной сменой конечных явлений, только не имеющим конца потоком событий; тогда исторический процесс по существу остается вне сопричастия с положительной бесконечностью, в смысле законченной и вечной полноты абсолютного совершенства[61]. Сколько бы ни вглядывались мы вперед, сколько бы ни старались мысленно проникнуть в бесконечную даль будущего, в исторической цепи времен мы не найдем торжественного и радостного исхода, оправдывающего предшествующую драму человечества, глубину его надежд, остроту исканий. У этой перспективы бесконечности лишь тогда отнимается ее безнадежный и безысходный характер, когда мы ставим ударение на другом члене формулы: прогресс относительных явлений бесконечен, но в каждой ступени этого относительного прогресса осуществляется Абсолютное. Мы можем мыслить этот прогресс в непрерывном и беспредельном протяжении, можем мыслить его исторически прерывающимся в известный момент. Тот и другой исход Одинаково приемлемы для нравственного сознания, поскольку в каждый отдельный момент, как и во всю беспредельность моментов, прогресс соприкасается с Абсолютным, поскольку весь путь от начала до конца, во всех своих пунктах не теряется в темноте, не обрывается в бездну, а освещается солнцем абсолютного идеала, поскольку абсолютный идеал является высшей и вечной реальностью, неизменно стоящей пред людьми.
Для нравственного сознания вопрос ставится не о том, уготована ли для человечества на земле в близком или отдаленном будущем обитель блаженства, а в том, имеет ли добро обязательное значение в жизни или нет. Важно то, чтобы творчество человека, его мысли, его дела имели внутренний смысл, имели значение и оправдание пред лицом Абсолютного. Тогда нельзя уже говорить о «рушеньи светлых миров в безнадежную бездну хаоса», тогда действительно «каждый исторический миг полон, замкнут по-своему», тогда «каждый период нов, свеж, исполнен своих надежд, сам в себе носит свое благо и свою скорбь»... Тогда общественный прогресс перестает быть «растрепанной импровизацией истории», в которой то здесь, то там загораются яркие огни, чтобы затем погаснуть навсегда во мраке ночи: в стремлении к Абсолютному он получает объединяющую цель. Тогда история представляется уже не одним стремлением к все удаляющейся перспективе, а осуществлением вечного закона жизни. И как бы ни казались разорванными и случайными отдельные звенья исторического развития, все они связаны некоторым общим и высшим смыслом. Этот смысл истории образуется не фактической связью отдельных народов и эпох, не совместной работой их для будущего, а трансцендентным единством абсолютного идеала и одинаковым стремлением всех к этому идеалу. История не представляет собой стройного ряда, ведущего человечество по прямой линии к заключительному торжеству разума. История есть сложная совокупность отдельных усилий и действий, то прерывающихся, то снова сочетающихся, то параллельных, то преемственных и во всяком случае эмпирически не связанных в единую цепь. Если связь истории идеальная, а не фактическая, то для признания единства исторического процесса нет необходимости утверждать, что в развитии человечества каждая предшествующая эпоха имеет цену только по отношению к последующей, а вся совокупность истории – только по отношению к ее счастливому концу. Для того воззрения, которое видит в абсолютном идеале живую и реальную силу, естественно полагать, что эта сила не только проявится когда-то, а проявлялась всегда и везде. Поэтому-то «каждый исторический миг полон, замкнут по-своему», каждый период имеет свою ценность и свое завершение. Из всего этого вытекает, что абсолютное идеальное состояние не может быть отыскиваемо в ряду относительных
ступеней морального прогресса: оно не может быть одной из тех ступеней, хотя бы и самой высшей и последней. Оно находится не в этом ряду, а над ним; и если путь к нему лежит чрез постепенное восхождение, то всецелое его осуществление может быть достигнуто только чрез преображение, чрез катастрофический перерыв, чрез тайну всеобщего перерождения. Это очень хорошо понимают религиозные учения о прогрессе и смутно чувствуют учения позитивные. Но именно этим поставлением абсолютного идеала над всем рядом конечных ступеней увеличивается нравственная ценность каждой из них. Когда абсолютное идеальное состояние является для человечества той будущей ступенью, которая выпадет на долю одному из грядущих поколений, для которого все предшествующие поколения должны страдать и работать, весь смысл истории, весь цвет прогресса, вся радость жизни достаются одной исторической эпохе, одному этому будущему, в котором вся предшествующая бесконечная цепь поколений участвует только страданиями и мечтами. И как бы ни была эта эпоха продолжительна, хотя бы она мыслилась и тысячелетним, хилиастическим царством, она не может явиться искуплением предшествующих трудов и страданий. Эти труды и страдания и сами в себе должны иметь свое искупление и свой смысл. Как очень хорошо замечает писавший по этому поводу русский автор, «перспектива плохой бесконечности прогресса, отрицая все самоценное в жизни, роковым образом ведет к обоготворению впереди какой-то земной точки. К чудовищному земному богу, вырастающему на груде человеческих трупов, на развалинах вечных ценностей, ведет тот дух, который отрицает абсолютное значение личности и связь ее с абсолютным источником бытия, который плохую бесконечность будущего предпочитает хорошей бесконечности вечности»[62].
Не в связи с будущим, а в связи с вечным получает значение и оправдание каждая отдельная эпоха, каждое отдельное поколение. Лучшее будущее является не основанием нравственного долга, а только его желательным результатом. Надежда на этот результат может усиливать энергию действия, но не может считаться неизбежным условием его нравственного смысла. В области моральных явлений с особенной осязательностью чувствуются те незримые, но могущественные связи, которые соединяют человека с высшей реальностью идеального миропорядка. Действовать по идеальным мотивам вне всякой зависимости от возможных внешних результатов составляет сущность и глубину нравственной воли чело века. Творить во имя нравственных связей, помимо всяких соображений о непосредственной пользе, – вот что дает человеку высшее удовлетворение. В нем живет вера, что нравственное действие, хотя бы и не приносящее видимой пользы, имеет значение и силу в каком-то другом порядке отношений, для каких-то иных реальных целей. В свете этого высшего идеального порядка блекнут яркие очертания будущего в настоящем, в его связи с идеальным и вечным полагается центр тяжести. Не то абсолютное идеальное состояние, которое когда-то будет, а те абсолютные идеальные начала, которые всегда есть и всегда были, освещают путь истории. Солнце абсолютного идеала уже и теперь восходит, и всегда прежде восходило
в каждом чистом сердце, в каждом идеальном сознании. Давно умершие на роды, о которых свидетельствуют лишь истлевшие могилы, исчезнувшие с лица земли цивилизации, после которых остались лишь развалины и обломки, – все они в свое время и по-своему приобщались к абсолютному идеалу: в подвигах веры и любви, в великих деяниях нравственной солидарности, в высоких порывах творчества они проявляли тот же абсолютный и вечный нравственный дух, который проходит чрез всю бесконечность истории. И когда они возвышались до сознания нравственных начал, так же, как и мы, они верили, что правда вечна и что сила ее простирается за пределы человеческой жизни[63]. Все прошлое, как и настоящее, как и будущее одинаково питаются из этого вечного источника, и одинаково ценны как однородные ступени восхождения к нему. И ни одна из этих ступеней ни даже самая высшая и последняя, не может воплотить этот идеал в абсолютной полноте, а все только стремятся и тяготеют к нему как моменты относительного восхождения и совершенства. Никогда не было и не будет такого общественного состояния, по отношению к которому предшествующие состояния были бы только средствами. Все они носили в себе и свою цель, и свое оправдание. Лишь при этом взгляде получают значение и смысл бесследно погибшие цивилизации древних народов, благородные, но безрезультатные подвиги отдельных лиц, вдохновенные усилия и жертвы предшествующих поколений. Все это имеет значение как долг вечной связи с Абсолютным, как гимн, как молитва, как фимиам, возносящийся к небу. Все это важно и нужно не для каких-то будущие народов и времен, а для конкретной связи настоящего с вечным. Таким образом, общественная философия должна вывести свои основные определения не в соответствии с временной гармонией будущего идеального строя, который осуществится в конце истории, а в соответствии с той вечной гармонией абсолютного идеала, которая одинаково возвышается и над концом истории, и над ее началом, и одинаково осуществляется на всем ее протяжении. Но из этого очевидно, что в центре построений общественной
философии должна быть поставлена не будущая гармония истории, не идея земного рая, а вечный идеал добра, обязательный для каждого историческою периода, для каждого поколения, для каждого лица в конце истории, как и в ее начале. Мысль о будущей гармонии общества оказывается иллюзорной и лишенной реального значения, но вечный идеал добра обязывает признать в истории иную подлинную реальность, – живую человеческую личность, через которую должны быть осуществлены идеальные требования. Не гармония будущего человечества, для которого прошлые и настоящие поколения служат лишь подмостками и лесами, а безусловное нравственное значение лиц в каждом данном общественном сочетании и в каждую данную эпоху – вот что является идеальным началом общественности. Известная гармония, известное примирение противоречивых интересов необходимы в общественной жизни. По самой своей идее общежитие предполагает сочетание частных сил в общем стремлении, и в этом смысле представление об общественной гармонии органически входит в самое понятие общения. Но не это представление должно служить безусловной целью и нравственным критерием прогресса, и не с этой точки зрения должно измеряться все остальное. Если справедливо, что каждая человеческая личность имеет безусловное нравственное значение, то целью и критерием прогресса и должно считаться понятие личности. Первенство общественного единства над понятием личности означало бы превращение личности в средство и орудие для будущего блаженства каких-то высших существ, по отношению к которым люди настоящего являлись бы низшим видом, не имеющим равной нравственной ценности[64]. В противоположность этому, следует признать, что в силу безусловного своего значения личность представляет ту последнюю нравственную основу, которая прежде всего должна быть охраняема в каждом поколений и в каждую эпоху как источник и цель прогресса, как образ и путь осуществления абсолютного идеала. Никогда не должна быть она рассматриваема как средство к общественной гармонии; напротив, сама эта гармония является лишь одним из средств для осуществления задач личности и может быть принята и одобрена лишь в той мере, в какой способствует этой цели.
3
Изложенные здесь воззрения, утверждая сверхисторическую природу абсолютного идеала, дают возможность установить, в каком смысле этот идеал является руководящим для исторического прогресса. В относительных условиях действительности абсолютный идеал никогда не может стать обладанием и блаженством. Полагать такую цель историческому созиданию – значит сбиваться на ложный путь. На этом пути чудятся людям призраки и миражи земного рая: кажется возможным путеводную звезду, вечно находящуюся над нами, свести на землю, сделать ее, бесконечно удаленную и недосягаемую, достоянием каких-то будущих счастливцев, какой-то одной блаженной эпохи. В противоположность этому, мы должны сказать, что для исторической жизни человечества абсолютный идеал всегда останется вечным требованием и призывом. Не блаженство и успокоение дает он людям в их историческом труде, а вечное стремление и беспокойство. Осуществляясь в эмпирических условиях лишь отчасти, лишь относительно, самым осуществлением своим он порождает в человеке стремление, которое, воплощаясь в жизни, в свою очередь, становится пред новым неудовлетворенным стремлением. Так создается ряд усилий и действий, уходящих в бесконечность. Как жажда безусловного, как искание абсолютного проявляется это неустанное стремление в нравственном развитии человечества, и в этом заключается привлекательная сила нравственного мира, раскрывающая человеку мысль о его бесконечном призвании. Но в этом бесконечном и неутолимом стремлении заключается также и трагизм нравственного сознания: в нем всегда остается раздвоенность между безусловным идеалом и временным осуществлением. Как глубокомысленно выражал это положение Кант: «Моральное состояние человека, в котором он всегда должен находиться, есть добродетель, т.е. моральное настроение в борьбе, а не святость в виде мнимого обладания полной чистотою настроений воли». Размышление о нравственном законе, наряду с созерцанием звездного неба, наполняло душу Канта, «все возрастающим удивлением и благоговением»; а исследование существа нравственности в ее отношении к конкретному миру человеческих действий раскрывало ему вечный разлад духа с самим собой.
Так и с этой точки зрения нравственная область представляется областью вечного стремления, в котором нет остановки и предела. Остановка означала бы здесь лишь усталость, духа, сломленного препятствиями; достижение предела было бы, наступлением святости вечно покоящегося совершенства. Только в слиянии с Абсолютным личность может достигнуть безусловного покоя и конца своих стремлений. Но, как было разъяснено выше, мыслью о таком слиянии с Абсолютным история прерывается. Далее начинается эсхатология, учение о «последних вещах». В эсхатологических представлениях бесконечный процесс развития не кончается, а именно прерывается: не человеческая мощь достигает тут естественного своего предела, а чудо высшей благодати совершает акт всеобщего перерождения. Таким образом, основным определением идеала в его отношении к миру эмпирической действительности является понятие о нем как о требовании вечного совершенствования. Понятый в этом смысле, идеал нравственного развития может показаться отвлеченным и бессодержательным. Стремиться к вечно удаляющейся и никогда вполне не достижимой цели не значит ли гоняться за призраками и тенями? Но таково свойство идеала, что, будучи беспредельным и бесконечным, он остается тем не менее реальным и практическим в качестве движущего мотива человеческой жилки. И не одно стремление к вечно удаляющейся цели представляет собою нравственное действие, но и осуществление нравственного закона. Как принцип-безусловного долженствования, этот закон всегда предполагает в действительности элемент неосуществленного и подлежащего осуществлению. Никакое осуществление и никакая действительность не могут вместить полноту абсолютных определений. И тем не менее все существующее стремится к абсолютному подобно тому, как растение тянется к солнцу. В философских системах идеализма это стремление не раз изображалось как томление и тоска по безусловному совершенству, указывающие на причастность человека к высшему идеальному миру. А непосредственное сознание издавна выражало те же понятия под именем неизменного стремления людей к идеалу и постоянного несовпадения идеала с действительностью. Оставаясь на почве чисто философского анализа, далее этого определения идеала как вечного требования идти нельзя. В применении к задачам общественной жизни
можно полнее раскрыть содержание этого требования, что и предстоит нам сделать впереди; но и в этом своем выражении абсолютный идеал не может утратить характер требования и призыва, не может стать символом обладания и достижения. Поскольку общественная философия имеет целью определить норму для исторического осуществления, она не вправе переходить за грань относительных явлений и форм. Она не должна превращаться в религиозную эсхатологию, в учение о последних вещах, которые мыслятся в результате перерыва истории. Тот идеал абсолютного блаженства, которого жаждет религиозное сознание и которое представляется как слияние относительного с абсолютным, как увековечение человека в Боге, имеет в виду жизнь потустороннюю, порядок сверхприродный. Предварение этого порядка в земных отношениях также нельзя представить иначе, как дар высшей благодати, восполняющей тщету человеческих усилий. Являясь завершением чаяний религиозного сознания, все эти созерцания выходят за пределы философии. Попытки рассматривать сверхприродный порядок как норму для человеческой жизни приводят к отрицанию относительного ради абсолютного, к пренебрежению исторической работы человечества. Для религиозного сознания, опьяненного созерцанием абсолютного блаженства, тускнеет все земное, все условное, все временное, становится «душно под темными сводами настоящего». Такое настроение логически должно приводить к отрицанию всей земной человеческой истории и культуры, к отрицанию самой проблемы общественного идеала как нормы для относительных условий жизни. Но случается и так, что на этом пути стремления к сверхприродному и божественному приходят к обоготворению исторического и относительного: такова судьба средневекового христианства, классически предвозвещенная блаженным Августином. Отречение от истории во имя абсолютного совершенства приводит здесь лишь к тому, что историческое возводится в абсолютное: исторически сложившаяся и в исторических условиях существующая церковь объявляется осуществленным божественным порядком, царством Божиим на земле. В этом проявляется своего рода уступка относительному и условному, а вместе с тем и потребность действия на земле, жажда влияния на мир. Так объясняется то парадоксальное с виду положение, что отречение от мира приводит средневековую церковь
к власти над миром, а власть над миром завершается порабощением церкви миру, его интересам, помыслам и страстям. Вместо такого вынужденного компромисса абсолютного с относительным общественная философия требует свободного сочетания их в понятии исторического прогресса. Но это возможно лишь при таком воззрении, когда абсолютное не уничтожает относительного, когда это последнее рассматривается как необходимая ступень к абсолютному, имеющая самостоятельное значение. Лишь тогда «темные своды настоящего» не тяготят душу, стремящуюся к идеалу, а вызывают в ней потребность творчества и борьбы. Но если общественная философия не может порвать связи с миром относительных явлений и не может признать осуществимым для этого мира обладание абсолютным совершенством, то еще менее для нее возможно утратить связь относительного с абсолютным и отвергнуть ту идею вечного стремления к безусловному, которая составляет самую сущность нравственного прогресса. Она не может перейти в позитивную социологию, в учение о временных условиях, на которые разлагается историческое развитие. В позитивной социологии общественный идеал может мыслиться только как временный компромисс враждебных сил, как относительное порождение меняющихся условий. Такое воззрение логически приводит к полному релятивизму, который делает невозможным и самое понятие идеальной нормы. На почве релятивизма идеальные представления множатся и дробятся, теряют общую основу и обязательное значение. Идеал, в котором теоретически разрывается связь с абсолютным и вечным, неизбежно ищет для себя опоры в условном и временном, стремится приобрести значение в качестве нормы данной действительности и текущего момента. Но если при этом он все же остается идеалом, т.е. нормой общей и обязательной, это значит, что незаметно и молчаливо он приводится в связь с абсолютной целью. Как это было не раз с ясностью обнаружено, «релятивизм есть теория, в которую еще никто серьезно не верил, да и не может верить, – простая fable convenue»[65]. Для того, кто захотел бы последовательно провести точку зрения
относительного, надо прийти к старому положению софистов, что каждый прав по-своему, и притом в каждый новый момент иначе, чем в предыдущий. Мысль вынуждается тут искать указаний в мимолетных впечатлениях действительности; но таким образом она теряется в быстротекущей смене событий и утрачивает организующее и творческое значение. Неудивительно, если позитивные теории в поисках за руководящими принципами приходят к тому, чтобы в самом относительном найти абсолютное. Классическим примером таких построений может служить социология Конта, объявляющая человечество предметом поклонения, а позитивную стадию его развития – заключительным пределом истории. Отречение от абсолютного мстит тут за себя: самый релятивизм насыщается стремлением к абсолютному, и незаметно дает себя знать та исконная и неискоренимая жажда безусловного, которой живет человеческий дух. Не эсхатологические созерцания и не социологические представления могут служить основой для выведения общественного идеала. Мысль о вечном блаженстве сверх-природного мира так же недостаточна в качестве фундамента общественной философии, как и мысль о временном компромиссе текущих условий жизни. Земля и небо должны быть связаны, а не разъединены. Забыть одно для другого значило бы лишить общественный идеал одного из необходимых элементов, сделать его или бесплотным, или бескрылым. Общественный идеал должен отправляться от идеи осуществления абсолютного в относительном и с мыслью об этом осуществлении – всегда частичном и неполном и потому постепенном и уходящем в бесконечность – связать все свои выводы и требования.
2. Подтверждение тех же выводов данными эволюционной теории
Идея беспрерывной изменчивости. – Нравственные перспективы эволюции. – Эволюционизм Спенсера. – Биологическая теория трансформизма; дарвинизм и его пределы. – Социологические теории эволюции. Философская идея творческой эволюции; Бергсон и Вильям Штерн.
1
Те выводы, которые получены нами путем анализа предпосылок моральной философии, могут быть подтверждены
и с другой стороны – при помощи данных современной эволюционной теории. Смысл этой теории можно толковать весьма различно: здесь возможно величайшее разнообразие оттенков. Если в современной философской литературе, взять таких представителей эволюционной, идеи, как Бергсон и Ле Дантек, то их воззрения можно представить как взаимно отрицающие друг друга противоположности. Не меньшие различия встретят нас и в биологических учениях. И тем не менее во всем этом разнообразии взглядов нетрудно усмотреть одну господствующую тенденцию, которая и составляет основу эволюционизма: это – мысль об изменчивости всего существующего. Один из самых блестящих представителей эволюционной теории, Томас Гексли, выражает эту мысль в следующих красивых словах: «Чем более вникаем мы в природу вещей, тем очевиднее становится, что то, что мы зовем покоем, только скрытое движение и кажущийся мир – только немая, но напряженная борьба. Везде в каждый момент космос представляет равновесие борющихся сил, картину битвы, в которой все сражающиеся падают в свой черед. Что верно о части, верно о целом. Изучение природы все более и более приводит к заключению, что «весь небесный хор светил и вся краса земли» – только переходные формы, осколки мировой, субстанции, несущейся по эволюционному пути... Таким образом, главным атрибутом космоса является его непостоянства, неустойчивость. Он принимает для нас образ не сущности, пребывающей всегда постоянной, а вечно меняющего свой вид процесса, в котором ничто не сохраняется, кроме потока энергии и всепроникающего разумного порядка»[66]. Эта философия, для выражения которой Гексли пользуется мыслями и образами Гераклита, очевидно, устраняет мысль о заключительных блаженных эпохах Беспредельное развитие, бесконечная чреда перемен – вот что ожидает человечество впереди. Остановить этот ход эволюции выше человеческой власти. Таково именно заключение Гексли. «Теория эволюции, – говорит он, – не поощряет надежды на окончательное наступление какого-нибудь millenium'a. Если в течение миллионов лет на нашем
земном шаре совершался восходящий путь, то когда-нибудь его вершина будет достигнута и наступит нисходящее движение. Самое смелое воображение едва ли осмелится предположить, что человек своею властью остановит течение «великого года»[67]. Гексли не видит «предела для того воздействия, которое разум и воля соединенными усилиями и под руководством знания могут оказать на изменение внешних условий существования». Но вместе с тем он убежден, что наша этическая природа должна будет считаться с могучим и упорным противником – с прирожденной нам космической природой – «до тех пор, пока свет будет стоять»[68]. Вот истинные заключения эволюционизма, вполне совпадающие с данными моральной философии. С эволюционной теорией можно соединять моральный постулат бесконечного стремления к идеалу, но с ней никак нельзя согласить идею земного рая. Бесконечный поток перемен неудержимо несется вперед; ожидать утешения от того, что этот поток остановится когда-то и приведет всех в тихую пристань, это никак не умещается в рамки эволюционных воззрений. И если есть для эволюционизма какая-нибудь возможность найти твердую опору среди этого вечного течения, то не иначе, как допустив нравственный смысл и всей эволюции, и ее отдельных моментов. Если Гексли, столь убедительно доказывающий, что этическая эволюция не вытекает из космической, призывает, однако, человека следовать голосу долга, то очевидно, он допускает, что есть какое-то высшее понятие эволюции, чем то, о котором учит биология. «Мы должны лелеять то добро, которое выпадает нам на долю, и мужественно сносить зло в себе и вокруг нас с твердым намерением положить ему предел». «Быть может, пучина нас поглотит, а может быть, волна нас вынесет к счастливым берегам... но пока не настал конец, не ушло время для благородного, высокого труда»[69].
It may be that the gulfs will wash us down, It may be, we shall touch the Happy Isles, but something ere the end. Some work of noble note may be done.
– так выражает Гексли свою мысль прекрасным английским стихом. Это поистине мужественное настроение, всецело проникнутое сознанием высоты нравственного долга. Но если это сознание нельзя укрепить на идее космической стихийной борьбы, для него должны быть указаны какие-нибудь иные опоры. То же следует сказать обо всяком взгляде, стремящемся связать с теорией мировой эволюции твердость нравственной веры. Если вера эта имеет смысл и значение, то не иначе, как в связи с общим мировым законом добра, незримо господствующим над видимой борьбою, над столкновением слепых сил. Непонятным и противоречивым представляется воззрение, которое ищет оправдания жизни в силе и красоте проявленного нравственного чувства и вместе с тем допускает хаос уничтожения как общую судьбу мира. Изображая будущее нашей планеты как неизбежный результат эволюции, которая от вершины должна склониться к падению, Клемансо говорит: «Пусть даже человек навсегда погрузится в мрак земли, пусть всякое ощущение, всякая мысль, всякое сознание погаснут навсегда... Пусть в бесконечном пространстве все угасшие светила, неподвижные в своем тупом равновесия не будут ждать ничего более даже от случая, пусть весь мир достигнет своей мертвой точки, одного, по крайней мере, нельзя будет уничтожить, – это того, что мы жили, страдали, хотели и любили»[70]... Но спрашивается, что значит этот факт наших прошлых страданий и чувств среди равнодушия мертвой природы, среди тупого равновесия угасших светил? Если это был не более как миг, мелькнувший случайно среди косности всеобщего увядания, что значит он при всей его мимолетной красоте! Нет, если этот миг имел какое-нибудь значение, если его, как говорит Клемансо, действительно нельзя будет уничтожить, то только потому, что он стоял в связи с вечностью, что он был выражением вечной связи человека с абсолютным законом добра. Для того, кто отбрасывает эту связь мировой эволюции с абсолютными началами жизни, кто видит в ней только бесконечную цепь изменений, только всеобщую борьбу – la lutte universelle, как выражается Ле Дантек, нет смысла и в нравственных стремлениях, и в человеческой жизни вообще. Все изменится, все умрет, все исчезнет, и в этом потоке общего исчезновения человек
разделит общую судьбу бесследного забвения. «Что остается от миллиардов людей, от миллиардов животных, которые жили ранее? Большею частью ничего; от одних – минеральное воспоминание, какое-нибудь ископаемое, которое не будет вечным; от других – след в человеческой памяти, который будет становиться все слабее и слабее и исчезнет, самое позднее, с последним человеком. Очевидная тщета наших усилий есть серьезная опора для той теории, которую я поддерживаю. Moriemur, nos et nostra; и когда мы будем мертвы, все придет к такому состоянию, как будто бы мы никогда и не жили». Так пишет Ле Дантек[71], популярный представитель так называемой «биологической религии». Но из этой «религии» вывод только один: жизнь человеческая не имеет нравственной цели. Тургенев давно уже выразил этот вывод в грустном раздумье Базарова над тем, стоит ли ему трудиться для других, если из него «лопух расти будет». Но все равно, переходит ли эволюционная теория в «биологическую религию» или она сочетается с моральной философией, в ее пределах нет места для утопий конечного блаженства, для представлений о периодах гармонического совершенства. На всем существующем она открывает печать изменчивости подвижности, стремления и под видимым равновесием покоящихся сил обнаруживает непрекращающуюся борьбу стихий. Вот почему мы имеем все основания утверждать, что распространение эволюционных взглядов должно покончить с гармоническими схемами старой общественной философии. Однако это положение, как ни представляется оно убедительным само по себе, не может быть принято без дальнейших разъяснений. Среди мыслителей, склонявшихся к утопии земного рая, мы находим между прочим и Cпенcepa, одного из провозвестников и основателей эволюционной теории. Как могло случиться, что философ, признавший закон эволюции основой мировой жизни, тем не менее пришел к мысли о полном примирении как естественном конце человеческой истории? Если Спенсер, столь неразрывно связавший свое имя с утверждением эволюционной идеи, мог остаться верным духу старых утопий, очевидно, отрицание их не представляется неизбежным для эволюциониста. Одно это обстоятельство должно заставить
нас войти в более подробное рассмотрение основ эволюционной теории. Но это рассмотрение всего удобнее начать с разбора упомянутых сейчас взглядов Спенсера. Посмотрим, как согласует он свой этический идеал с данными эволюционизма. В основе этического учения Спенсера лежит та самая идея приспособления, которую он считает существенным признаком органической эволюции. Предсказывая в будущем прекращение социального антагонизма и гармоническое слияние отдельных лиц с обществом, он исходит из мысли, что эволюция создает приспособление внутренних отношений к внешним. Согласно с этим, и в области морали происходит постепенное приспособление человека к общественной среде. «Сообразно законам эволюции вообще и законам организации в частности, происходил и происходит прогресс в приспособлении человечества к социальному состоянию, причем человечество изменяется в направлении к такому идеальному согласию». «Предельным человеком является такой человек, у которого этот процесс дошел до такой ступени, что создалось соответствие между всеми способностями его природы и всеми требованиями его жизни в обществе»[72]. Спенсер выводит возможность абсолютной этики, регулирующей «поведение человека вполне приспособленного в обществе вполне развившемся»[73]. Последним словом его этической системы является утверждение, что прогресс нравственности может достигнуть такой высоты, «на котором он будет вполне отвечать всем требованиям»[74]. На этом утешительном выводе о грядущем золотом веке Спенсер обрывает в своей этике предсказания о будущем человеческих обществ. Так создается оптимистическая картина грядущего общественного блаженства. Но все ли здесь сказано? Читатель, знакомый со всей совокупностью учений Спенсера об эволюции, вспомнит, что утопический оптимизм его этики вовсе не согласуется с общими утверждениями его философии. В самом деле, определяя общие основания мирового процесса, Спенсер наряду с эволюцией признает диссолюцию. Высказывая и в своем основном философском труде мысль о конечном совершенстве человеческих обществ[75], Спенсер
вместе с тем утверждает, что прочного совершенства в мире быть не может, что рано или поздно каждый агрегат, а в том числе и общественное соединение, подвергается разложению. Это – общий закон, которому подчинено все сущее[76]. Для состояний гармонии тут нет места. Но если так, то очевидно, что между общефилософским и этическим учениями Спенсера существует противоречие[77]. Обратившись к его «Принципам этики», мы легко поймем и причину этого противоречия. Дело в том, что Спенсер опирается здесь на совершенно абстрактный анализ идеи приспособления, который и дает ему в результате благополучный итог. Исходя из наблюдений, что в обществе люди приспособляются к совместной жизни, и предполагая, что процесс этого приспособления идет все далее и далее, Спенсер чисто математическим путем приходит к возможности приспособления окончательного и всецелого. Но против этого математического построения следует заметить, что оно представляет собой чисто отвлеченную возможность, оторванную от действительных условий общественной эволюции. Спенсер не ставят самого важного и коренного вопроса: нет ли в понятии личности таких начал и стремлений, которые не могут быть удовлетворены никакой высотой общественного развития? В существе отношений личности к обществу он видит соответствие и гармонию и естественно, что в результате получает то, что предполагалось в условиях. Нет ничего удивительного, что близкий к традициям старой общественной философии, он остается в этом отношении всецело на ее почве. Мы отметили основное противоречие, в которое впал Спенсер, когда пришел к идее конечной общественной гармонии: философское понятие вечного движения, в котором эволюция сменяется диссолюцией, совершенно исключает этический принцип абсолютного приспособления. Но эволюционная теория имеет и другую сторону, которая также не может быть упущена из виду при обсуждении путей общественного прогресса. Я имею здесь в виду учение о естественных факторах эволюции, которое получило столь блестящее освещение под влиянием
великих открытии Дарвина и при бесспорном содействии Спенсера. Введя в свою этическую систему понятие приспособления, Спенсер сам затронул эту сторону вопроса, но он сделал это в высшей степени недостаточно. Учение о факторах эволюции подтверждает, что понятию приспособления принадлежит первостепенное значение; но вместе с тем оно связывает процесс приспособления с такими условиями, которые отнимают всякую почву у идей общественной гармонии и абсолютного равновесия. Мы должны разъяснить и эту сторону дела, но для этого необходимо выйти из круга идей Спенсера и поставить вопрос более общего характера: что дает для социальной философии биологическое учение о факторах эволюции. Поскольку общие условия биологической эволюции распространяются и на жизнь человеческих обществ, они имеют бесспорное значение для учения об общественном идеале. Не отсюда, конечно, идеальные начала черпают свою силу, но здесь получает известное разъяснение способ их осуществления.
2
Понятие эволюция утвердилось в различных областях знания под влиянием шумных успехов биологии, связанных с распространением дарвинизма: отсюда именно перешло и в общественные науки свойственное дарвинизму отождествление эволюционной теории с учением трансформизма, с мыслью о превращении форм, об образовании видов. По существу тут никак нельзя поставить знак равенства: как учение о постепенном развитии всего сущего, эволюционизм шире трансформизма и включает в себя боле широкий круг идей[78]. В самой биологии перенесение центра тяжести на образование видов есть результат целесообразного ограничения научного интереса пределами, доступными для конкретного анализа. В этом смысле и с полным основанием находили слишком притязательной терминологию Дарвина; указывали на то, что его теория была только объяснением видовых приспособлений, а не происхождения видов, как он сам ее назвал в заглавии своего сочинения: «The origin of the
species»[79]. Но как бы то ни было, доктрина трансформизма, обоснованная Дарвиным, имела огромное значение и для утверждения самого существа эволюционной точки зрения. Ответив убедительным разъяснением на вопрос: guo modo[80], т.е. каким образом совершалась эволюция, Дарвин вместе с тем заставил всех верить в действительное значение эволюции, в ее неизбежность и власть, над всем живущим. Подобно тому как Гегель в науках о духе утвердил основную идею своей диалектики, что нет резких границ между явлениями, что мир есть живое единство, которого нельзя рассекать на обособленные и замкнутые понятия, так Дарвин сделал то же в науках о природе. Вследствие этого мысль была направлена на явления изменчивости, на признаки переходов и превращений, а обратившись к этим явлениям и признакам, человеческий ум впервые постиг во всей полноте бесконечную дифференцирующую мощь природы, ее творческую расточительность в создании новых изменений, ее необычайную плодовитость в порождении новых возможностей. Для дарвинизма эти факты бесконечной производительности, изменчивости, индивидуализации являются тем исходным наблюдением, которое дает ему возможность применить и оправдать идею естественного отбора. Если эта идея, составляющая центральный пункт всей теории Дарвина, действительно имеет значение при объяснении видовых изменений, то только потому, что она предполагает безграничную множественность индивидуальных рождений: только на фоне этой плодовитости природы, при посредстве борьбы за существование естественный отбор обнаруживает свою критическую силу, устраняя одних и давая перевес другим, поражая гибелью все несовершенное и неприспособленное и доставляя торжество всякой новой способности, всякому новому совершенству. Но здесь-то и следует подчеркнуть упомянутое выше ограничение дарвинизма доступными для научного анализа пределами. Обращая внимание исследователей на факты безграничной производительности и бесконечной дифференциации, теория естественного отбора принимает эти факты, как данные; она не объясняет
этого дифференцирующего творчества природы. Как появляются новые изменения, новые способности и совершенства, этого она не рассматривает: она показывает только, каким образом естественный отбор сохраняет и закрепляет новые признаки если только они появятся. Чрезмерность рождений и множественность видов обусловливают борьбу за существование, в которой сохраняются и переживают более приспособленные. Наследственность передает приспособления потомству. Так действием естественного отбора утверждаются новые виды. Отсюда очевидно, что теория Дарвина объясняет не появление видоизменений, (которые могут быть и вредными, и полезными), а только переживание приспособлений т.е. новых полезных признаков[81]. Очевидно также, что подобное сохранение более совершенных качеств эта теория связывает с длящимся действием естественного отбора: без этого получилось бы ничем не ограниченное распространение непостоянных и случайных видоизменений, полезных, как и вредных., а вместе с тем уменьшилась бы сила наследственной передачи полезных приспособлений[82]. Таким образом, если появление новых качеств остается для биологии загадочным, то с другой стороны, и сохранение их ставится ею в связь с такими данными, которые лишь отчасти могут подлежать регулированию и воздействию – при помощи искусственного и сознательного отбора. Этот вывод, весьма существенный для наших дальнейших заключений, еще более подчеркивается следующим важным обстоятельством. Процесс приспособления, о котором говорят дарвинисты, всегда находится в соотношении с окружающими условиями. По счастливому выражению Вейсмана, «жизненные условия представляют некоторым образом форму, по которой естественный отбор постоянно, вновь вновь отливает данный вид»[83]. Но это еще более уясняет те затруднения, которые встречает перед собой стремление к сознательному совершенствованию. Гексли уже давно разъяснил, что «в космосе то, что мы называем наиболее
приспособленным «fittest»), зависит от условий... Если бы на нашем полушарии снова понизилась температура, то переживание наиболее приспособленного вызвало бы в растительном мире процветание все более и более жалких форм, так что в конце концов одержали бы верх какие-нибудь лишайники, диатомовые и те водоросли, которые сообщают красный цвет снегу»[84], Гексли не говорит, что станется при этих условиях с человеком; но естественно продолжить его мысль допущением, что среди лишайников и снеговых водорослей в полярной стуже оледенелой земли ему придется значительно переделать «вой быт, для того чтобы в жестокой борьбе с природой отстоять условия достойного существования. Теперь мы имеем все данные для ответа на вопрос, насколько этическая утопия Спенсера, а вместе с тем и все прочие утопии этого рода, рисующие впереди незыблемый мир гармонической общественности, согласуется с эволюционным учением о естественных факторах жизни. Вопрос, который в данном случае должен быть поставлен, можно выразить следующим образом: при каких условиях, вытекающих из законов биологической эволюции, могло бы сохраниться мирное совершенство согласованного общения? Но стоит поставить этот вопрос, чтобы сразу усмотреть, что подобная задача предполагает такую власть человека над естественными условиями жизни, которую нельзя назвать иначе, как всемогуществом разума и прозрения. Ведь здесь требуется такое планомерное и неукоснительное регулирование количества и качества рождений, при котором нет места случаю и уклонению; требуется сознательное закрепление передаваемых по наследству свойств; требуется, наконец, удержание на известном уровне внешних условий существования. Если предполагают, что общественный прогресс может достигнуть такой ступени, когда не будет более столкновений и борьбы, когда приспособление человека к условиям общественной жизни станет абсолютным, то против этого следует сказать, что такое предположение противоречит всем нашим представлениям об условиях естественной эволюции. Устранить совершенно борьбу и утвердить абсолютное равновесие – это значит приостановить ход эволюции и актом всемогущего разума совершить перерыв в естественном течении природы. С точки
зрения естественных условий нельзя представить себе общества вполне уравновешенного и примиренного: такое общество тотчас бы подверглось постепенному ослаблению ранее приобретенных качеств. Эволюция предполагает постоянное дифференцирование и обособление, а вместе с тем и постоянное соревнование и соперничество. Когда дифференцирование и соревнование прекращаются, начинается так называемая регрессивная эволюция, т.е. постепенное вырождение. Жизнь всегда колеблется между прогрессивной и регрессивной эволюцией, но она не знает состояний гармоний и остановки. То, что кажется с виду состоянием гармоническим, на самом деле таит в недрах своих начало новых процессов в ту или другую сторону, вперед или назад, к новой жизни или к вырождению. Для постоянного и абсолютного равновесия тут нет места[85]. Но то, что говорит нам в данном случае биология, вполне подтверждается и анализом данных, представляемых социологией. Поскольку социологические учения опираются на биологическую теорию эволюции, относительно их можно повторить то же замечание, которое мы сделали выше по поводу постановки эволюционной проблемы в дарвинизме: и здесь выдвигается на первый план учение о факторах эволюции, о приспособлении, о переходе одних форм в другие, что, однако, вовсе не исчерпывает всего круга эволюционных идей. Но если некоторые историки-социологи предполагают, что понятие перехода форм под влиянием приспособления общества к своеобразной среде объясняет все в социальной эволюции[86], то
здесь совершается ошибка, в которой главные теоретики биологического трансформизма неповинны. Дарвин, Уоллес, Вейсман, все одинаково дают основания заключить, что приспособление, по их взглядам, объясняет только сохранение уже появившихся приспособлении, а не их первоначальное возникновение. За видимым действием естественного отбора молчаливо допускается действие более первоначальных творческих сил[87]. Несравненно большая сложность общественных явлений весьма затрудняет анализ: здесь не так легко усмотреть естественные границы теории приспособления. Отсюда и создается иногда иллюзия, будто бы приспособление все обусловливает и объясняет в ходе исторического развития. «Массы идут, гибнут, еще надвигаются, еще погибают, меняют направление, наконец открывают линию наименьшего сопротивления, проходят в колонизацию, акклиматизируются в занятой стране и т.д. При этом всякий раз происходит громадная потеря человеческой энергии, в результате которой, наконец, и получается приспособление небольшого процента всех устремившихся... Как в жизни природы не только не видно прицела, систематической подготовки, сбережения, экономии сил, но, напротив, развертывается какое-то невероятное мотовство, роскошество, нервическая поспешность, разбрасывание, преувеличение, так же и в человеческих отношениях»[88] – так рисуется картина общественной эволюции теоретиком новой школы. Иногда в этом освещении представляют развитие величайших явлений человеческого духа – религии, нравственности, искусства, науки. Все это изображается как продукт приспособлений к внешним условиям. Нравственность, например, выводится из последовательных наслоений самого процесса развития, в начале которого ее вовсе не существовало. Но такое понимание эволюции придает внешним факторам развития поистине чудодейственную силу: из ничего под влиянием внешней обстановки и путем бесконечных опытов в неизвестном
направлении слагается прекрасный человеческий мир, – создаются великие произведения духа, совершаются замечательные открытия и озарения. Но не значит ли это принимать развитие всего из ничего? Ведь самое понятие эволюции становится для нас непонятным, если и допустить существования «субстрата, уже заключающего в себе хотя бы в потенции элементы того, что впоследствии разовьется»[89]. Биологи, которым в теории приспособления принадлежит руководящее значение, поступают гораздо скромнее: они открыто заявляют, что отбор и приспособление происходят на фоне изменений, независимо от них появляющихся. Внешние факторы рассматриваются тут как неизменные спутники эволюции, а не как ее единственные творцы. Подобную оговорку необходимо сделать и в отношении к ходячим схемам социологии. «Человек идет долго ощупью, пробует и прикидывает, соображает пути, по которым направлялись к нему продукты или приезжали какие-нибудь опасные или нужные люди, вставляет фантастические мысли о солнечном пути или о местонахождении. На земле истинной веры и составляет маршрут»[90] – так изображается историческое развитие в свете идеи приспособления. Но не следует упускать из вида, что в результате этих прикидываний и соображений, этих «фантастических мыслей» о солнечном пути и об истинной вере создаются могущественные системы культуры, и создаются не из абсолютной пустоты, а из стремлений к свету, к прогрессу, к идеалу. Человек идет ощупью, но не без цели; он пробует и прикидывает, соображает пути, но делает это не без оснований и не без руководящего плана. По мере развития планы и цели осложняются и растут, но с начала и до конца они связаны преемственной традицией. Приспособление к данной среде вынуждается не только давлением внешних условий, но и внутренними стремлениями человека. Желание во что бы то ни стало выбросить эти внутренние стремления, побороть до конца телеологию и все объяснить из внешних и случайных приспособлений делает в конце концов самую эволюцию непонятной. Ведь идея эволюции, развития неизбежно сочетается с представлением об известном субстрате развития, обусловливающем
целость и непрерывность развивающегося ряда. Развивается нечто, а не ничто, и именно это дает возможность в отдельных моментах развития проследить непрерывную нить. Но непрерывность, целостность и единство эволюционирующего ряда относятся не только к единству субстрата, а также и к общности направления, тенденции, цели. Переход от одной стадии к другой, смена моментов, превращение форм обычно отмечаются уже одним изменением внешних признаков явления; во в общественной жизни, там, где объекты изучения слагаются из групп явлений, открыть стадии эволюции в этом сложном сочетании фактов нельзя без освещения их какими-либо общими тенденциями и целями, обнаруживающими причастность данных фактов к известной группе[91]. Здесь мы можем наконец сделать и последний шаг в нашем разъяснении понятия эволюции. При ближайшем анализе оказывается, что представления и биологов, и социологов об эволюционном процессе нуждаются в существенном восполнении. Мы признали это за естественное ограничение научного исследования, когда биологи выдвигают в эволюции на первый план явления трансформизма и ставят их в связь по преимуществу с приспособлением и отбором. Это именно те явления, которые всего скорее поддаются внешнему наблюдению. Но самая сущность заключений биологического трансформизма, как мы видели, показывает, что он объясняет лишь внешнюю сторону эволюции: он отвечает на вопрос, каким образом сохраняются появившиеся полезные изменения, и на этом останавливается. Однако очевидно, что это нисколько не решает и даже не затрагивает вопроса о том, как и в силу каких причин совершается самый процесс изменений. Выражаясь терминами одного из новейших философов-эволюционистов, тут объясняется только одна сторона жизненного процесса, – самосохранение, но оставляется в тени другая сторона, не менее важная – саморазвитие. Приспособление обнаруживает нам скорее пассивную функцию жизни, но наряду с этим должна быть выдвинута и функция активная. Анализ
жизненных явлений обнаруживает в них не только стремление к самосохранению, как ответ на воздействия, идущие извне, но и стремление к самоутверждению, как ответ на импульсы, идущие изнутри. Самое приспособление к внешним условиям, которое мы наблюдаем в природе в тысяче различных и изумительных проявлений, невольно наводит на мысль о необычайной творческой силе, присущей живым существам, вдохновляющей их на борьбу с внешними условиями, на отыскание новых путей, на искусный обход опасностей и препятствий. Тут сказывается не только пассивное подчинение внешним обстоятельствам, но и активное сопротивление им. Дух творческий и преобразующий носится над всей природой и воплощается в ней на всех ступенях, от низших до высших, именно и заставляет новейших философов-эволюционистов говорить о «творческой эволюции», о «первичном жизненном стремлении». Почти одновременно Бергсон во Франции и Штерн в Германии в сочинениях, сразу обративших на себя внимание, признали необходимым расширить то понятие эволюции, которое сложилось у биологов социологов под влиянием дарвинизма, введя в него момент активности и творчества. Как очень хорошо формулирует эту точку зрения Штерн, «приспособление может определять конкретное образование известной формы в бесконечности отдельных случаев, но не в том смысле, чтобы оно делало излишним самобытное стремление к развитию, а в том, что оно обусловливает известное направление этого первоначального стремления»[92]. Наряду с отбором и приспособлением как условиями самосохранения видов, надо признать творческую силу к саморазвитию, к проявлению внутренней мощи и полноты бытия[93]. И совершенно в том же духе звучит заключение Бергсона: «Мы нисколько не оспариваем того, что необходимым условием эволюции является приспособление к среде. Слишком очевидно, что вид исчезает, если он не сообразуется с условиями существования, которые ему даны, одно дело признавать, что внешние обстоятельства суть силы, с которыми эволюция должна считаться, другое дело утверждать, что они являются навравляющими силами эволюции. Это последнее положение есть
точка зрения механизма. Оно безусловно исключает гипотезу первоначального стремления, я хочу сказать, внутреннего роста, который выводит жизнь через формы более и более сложные к судьбам более и более высоким»... «Истина заключается в том, что приспособление объясняет уклонения эволюционного движения, но не общие его направления, и еще менее того оно объясняет самое движение»[94]. Весьма простое соображение поясняет эту мысль. Для этого достаточно обратить внимание на факт совместного существования в одних и тех же областях высших форм наряду с низшими. Один этот факт существования низших видов в течение многих веков, после того как появились высшие, и при тех же самых условиях, показывает, что эти условия вполне допускали существование низших форм. Если же творчество природы на этом не остановилось, а пошло далее, то очевидно не потому, что это требовалось внешними условиями, а потому, что это вызывалось внутренними силами эволюционного движения. Особенно существенным в новых системах эволюционизма является то, что принцип движения, развития, изменения выдвигается здесь на первый план и получает настоящее признание и объяснение. Таким образом, эволюционная идея впервые достигает своего истинного завершения. Никто из эволюционистов лучше Бергсона не выразил этого понятия эволюции в сжатой и яркой формуле; творческая эволюция, йvolution crйatrice. Эволюция понимается здесь не как простое перераспределение первичных элементов, как это имеет место у Спенсера в его учении о дифференциации, сопровождаемой интеграцией; под эволюционным развитием Бергсон и Штерн понимают подлинное творчество, создание новых форм и новых явлений. Вместе с тем развитие, изменение, творчество признаются изначальным и имманентным проявлением мира. «Это признание, – по верному замечанию С.Л.Франка, – придает основополагающий онтологический характер категории изменения или созидания нового и тем порывает с одной из самых упорных и типичных тенденций господствующего научного мировоззрения,
именно с попыткой вывести все изменяющееся из неизменного»[95]. Так современная эволюционная теория подкрепляет те данные, которые раскрывает моральная философия. Если, исходя из основ нравственного сознания и анализируя понятие нравственного идеала, мы установили формулу бесконечного нравственного стремления, то к этому же результату нас приводит и эволюционизм, опирающийся на изучение жизненных процессов. Система творческой эволюции, рассматривающая изменчивость как основной признак бытия, принципиально исключает мысль о неизменном и заключительном пределе развития. Видимые остановки и перерывы творчества являются не более, как переходными моментами. Некоторые социологи, как, например, Зиммель и Палант, приходят к заключению, что борьба есть необходимая принадлежность социального развития, а мир не цель и не сущность общежития, а только один из его моментов[96]. Этот вывод, сделанный на основании наблюдений над ходом общественного развития, находит свое обоснование и подтверждение в философии эволюционизма. Биологические данные, социологические наблюдения и философские заключения одинаково приводят к одному и тому же результату. Но подобное совпадение выводов обусловливается тем, что в новую философию властно вошла категория эволюции, которой не было в старых построениях. Если общественная философия столь долго опиралась на идею заключительной гармонии, то между прочим и потому, что философская мысль долго находилась в плену у математических и физических воззрений. Распространение идей биологического трансформизм а несомненно способствовало освобождению философии от старых схем и вызвало построения новейшего эволюционизма. В области общественной философии должна быть осуществлена соответствующая реформа.
3. Абсолютное и относительное в осуществлении общественного идеала Необходимость сочетания абсолютного и относительного в понятии общественного прогресса. – Моральный радикализм и моральный консерватизм, совпадение их в неправильной оценке относительных ступеней прогресса. – Ложный абсолютизм и законный релятивизм.
Установив сверхисторическую природу абсолютного идеала, мы разъяснили значение этого определения в том смысле, что в отношении к миру условной действительности абсолютный идеал всегда остается требованием: никогда это требование не может быть полностью осуществлено, и потому его осуществление может быть выражено только формулой бесконечного развития. На всех путях и ступенях этого развития проявляется стремление к абсолютному; но каждый раз это стремление заканчивается лишь относительным приближением к идеалу. Таков закон исторического прогресса, что путь к абсолютному лежит чрез относительные ступени возвышения, чрез частичные проявления нравственного начала. Но именно отсюда вытекает оправдание этих относительных ступеней и частичных проявлений добра. Как очень хорошо разъясняет Влад.Соловьев, в самом существе безусловного нравственного закона как заповеди или требования, «заключается уже признание относительного элемента в нравственной области. Ибо ясно, что требование совершенства может обращаться только к несовершенному; обязывая его становиться подобным высшему существу, эта заповедь предполагает низшие состояния и относительные степени возвышения»[97]. Необходимость таких низших состояний и относительных степеней, с полной ясностью вытекающая из логических определений, становится все более очевидной из конкретного рассмотрения общественного прогресса. Нравственному началу ставится тут задача особенно трудная: не только возродить отдельного человека, но также смирить и сладить непокорные стихии общественной жизни, буйные страсти масс, неискоренимые противоречия и раздоры, проявляющиеся в общежитии. Свет и тьма, любовь и вражда, обязанности и страсти еще более борются тут, чем в отдельном человеческом сердце.
Все это обусловливает в высшей степени трудный и медленный процесс восхождения к идеалу. Нельзя в достаточной мере настаивать на важности тех философских положений, которые вытекают из основного определения абсолютного идеала. Все зависит здесь от того, чтобы правильно понимать сочетание абсолютного и относительного в общественном прогрессе. Как смешение, так и полное разделение их теоретически ошибочны и практически опасны. Только безусловный идеал может служить последней целью для каждой относительной ступени; брать эти ступени отдельно от общего идеала, обособлять и замыкать их в себе значило бы принимать временные и преходящие требования, может быть, ошибочные и ложные, за окончательные и безусловные. Лишь в свете высших идеальных начал временные потребности получают оправдание. Но с другой стороны, именно в виду этой связи с абсолютным каждая временная и относительная ступень имеет свою ценность как одно из звеньев возвышения к идеалу. Требовать от этих относительных форм безусловного совершенства значит искажать природу и абсолютного, и относительного и смешивать их между собою. Мысль о том, что нравственный прогресс есть только восхождение от более несовершенного к менее несовершенному и все же бесконечно далекому от совершенства, есть элементарная философская истина. И однако, с каким величайшим трудом усваивается эта истина на практике! Обычное сознание склонно питать очарования и надежды, которым нет места в эмпирической действительности. Несмотря на все опыты истории, снова и снова преисполняется оно верой в возможность найти безусловно совершенные формы, способные принести с собою полное возрождение. И неизменно сменяется круг радостных ожиданий и скорбных разочарований, в котором полоса отчаяния и равнодушия нередко уносит с собою все приобретения момента светлых верований и надежд. Этому чередованию обманчивых настроений философия противополагает твердую истину нравственного сознания о бесконечном пути восхождения к идеалу. Забвение этой истины порождает, однако, на практике не одни обманчивые настроения, но и ложные убеждения, препятствующие прогрессу. Вера в возможность осуществления безусловного совершенства побуждает одних резко разрывать с прошлым и требовать немедленного
перехода к новым формам, а других цепко держаться за прошлое и не допускать его перемены на том основании, что предлагаемые новые формы не дадут безусловного совершенства. Оба эти противоположные направления – морального радикализма и морального консерватизма – вырастают из одного корня; оба они основаны на том ложном предположении, будто бы в ка-ком-либо относительном строе может воплотиться абсолютная нравственная идея. В действительности между абсолютной идеей и самой высокой из достигнутых ступеней ее воплощения всегда будет бесконечное расстояние; но это должно служить не к безусловному отрицанию достигнутой ступени и не к сомнениям в возможности прогресса, а к исканию высшего и усовершенствованию данного. Оба указанные направления – радикальное и консервативное, – как это ясно из их определения, при всем своем различии могут сходиться в осуждении относительных и переходных ступеней прогресса: одно – для того, чтобы сразу возвыситься к совершенному будущему, другое – для того, чтобы сохранить неизменным настоящее. Но если первое направление нередко свидетельствует о высоком энтузиазме, второе является большей частью лишь обнаружением нравственного безразличия. И вот почему особенного осуждения заслуживает это скептическое отрицание высших стадий развития, исходящее из желания удержаться на низших стадиях, как более испытанных и привычных. Для этих низших стадий высшие должны были бы служить целью стремлений, между тем скептический консерватизм подмечает «в них только недостатки, которые в соединении с их неизведанностью и новизною будто бы лишают их всякого значения. В данном случае мы имеем дело с очевидным софизмом: скептические практики жизни вместо того, чтобы критиковать свою собственную действительность в целях ее усовершенствования, критикуют неизбежные несовершенства чужой и высшей действительности для того, чтобы, отвергнув ее для себя, удержаться на данной стадии, по существу еще более далекой от идеала. Этот вид консерватизма должен быть безусловно осужден с точки зрения нравственного идеала Скептическое отрицание прогрессивных стремлений под тем предлогом, что они все равно не устранят всех бедствий, есть, следствие того эвдемонистического направления, которое
спокойствие общественной жизни ставит выше нравственного прогресса и мирный сон предпочитает деятельной тревоге духа. Но с точки зрения нравственного идеала не может быть колебаний между привычной и даже устойчивой неподвижностью жизни и прогрессивным, хотя бы и беспокойным исканием новых начал. Нравственный закон указывает только один путь к своему осуществлению – путь вечного искания и стремления. А исторические примеры наглядным образом подтверждают преимущество «беспокойных» исканий над неподвижным покоем. Древнегреческий мир оставил в поучение всем грядущим народам вечные образы Спарты и Афин, которые классически выражают противоположность охранительной косности и смелого реформаторства. Спарта, которая и в позднейшие века являлась образцом постоянства и о которой только и сохранилась слава неприступной твердыни против всех усилий времени, и Афины, которые, согласно древнему выражению, «и сами не знали покоя и другим не давали оставаться спокойными» и которые оставили бесценные образцы во всех областях человеческого творчества, – таковы эти вечные примеры неподвижного консерватизма и живой предприимчивости. В новое время почти до конца XIX века столь же типическим являлось противоположение между подвижным Западом, вечно ищущим и стремящимся, и косным Востоком, который «спит, покой ценя». Определенные здесь в общих чертах направления морального радикализма и морального консерватизма имеют целый ряд различных выражений и оттенков. Для выяснения существа указанных направлений необходимо остановиться на некоторых конкретных явлениях. Примеры нравственного радикализма нередки. Они сплошь и рядом встречаются у мыслителей, горячо верящих во всемогущество своих идей и возводящих эти идеи на степень безусловных ценностей. Превосходными образцами такой веры в безусловную силу известных относительных начал являются политические теории XVIII века, на которых хотели основать убеждение в абсолютных преимуществах правового государства. Такова теория народовластия, в которой вслед за Руссо думали найти полное разрешение проблемы справедливого государственного устройства. Такова и теория разделения властей, в которой также видели тайну политического искусства, своего рода философский камень, с помощью
которого дурные формы превращаются в хорошие. В настоящее время эти начала получили значение временных политических принципов, которые считаются в высшей степени важными, но вовсе не безусловными. Независимо от различных начал, с которыми попеременно связывался идеал правового государства, и самый этот идеал в целом, ранее считавшийся абсолютным пределом общественного прогресса, теперь низведен до степени относительного блага моральной культуры. XIX век был особенно богат опытами этого рода, которые, по-видимому, должны были бы отучить от того, чтобы временным построениям придавать безусловную ценность. Если на наших глазах та же ошибка повторяется в отношении к социализму, анархизму и другим идеальным начертаниям предполагаемого совершенства, то после всех поучений истории и разъяснений философии это еще менее может быть оправдано теоретически. Вера в безусловное значение известных построений, приводящая к моральному радикализму, большей частью сочетается с резким осуждением и существующих форм, и других идеалов. Но соприкосновение с жизнью заставляет нередко смягчать эти суровые приговоры, мириться с действительными условиями, входить в компромисс с требованиями времени. Тогда радикализм совлекает с себя печать непогрешимой догмы, отыскивает пути для практического осуществления своих целей и неизбежно входит в область относительного. Это именно и случилось с доктриной народного суверенитета и правового государства и на наших глазах происходит с социализмом[98]. Но бывает и так, что радикальные моралисты остаются в области утопий и отвлечений и судят обо всем с абсолютной точки зрения. В таком случае относительные блага моральной культуры теряют в их глазах всякую цену. Настаивая на полном осуществлении абсолютных начал, как единственно способных исцелить до конца все бедствия жизни, они отрицают все остальное, как несоответствующее абсолютной норме. Но исповедовать такой абсолютизм не значит ли осуждать себя на бездействие, на бегство от действительной сложности жизни?
Едва ли не лучшими примерами такого отвлеченного морализма являются учения Карлейля и Толстого. В их отношении к политике, к ее лозунгам и путям много общего, и это общее создается их моральным радикализмом. Они отвергают относительные формы культурного развития, отрицают необходимые стадии, чрез которые протекает история, отрицают прогрессивные стремления передовых общественных групп. Как бы ослепленные светом высшего совершенства, они не хотят видеть тех относительных преимуществ, которые дают оправдание и парламентаризму, и всей прогрессивной политике вообще. «Все до конца, до последних выводов, как бы они ни были чужды или неприятны нам. Все или ничего», – говорит Толстой. Но именно этот моральный максимализм заставляет и его, и Карлейля отрицать мир относительных ценностей и частичных успехов общественной жизни. А это отрицание невольно сближает их с направлением нравственного консерватизма. Хорошо известно, как Толстой своим осуждением политических реформ и освободительного движения в конце 1904 года вызвал ликование в консервативном лагере. Точно так же и Карлейль с своим отрицанием относительных улучшений не раз оказывался заодно с английскими консерваторами[99]. Так моральный радикализм соприкасается с противоположным ему направлением морального консерватизма и одинаково с ним создает препятствия к общественному прогрессу. Нельзя не вспомнить здесь простых истин и убедительных слов, сказанных Рузвельтом во время приема его в Сорбонне: «Непрактический мечтатель является скорее злейшим врагом, чем предшественником и руководителем реформатора-реалиста, который, спотыкаясь и ошибаясь, но в известной степени и в практической форме осуществляет надежды и желания стремящихся к лучшему будущему. Горе тому отвлеченному фразеологу, горе тому идеалисту, который вместо того, чтобы подготовить почву для человека действия, обращается против него, когда он выступает, и мешает ему в его деле»[100],
Моральный консерватизм также имеет различные виды и оттенки, начиная от простейших проявлений инстинкта самосохранения и кончая самыми возвышенными мечтами о незыблемой твердости предполагаемого общественного совершенства. Консерватизм первого рода в своей более низменной форме относится скорее к явлениям зоологическим, чем к моральным. Однако консервативное направление этим далеко не исчерпывается: и тут возможны известные ступени подъема, поскольку от побуждений своекорыстных и эгоистических совершается переход к мотивам общественным и идеальным. В этом последнем случае консерватизм получает характер охраны достигнутого равновесия и вызывается боязнью опасных перемен. Но при теоретическом своем формулировании, он всегда сочетается с неумением ценить относительные блага культуры. Боязнь новизны сопровождается здесь уверенностью, что привычное и налаженное лучше необычного и неизведанного. Тут в сущности предполагается, что к новым формам следовало бы переходить лишь при условии их абсолютного совершенства и что всякие относительные улучшения не имеют цены. Практически это воззрение тем более бесплодно и безжизненно, что оно проникнуто беспросветным скептицизмом. В XVIII веке эту точку зрения хорошо выразил немецкий юрист Густав Гуго. Утверждая, что всякие формы неизбежно сопряжены с какими-нибудь недостатками, он находил, что каждому народу лучше оставаться с тем, к чему он привык. Это было самое простое и элементарное выражение консерватизма, оправдывающее все существующее одним фактом его существования и сводящееся к философии вольтеровского Панглоса: «tout est bien puisque tous est». В XIX веке, в связи с широким распространением новых форм правового государства, этот консерватизм нередко выражался в торжестве и злорадстве по поводу «банкротства парламентаризма». Как будто бы парламентаризм должен был принести с собою райское блаженство! Но независимо от этого поверхностнoгo и недальновидного взгляда, в котором гораздо больше недоразумений, чем философского понимания, консерватизм облекается иногда и в более глубокую форму принципиального неверия в людей и в жизнь, в способность человечества к прогрессу. Замечательными образцами этого углубленного консерватизма являются реакционные теории начала XIX столетия, среди которых учению
Жозефа де Местра по всей справедливости принадлежит первое место. Жозеф де Местр не верит ни в какие прогрессивные общественные формы, не верит в прогрессивные усилия людей. Он отрицает всякий сознательный рост общественной морали. «Люди уважают и повинуются активно в глубине сердца только тому, что сокровенно, таким именно темным и могучим силам, как нравы, обычаи, предрассудки, господствующие идеи, которые держат нас в своей власти, увлекая нас и господствуя над нами без нашего ведома и согласия. Они неоспоримы и властны, ибо темны и загадочны». Но в господстве этих темных и загадочных сил, как и во всем ходе природы, Жозеф де Местр видел не проявление благодетельных для человека процессов, а, напротив, господство зла и вражды. «Где во всей природе можно встретить применение либерального и гуманного закона справедливости, – я этого не знаю. В общей экономии природы одни существа неизбежно живут и питаются другими. Основное усилие всякой жизни – то, что высшие и более сильные организмы поглощают низшие и слабые»[101]. Роковой закон злобы и вражды, закон взаимного истребления царит над людьми. И это не случайность, которая может быть исправлена каким-либо лучшим устройством жизни, а высшая необходимость. Люди наказуются за вину первородного греха, которому все причастны. Вечная казнь есть поэтому великий закон среди живых существ. Вся земля, напоенная кровью, есть великий жертвенник, на котором все живое приносится в жертву[102]. Так осуществляется высший порядок мироправления, требующий очистительных жертв. При подобном взгляде на ход человеческой истории нет места для светлых надежд на будущее, для творческих стремлений. Самое понятие исторического прогресса и морального творчества отрицается. Человеку остается склониться пред неисповедимыми путями мирового закона и стараться только о том, чтобы не захлебнуться в этом море крови и вражды. Единственная задача тех, кто стоит наверху, обуздывать суровыми
мерами проявление общей злобы, карать и пресекать пагубное своеволие людей, неумолимой силою власти спасать корабль, постоянно готовый пойти ко дну.[103] Подобный пессимистический консерватизм приобретает иногда характер своеобразной эстетической романтики. Замечательнейший пример такого направления консервативной мысли мы находим у нашего русского писателя К.Леонтьева. И здесь мы видим то же неверие в прогресс и в будущее; и здесь встречает нас то же убеждение в господстве темных, загадочных и непреодолимых сил. Но Леонтьев эстетически предпочитал тот широкий и грозный размах этих сил, который отличает старое время, средние века. Романтической страстью эстета он влечется к тем бурным эпохам, когда личность закалялась и зрела на жестоких конфликтах с деспотизмом и произволом, на опасных приключениях неустроенной жизни. И, напротив, его отталкивает тот другой вид порабощения, который в смягченных формах скрывает свою подлинную сущность: это гнетущее влияние пошлости и посредственности, которое опутывает и губит личность. Он мечтает о счастливой старине, о давно прошедших веках, и для тех народов, которые сохраняют еще связь с прошлым, он знает один совет – задержать, подморозить жизнь. «Надо подморозить хоть немного Россию, чтобы она не гнила». Нельзя не отметить, что тревога за будущее проникает иногда и в настроение более крупных и даже возвышенных мыслителей, которые мечтают в таком случае об изобретении могущественных консервативных средств. Иногда мыслители, живущие в тишине своих созерцаний и со страхом взирающие на быстрый ход истории, на движение своего народа к какому-то сложному, загадочному и неведомому будущему, со страхом ожидают разложения и смерти. Иногда и действительно впереди предстоит разложение и смерть данной общественной формы, и мысль невольно изощряется в планах спасения. Нелегко примириться с перспективою, что и тому целому, к которому мы принадлежим, может грозить опасность распадения или конца. Хочется задержать быстрое течение
жизни, роковой ее уклон, хочется придумать некоторые прочные и устойчивые формы, которые могли бы спасти все общество от гибельного развития и смертельных опасностей. В несравненной классической форме мы находим выражение этого настроения у Платона. Это особый мечтательный и утопический консерватизм, который хочет создать неизменную и совершенную форму жизни, предохраняющую людей от всяких опасностей и исключающую мысль о каких бы то ни было переменах. Но надежда создать подобную форму тщетна: нет в человеческой власти таких средств, которые могли бы приостановить неизбежный процесс развития; а если бы такие средства и нашлись, их следовало бы отвергнуть с нравственной точки зрения. Ибо никак нельзя доказать, чтобы для общества и даже для всего человечества нравственный вопрос решался иначе, чем для отдельной человеческой личности. А для отдельной личности он решается так, что достойное и нравственно-ценное существование должно быть предпочтено продолжительному и спокойному существованию. Для нравственного идеализма иного решения быть не может. Жизнь с этой точки зрения принадлежит человеку не для того, чтобы просто жить, а чтобы жить достойным образом, чтобы выполнить свое нравственное призвание. Если бы отдельному человеку, как и целому народу, предстояло сохранить жизнь или независимость ценою постыдных преступлений или хотя бы отречения от своих жизненных задач, это могло бы продлить физическое существование, но означало бы моральную смерть. Точно также представлялось бы неприемлемым и сохранение общества путем отказа от дальнейшего развития и совершенствования. Мы указали, что моральный радикализм совпадает иногда с моральным консерватизмом. Как ни кажется это удивительным с первого взгляда, вследствие полной противоположности их исходных оснований, однако это легко объясняется общностью обоих этих направлений общественной философии в одном основном пункте. Оба они верят в возможность всецелого осуществления абсолютного идеала в области относительных явлений. Идея неустанного развития и вечного стремления, вытекающая из самого понятия абсолютного идеала в его приложении к миру действительности, остается чуждой обоим этим воззрениям. Конечно, в то время как одно из них верит в земной рай, другое ищет лишь спасения от земного ада.
Но оба они создают фикцию неподвижного совершенства как идеал общественного прогресса, и оба отрицают идею развития, а вместе с тем и идею свободы. Между тем нравственный идеализм ставит эти идеи во главу угла. Вместо понятия раз и навсегда осуществленного идеала он выдвигает идею его постепенного и бесконечного осуществления. Мечту о незыблемом совершенстве жизни он заменяет представлением о неизменном ее совершенствовании, причем и самое это представление он берет не как пророчество или предвидение, а как требование нравственной идеи. Общественный прогресс рассматривается здесь не как закон исторического развития, а как нравственная задача. С неясным представлением о природе абсолютного идеала оба рассматриваемые направления – и моральный радикализм, и моральный консерватизм – соединяют непонимание ценности относительных благ. Сознательно или бессознательно, оба направления попадают в узы ложного абсолютизма, и хотя принципиально они нередко отрицают абсолютные начала, обращая всю страсть своей проповеди к миру относительных явлений, практически они всецело проникаются духом незаконной абсолютизации и непогрешимого догматизма. Этому ложному абсолютизму, пытающемуся найти и осуществить неподвижные формы в области развивающихся отношений, следует противопоставить тот законный практический релятивизм, который неизбежно связывается с выбором путей и средств к осуществлению абсолютного идеала. Здесь мы еще раз должны подчеркнуть, насколько важно правильное сочетание понятий абсолютного и относительного в идее прогрессивного развития. И особенно следует настаивать на том, что абсолютизм высшей цели вполне уживается с релятивизмом практических средств. Когда от определения безусловной цели мы переходим к вопросу о ее осуществлении, здесь необходимо изучение конкретных условий и наличных отношений. Общественный идеал нельзя осуществлять в одинаковых формах среди зрелых народов с высокой культурой и у диких племен, едва выступающих на путь гражданственности. Историческая действительность представляет величайшее разнообразие положений, применительно к которым должны различаться и пути практической политики. Здесь на помощь нравственной философии дружна прийти совокупность всех тех наук, которые изучают
причинные соотношения общественной жизни: и политическая экономия, и юриспруденция, и история должны быть приняты во внимание и привлечены к разрешению сложного вопроса об общественном прогрессе. Без знания действительных отношений – такова старая политическая истина – самые лучшие стремления останутся бесплодными. Более того: настойчивость в целях без надлежащего выбора средств может дать обратные результаты и натворить бедствий там, где ожидаются улучшения и благодеяния. Все это элементарные практические наблюдения, которые не требуют разъяснений. Но что весьма необходимо выяснить и что так часто забывается на практике, это – недопустимость самой мысли о непогрешимых, безусловных и всеисцеляющих средствах. Пред бесконечным величием идеала относительные средства, меняющиеся от эпохи к эпохе, должны быть низведены до степени условных приемов, технических опытов, пробных путей. Носиться тут с непогрешимыми рецептами, с единоспасающими программами это и есть то, что мы называем ложным абсолютизмом. В области приемов и средств людям открыт известный выбор и простор; здесь может быть и так, что несколько путей ведут к той же цели, одни медленнее, другие скорее, одни хуже, другие лучше. Релятивизм в выборе средств оказывается с этой точки зрения сугубо оправданным. Однако не следует забывать, что те науки, из коих извлекается познание практических путей, в данном случае имеют чисто служебное значение: они должны являться арсеналом средств для тех целей, которые указываются моральной философией. Первенство принадлежит нравственному долженствованию: причинные соотношения берутся в соответствии с этим высшим и руководящим принципом. Только при этом условии и оправдывается практический релятивизм: свободный выбор средств должен совершаться в границах, которые полагаются безусловной целью. Из познания и уразумения этой цели и следует исходить в практическом построений. Строить систему нравственных определений в обратном порядке, начинать от условий и причин и затем уже переходить к принципам и целям, – как на этом, между прочим, настаивал позитивизм, – значит ставить вопрос на совершенно ложную почву: тут есть опасность полного извращения нравственной проблемы. Вместо того, чтобы получить широкую и принципиальную постановку, она
рискует погрязнуть в узкой сфере данного опыта и в мелких соображениях практической жизни. Такой безысходный релятивизм отнимает всякую почву у нравственных стремлений, «Относительность должна иметь степени: мы не можем представлять мир, распростертый как бы на плоскости перед нами, мир, лишенный перспективы и углубления; но что может дать эту перспективу, как не признание абсолютного?»[104]. Отрываясь от высшей абсолютной нормы, которая дает руководящий свет для всякой практики, релятивизм может перейти в беспринципный оппортунизм, впасть в порабощение силе сложившихся обстоятельств и совершившихся фактов. От этого плавания по воле встречных ветров спасает человека только свет высшего идеала. И пусть этот идеал сам по себе не дает путей, по которым совершается движение, но он освещает эти пути, он указывает, куда и зачем идти. А без этого высшего знания вся человеческая наука о путях и средствах, как бы ни была она богата могущественными указаниями и чудесными открытиями, лишается нравственного значения.
4. Содержание общественного идеала
Абсолютный идеал в области общественных явлений. Личность как абсолютная цель общественного прогресса. Выведение общественного идеала из принципа личности. Принцип свободного универсализма. Отношение этого принципа к наиболее распространенным формулам общественного идеала, демократической и социалистической. Проявление абсолютного идеала в историческом прогрессе. Невозможность отождествления абсолютного общественного идеала с конкретными историческими формами. Значение исторических ступеней в стремлении к идеалу. Анализ идеи гармонического общения. Противоположение гармонии и свободы.
1
Первое определение абсолютного идеала, как было установлено выше, заключается в требовании бесконечного совершенствования. Из этого основного определения мы извлекли ряд существенных и руководящих положений, уясняющих не только природу идеальных стремлений, но и характер их связи с миром действительности. Ясно, однако, что на этом определении нельзя остановиться.
Будучи основным и руководящим, оно является вместе с тем отвлеченным и общим, имеющим приложение ко всем областям, в которых проявляется стремление к совершенству. Не только к добру, но и к истине, и к красоте, как к безусловным ценностям, ведет человека бесконечный путь. Но в каждой из этих областей стремление к идеалу получает свое особое выражение, соответственно существу той руководящей цели, которая в них проявляется. Наша задача заключается в том, чтобы определить абсолютный идеал в применении к области общественных явлений, и к этому мы должны теперь перейти. Способ разрешения этой задачи, очевидно, должен стоять в связи с основным определением абсолютного идеала. Если сущность его, согласно ранее установленному положению, заключается в требовании бесконечного совершенствования, то в применении к общественной жизни это требование должно найти для себя такую цель, которая могла бы восприять в себя силу бесконечного стремления и явиться образом абсолютного. Но такой целью может быть только живая человеческая личность, которая в своем бесконечном стремлении отражает причастность свою абсолютному закону добра. В области общественных явлений не может быть какой-либо другой высшей кормы, кроме той, которая должна руководить человеком в его личной жизни. Круг обязанностей здесь расширяется, но основная норма остается та же. Как справедливо замечает Влад. «Соловьев, с многих нравственных норм, в собственном смысле этого слова, быть не может, как не может быть многих верховных благ или многих нравственностей»[105]. Таким образом, и содержание общественного идеала должно быть установлено в связи с основной нравственной нормой, каковою является понятие личности в ее безусловной значении и бесконечном призвании. Входя в общественный союз и вступая на путь общественного прогресса, личность не утрачивает своего безусловного значения. Общество не может стать для нее высшей целью, которой она должна быть нравственно подвластна в качестве простого средства. Нетрудно показать, что понятие общества не имеет иного этического
значения, кроме того, которое оно получает от принципа личности. Ведь основное содержание этого понятия сводится к тому, что общество есть союз лиц. Вследствие этого значение общества всецело обусловливается качеством составляющих его единиц. Отнимая нравственную ценность у отдельного лица, мы тем самым отнимаем ее у совокупности лиц, и, наоборот, признавая нравственное значение за лицами, мы должны признать его и за союзом лиц, поскольку он утверждается на единстве присущего им идеала. Но общество имеет еще и другое определение: взаимодействие лиц закрепляется в известных нормах совместной жизни, как, например, в учреждениях и нравах, которые получают как бы самостоятельное бытие и независимую от отдельных лиц силу. Однако очевидно, что и в этом своем определении общество зависит от взаимодействия лиц, налагающих печать своей воли и своего сознания на формы общественной жизни. И столь же очевидно, что не в этих формах с их изменчивостью и условностью следует видеть непосредственное отражение абсолютного идеала, а в живых и сознательных лицах, которые в своем бесконечном стремлении к идеалу воздействуют и на изменение внешних форм.[106] Для тех, кто, в противоположность этому, придает первенствующее значение принципу общественному и из него выводит все задачи личности, нет иного выхода, как признать за обществом черты самостоятельной нравственной субстанции или же, по крайней мере, приписать общению первичный и безусловный характер, независимый от отдельных лиц и господствующий над ними с силой высшей нормы. К этому последнему выводу прибегают и современные позитивные теории, объявляющие принцип солидарности источником всех нравственных обязанностей и общественных норм. На почве позитивизма такой вывод является особенно незаконным, поскольку из факта солидарности извлекается представление об идеале и долге. Но и на всякой иной основе возводить общение до роли первичного и безусловного принципа неправильно: это значит подчинять ему личность в качестве орудия или средства и создавать фикцию общественного организма, имеющего самостоятельное нравственное бытие.
Вся трудность теоретической стороны вопроса о взаимоотношении личности и общества проистекает именно оттого, что они берутся в качестве каких-то самодовлеющих и противостоящих друг другу субстанций. Понятно, что и синтез личного и общественного начал является в таком случае чисто механическим: их отношение мыслится по образу внешнего взаимоограничения сталкивающихся сил. Это механическое воззрение должно быть заменено органическим: личность и общество должны быть представлены растущими от одного корня. Таким корнем может быть только живой человеческий дух, который дает жизнь и соединениям людей в союзы. Но, полагая принцип личности исходным началом общественного идеала, как почерпнем мы отсюда определение путей и задач общественного прогресса? Как выведем мы из этого принципа те обязанности и стремления, которые связывают личность с обществом и общество с личностью? Не является ли понятие личности слишком скудным и недостаточным для установления всей совокупности положительных начал, входящих в представление об общественном идеале? Все эти вопросы и сомнения не устранимы, если понимать личность как отвлеченное и замкнутое в себе начало, не признающее над собой никаких связей и норм. Для личности в этом смысле общество излишне и ненужно; ни о каком общественном идеале здесь не может быть и речи. Но такой абсолютный индивидуализм, провозглашающий личное сознание началом и концом нравственных стремлений, на самом деле обезличивает и опустошает личность, уединяет ее в безграничности субъективного произвола, лишает всяких опор в окружающем мире[107]. Совершенно иные выводы получаются в том случае, если исходить из конкретного рассмотрения личности во всей полноте ее нравственных определений. Тогда в ней обнаруживается стремление к общему и сверхиндивидуальному. Тогда открывается возможность и установить связь отдельных лиц между собою, и вывести основания общественного идеала. Углубляясь в нравственную природу человека, мы находим в ней такие стремления, которые идут далеко за пределы субъективного сознания. Бесконечность требований, предъявляемых к лицу нравственным законом,
указывает на представление о высшем объективном порядке. Как свет, меня освещающий, соединяет меня с отдаленнейшим своим источником – солнцем, и в то же время, освещая все вокруг, делает доступным созерцание окружающего мира, так нравственный закон, мною сознаваемый, выводит меня из обособленного существования и роднит с другими. В нравственном законе раскрывается для личности ее идеальная связь с обществом, и потому этот закон не представляет только принадлежности субъективного сознания: это вместе с тем и общая норма, проявляющаяся в виде реальной силы во взаимодействии лиц, в их общем нравственном творчестве. Значение этого взаимодействия лиц становится еще более очевидным, если мы сделаем и дальнейший шаг в смысле уяснения конкретной полноты личного сознания. Личность не представляет собою лишь отвлеченной родовой сущности однообразно повторяющейся в отдельных индивидах и в качестве общей разумной основы человеческого существа, являющейся единственной связью этих индивидов между собою. Она носит в себе сочетание двух начал – общего и особенного, и оба эти начала влекут ее к сближению с другими. Люди приходят к общению и вследствие сознания своей близости и общности, и вследствие своего индивидуального развития. В этом индивидуальном развитии не следует видеть какого-то уклонения от общего пути разума, от единого нравственного закона. Пред лицом Абсолютного, пред бесконечной полнотой всех возможностей и своеобразий личность освящается в своем индивидуальном призвании и вместе с тем вводится в связь с другими лицами потребностью высшего синтеза. По глубокомысленному разъяснению Гегеля, основанием для общественной нормы является не абстрактное, а конкретное единство лиц, связывающее собою различия и проходящее через них. Это – не только момент, одинаковый у всех отдельных лиц и соединяющий их этим своим единством, но именно общая связь различий. Согласно с этим личность находит в обществе не простое повторение своих жизненных задач, а восполнение своих сил в стремлении к идеалу. Жизнь ее колеблется между двумя полюсами, – стремлением к индивидуальному самоутверждению и тяготением к безусловному и сверхиндивидуальному. Общую для всех цель она может выполнить только по-своему, только в известном своеобразном выражении, но тем более должна она ощущать потребность
в единении с другими во имя высшей полноты жизни. Чем яснее мы сознаем, что личность есть незаменимая, неповторяющаяся и своеобразная индивидуальность, тем ярче выступает необходимость конкретного сочетания индивидуальных различий для достижения идеальной цели. Тем очевиднее становится непрерывная цепь понятий, исходящая из принципа личности и ведущая чрез взаимодействие лиц к понятию абсолютного идеала. Указание на необходимую связь личности с нравственным законом – без чего самая нравственность становится немыслимой – представляет великую заслугу Канта. Но на почве кантовской философии невозможно вывести из этого указания всех связанных с ним последствий, и прежде всего нельзя вывести самого понятия общества. Оба основные этические начала – и принцип личности, и идея нравственного закона – у Канта понимаются так, что переход от личного начала к общественному остается неясным. Априоризм Канта, закрывающий для него связь нравственного закона с миром естественных человеческих побуждений, закрывал для него и то целостное представление о личности, в котором она берется во всей совокупности своих индивидуальных особенностей: в понятии личности подчеркивалось общее и отвлеченное начало разума, а момент особенности и своеобразия отбрасывался, как не имеющий морального значения и рациональной санкции. В соответствии с этим и нравственный закон, объединяющий отдельных лиц, понимался не в качестве высшей связи, сочетающий их ввиду их различий и во имя высшего объединения, а в качестве принципа, одинакового у всех различных существ и объединяющего их этим своим единством, с отрицанием тех различий, в которых они между собою несходны. Выведенная Кантом норма общественности – «царство лиц, как целей» – имеет в виду не качественно новое проявление лиц во взаимодействии их многообразных индивидуальностей, а только количественное повторение их однородных притязаний. Но таким образом самое понятие общества уничтожается: мысль не выходит тут из пределов личности в ее отвлеченной общности и самобытной законченности. «Царство лиц, как целей» ничего не говорит о бесконечном проявлении индивидуальных различий, о высшем синтезе, господствующем над ними, о необходимости солидарности их разрозненных стремлений. Это та же личность, взятая в своей внутренней обособленности
и много раз повторенная в своем самодовлеющем и безусловном значении[108]. В отличие от этого следует сказать, что связь лиц между собою и с обществом может быть выведена только из конкретного рассмотрения личности в полноте ее определений и в ее стремлении к высшему единству. При этом последнем рассмотрении, нравственный закон понимается уже не только как норма личного поведения, но и как основа общей нравственной жизни, связывающая всех воедино некоторой общей целью – стремлением к абсолютному идеалу. В таком случае автономный закон личной воли сам собою переходит в нравственную норму общения, а эта последняя становится основой личной жизни, – тем узлом, в котором сходятся индивидуальные различия. Эти различия примиряются таким образом высшей связью, которая, как сочетание противоположностей, как нравственное их единство, имеет для общения лиц еще более значения, чем сходство их потребностей и целей[109]. Так уясняется необходимость перехода от личности к обществу и от автономного закона личной воли к общественному идеалу. Понятие общества, которое таким образом устанавливается, носит в себе указание не только на новое количество, не только на простое умножение и повторение отдельных лиц в их абстрактной сущности, но также и на новое качество, на новое конкретное единство, проистекающее из сочетания различных индивидуальностей в высшем синтезе. Но следует еще раз подчеркнуть, что если общество по сравнению с личностью не есть простое количество, а представляет собою новое качество, то оно отнюдь не является новой самостоятельной субстанцией. Создавать такую субстанцию из совокупности общественных взаимодействий столь же ошибочно, как и разлагать эту совокупность на механическую связь атомов, на простую сумму отдельных лиц. Общество реально только в лицах и в отношениях лиц, и хотя в обществе отдельные лица находят новое свое проявление, неведомое им по личному обособленному опыту, и в этом общественном проявлении своем порождают
новую реальность, но это реальность отношения, а не субстанции. Только этот взгляд помогает выйти из двух крайностей общественной философии, которые нередко вызывали одна другую. От стремления к механической атомизации общества мысль часто переходит к представлению об его органической субстанциональности. На бунт личности против общественных связей, на восстание индивидуального сознания в защиту своего самодержавия обычно отвечают указанием на верховную мощь общества, на его божественное мистическое существо. Но это крайности, которые моральная философия должна отвергнуть. Она не может признать ни разложения общества на отдельные и самобытные атомы, не имеющие связи с целым, ни поглощения лиц в общественной субстанции[110].
Теперь мы можем перейти и к определению содержания общественного идеала. Как уже было разъяснено выше[111], философское разрешение этой проблемы не может иметь в виду указания конкретной программы действий. Речь идет здесь о том, чтобы установить представление о должном направлении общественного прогресса в форме безусловного требования, имеющего значение всегда и везде. А так как, согласно предыдущему, это представление должно быть выведено из понятия личности в ее стремлении к абсолютному идеалу, то этим и определяется исходный пункт для разрешения нашей задачи. В противоположность старым теориям, которые вводят в содержание общественного идеала различные частные условия и относительные блага, следует сказать, что ничто подобное не должно иметь места. Ни наилучшее устройство власти, ни справедливое распределение богатств, ни всеобщее довольство и счастье, ничто не соответствует безусловному содержанию той нормы, определения которой мы ищем. И власть, и богатство, и счастье, все это внешние и относительные блага, имеющие значение средств для достижения высших целей. Для того, чтобы в определение идеала не внести подобных относительных ценностей, мы должны ограничить его содержание теми пределами, которые полагаются понятием личности. Но это понятие должно быть взято во всей его полноте, со всеми присущими личности идеальными стремлениями. Когда мы рассматриваем личность в ее общественном проявлении, мы видим, что она выступает здесь с требованиями свободы и равенства. Философский анализ убеждает нас, что эти требования не представляют собой случайных продуктов какой-либо отдельной эпохи, а вытекают из самой идеи нравственного достоинства лиц. Безусловное значение человека предполагает свободу как естественное и необходимое выражение его нравственного существа: без свободы мы не мыслим личности. С другой стороны, так как в каждом человеке мы должны признать эту высшую нравственную сущность, мы требуем в отношении ко всем людям равенства. Представить себе общественный прогресс без стремления к осуществлению этих начал – равенства
и свободы – немыслимо, и неудивительно, если издавна, со времен греческой философии, в этом полагались основные требования естественного права. Но из понятия личности вытекают не только ее притязания, но и ее обязанности. Входя в общение с себе подобными, личность не может отрицать их прав иначе, как отрицая свою собственную сущность и свои права. Отсюда рождается обязанность взаимного признания. В принципе общественные обязательства предъявляются личности не каким-либо нравственно-высшим, чем она, существом – обществом или государством, – а ее собственным законом, присущим ей стремлением к идеальной норме. Это стремление, поскольку оно приводит людей к общению между собою, опирается, как мы видели выше, не только на однородные их притязания, но также и на их индивидуальные особенности. Вследствие этого общественные обязательства имеют характер не только взаимоограничения, но и взаимовосполнения отдельных лиц. Идеальный смысл общения не исчерпывается принципами формального права, обеспечивающего каждому свое: еще более того он выражается в требованиях высшего нравственного закона, объединяющего людей духом солидарности и любви и связующего их разрозненные силы в общее культурное стремление. Таким образом, в понятии личности одинаково берут свое начало как притязания ее на равенство и свободу, так и ее обязанность солидарности и единства с другими. А так как из этого единства в идее не может быть исключено ни одно лицо, но в каждом и во всех должны быть признаны те же права на равенство и свободу, то отсюда получается определение общественного идеала как принципа всеобщего объединения на началах равенства и свободы. Поскольку мы требуем, чтобы личность уважалась всегда и везде, обязанность взаимного признания не может быть ограничена никакими пределами и различиями. Никто не должен быть исключен из идеи всеобщего единства. Безусловный принцип личности с необходимостью приводит к идее всечеловеческой, вселенской солидарности. Сводя полученные нами начала к краткой формуле, общественный идеал можно определить как принцип свободного универсализма. В этом понятии сразу выражается и равенство, и свобода лиц, и всеобщность их объединения, поскольку все это сочетается в идее свободной
солидарности всех. Но дело не в той или иной формуле, которая может казаться более или менее удачной, а в характере определения. Взять ли определение Влад.Соловьева: «общество как внутреннее свободное согласие всех» или какое-либо иное выражение тех же начал, смысл всех подобных формул заключается в том, чтобы в установлении идеальных целей общественного прогресса не утерять зависимости общественного принципа от безусловного начала личности и вместе с тем подчеркнуть самостоятельное значение общественных стремлений в полноте личного сознания. Нетрудно показать, что принцип свободного универсализма представляет тот естественный предел, к которому невольно тяготеет мысль нового времени. Если взять две самых распространенных формулы общественного идеала, получивших такую славу в XVIII и XIX столетиях, – формулы демократическую и социалистическую, то в глубине их можно открыть те же начала равенства и свободы лиц, а необходимое развитие этих начал приводит к идее всеобщей солидарности на началах взаимного признания. Упомянутые формулы нашли свое выражение в двух самых замечательных по силе влияния политических произведениях новейшего времени: «Общественном договоре» Руссо и «Коммунистическом Манифесте» Маркса и Энгельса. Центр тяжести этих произведений полагается в некоторых конкретных условиях общественного переустройства: одно требует перемещения власти от немногих ко всем, другое – перемещения от немногих ко всем средств производства. Но за этими конкретными условиями скрывается настоящая идеальная цель этих построений, и в обоих случаях она является одной и той же: это осуществление свободы и равенства лиц. Формула Руссо, нашедшая свое естественное завершение у Канта, вылилась в идею всемирного гражданского общения; формула Маркса и Энгельса в самом «Коммунистическом Манифесте» получила значение принципа международного единства, утвержденного на идеальном общении лиц, где «свободное развитие каждого будет условием свободного развития всех». У Руссо и Канта, Маркса и Энгельса абсолютная цель общения определяется правильно. Их ошибка заключалась лишь в том» что они считали себя в обладании абсолютным средством к этой цели: в демократической теории таким средством полагается народовластие,
в социалистической-обобществление средств производства. Но эти средства суть временные исторические начала, вполне уместные и безусловно необходимые при определении конкретных программ в те или иные эпохи, но вовсе не определяющие собою существа абсолютного идеала. К определению этого существа могут служить только начала действительно общие и безусловные, соответствующие идее бесконечного стремления к совершенству. Проверяя установленное нами содержание общественного идеала, мы должны прийти к заключению, что оно действительно не заключает в себе ничего относительного, исторического, конкретного. И в самом деле, понятие объединения на началах равенства и свободы дает только общую формулу для прогрессивных стремлений. Конкретное определение совбоды от чего-либо и равенства в чем-либо здесь не имеется в виду. Эти последние вопросы суть вопросы данной исторической эпохи, получающие свое разрешение в связи с наличными условиями общественной жизни. Но независимо от этих конкретных определений, меняющихся сообразно времени и месту, через все разнообразие их проходит единый общий дух, который создается идеальным зиждущим началом истории, и это есть дух творческой личности с ее основными требованиями равенства и свободы. Если говорят иногда, что сами эти идеи равенства и свободы представляют плод позднейшего развития и если этим указанием хотят опровергнуть мысль о безусловном знамении этих начал, то надо заметить, что здесь повторяется одно из обычных недоразумений позитивного образа мышления. Процесс постепенного уяснения известных истин в человеческом сознании принимается за доказательство изменчивости этих истин по существу. Но таким образом можно было бы отрицать и безусловность научных истин. Математическая истина: дважды два четыре или логический закон тождества были обязательны для человека, прежде чем он сформулировал правила арифметического счета или уяснил основания логического мышления. Как справедливо замечает Б.А.Кистяковский, «определенное нравственное предписание может быть только в известный момент открыто, так или иначе формулиpoвано и затем применяться в различных обществах. Но само значение его не зависит от того или другого применения.
То, что какие-нибудь ашанти и зулусы, что дети или идиоты ничего не знают об этом, так же мало касается его как нравственного предписания, как то, что о нем не знают животные, или то, что о нем никто еще не мог знать, когда наша Солнечная система являлась хаотической массой атомов»[112]. Применительно к нашему вопросу мы должны сказать, что начала равенства и свободы, как и самое понятие личности, из которого они вытекают, конечно, уясняются человечеству лишь в более поздние периоды его развития. И тем не менее, как бессознательное стремление, как высшее водительство разума, стремление к утверждению личности в ее исконных правах отличает каждый прогрессивный шаг, каждое моральное усилие человеческой воли. А если историческая действительность прежде, как и теперь, представляет нередко грубое нарушение личных прав и отрицание человеческого достоинства, если в самых положительных законах, как они пишутся людьми власти и силы, постоянно встречаются противоречия с идеальными началами, это лишь подчеркивает идеальный характер руководящих начал прогресса, но нисколько не устраняет их безусловного нравственного значения. Понятие абсолютной нравственной нормы, как это хорошо выяснено в моральной философии, означает не всеобщность ее бесспорного признания и не фактическую ее ненарушимость. Это – абсолютизм не факта, а идеи, не проявления, а сущности, не конкретного содержания, а отвлеченных принципов. Абсолютизм нравственного закона относится к той безусловной основе всеобщего долженствования, в связи с которой он только и может мыслиться. В мире общественных явлений такой основой нравственного закона служит понятие личности, которое в своей безусловности и представляется неизменным пределом, направляющим нравственный прогресс. Степени приближения к этому пределу весьма различны, но всегда в них проявляется одна и та же тенденция – найти конкретное содержание для безусловного нравственного закона, во временном акте проявить силу бесконечного порыва. В изменяющихся нравственных воззрениях, как бы ни были они разнообразны, всегда возможно обнаружить отражение
этой бесконечной цели, стремление к этой абсолютной норме. И в самом деле, первые проблески гражданственности, поскольку мы можем судить о них по дошедшим до нас скудным сведениям, уже запечатлены началом общественности, а прогресс общественности немыслим иначе, как при условии объединения и освобождения лиц. Как бы ни был узок круг лиц, на которых распространяется это прогрессивное стремление, тем не менее где-нибудь оно должно проявиться. Пусть даже оно проявляется в равном привлечении лиц на службу общую в виду постоянных грозных опасностей извне, но и такое пользование личностью для общего блага невозможно без воодушевления, без энтузиазма; а эти чувства могут быть возбуждены в личном сознании только при помощи укрепления сознательной связи и солидарности личности со средой, только при посредстве возвышения самой личности. В Древней Греции, как это особенно легко проследить на примере истории Афин, гражданские права расширялись на новые группы населения, по мере привлечения их к воинской службе. А в средние века служебные повинности и налоговые тягости в пользу государства являлись основанием для привлечения отдельных сословий в курии или парламенты, для наделения граждан правами представительства. Но то, что имеет место в более культурные эпохи, проявляется в зачаточных формах и на ранних ступенях развития. Ubi societas, ibi jus – где общество, там и право; а право немыслимо без элементов равенства и свободы, хотя бы и в самом узком и скромном их проявлении, как немыслимо оно и без взаимного признания лиц, без начала солидарности. Но если мы имеем основания утверждать, что в прошлом прогресс человеческих обществ направлялся все более и более широким приложением начал солидарности, равенства и свободы, то относительно будущего возможно предвидеть, что идеал свободного универсализма всегда останется абсолютным пределом стремлений, к которому действительность будет стремиться, никогда его не достигая. Нельзя себе представить, чтобы процесс объединения лиц на почве их уравнения и освобождения когда-либо закончился, чтобы наступило время, когда нельзя будет сделать в этом отношении ни шага далее. И это не только потому, что требования личности безграничны, но также
и вследствие того, что в существе этих требований заключается известное противоречие. Как я разъяснил в другом своем труде, «последовательно проведенное понятие индивидуальности сталкивается с принципом всеобщего уравнения, точно так же, как последовательное развитие понятия равенства встречает преграду в требовании индивидуализации. Безграничное развитие свободы привело бы к всеобщему неравенству; безусловное осуществление равенства имело бы своим последствием полное подавление свободы»[113]. Но такое же несоответствие существует между притязаниями лиц и их обязательствами по отношению к обществу. С развитием нравственною сознания возрастает чувство связанности лиц нормами общения и солидарности, но вместе с тем возрастают и индивидуальные притязания; в личности выдвигается момент своеобразия и особенности, а это осложняет отношения между отдельными лицами: задача их примирения становится вследствие этого более сложной и затруднительной[114]. Все эти соображения дают основание утверждать, что никогда нельзя будет достигнуть безусловного равновесия требований, вытекающих из понятия личности, и осуществить до конца идеал свободной общественности. Освобождение, уравнение и объединение лиц совершается не в условиях неподвижности и покоя, а среди неустанного роста жизни, при постоянно увеличивающихся связях, различиях и своеобразиях. Ни одного из этих требований невозможно отвергнуть, не отвергая и той основы, на которой они утверждаются; но столь же невозможно и осуществить их полностью и без ограничений. В этой антиномической природе требований, входящих в содержание общественного идеала, заключается новое объяснение того положения, что осуществление его относится в бесконечность. Но это объяснение, конечно, есть лишь частное выражение того общею взгляда, что в мире относительных явлений полный синтез противоположностей и безусловная гармония противоречий неосуществимы.
2
Мы определили общественный идеал как принцип свободного универсализма и установили, что в качестве
абсолютного предела этот идеал не может иметь никаких конкретных признаков, взятых из сферы относительных явлений. Вот почему следует признать безусловно неправильным, когда высшую форму нравственного развития пытаются связать с каким-либо конкретным историческим явлением, будет ли то церковь, государство, народ или что-либо иное в этом роде. Все это будет лишь незаконной абсолютизацией относительных форм. Когда подобные формы пытаются возвести на высоту абсолютного идеала, их наделяют такими признаками, что становится невозможным найти в них сходство с соответствующими реальными явлениями. Так Гегель, объявляя государство центром нравственных определений, видел в нем «воплощение нравственной идеи на земле». Коген называет государство «царством духов». Но даже в идеальном своем определении, даже очищенное от всяких временных исторических искажений, государство дисциплина и узда внешнего закона. Если бы государство – это прежде всего властвование и подчинение, это дисциплина и узда внешнего закона. Если бы государство утратило эти черты, если бы оно стало внутренним законом, написанным в сердцах, добровольно исполняемым всеми, без органов власти и принуждения, тогда действительно осуществилось бы «царство духов», но только это не было бы уже более государство. Точно так же и церковь, будем ли мы представлять ее подобно Владимиру Соловьеву в образе свободной теократии, наделим ли мы ее другими возвышенными чертами, пока она остается конкретным учреждением, господствующим среди людей, она будет иерархией и дисциплиной, и видеть в ней свободное мистическое общение душ возможно лишь в том случае, когда мы приподнимаем ее над, уровнем обычной жизни, на высоту абсолютной идеи. Наконец, нельзя отождествлять общественного идеала и с национальной миссией какого-либо народа. Идея избранничества и высшего предназначения, ставящего данный народ выше всех других, идея преимущественных прав на абсолютное царство духа есть только особая форма абсолютизации исторических явлений, и в этом смысле своем она не может иметь никакого философского оправдания. И та более тонкая форма национализма; которая видит высшую нравственную задачу общества в создании своей системы культуры, не чужда того же основного философского греха, так когда
Виндельбанд усматривает высшую нравственную норму в том, чтобы общество «ясно сознало то духовное содержание, которое образует общую стихийную основу душевной жизни вех его членов, и сообразно этой основе организовало свою внешнюю жизнь», когда он утверждает, что «в этой системе культуры содержится единственная нравственная ценность каждого общества», за которую оно должно отдать «последнюю каплю своей крови»[115], очевидно он забывает, что не «своя система культуры», а высшие сверхнародные и абсолютные начала служат руководящей нормой для каждого народа и что только в свете этих начал получает значение и оправдание каждая отдельная система культуры. Если спросить себя, какой конкретный образ ближе выражает идею всеобщей солидарности лиц, то сейчас же станет ясно, что самый вопрос поставлен неправильно. Ни церковь, ни государство, ни культурное единство народа не суть отвлеченные нравственные нормы: это жизненные исторические явления. Нельзя найти какого-либо исторического образа, адекватного тому абсолютному пределу, который по существу своему имеет сверхисторическое значение. Абсолютный идеал осуществляется только во всей совокупности их: и церковь, и государство, и народное единство, как ранее того семья, род, патриархальный союз – все это конкретные формы, через которые совершается развитие абсолютного идеала. Быть может, в будущем явятся еще какие-либо новые формы, порожденные, с одной стороны, растущей децентрализацией внутри государства, а с другой – крепнущими узами международного единства. Ставить заранее пределы творчеству человеческого духа, ограничивать всю историю борьбой церкви и государства и предсказывать впереди вечный триумф или государственного, или теократического начал – это значит определять общественный идеал под впечатлением исторических событий, оставивших после себя особенно яркие следы, В этом смысле можно сказать, что общественная философия и XVIII, и XIX столетий еще полна воспоминаний о многовековой борьбе церкви и государства, еще носит на себе у одних следы первого торжества государства над церковью, у других – отражение первой скорби об утраченном церковном господстве. Старая тяжба теократического
и светского начал слышится даже и в новейших построениях философии права[116]. Стало неизбежной традицией, прочным навыком философской мысли заключать такие построения разрешением вопроса об абсолютном признании государства или церкви. Так философские схемы проникаются духом исторической обстановки, отзвуками исторической борьбы. Прямым результатом этого является превознесение какой-либо одной исторической формы над всеми прочими: то создается обоготворение государства, то выдвигается исключительное значение церкви. Указанный исторический спор имеет, несомненно, и более глубокое значение: он скрывает за собою проблему об отношении внутреннего человека и внешнего, духовной жизни и внешней культуры нравственно-религиозных веровании и государственно-правового порядка. Поскольку и в этой области задача гармонического сочетания противоположностей остается неразрешенной и является вообще неразрешимой, старый вопрос стоит со всей своей силой и для настоящего времени, как будет стоять и для будущих времен; но формы его выражения будут весьма различны в связи с развитием и видоизменением общественных отношений. В частности, говоря о грядущем торжестве церкви, имеют в виду победу царства духа над внешними ограничениями. В церковной организации видят образ, наиболее подходящий для выражения этой идеи. Но не следует забывать, что это лишь исторический символ для выражения более общих и отвлеченных представлений. То же следует сказать и относительно культа национального принципа. С этим культом связывается более глубокое представление о живой личности народа, о его историческом призвании. Но одностороннее сведение общественного прогресса к началу национальному объясняется лишь временными историческими условиями. Столь же незаконным является этот прием абсолютизации исторических начал и в применении к каким-либо отдельным элементам общественной жизни. Когда, например, единоспасающим идеалом общественного устроения объявляется народовластие, парламентаризм, социализм и т.п., то очевидно, что и в этих случаях временные
и конкретные средства осуществления абсолютного идеала, подсказанные теми или другими затруднениями и нуждами общественной жизни, принимаются за существо самого идеала. Каждое из этих средств, отправляясь от известной жизненной потребности, соответствующей общему идеальному стремлению, заключает в себе некоторый ценный элемент. Но каждое из них бесконечно возвеличивается в своем значении, когда его выдают за единственный способ исцеления всех – общественных зол. Еще более неправильно, когда пытаются в духе любого из этих начал нарисовать конкретный образ того последнего исторического состояния, к которому придет будто бы все человечество. Это простое недоразумение, от которого нас должны одинаково предостерегать и моральная философия, утверждающая сверхисторическое значение абсолютного идеала, и эволюционное миросозерцание, отрицающее неизменные гармонические состояния. И здесь перед нами снова раскрываются бесспорные преимущества того взгляда, который связывает общественный идеал с безусловным понятием личности. В отличие от всех временных исторических форм общественной жизни личность, как отражение абсолютного духа, сама есть источник всего этого разнообразия конкретных временных форм. Личность – это бесконечность возможностей, это – безграничность перспектив, и в этом смысле, как мы определили выше, это есть образ и путь осуществления абсолютного идеала. Но, связывая содержание общественного идеала с таким безграничным началом, лишая его всяких конкретных очертаний и отнимая надежду на конкретное достижение идеального совершенства, не отрываем ли мы нравственный прогресс от твердой почвы, не ставим ли мы его у края бездны? С первого взгляда выводы, полученные нами, могут показаться действительно безотрадными, но на самом деле только, они дают правильную перспективу для прогрессивных стремлений. Для уяснения этого положений необходимо иметь в виду, что в нашем построении отрицаются лишь абсолютные исторические формы, а, не конкретные исторические задачи и не объективное значение абсолютного идеала. В творческом чередовании жизненных потребностей стремление к абсолютному каждый раз получает плоть и кровь действительности; но никогда не может
оно вылиться сполна в каком-либо одном усилии, в какой-либо одной форме. Абсолютный идеал есть предел, к которому надо идти историческими путями, к нему нельзя перелететь на крыльях фантазии; но осуществлять конкретные цели, добиваться разрешения самых трудных исторических задач, это значит восходить по ступеням бесконечной лестницы. Каждый новый шаг вперед есть известное удовлетворение, но вместе с тем и повод для нового движения. Не отдых и успокоение, а неустанный труд – такова перспектива нравственного прогресса. Это уже было разъяснено ранее. Глубочайшее практическое значение этого воззрения заключается в том, что мысль о беспредельности прогресса открывает бесконечный простор для свободных исканий и свободного творчества, каждый конкретный идеал с этой точки зрения признается лишь временным, оставляющим место для критики, для пересмотра, для дальнейших усилий. Осуществление путей абсолютного ищется тут во всей совокупности исторических форм, всему дается должное место и надлежащее значение. Дух терпимости и свободы проникает это воззрение, как, наоборот, дух исключительности и сектантства отличает воззрение противоположное. И в самом деле, когда какое-либо направление мнит себя в обладании абсолютной истиной, когда кажется ему, что для него открылась тайна общественной гармонии, оно проникается уверенностью, что царство правды легко осуществить, что путь к совершенству близок. И вместе с этой уверенностью появляется обыкновенно дух непогрешимости и нетерпимости, отрицание всего, что несогласно с принятой точкой зрения, что отличается от нее. Вместо широты перспектив устанавливается узость взглядов. Вместо свободы творчества рекомендуется принудительное равновесие жизни.
3
Весьма поучительно подвергнуть построения, этого рода более подробному анализу. Выполнив этот анализ, мы убедимся, что именно отвлеченное определение идеала как стремления к бесконечной цели ставит перед нами норму вполне конкретную, в высшей степени практичную и чрезвычайно близкую к самым насущным нашим задачам и нуждам и что как раз наоборот, мысль
о возможности конкретного определения высшего гармонического совершенства есть не более как утопия, которая при известных условиях может служить скорее препятствием к общественному прогрессу, чем путем к нему. Для того, чтобы убедиться в этом, войдем в более подробное рассмотрение образов гармонической и совершенной жизни, в которых иные мыслители хотели бы видеть содержание абсолютного идеала. Для тех, кто ставил своей задачей начертание таких образов, представлялось естественным указывать впереди некоторую последнюю цель прогресса и верить в достижение вечного счастья и мира как в завершение человеческих исканий. Есть направления мысли, которые, разделяя эту веру и связывая ее с некоторыми конкретными условиями, тем не менее принципиально отказываются изображать подобные картины будущей гармонической жизни. Таково учение марксизма. Здесь в известной мере удовлетворяется требование широты будущего развития, но вместе с тем становится неясным осуществление конкретного идеала. В противоположность этому, другие мечты о гармонической жизни, которые сочетались с мыслью о совершенно определенном и подлежащем немедленному осуществлению плане, всегда запечатлевались необычайной узостью горизонтов. Мечта о всеобщем объединении человечества, о братстве всех народов не раз вдохновляла возвышенные умы; но когда имел» в виду скорейшее осуществление гармонической» совершенной жизни, неизбежно обращались мыслью к более узким союзам, к более доступным для воздействия общественным кругам. Сближение со всеми народами и племенами, иногда чуждыми и далекими нам, иногда неведомыми и неясными в своих идеалах, может представляться лишь очень отдаленной задачей, не выполнимой в условиях отдельной эпохи. Кажется более доступным и даже единственно возможным достигнуть желанной гармонии души в небольших и замкнутых союзах, ставящих своей целью идеал счастливого устроения немногих. И вот те, которые так думают, мечтают о небольших и интимных общинах, о тесных и солидарных братствах о счастливых колониях и замкнутых государствах, которые строго поддерживают установленную гармонию и, оградив себя от всяких внешних и чуждых влияний, остаются верными своему первоначальному духу.
Как часто останавливаются на подобных планах мыслители, приходящие в отчаяние от общего хода человеческой жизни, от необъятного моря человеческих бедствий, которых нет возможности залечить и утешить. Делают вывод, что если нельзя облагодетельствовать и спасти всех, то следует спасти хоть немногих. Пусть хоть кто-нибудь будет счастлив, пусть хоть где-нибудь расцветают цветы, царит красота я идет прекрасная человеческая жизнь! Это вывод не новый: за много веков до нас он был классически намечен Платоном и после того не раз повторен и в теоретических построениях, и в практических опытах. Сущность этих построений и опытов я мог бы выразить так: предполагается возможность разрешить задачу общественного устроения, создав для этого особую благоприятную обстановку. Не в существующем обществе, как оно есть, не среди его грехов и соблазнов, а уйдя от него и замкнувшись, создав свою особую гармоническую жизнь, – вот как думают осуществить идеал совершенного общения. Большей частью для этой цели предполагается какой-либо лучший край, какой-либо чудесный и отдаленный остров, избирается место, особенно благоприятное за тридевять земель от окружающих несовершенств, – новая земля для новых людей! Как часто, начиная с Платона, мечтали о таких счастливых островах и колониях прекрасных душ, о замкнутых государствах; и не только мечтали, но пытались осуществить эти мечты на практике: стоит лишь вспомнить проект блаженной Икарии, опыты учреждения фаланстер, братства сенсимонистов. Иногда с этим сочетается мысль об опрощение жизни, о бегстве от культуры, о приближении к естественному быту, и тогда возникают проекты и опыты робинзонад, вроде наших земледельческих колоний в духе Толстого. Осуществление общественного идеала кажется тут легким и простым: вместо того чтобы дожидаться, пока разовьются массы, пока просвещение проникнет всюду, пока изменятся все люди, взять немногих счастливых избранников судьбы и примером их образцовой жизни показать, чего люди могут достигнуть, если они захотят следовать определенному плану жизни. Нельзя не сказать, что такие планы блаженного существования отвечают некоторой глубокой потребности человеческой природы: человеку хочется хотя бы в мысли и в мечте иметь конкретный образ достигнутого
блаженства и спокойной гармонии душ. Хочется иметь где-нибудь хотя бы уголок счастия, хочется определенной картины будущего, тихой пристани жизненных исканий и странствий. Все эти желания и представления вытекают из глубоко коренящейся в человеческой природе потребности счастья. Жизнь человеческая, по существу, есть трагизм, вечная борьба духа с самим собою, как говорил Гегель; а душе нашей присуща склонность к идиллиям, к моментам спокойствия и остановки в жизненной борьбе. И невольно хочется задержать эти прекрасные моменты отдыха и счастия, сделать их длительным состоянием, общим правилом, постоянным законом жизни, личной и общественной. Но возможно ли это? Коварный и проницательный спутник Фауста не был ли прав, когда предупреждал его подумать, прежде чем сказать преходящему мгновению:
Прекрасно ты! Остановись!
Обсуждая эти идеалы счастливых колоний, невольно приходишь к заключению, что все подобные попытки осуществить острова счастия среди моря человеческих невзгод не более как утопии. Это – утопии уединенного блаженства, неосуществимые на практике и нежелательные в принципе. Роковой недостаток всех таких проектов, если их приводить последовательно и до конца, это – Замкнутость, исключительность жизни. Для того, чтобы устроиться хорошо и счастливо не в пример другим, надо отделиться от этих других и замкнуться в себе, надо создать свою особую и самобытную жизнь; иначе и в этот счастливый уголок земли вторгнутся несовершенства мира, людские недостатки, иначе чужие бедствия сольются с этим счастием и затуманят ясные горизонты счастливой земли. И совершенно последовательно авторы подобных проектов проповедуют полное обособление от прочего мира. Тогда спасение будет достигнуто, и счастие станет прочным. Подобно Платону и Фихте, они создают проекты уединенных колоний и замкнутых государств, разобщенных с прочим миром и пытающихся именно на почве этой замкнутости и разобщенности создать свой счастливый быт. Но тщетная мечта! Каждый раз, убегай от мира, несут его с собою и в себе. Или же он приходит, наплывает на этих немногих счастливцев, чтобы смешать и спутать их планы и предположения. Как часто делались
практические попытки осуществить такие планы; достаточно вспомнить, что одних опытов учреждения фаланстер по плану Фурье и его учеников было около сорока, и каждый раз все подобные начинания кончались одним и тем же внутренними разногласиями и распадением этих первоначально дружных обществ и братств. Очевидно, уйти на прекрасный остров, создать уединенную колонию прекрасных душ, – это химера, которая самым замыслом своим осуждена на бесплодность. Дело в том, что идеальное общение должно было бы дать выход и надежду всем труждающимся и обремененным, и только на этой основе можно строить общественный идеал. Мы сослались на практику жизни, которая столько раз безжалостно разрушала самые прекрасные планы счастливого устроения немногих. Но практика жизни сама по себе не доказательство. Часто она идет наперекор нашим нравственным идеалам, и тем не менее мы утверждаем их самобытную силу, вопреки всяким практическим доводам и указаниям. Для того, чтобы обнаружить действительную несостоятельность каких-либо идеальных построений, надо войти в их принципиальное обсуждение, и тогда самый их практический неуспех станет для нас ясным и понятным. Я думаю, нам удастся уяснить себе полную невозможность утопий гармонической жизни, если мы обратим внимание на то, что проекты этого рода вместе с обещанной ими гармонией несут с собою дух принудительного сектантства и упорного консерватизма. Ставя целью своей осуществить некоторый рассудочно-задуманный и логически-стройный план, эти проекты требуют от человеческой природы более, чем она может дать: они требуют такой стройности, такой согласованности общественной жизни, при которой живая человеческая личность приносится в жертву абстрактному плану. В самом деле, как ни заманчиво звучит обещание провести гармонию жизни, осуществить хотя бы в малом размере солидарность и дружескую близость людей, мы не должны забывать, что никогда это не может быть достигнуто без ущерба для самого дорогого из общественных благ, каким является свобода. Что иное может означать осуществленная гармония и неизменная солидарность душ, как не тягостное насилие над человеческой свободой? Одно из двух: или гармония, или свобода;
или принудительный режим полного согласия, в котором противоречия и различия стерты и уничтожены, в котором неожиданные осложнения первоначального плана заранее преграждены; или свободный путь для широкого проявления всяких новых возможностей и творческих сил, свободная почва для всяких противоречий и конфликтов, на которых зреет и растет человеческая личность. В каких бы ярких красках ни рисовали нам прекрасную гармонию идеального общества, мы твердо знаем одно: в своем осуществлении гармония эта неизбежно превратится в принудительную задержку личного развития, в вынужденный режим внешнего согласия. Иначе не может быть там, где исчезает внутреннее единство душ; а оно непременно исчезает, если только отдельные лица развиваются и растут, если они идут самобытными и оригинальными путями, прокладывают новые пути. В этом – жизнь, в этом – закон жизни. В свободном движении, в разнообразии человеческих сил проявляется животворящий дух истории, дух развития и прогресса. И все это хотят заменить принудительной гармонией, вынужденной верностью установленному плану! Герцен очень метко отозвался в свое время о планах фурьеристов: «В широком, светлом фаланстере их тесновато: это устройство одной стороны жизни, другим неловко». Но не то же ли следует сказать о всех союзах подобного рода, все равно, будет ли это небольшая колония в 5040 семейств, как проектировал Платон, или целое замкнутое государство, образ которого пытался начертать Фихте? Но, быть может, ни один из авторов подобных построений не чувствовал в такой мере, как Платон, всей шаткости того основания, на котором он строил[117]. Он не видел другого выхода для разрешения социального вопроса; он думал, что единственная возможность правильной жизни открывается лишь для избранных счастливцев, надлежащим образом воспитанных и приспособленных к солидарной жизни в обществе. Но вместе с тем он ясно сознавал, что, как ни удаляй людей от соблазнов мира и от тлетворных внешних влияний, все же остаются опасности внутренние, которые постоянно грозят установленной гармонии жизни – изменяющиеся воззрения новых поколений, пылкие стремления молодежи, протесты
масс и, наконец, неподатливость человеческой природы вообще, которую трудно удержать в строго определенных рамках. Все это – неизбежные помехи для общего согласия и единства. Ввиду этого Платон прибегает к особому средству. Установив для граждан своего проектируемого государства подробнейшие законы, предусмотрев каждый шаг их жизни, он предлагает организовать систему постоянных увещаний и убеждений общества в истине основ того государственного строя, который он хочет осуществить. Он предлагает составить хоры, которые будут петь гражданам на разные лады, что добродетель и счастье неразлучны, что гражданин должен стремиться к общему и не уклоняться от предначертанного пути. Песнопения и славословия добродетели вечно раздаются в этом обществе; даже старики участвуют в этой задаче увещаний, как рассказчики поучительных саг. Все это имеет целью внушить гражданам верность определенному духу, как бы загипнотизировать их в известном направлении и таким образом подчинить их волю общему объединяющему всех режиму. Мы стараемся представить себе общественный быт, осуществленный по этому плану, и не можем не прийти к заключению, что гармония тут, может быть, и достигнута, но зато жизнь исчезла: она сменилась каким-то заколдованным сном спящего царства, каким-то гипнозом добродетели – безразличием замолкших страстей и угасших стремлений. Таков результат, к которому последовательная и прозорливая мысль Платона привела его общественный идеал. Не менее любопытно средство Фихте, который, подобно Платону, не остановился перед тем, чтобы довести исходное начало до логического конца. Средство, надо сказать, ужасное, и я заранее спешу напомнить, что это было не более как временное затмение великого ума. Достаточно известно, что по всему облику своей горячей и страстной натуры знаменитый философ был вместе с тем и одним из величайших проповедников и пророков свободы. Проект, о котором я здесь говорю, был лишь мимолетным увлечением этой вечно кипевшей мысли. Задумав начертать идеал гармонического общества, в котором все элементы должны пребывать в полном и неизменном равновесии, Фихте встречается с вопросом: как устранить опасность нарушений этого равновесия, как предотвратить непредусмотренное проявление свободы,
и не колеблясь отвечает на это системой широко организованного и бдительного полицейского надзора. Каждый должен быть уверен, что малейшее нарушение права будет непременно наказано, и для этого следует учредить зоркий и неусыпный контроль государства над жизнью граждан. Полиция должна знать во всякую минуту дня и ночи, где находится и что делает каждый гражданин. Для облегчения ее задачи все должны иметь с собою свои паспорты, по которым их можно узнать, Главный источник зла в современных обществах, говорит Фихте, заключается в беспорядке и в невозможности установить настоящий порядок; в обществе идеальном, напротив, все должно подчиняться порядку, все должно ходить по струнке. Поэтому здесь нарушение права почти немыслимо. Государство устраняет от граждан все неудобства и обеспечивает каждому получение всех жизненных благ, на которые он может иметь право, как человек[118]. Эти выводы теоретической мысли знаменательны и важны. В свете логической последовательности многое становится ясным; разоблачаются обманчивые призраки, раскрываются ложные миражи. Выводы Платона и Фихте лучше всяких практических опытов убеждают нас, что есть только два средства сохранить первоначальную гармонию общественного устройства: или гипнотический сон мысли и чувства, или неусыпный полицейский надзор над свободной жизнью. И нетрудно предвидеть, что на практике придется скорее прибегнуть к внешним средствам полицейского принуждения, чем к трудной системе нравственных увещаний. Убедить всех быть верными данному порядку, убедить их не думать о другом, не искать нового – для этого нужны сверхчеловеческие усилия и способности. Лишь на время, под влиянием порыва и воодушевления, какая-нибудь группа лиц может увлечься планом предлагаемой неизменной формы жизни; но на временном порыве нельзя основать прочного устройства. Прошел первый энтузиазм, наступило охлаждение, и все идет вразброд: это вечная история всех опытов подобного рода.
Самое страшное для этих опытов и проектов, что они не могут ответить на вопрос: осуществив известное равновесие общественных сил, как быть далее, как идти вперед, как удовлетворить потребности прогресса? Ужели есть возможность предположить, что все будут двигаться вместе, нога в ногу, не забегая друг перед другом, подобно солдатам в военном строю? Но авторы утопий гармонического блаженства обыкновенно полагают, что они открывают такой прекрасный быт, который может держаться вечно. Передовые по замыслу, эти утопии оказываются в высшей степени консервативными по существу: они утверждаются на неподвижной основе. Бурный и широко разливающийся поток действительной жизни общества они стремятся вдвинуть в узкие берега жизни придуманной и отвлеченной, поставить на пути плотины и преграды, остановить и успокоить то, что по существу предназначено к вечному течению и постоянному беспокойству. И еще одно внутреннее противоречие мы должны отметить в этих проектах. Если иногда они строятся и на демократической основе, по существу они являются аристократическими: к лучшему жребию призываются здесь лишь немногие; они выделяются, приподнимаются над остальным человечеством; им достается в удел счастливая доля и праведная жизнь, а остальные как хотят. Принцип, на котором созидается здесь общение, сам собою приводит к духу аристократического сектантства, внушает лицам, в него входящим, мысль об особом избранничестве, отделяет их от других, образует особый сектантский режим сурового единомыслия, нетерпимость внутри и нетерпимость вовне. Этот дух аристократического сектантства есть новое осуждение подобных планов. Здесь устраняется свободное и широкое отношение к остальному миру, устраняется необходимое взаимодействие с ним. Но всякое обособленное и обособляющееся существование обречено на то, что скоро изживет свой внутренний дух и подвергнется опасности застоя. Какой же вывод сделаем мы из всего этого? Не тот ли, что всякая попытка построить общественный идеал на почве незыблемой гармонии интересов и сил есть не более как мечта, которая не только не ведет к цели, а напротив, уводит от нее, Это – прямая ошибка расчета, которая, к сожалению, не всегда остается только теоретическим недоразумением, но нередко создает
и практические затруднения. Сколь часто приходится считаться с этим старым предрассудком, будто каждый новый шаг истории, каждая новая форма учреждений и быта лишь тогда были бы желательны, если бы от них можно было ждать всеобщего удовлетворения. В этом предрассудке мы встречаем ту же старую мысль о гармонии, которая будто бы и может, и должна достигаться каждой правильной формой быта. А между тем каждый новый шаг истории, каждый новый успех общественных форм приносит с собою новые затруднения и новые конфликты, и политик оценивает общественный прогресс не с точки зрения незыблемой гармонии, а с точки зрения свободы я возможности дальнейшего развития. Мы подошли здесь к тому лозунгу, который лежит в основе современного понимания общественного идеала. В самом начале мы заметили, что определяющую цель свою этот идеал относит в бесконечную даль. Посмотрим же теперь, не представляет ли эта отдаленная цель, при ближайшем рассмотрении, самую насущную и практическую нашу потребность. Ставить цель далеко впереди себя, в бесконечной перспективе движения и прогресса, не окажется ли более верным и практическим, чем искать ее вблизи, в непосредственном удовлетворении элементарных чувств и привычных стремлений? Каждый идеал, который строится в предположении близкой гармонии общественной жизни, обыкновенно отличается большой заботливостью в разъяснении всех подробностей и даже мелочей предполагаемого строя. Для того, чтобы сладить и сплотить воедино разрозненные силы и создать из них прочную и внутреннюю гармонию, очевидно, следует предусмотреть каждую подробность и предупредить каждую опасность. Надо дать картину ясную и наглядную, чтобы убедить сомневающихся, что такая гармония вполне возможна и осуществима. Совершенно иной характер имеет построение общественного идеала в свете бесконечности. Вместо подробной картины, которая могла бы успокоительно действовать на воображение как ясный образ достигнутого блаженства, мы находим здесь лишь самые скудные и отвлеченные черты. Это чисто абстрактные требования всеобщего объединения на началах равенства и свободы; это отвлеченный принцип личности, взятый в его двояком значении – со стороны притязаний и со стороны обязанностей, – и таким образом возведенный до идеи свободного
универсализма[119]. Но в том немногом, что дают эти абстрактные идеи, содержится гораздо более, чем в иных конкретных планах и подробнейших разъяснениях. Здесь нет картины законченного счастья, нет осуществленной гармонии душ, но зато даны вечные предуказания, намечающие путь для бесконечных стремлений. Это – идеал не только демократический, но и вселенский, идеал общечеловеческого объединения и всемирного равенства и гражданства. С первого взгляда этот идеал кажется таким далеким и непосильным для людей, привыкших ко всякий перегородкам и границам, сословным, национальным, государственным. Вместо того, чтобы увлекать нас заманчивой картиной достигнутого и ясного счастья немногих, он скорее отпугивает каким-то безбрежным, ускользающим от взоров и неясным призраком нравственного объединения всех. Но лишь только мы начинаем обдумывать смысл этого идеала, который показался нам бесплотным призраком, как тотчас же убеждаемся, что эта абстракция полна жизни, что тут открываются просветы в необозримую даль. Есть такие абстракции, которые представляют собою крылатые идеи, вдохновенные мечты, которые по своему содержанию суть задачи огромной, вечной важности и бесконечного значения; только по виду представляются они абстрактными, а на самом деле являются самыми конкретными и практическими требованиями жизни. В самом деле, если мы сравним абстрактные требования бесконечного развития с конкретными образами достигнутого совершенства, мы поймем, почему эти абстракции так устойчивы, так прочны, так жизненны, а те конкретные образы, напротив, так случайны, недолговечны и в сущности, отвлеченны. Чем заполняются все подобные конкретные картины будущего? Случайными желаниями и предположениями их авторов, отражением нужд их эпохи. Продолжив одни линии жизни, совершенно изменив другие, присоединив к ним третьи, предполагают создать живую картину будущего. Но такое произвольное начертание грядущей судьбы общества, как бы ни было оно подчас художественно и конкретно,
в сущности остается совершенно абстрактным и, так сказать, геометрическим. Личная мысль, – самая гениальная, самая просвещенная, – не в силах предугадать конкретных картин будущего. То будущее, которое наступит на смену знакомых нам образов и понятий, создается собирательной мыслью, коллективной работой масс, тем загадочным и сложным творчеством жизни, в котором сознательное перемешивается с бессознательным, должное и желательное с возможным и неизбежным, предвиденное и привычное с совершенно неожиданным и необычным. Но если грядущее так неясно, если судьбы наши, судьбы нашего общества, судьбы всего человечества не в нашей власти, одно зависит вполне от нас – это быть ясными в нашем внутреннем мире, в наших принципах, в наших представлениях о должном. «Провидение, – говорит Штейн, – скрыло результат от взоров человека? масса друг друга захватывающих обстоятельств, от которых он зависит, необозрима и неисчислима. Но оно вложило в грудь человека чувство правды и обязанности, которое должно руководить нас во тьме, закрывающей будущее»[120]. Это сказано в духе нравственного идеализма, в полном соответствии с его отношением к будущему. Не внешние подробности, не случайные и временные предположения, подсказанные затруднениями и нуждами эпохи, а вечные заветы духа, почерпнутые из самой глубины его внутреннего существа, даются нам здесь. Такое понимание общественного идеала не говорит ничего относительно программы какого-либо данного текущего дня, но зато его программа есть пророческое слово, которому суждено иметь значение для каждого дня, для каждого поколения и для каждой эпохи. И в самом деле, когда устареют заветы вселенской правды, всеобщего объединения, всеобщего равенства и свободы? Это – те путеводные указания, которые, подобно звездам небесным, способны вечно освещать наш путь, как бы долго мы ни шли, как бы близки ни были к желанной цели. Для всеобщего уравнения и освобождения всегда останется место; всегда останутся поводы для расширения и дальнейшего утверждения справедливости и права. Цель относится тут, правда, в бесконечную даль: но зато она постоянно
стоит перед нами; она не обманет нас, на нее можно положиться, как бы ни были изменчивы временные исторические условия. Она не льстит нашим мечтам о близком достижении всеобщего благоденствия, она не обещает скорого счастья, тихой пристани, близкого берега; надо расстаться с некоторыми привычными склонностями и надеждами, чтобы в нее поверить. Но кто в нее поверил, тот имеет перед собой не обманчивый мираж, а действительную путеводную звезду. Надо ли разъяснять, что идеальные стремления нового времени в своей глубочайшей основе покоятся именно на этом стремлении к всеобщему объединению, к этой бесконечно далекой и, однако, единственно правильной цели? Тогда как идеал греческого государства есть автаркия, самоудовлетворение и замкнутость небольшого союза, который все имеет в себе и не нуждается в сношениях с другими, новое время представляет, напротив, победу международного общения над началом государственной и национальной обособленности. Мечтать о том, что мы стоим уже на пороге всеобщего объединения, было бы, конечно, ошибочно. Цель, которую заключает в себе этот идеал, как мы показали, лежит в бесконечности и никогда полностью не может быть достигнута, но более ясное сознание ее есть несомненный успех, выпавший на долю нового времени. И в наши дни говорят иногда о государстве как о высшем мистическом существе, естественно стремящемся к преобладанию и господству и утверждающем свою мощь на сознании своей самобытности, вопреки интересам отдельных лиц и потребности общего мира. При этом опираются на действительное историческое положение вещей, на несомненный факт жизни[121]. Но моральная философия не может остановиться перед этим фактом и преклониться перед ним. Сколько бы ни возвеличивали и ни прославляли государство как высшее существо, сколько бы ни санкционировали его естественное стремление к расширению своего могущества и границ, к преобладанию над врагами, все это не устраняет той элементарной аксиомы морали, что государство есть союз лиц и что над ним, как над созданием людей, стоит идеал высшей правды. К мощи и преодолению стремились
и Аттила, я Чингисхан. Народы, проносившиеея разрушительным вихрем над соседними странами, также исходили из естественного стремления к расширению своих пределов. Если, однако, человеческое сознание с ужасом отступает перед неистовствами ваидвлиэиа и вместе с тем мирится с завоеваниями Александра Македонского, принесшего покоренному им миру эллинизм, то, очевидно, центр тяжести лежит здесь не в естественном факте государственного господства, а в нравственных его основах, в его отношении к благу и преуспеянию лиц. Против политики мощи и преодоления, против идеи государственного империализма всегда останется в силе неотразимый и бессмертный вопрос Платона: а сделала ли эта политика граждан из худших, лучшими?[122] Мы можем мыслить тяжбу государств и народов о первенстве и преобладании исторической необходимостью известной стадии развития, но, обращаясь к идеальному состоянию человеческих обществ, мы представляем его себе не в виде всеобщей вражды, а в виде мира и согласия душ. Думать, что предназначение человечества заключается в неустанном росте враждующих государств, противоречит нравственному сознанию. Как очень хорошо выражает эту мысль кн. С.Н.Трубецкой, «разумная цель человечества не может заключаться в бесконечном порождении борющихся, враждующих государств, чудовищных левиафанов, соперничающих в величине и разрушительной силе и пожирающих друг друга». Нет, идеальная цель общественной организации заключается не в этом, а в том, чтобы «объять все человечество и осуществить царство разума, мира и свободы»[123]. Сделаем теперь еще один, заключительный шаг, чтобы раскрыть за этими стремлениями их основное движущее начало. На чем в конце концов основано наше убеждение, что правильный путь для морального прогресса определяется стремлением к бесконечной цели всеобщего единства? Ответ на это мы почерпнем в том принципе который является основным началом для морально-философских построений – в принципе личности. Что полнее и глубже удовлетворяет нравственное сознание личности: образ гармонии, достижимой и доступной для небольшого самодовлеющего союза, или идеал бесконечного
стремления к всеобщему объединению? В разрешения этого вопроса едва ли можно встретить затруднение. Правда, с первого взгляда может казаться, что именно небольшие, более тесные, более интимные союзы лиц лучше удовлетворяют свойственную человеку потребность общения. Они, конечно, важны и дороги для человека: своя семья, свой крут, свой народ, все это близкое и родное нам должно сохраниться, но не в исключительности и обособлении от прочего мира, а в органической и неразрывной связи общего равенства и Свободы. Стоит допустить исключительность и обособление как принцип; стоит устранить общую органическую связь отдельных союзов, устранить более общие объемлющие союзы, чтобы сейчас же прийти к невозможным результатам. Где границы, где перегородки, там нетерпимость и замкнутость. А замкнутость, это значит эгоизм – семейный, классовый, национальный. И выход может быть только один: органическая связь отдельных союзов между собою и с целым, признание в качестве основы для всех более широкого общения, которое все их включает в себе. Но допустим, в самом деле, что идеальным типом общения явился бы свободный союз лиц, не допускающих над собою никакого высшего союза и не знающих другого закона, кроме полной гармонии интересов, кроме общего сходства нравов и вкусов. Над входом в это общение, быть может, будет написано великое слово: свобода, но на самом деле принципом его жизни будут исключительность и нетерпимость. Всякий уклоняющийся, всякий иначе мыслящий, всякий иначе живущий уже нарушает общее согласие, общую гармонию, и принцип: кто не с нами, тот против нас, может получить здесь самое последовательное, самое жестокое истолкование. Недопущение и отлучение от общества, суровое различение наших и не наших, новые границы, новые стены между отдельными группами, стены, еще более глухие, еще более устойчивые, вот последствия таких интимных кругов, понимающих общение как сектантское согласие и социальное единство как полную гармонию душ. Нет, не в этих сектантских общинах, не в этих интимных кружках мы должны видеть идеальную цель общественного прогресса и вообще не в каких-либо замкнутых и обособленных союзах, а только в союзе общечеловеческой солидарности,
в котором без стеснений и препятствий происходит свободное движение сил, в котором союзы более тесные, как звенья общей цепи, переплетены и связаны между собою и образуют одно живое солидарное целое. Кто не нашел себе места в одном кругу, более тесном, более интимном, тот живет и дышит интересами более широкими, тот равноправный и признанный член всемирного гражданства. Задача эта, как было разъяснено выше, никогда не может быть полностью осуществлена; и тем не менее, пока человечество живет и действует в истории, только в этом идеале вселенской солидарности и всеобщей свободы оно может найти цель, достойную его нравственного призвания. Великий политик древнего мира Аристотель думал, согласно воззрениям своего времени, что человек находит высшее удовлетворение в государстве как в союзе совершеннейшем для жизни совершенной, как он выражался. В самом деле, что лежало для грека вне пределов его государства: мир варваров, мир, лишенный просвещения и прекрасной гражданственности, мир чуждый, неинтересный и ненужный с эллинской точки зрения. Современный взгляд основан как раз на другом начале – в самом основании нашей цивилизации лежит великий христианский завет: несть эллин ни иудей, варвар или скиф, раб и свобода. И в наши дни это не только идеальное начало, это сама жизнь в ее глубочайшем органическом проявлении. Современный человек живет столько же своим, народным, сколько и чужим, общечеловеческим, или, чтобы лучше выразить эту мысль: общечеловеческое стало для него таким же дорогим и своим, как то, что по рождению своему он считает своим и близким. Искусство, наука, философия, религия, все высшее, все идеальное, все наиболее нами ценимое создается и существует одинаково для всех; оно образует тот общий воздух, которым мы все дышим: великие истины облетают весь мир, великая правда покоряет все сердца. Истина только и может быть вселенской, сверхнациональной. Одно солнце светит над всеми, и одна правда освещает путь для человеческих помыслов и стремлений. Мы пришли здесь наконец к тому заключительному результату, который дает высшую санкцию идеалу нравственного объединения всех. Эта санкция есть вера в общечеловеческую истину и вселенскую правду. Если мы
настаиваем на том, что этот отдаленный идеал есть истинное руководящее начало для каждого общества и для каждой эпохи, то именно потому, что мы верим в единство человечества, в единство общечеловеческой истины. Кто стоит на точке зрения относительности всех нравственных начал, у того нет почвы для безусловного общечеловеческого идеала. И, напротив, кто нашел твердые основания для такого безусловного идеала, для того цель, лежащая впереди, ясна. Для того ясно, что все соответствующее этому идеалу, все, что расширяет и освобождает жизнь данного общества, данного народа, правильно и верно; а все, что обособляет данный народ от других, что отдаляет его от великой цели всемирного общечеловеческого единства, то неправильно и ложно. В этой идее общечеловеческой солидарности мы имеем надежный признак для того, чтобы отличить должное и недолжное в стремлениях любого поколения и любой эпохи. Далекий и неведомый путь раскрывается человечеству впереди... Что ждет его на этом пути? Куда придет оно в своих исканиях? Кто скажет, кто решится сказать? Каждый новый шаг в будущее есть шаг в неизвестность; за первыми проблесками наступающего дня открывается необозримая даль веков, следы которой теряются в бесконечности. Знаем ли мы, что ждет нас, что ждет наш народ, что ждет человечество? Почему же не оскудевают ряды борцов за лучшее будущее, почему так смело и прямо смотрят они вперед, почему не ослабевает их мужество и не меркнет взор? Не потому, что они знают все, что будет, а потому, что они хотят того, что должно быть, и умеют хотеть. Великий дар – уметь хотеть! Этот дар человек почерпнет из глубины своего существа как высшее внушение нравственного долга. И счастлив тот, кто может повторить в этом внушении знаменитые слова: «Я не могу его искать и как бы только предполагать как нечто, скрытое во мраке или лежащее в беспредельности, я вижу его пред собою и соединяю непосредственно с сознанием своего существования»[124]. Да, будущее неведомо и темно; но цель, открывающаяся для нравственных усилий, ясна и определенна. И если кто хочет запугать людей этой темнотою будущего, если
кто хочет видеть впереди одни опасности и страхи, это значит, он угасил тот единственный свет, который дан человеку, свет разума и нравственного сознания. Надо верить в чудесный край добра и правды, надо верить в «праведную землю» нравственного идеала для того, чтобы совершать путь по этой несовершенной земле. У кого нет иной веры, как только в грехи и несовершенства людей, для того некуда идти, для того вся жизнь человеческая есть страшная, непроглядная тьма. Невольно припоминается здесь скандинавская легенда, которая так хорошо известна русскому читателю в передаче Тургенева. Царь сидит со своими воинами в темном и длинном сарае вокруг огня. Дело происходит ночью, зимой. Вдруг небольшая птичка влетает в раскрытые двери и вылетает в другие. Царь замечает, что эта птичка – как человек в мире: прилетела из темноты и улетела в темноту, и недолго побыла в тепле и свете... «Царь, – возражает самый старый из воинов, – птичка и во тьме не пропадет, и гнездо свое сыщет». Такова легенда. Старый воин своими простыми, но мудрыми словами учит нас, что инстинкт движения и жизни есть лучшее руководство для того, чтобы верно пробивать путь в неведомой и страшной темноте. Для того, чтобы не была она страшна, эта темнота, у человека есть одно верное средство – озарить ее внутренним светом твердого убеждения и при этом свете идти вперед, куда повелевает долг. Мы не знаем будущего, но знаем требования нашего морального сознания. Мы не можем предвидеть достижения наших целей, но можем его хотеть и требовать. Мы можем и должны вложить часть своей мысли и надежды в неопределенную перспективу грядущего. Удастся ли нам дождаться результата или нет, это не может влиять на существо нравственного требования. Оно не теряет силы, если и остается бесплодным. Для нравственной заповеди непосредственный практический успех не имеет значения: «fais ce que dois, advienne que pourra». И та «праведная земля», в которую мы должны верить, с этой точки зрения есть прежде всего наш долг, требование нравственного сознания, веление объективного нравственного миропорядка. Ожидать, что этот умопостигаемые край правды и добра станет также и земным раем, противоречит и данным опыта, и предположениям морального прогресса.
5. Общественный идеал и задачи личности
Общественный прогресс и личное совершенствование. Два крайних решения вопроса: абсолютный коллективизм и абсолютный индивидуализм. – Анализ основ абсолютного коллективизма. Религия общественности в учениях Фейербаха, Маркса, Конта. Отсутствие философского базиса и внутренние противоречия в абсолютном коллективизме. – Анализ основ абсолютного индивидуализма. Сверхчеловеческий аристократизм Ницше. Отрицание религиозной потребности и общественного идеала. Безвыходность абсолютного индивидуализма; переход его в абсолютный индифферентизм. Положительная сторона ницшеанского индивидуализма; связь его с современным моральным кризисом. – Необходимость синтеза индивидуализма и коллективизма. Потребность высшего единства Опыты сочетания личного и общественного начал путем их гармонического слияния. Нравственный объективизм и нравственный субъективизм. – Анализ основ нравственного объективизма. Учение Гегеля. Общественная жизнь как основа и завершение нравственного прогресса. Недостаточное развитие в нравственном объективизме понятия личности. Столкновение конкретных обязанностей. Невозможность их гармонического примирения. – Анализ основ нравственного субъективизма. Vienne Толстого. Личное совершенствование как единственный правильный путь нравственного прогресса. Отрицание внешних общественных форм во имя абсолютного идеала. Односторонность нравственного субъективизма. Положительная сторона в учении Толстого. – Новейшие споры по вопросу о сочетании личности и общественности. Неясность их исходных положений. – Опыт синтеза индивидуализма и коллективизма чрез сведение их к единству абсолютного идеала.
Мы определили содержание общественного идеала в зависимости от принципа личности. Исходя из этого принципа, мы установили руководящую норму общественного прогресса. Такого рода построение уже включает в себя мысль о том, что общественный прогресс связан с развитием личности, а следовательно, и вытекает из ее задач. Однако эта мысль, высказанная в столь общей форме, тотчас же вызывает необходимость более подробных разъяснений и сама превращается в сложную проблему. Положим, согласно предшествующему анализу, что общественный прогресс вытекает из задач личности. Но представляет ли он для нее безусловную нравственную потребность? Не является ли он только одной из возможностей, которой человек может и пренебречь, приняв на себя более высокий подвиг личного совершенствования? Или наоборот, общественный прогресс должен считаться высшим призванием личности, исчерпывающим делом ее жизни? Представляют ли собою прогрессивные общественные
формы нравственную необходимость для личности, коренным образом связанную с ее внутренним душевным миром? Или же это не более, как подробности внешней обстановки и внешнего удобства, которые, с точки зрения личного совершенствования, не имеют существенного значения? Таковы вопросы, которые неизбежно возникают при постановке указанной нами проблемы. Едва ли нужно разъяснять, что для общественной философии они являются не только в высшей степени важными, но центральными и основными. История философской мысли свидетельствует, что эти вопросы получили самые различные решения. Но среди великого разнообразия этих решений с особенной резкостью выступают два крайних и противоположных направления, которые можно обозначить названиями абсолютного коллективизма и абсолютного индивидуализма. Если первое из этих направлений утверждает, что весь смысл личной жизни исчерпывается общественностью, второе, напротив, говорит, что смысл личной жизни совершенно от общественности не зависит. Личность вся и до конца, во всей полноте своих потребностей и задач растворяется в общественной стихии, – думают крайние коллективисты, – в обществе и через общество спасается она от своей слабости и ограниченности, в нем она имеет и исходное начало, и завершающий предел своих стремлений. Личность довлеет себе, – полагают крайние индивидуалисты, – общество ей не помощь и не опора, а помеха и граница, только в самой себе может она найти спасение и выход из сознания своего несовершенства. Очевидная односторонность этих исключающих друг друга воззрений сама собою требует примиряющей точки зрения, и одно противопоставление их наводит на мысль, что истины следует искать не в этих крайностях, а в некотором высшем объединяющем взгляде. Но прежде чем указать возможный характер такого объединения, следует ближе выяснить сущность абсолютного коллективизма и абсолютного индивидуализма.
1
Высокая оценка общественной жизни встречается у мыслителей самых различных направлений, и у многих из них она достигает твердого убеждения, что возможно осуществить такой общественный союз, который имеет
абсолютное божественное значение и под сенью которого отдельные лица находят путь к блаженству, к всецелому удовлетворению своей души. Платон, Августин, Гегель, каждый по-своему, мечтали о таких абсолютных божественных союзах. Платон даже и выражался о совершенном общении таким образом, что в нем проживают «боги и дети богов»; Августин считал церковь, ведущую человека к спасению, царством Божиим на земле, а Гегель называл государство, осуществляющее нравственную идею, земным богом. Однако, не у этих философов надо видеть последовательное выражение абсолютного коллективизма: и Платон, и Августин, и Гегель, и все, кто следует за ними или стоит близко к ним, признают над обществом высшее и мировое начало добра, к которому совершенное общение возводит человека. Совершенное общение является тут лишь отражением божественного плана; не своею силою, а силою высшею, силою божественною держится оно и спасает человека. Для того, чтобы иметь пред собою абсолютный коллективизм в его чистом и подлинном выражении, надо перейти к таким мыслителям, как Фейербах, Маркс, Конт, у которых общество само становится богом и само по себе своим внутренним совершенством спасает личность. Вне этого и выше этого человеку нечего искать. Ему даже вредно искать чего-либо высшего, ибо кроме отвлекающих и манящих миражей он ничего не найдет. Общество для человека не путь к чему-то высшему, оно само есть это высшее, в нем весь смысл человеческой жизни; это – альфа и омега всех помыслов, стремлений и упований личности. Говоря собственными словами одного из этих мыслителей, общество есть «бог для человека». Как очень характерно выражается Фейербах, которому принадлежат эти слова, «существо человека содержится только в общении, в единстве человека с человеком. Одиночество есть конечность и ограниченность, общественность есть свобода и бесконечность. Человек сам по себе (fur sich) есть только человек (в обычном смысле слова); человек с человеком, единство я и ты, есть бог».[125] Из других рассуждений Фейербаха мы ближе узнаем,
в каком смысле единство людей, высшим выражением которого он считает государство, является для человека божественным. «Государство есть совокупность всех реальностей, государства есть провидение для человека. В государстве один заменяет другого, один восполняет другого; чего я не могу, не знаю, может другой. Я не один, отданный случайностям естественной силы; другие существуют для меня, я окружен всеобщим существом, являюсь членом целого. Истинное государство есть неограниченный, бесконечный, истинный, совершенный, божественный человек. Лишь государство есть человек, сам себя определяющий, к самому себе относящийся, абсолютный человек».[126] У Фейербаха более, чем у кого-либо другого из сродных ему писателей, не только в образе мысли, но и в самой терминологии сказывается связь с религиозными понятиями, и потому на его примере с особенной яркостью обнаруживается тот основной мотив, который приводит к обоготворению общественности. Отвергнуть религиозные представления не значит еще искоренить в себе и религиозную потребность; а эта потребность прежде всего заключается в том, чтобы освободиться от сознания слабости и ограниченности личных сил, от чувства собственной недостаточности и неудовлетворенности, от внутренних противоречий и разлада. Поставленный в зависимость от внешнего мира, от его непреклонных законов, повергаемый в ужас и отчаяние фактами смерти и страдания, человек ищет восполнения своих личных недостаточных сил. Эта потребность неискоренима, ибо она вытекает из всей природы человека как существа мыслящего и чувствующего, способного представить себе всю необъятность пространств, всю бесконечность времен, среди которых его жизнь теряется, как краткий миг. Религия отвечает на эту потребность указанием связи человека с Богом, с абсолютным началом добра. Когда же это начало отвергается, инстинктивное стремление влечет к тому, чтобы заменить его какой-либо иной абсолютной ценностью; так приходят и к признанию божественного и абсолютного значения общественности. Для тех, кто ищет философской законченности воззрений, здесь прежде всего открываются два исхода: или отвергнуть
самую потребность религиозного восполнения личности и занять гордую позу абсолютного индивидуализма, или же признать эту потребность и за неимением другого высшего начала искать восполнения в той близкой к нам общественной среде, которая нас воспитывает и охраняет, которая служит для нас и источником добрых чувств, и предметом высокого воодушевления. И нет ничего удивительного, что в мысли, как я в жизни, общественным чувствам я общественному служению придается нередко такое исключительное значение. В своей связи с обществом, в зависимости от него и в преданности ему человек видит спою естественную опору; тут наглядно обнаруживается то, о чем говорит Фейербах: «Один заменяет другого, один восполняет другого; чего я не могу, не знаю, может другой; я не один, отданный случайностям естественной силы; другие существуют для меня. Как ясная и близкая нам часть миропорядка, общественная стихия объемлет и окружает нас, поддерживает и утешает, и не естественно ли сказать: вот то, чего мы ищем и для чего живем. Естественность такого заключения еще более подкрепляется тем обстоятельством, хорошо известным и из обычных наблюдений, и из истории общественных движений и в недавнее время очень тонко разобранным в одном из этюдов Зиммеля[127], что в социально-психологических переживаниях нередко проявляется религиозный пафос, что и в отношениях людей друг к другу, обнаруживаются религиозные чувства и стимулы, «Отношение исполненного почтением ребенка к своим родителям, проникнутого энтузиазмом патриота к своему отечеству или восторженного космополита к человечеству; отношение рабочего к своему пробивающемуся вперед классу или гордого своей знатностью феодала к своему сословию; отношение подчиненного к своему господину, властному влиянию которого он покоряется, или храброго солдата к своей армии, все эти отношения со столь бесконечно разнообразным содержанием могут, однако, с точки зрения их психического выражения, иметь общий тон, который можно обозначить как религиозный. Все они содержат в себе своеобразную смесь самоотверженной преданности и жажды личного счастья, смирения и приподнятости, чувственной непосредственности и внечувственной
абстракции... При этом здесь возникает определенная степень напряженности чувства, специфическая искренность и прочность внутреннего отношения, перемещение субъекта в область высшего порядка, который в то же время ощущается им как нечто внутреннее и личное».[128] Как справедливо замечает Зиммель, эти элементы чувства мы и называем религиозными. С точки зрения чисто психологической тут есть известное сходство переживаний, проявляющееся не только в элементах, из которых эти переживания слагаются, но и в результатах, которые они оставляют в человеческой душе. Чувство уверенности и твердости, спокойствие за себя и за свое будущее, освобождение от гнета внешних обстоятельств и сил – вот что дает человеку религиозное сознание, и эти психологические результаты, хотя и в разной степени напряженности, переживаются и на почве религиозной веры, и на основе социальной солидарности. Связь с близкими, с другими и особенно связь с мощными общественными группами и союзами, с величием и славой занимающими свое место в истории, в моральном сознании личности имеет такое огромное значение, что ее принимают иногда за естественную замену религии. В высшей степени любопытно видеть, как именно этот ход мысли приводит Фейербаха к абсолютному коллективизму. Он не только не отрицает религиозной потребности, но ясно и открыто требует, чтобы она была удовлетворена: «Философия должна принять на себя способом ей свойственным то, что составляет сущность религии, те преимущества, которая имеет последняя пред философией»[129] – «Если практически человек стал теперь на место христианина, то и теоретически человеческая сущность должна стать на место божественной. Словом, мы должны то, чем мы хотим стать, выразить в одном высшем принципе, в одном высшем слове: лишь таким образом освящаем мы нашу жизнь, обосновываем нашу тенденцию. Лишь таким образом освобождаемся мы от противоречия, которое отравляет в настоящее время наше внутреннее существо: от противоречия между нашей жизнью и мышлением и коренным образом противоречащей
им религией. Ибо мы должны снова сделаться религиозными, – политика должна сделаться нашей религией, – но это возможно лишь в том случае, если мы и в нашем мировоззрении будем иметь в качестве самого высшего то, что обращает для нас политику в религию»[130]. Поставить человеческую сущность на место божественной, сделать из политики религию – ведь это и значит превратить общественную проблему в религиозную и понять задачу общественного устроения также и как задачу спасения людей от их слабости и ограниченности, от тягостных внутренних противоречий. Достигнуть единства с собою, достигнуть высшей гармонии духовного совершенства здесь полагается возможным путем всецелого и благодатного слияния личной жизни с общественной. Трансцендентные и потусторонние стремления человека здесь отвергаются, как отвергается также и всякое самобытное проявление личности, в глубине своего духа и независимо от общественных связей отыскивающей путь к идеалу. Развивая точку зрения Фейербаха, Маркс с суровой последовательностью требовал от человека, чтобы он стал действительно родовым существом, чтобы он не отделял себя от общества, чтобы он всецело воспринял в себя абстрактного государственного гражданина[131]. Начало общественности подчеркивается у него еще ярче и решительнее, чем у Фейербаха, и с этой стороны Маркс находит доктрину своего учителя слишком отвлеченной и незаконченной[132]. «Сущность религии, – замечает Маркс, – Фейербах объясняет сущностью человека. Но сущность человека – это вовсе не абстракт, свойственный отдельному лицу. В своей действительности это есть совокупность всех общественных отношений». Отвлекаясь от хода исторического развития, Фейербах рассматривает «религиозное чувство как нечто совершенно отдельное и ничем не связанное», а человеческую сущность берет «как род, т.е. как внутреннюю немую общность,
устанавливающую лишь естественную связь между многими индивидами». В противоположность этому, Маркс утверждает, что человека надо рассматривать в его принадлежности к определенной форме общества. В исторических условиях общественной жизни он находит исчерпывающее объяснение как религиозного чувства, так и всего человеческого существа. Общественная жизнь, представляющаяся ему как жизнь практическая по существу, получает, таким образом, безусловное значение: все сводится к ней и все из нее объясняется. «Все таинственное, все то, что ведет теорию к мистицизму, находит рациональное решение в человеческой практике и в понимании этой практики». Религия абсолютного коллективизма доводится у Маркса до своих крайних последствий: практика общественной жизни провозглашается тут естественным выходом из всех человеческих сомнений и стремлений[133]. То же отождествление общественной проблемы с религиозной мы находим у Конта. И он, отвергая историческую религию, ставил на место ее религию человечества, утверждая, что человечество есть высшая сила, от которой зависят все наши мысли, чувства и действия, и что идея человечества должна бесповоротно устранить идею Бога[134]. На этой именно почве абсолютного коллективизма получила самый пышный расцвет идея земного рая. Если в известные эпохи она находила себе место и в идеалистических
системах, признававших трансцендентные ценности и начала, то в них она была не более как частью более широких метафизических построений. В абсолютном коллективизме, для которого нет ничего выше человеческого общества, его земным благодатным преображением кончаются все замыслы и дерзания духа. Такое преображение, такой «прыжок в царство свободы» является тут не только желанным эпилогом истории, но и ее единственным оправданием, вне которого все предшествующее развитие теряет свой смысл. Замена религиозного начала общественным представляется психологически понятной и при известном направлении мысли является логически неизбежной; но может ли она быть оправдана при свете более широких философских перспектив? На это мы должны ответить самым решительным отрицанием. В жизненной борьбе, в напряженной деятельности люди не спрашивают себя о философских основаниях: в стихийном разгаре сил и страстей, в непосредственном увлечении делом и шумом жизни не чувствуют потребности ставить проблемы о смысле и конце человеческих начинаний. Но философская мысль должна поставить эти проблемы, и в ее критическом освещении то, что представляется нередко великим, единственным и священным, само еще должно быть оправдано пред высшим разумом и светом. И в самом деле, если общество признают началом, преодолевающим естественную ограниченность человеческой природы, как могут доказать, что общество действительно имеет такую безусловную силу. Речь идет здесь, конечно, не о тех естественных преимуществах общения, о которых издавна говорят в философии права: что человек есть существо общежительное и не может жить без общения с другими, это – положение бесспорное. Но есть ли общество то, чем признает его абсолютный коллективизм: начало и конец, альфа и омега человеческой жизни? Может ли оно этим быть. Где найдем мы в нем ту абсолютную силу, ту высшую благодать, которая совершает великое чудо: из отдельных лиц, ограниченных и слабых, слагает великое единство, безграничное и всемогущее? Увы! Как сугубо прав был наш русский мыслитель, когда говорил: «То, что позитивизм называет человечеством, – есть повторение на неопределенном пространстве и времени и неопределенноe количество
раз нас самих со всей нашей слабостью и ограниченностью. Имеет наша жизнь смысл, цену и задачу, ее имеет и человечество; но если жизнь каждого человека, отдельно взятая, является бессмыслицей, абсолютной случайностью, то так же бессмысленны и судьбы человечества. Не веруя в абсолютный смысл жизни личности и думая найти его в жизни целого собрания нам подобных, мы, как испуганные дети, прячемся друг за друга; логическую абстракцию хотим выдать за высшее существо, впадая, таким образом, в логический фетишизм, который не лучше простого идолопоклонства, ибо мертвому, нами созданному объекту приписывает черты живого Бога»[135]. То, что представляется особенно удивительным в разбираемом воззрении, это сплошь проникающее его внутреннее противоречие: каким образом, отвергая мировой закон добра, могут признавать добро в человеке и в человеческом обществе? Мир, согласно этому воззрению, есть сцепление механических сил, совершающих свой круговорот по закону слепой необходимости, а человек каким-то чудом изъят из оков этой необходимости! Стихийной внезапностью своих проявлений жизнь разрушает то, что люди считают самым великим и важным: прославленные царства и «вечные» города, места священных воспоминаний и очаги мировой культуры, а нам говорят, что в человеческой практике находит для себя рациональное решение все таинственное, что в общественном созидании весь смысл жизни, весь разум истории. Когда разрушен был древний Иерусалим и плугом была проведена борозда, чтобы стереть и самые его следы, когда Рим, завоеванный варварами, был предан грабежу и пожару, не должно ли было казаться, что с ними гибнет и человеческая культура? И сколько раз повторится еще, быть может, судьба великих некогда городов и царств, подтверждая грустное заключение поэта:
Все великое земное Разлетается, как дым: Ныне жребий выпал Трое, Завтра выпадет другим...
Но человечество остается, говорят нам Фейербах и Конт: оно бесконечно и безгранично, оно изъято от случайностей
личного существования, оно совершенно и божественно. Все эти славословия бессильны, однако, против одного простого соображения. Мысленно мы можем продолжить до бесконечности прогресс человеческого рода, но это нисколько не обеспечивает действительной бесконечности его развития. Кто поручится, что задолго до счастливого эпилога, среди драм и бурь обычной жизни, не прервется та чреда перемен, которую мы наблюдаем в истории? Герцен был с своей точки зрения неопровержим, когда он утверждал, что «ни природа, ни история никуда не идут и потому готовы идти всюду, куда им укажут, если это возможно, т.е. если ничто не помешает». A если что помешает, если внезапно история прервется? Весь прекрасный человеческий мир обращается тогда в хаос небытия и забвения. Все «божественное, абсолютное, бесконечное» значение человечества повергается в прах пред возможностью такого исхода, и против этого абсолютному коллективизму нечего сказать. Но независимо от этих соображений, если даже отрешиться от более далеких перспектив, связанных с вопросами о судьбах мира и конце истории, в самом понятии личности заключается неизбежное противоречие с системой абсолютного коллективизма. Все мыслители, которые, подобно Фейербаху, Марксу и Конту, полагают, что общественное начало имеет для личности абсолютное значение, вместе с тем допускают, что между личностью и обществом может установиться полное совпадение и единство, что в совершенном обществе личность находит свято собственную сущность в ее подлинном, неискаженном виде. Задачи человека исчерпываются общением с себе подобными, и в осуществлении общественного идеала он находит свое истинное призвание, – так утверждает коллективизм. Это воззрение логически включает в себя и другую предпосылку, что отдельные лица в своей разумной сущности однородны и тождественны друг с другом: как единицы арифметического ряда, равные и неразличимые одна с другой, слагаются они в стройные итоги. Без противоречий и затруднений создается совершенное общество из отдельных лиц, если только они уразумеют свою истинную сущность[136]. Ничем иным, как
именно этими предположениями следует объяснить энергические заявления Фейербаха и Маркса, что личность должна слиться с обществом и что только таким образом она получит истинную свободу. Но в этих представлениях забыта та сторона личности, которая обнаруживается не в общественном ее проявлении, а в ее индивидуальном стремлении, в глубине ее собственного сознания, в ее моральных и религиозных потребностях, в ее притязании на свободное самоопределение и творчество. Личность бесспорно находит свое счастье и в служении обществу; но это не может заглушить в ней более глубокого стремления – следовать голосу своей совести, зову своей души, если даже и приходится для этого уйти от близких и окружающих на высоту собственного идеала. Какое общество, хотя бы и самое совершенное, заменит человеку величайшее духовное благо – быть самим собою? И перед этим неутолимым индивидуалистическим стремлением абсолютный коллективизм блекнет и замирает, как блекнет он и перед неустранимой силой философских сомнений. Но более того: в самой позиции его, как доктрины, отрицающей религию и в то же время отвечающей на религиозную потребность, заключается роковое внутреннее противоречие. Что могут сказать коллективисты на возражение, что в отрицании надо идти до конца, что, отвергнув святыни неба, следует отвергнуть и святыни земли? Зачем вообще создавать святыни, зачем ставить над собою что-либо высшее, бесконечное, хотя бы и в образе человечества? В свое время возражение этого рода было сделано Фейербаху Штирнером, и неудивительно, если в полемике с Штирнером знаменитый ревнитель культа человечества обнаружил полную растерянность: ответить ему было нечего. За абсолютным коллективизмом, как его прямое порождение и как самое решительное его опровержение, следует абсолютный индивидуализм. И действительно, если признать, что человеку религия не нужна, то не представляется ли более последовательным вместе со старыми святынями отвергнуть я самую потребность в них? Слишком ясной, слишком прозрачной оказывается в коллективизме подмена одних верований другими, и если кто вообще не хочет верить, отчего он будет снисходительнее к новой вере, чем к старой. Так абсолютный коллективизм с неизбежностью порождает абсолютный индивидуализм. Естественность
этого перехода можно проследить не только логически, но также и исторически: несомненно, что индивидуализм Штирнера наибольшее обострение получил в полемике с коллективизмом Фейербаха, равно как позднее индивидуализм Ницше принял свои самые резкие очертания в полемике с ходячей моралью верующего демократизма. Для характеристики абсолютного индивидуализма будет правильнее остановиться на учении Ницше. Если надо взять такую доктрину, которая с особенной яркостью обнаруживает не только отрицательные, но и положительные стороны крайнего индивидуализма, то, конечно, следует обратиться к знаменитой морали сверхчеловека. Борьба за индивидуализм и за полную свободу личности может принимать весьма разнообразные формы, и здесь прежде всего вспоминаются многочисленные теории анархизма. Но не этим теориям принадлежит последнее слово в развитии индивидуалистического начала. Анархизм не есть принципиальное отрицание общества, это только отрицание власти и принуждения. У анархизма есть свой общественный идеал, свое представление о совершенном и свободном обществе, в котором и человек становится добрым и совершенным существом. В этом смысле и Штирнер, как один из теоретиков анархизма, не доходит до конца, у него есть демократическая тенденция, есть представление об идеальном «союзе эгоистов». Для того, чтобы дойти до абсолютного индивидуализма в его наиболее законченной форме, надо взять именно Ницше, надо взять систему сверхчеловеческого аристократизма., в котором самая идея общения отрицается: место ее занимает представление о самодовлеющем и всеблагом сверхчеловеке, которому ничего не нужно, потому что он все имеет в себе. Не только общественная проблема здесь отрицается, но отрицается и проблема религиозная, проблема связи человека с миром и Богом, и это второе отрицание усугубляет и подчеркивает то первое: личность тут ничего вне себя не ищет, поэтому нет для нее необходимости искать и совершенного общества. Но именно это сплошное отрицание всяких связей и норм, стоящих над личностью, тем яснее подчеркивает веру Ницше в личность. Все святыни отвергаются, но личность остается во всеоружии своих индивидуалистических стремлений. Его индивидуализм есть несомненно творческий и верующий, тогда как индивидуализм Штирнера
прежде всего разрушительный и нигилистический[137]. В этом смысле возможно говорить о положительной стороне ницшенианства, и в этом смысле учение Ницше является бесспорно самым интересным построением абсолютного индивидуализма.
2
Личность, которая довлеет себе и не нуждается ни в чем внешнем, не нуждается также и в том, чтобы искать для себя выхода и спасения от угнетающей власти страданий, от неизвестности будущего, от ужаса смерти. Если религиозная потребность проистекает из чувства недостаточности личных сил перед необъятностью вселенной и неисповедимостью ее путей, то личность, уверенная в себе и в своей мощи, прежде всего должна отвергнуть мысль о своей недостаточности. И Ницше делает это. Не факты зла, страданий и смерти он отрицает, не роковую силу мирового хаоса: он отрицает мысль о том, чтобы личность должна была перед этим склоняться, он требует от нее силы преодолеть все это. В соответствии с этим он хочет переделать нравственную природу человека, преобразить человеческую душу, воспитать в ней искусство жить среди страданий и борьбы, привить ей то, что он называет трагическим настроением. Человек должен полюбить безбрежность океана, тоску и сладость неустанных исканий; он должен преодолеть в себе страх бесконечности и боязнь страданий, привыкнуть к фатуму, полюбить роковое и загадочное стечение событий, полюбить самое неустройство мира, отсутствие в нем смысла и порядка. То самое, что тревожит и тяготит людей, что заставляет больно сжиматься их сердце, что кажется им великим бременем и безысходным несчастьем, по мысли Ницше, должно только радовать настоящего человека.
Не надо требовать от жизни никакого смысла, ее можно принять такою, как она есть. Ницше высмеивает «учителей цели жизни», проповедующих веру в жизнь. Он хочет освободить все вещи от рабства целям, благословить мир со всеми его безднами, сказать всему миру свое безграничное: да будет, аминь! Он хочет принять мировой процесс со всей безысходностью его вечного круговращения, вечного повторения в большом и в малом[138]. Так Ницше стремится в самом корне исторгнуть из человеческого сознания религиозную потребность, так доводит он индивидуализм до его высшего абсолютного предела. Как перенесть страдания мира? Как устоять среди круговорота вещей и роковых ударов судьбы? Эти вопросы, вечно тревожившие человеческую мысль, занимают и Ницше, но он хочет ответить на них так, чтобы отнять у них всю горечь и остроту вопрошание. Проповедники и пророки, философы и моралисты в ответ на эти мучительные сомнения издавна указывали на необходимость признать высшую правду, высший идеальный мир, божественный разум, который скрывается за покровом явлений, за суетой событий и служит высшей опорой человеческих надежд. Признать этот идеальный мир, этот свет, который «во тьме светит», значит найти и утешение в несчастьях, и путеводную звезду в жизни, и выход из тягостных, трагических противоречий мира. Ницше не только не ищет этого выхода, он его сознательно устраняет, он хочет найти опору в самом человеке, в могущественном сознании личности. Все высшее, идеальное, над миром стоящее он объявляет нереальным, несуществующим, самого человека призывает он стать над миром, как некоторое высшее существо, во всеоружии гордого и непреклонного трагического самосознания. По учению Ницше, нет в мире никакой высшей воли, перед которой человеческая воля должна была бы склоняться; человек остается у него сам с собою, со своей собственной солей как с единственным своим законом. И силою cвоей воли человек должен так поставить себя в этом мире, чтобы все было прекрасно для него так, как оно есть, чтобы более этого ему ничего не было нужно.
Нельзя не сказать, что это был самый последовательный индивидуализм, а вместе с тем и самый последовательный атеизм, какой только можно себе представить; тут не только отрицается смысл жизни, но отвергается и самая необходимость для человека того, чтобы в мире был смысл. Если самое общее содержание религиозного сознания заключается в признании разума вещей и смысла мира, то Ницше отрицает религиозное сознание в самой его основе, в самой главной его проблеме. И он очень хорошо чувствует всю глубину того опустошения, которое производят в человеческой душе. Не легкостью поверхностного свободомыслия, а тоскою горделивого самосознания, которое не страшится и самой горькой, самой ниспровергающей истины, проникнут дерзновенный радикализм его отрицания. «Что сделали мы, когда развязали эту землю от ее солнца? Куда движется она теперь? Куда движемся мы? Не удаляемся ли мы от всякого солнца? Не летим ли мы беспрерывно, летим назад, в сторону, вперед, во все стороны? Существует ли еще верх и низ? Не блуждаем ли мы, как в бесконечной пустоте? Не дышит ли на нас пустое пространство? Не стало ли холоднее? Не наступает ли постоянно ночь, все большая ночь?»[139]. В каком-то судорожном смятении громоздятся здесь страшные вопросы, исходящие из тревоги духа, пред которым вдруг погасло солнце жизни, и все погрузилось во мрак. Ницше глубоко понимает тягость утраты, но не страшится ее. С высоты своего героизма, с высоты трагического настроения он гордо посылает вызовы миру, он хочет устоять один, среди мрака ночи, среди бурь безбрежного моря, среди бездн и пучин, открывающихся вокруг. Он хочет устоять силою духа, бесстрашно призывающего на себя бури и страдания, чтобы полюбить эти бури и страдания и в их преодолении обнаружить свою силу. Но обрывая связи с миром и отвергая религиозную проблему, Ницше отрицает и проблему общественную. На примере Фейербаха и Маркса мы видели, как в системе абсолютного коллективизма общественная проблема ставится на место религиозной и совпадает с нею. Потребность иметь над человеком высшую, объемлющую и охраняющую его стихию приводит это направление к обоготворению общественности. Для абсолютного индивидуализма,
идущего в своем отрицании до конца, нет необходимости в этом исходе. Самодовлеющая личность не нуждается в совершенном обществе. Путь обычного исторического прогресса остается далеким, и чуждым творцу высших ценностей. Этот путь Ницше отвергает с презрением... Его герой Заратустра удаляется от людей в горы, в уединенную пещеру. Он живет своим собственным светом и впитывает в себя пламя, которое исходит из него самого[140]. Ибо путь творящего есть путь уединения[141], Заратустра чувствует себя всюду чуждым, изгнанным из страны отцов и матерей своих... Ему остается только любить будущее, любить «страну детей, неоткрытую, в дальнем море», ее он ищет и ищет без конца[142]. Но этот идеал будущего, как явствует из всей проповеди Ницше, не есть идеал общественного устройства: это идеал личного настроения. Таинственная и далекая «страна детей», о которой он говорит, не есть какой-либо определенный уклад общественных отношений, это состояние вечных исканий и вечного творчества. Это – страна, которая никогда не будет открыта. Вот почему Заратустра ищет и ищет ее без конца. С этой, точки зрения все конкретные общественные формы, все стремления воплотить общественный идеал в жизни сами собою отпадают. Ницше видит в них проявление стадного начала, рабской морали. Идеалом является тут счастье зеленого пастбища. Этим началам стадности и рабства он противопоставляет идеал сверхчеловека-повелителя, живущего по высшему закону своего существа. Это – идеал личности, не нуждающийся ни в каких связях, потому что она все может найти в себе. Итак, уединенный и гордый сверхчеловек отринул все: помощь Бога, помощь ближних ему не нужны. Он хочет сам быть своим богом, все имеющим в себе и все-довольным, ни в чем и ни в ком не нуждающимся. Он смело вызывает против себя рок и бездну, вечность и тайну, уверенный в том, что в глубине личного сознания найдет безусловную мощь для преодоления и победы». Перед нами, очевидно, воспроизводится демонический, бунт против Бога и мира, – бунт духа ограниченного
и подчиненного, который захотел быть всевластным и безусловным. Но не ясно ли, что здесь человеку ставится задача поистине сверхчеловеческая, выше сил человеческих лежащая? Весь этот замысел – объявить личность безусловным и самодовлеющим началом – страдает внутренним противоречием. Человек есть часть бесконечной вселенной, силою своего сознания возвышающийся к представлению о вечном и бесконечном и в то же время принадлежащий к миру конечному и преходящему. Он стоит на рубеже двух миров и отражает в душе своей их противоречие. Как след его причастности этим двум мирам, он носит в своей душе вечный разлад, вечною тоску, «желанье чудное», которому нет удовлетворения в этом мире. Ницше ставит своею целью преодолеть этот разлад, убедить человека, что он силен и могуч, что он гордо и одиноко может стоять в сознании своего превосходства, удовлетворяясь этим миром, как он есть. Но в конце концов он говорит только: вот каким должен бы быть человек, чтобы чувствовать себя вседовольным. Однако, может ли человек быть таким? Ницше проповедует ему «веселую науку», как он ее называет, проповедует радость жизни, искусство «не только мужественно, но и весело жить и весело смеяться»[143]. Но за этой радостью и весельем чувствуется подлинная тоска духа, которому трудно, бесконечно трудно нести тягость жизни. Он подбодряет себя мужественными возгласами и призывами, он хочет и других, и прежде всего самого себя воодушевить этими возгласами, но тоскующая душа выдает себя, и за этим призрачным и показным весельем мы вдруг слышим боль страдающей от внутренних противоречий души. «Страшна не высота, страшен обрыв, тот обрыв, когда взор опускается вниз, а рука протягивается кверху. Тогда замирает сердце перед своей двойственной волей. Ах, друзья мои, угадываете ли вы двойственную волю моего сердца? Мой обрыв и моя опасность заключаются в том, что взор мой стремится вверх, a рука хотела бы иметь поддержку и опору внизу. За человека цепляется моя воля, цепями связываю я себя с человеком, потому что меня влечет вверх, к сверхчеловеку, к этому стремится моя другая воля»[144]. Радостным и вседовольным хочет сделать сверхчеловека Ницше, приучить
его к сознанию своего превосходства и преодоления. Но во имя чего? Победа для победы. А что потом, в результате? Заглядывая вперед, Ницше видит перед собою только один достоверный результат: это – смерть. По его словам, это «единственно достоверное и общее для всех в ожидающем их будущем»[145]. Что же значит перед этим результатом наша победа над миром, наше преодоление страданий мира. Самая эта победа не создана ли самообольщением и самообманом горделивого сознания, которое захотело убедить себя, что оно все имеет в себе. Что удивительного в том, что среди обилия афоризмов и отдельных мыслей Ницше мы встречаем и такое признание: «Мысль о самоубийстве есть великое средство утешения: с помощью ее переживаешь благополучно иную злую ночь»[146]. На вершине самопревознесения и ликующей радости вдруг проявляется безысходная тоска и жажда самоуничтожения. Так низвергается в бездну гордыня демонического духа. Оттолкнув от себя все опоры и мосты, все связи с миром и с окружающими людьми, он смело идет вперед, но оказывается, что впереди ничего не видно и ничего нет достоверного, кроме смерти. Абсолютный индивидуализм, мечтающий основать нравственную жизнь на полной независимости самодовлеющей личности, кончается абсолютным индифферентизмом: пытаясь в себе самом найти полное удовлетворение, объявляя, что ему ни до чего нет дела в мире, что все хорошо и так, человек должен почувствовать себя в результате не только освобожденным от всех связей, но и внутренне опустошенным и ко всему безразличным. Если бы философия Ницше исчерпывалась этим результатом, она была бы только новым обнаружением бессилия Демонического бунта. Но у Ницше есть и другая cторонa, которая еще ярче подтверждает всю недостаточность одностороннего индивидуализма. Демонические протесты и порывы сверхчеловека бесплодны и безрезультатны; они оканчиваются его поражением, мыслью о смерти, о Небытии и самоуничтожении; но за этими горделивыми протестами и сверхчеловеческими заявлениями скрыты и чисто человеческие мотивы: стремления и мысли пересоздать человеческие идеалы и человеческую
мораль. Абсолютный индивидуализм не только этого не требовал, но, как мы видели, он был весь построен на обособлении и уединении сильной личности: в этом и заключалась тайна его замкнутости и конченности. Сверхчеловек Заратустра, отвергающий Бога, гордо говорящий миру: «аминь, да будет!», принимает мир, как он есть. Он удаляется от людей в недоступную пещеру, чтобы жить там е самим собою. Десять лет остается он здесь один со своим орлом и змеею, но сердце его не выдерживает этого одиночества. Однажды утром он встал с зарею, вышел к солнцу и сказал, обращаясь к нему: «Ты, великое светило! Каким было бы твое счастье, если бы ты не имело тех, кому светишь? Десять лет поднималось ты к моей пещере; тебя пресытили бы твой свет и путь, если бы не я, мой орел и моя змея; но мы ждали тебя каждое утро, брали от тебя твой избыток и благословляли тебя за это. Видишь, и я пресыщен своей мудростью, как пчела, которая собрала слишком много меда. Я нуждаюсь в руках, которые простирались бы ко мне; я хотел бы дарить и наделять, пока мудрые среди людей не станут снова радоваться своим неразумием, а бедные – своему богатству[147]. Этим прологом к речам и поучениям Заратустры начинается знаменитая книга о сверхчеловеке. Но не есть ли это признание, что самый избыток мудрости тяготит уединенного сверхчеловека и заставляет его искать общения с другими? Заратустра спускается к людям, чтобы дарить и наделять их своим светом. Но, спускаясь к ним, проходя по земле, он испытывает постоянную неудовлетворенность. Среди людей, как они есть, он чувствует себя чуждым; сердце его наполняется тоской и мечтой о новой жизни. Он обличает и громит настоящее и взывает к будущему. «Настоящее и прошлое на земле, ах, друзья мои, они невыносимы для меня; и я неумел бы жить, если бы не был ясновидцем грядущего»[148]. Оказывается, что принятие мира, как он есть, было мнимым, нынешнее и прошедшее на земле становятся невыносимы для сверхчеловека, и он живет надеждой на будущее. Его самодовлеющая замкнутость, его самодовольство и самоудовлетворение – все это было лишь самообольщением.
За сверхчеловеческим и демоническим стремлением Ницше проявляется его человеческое желание, его жажда лучшего будущего, его искание высшей правды, во имя которой стоит жить. Это – правда человека, отрешившегося от общественных преданий и связей и идущего своей дорогой во имя высшего закона личности. В русской литературе о Ницше, в статье С.Л.Франка, помещенной в «Проблемах идеализма»[149], этот высший закон личности характеризуется как любовь к дальнему и любовь к призракам. Но ясно, что любовь такого рода, отрешенная от всяких близких перспектив, есть не столько предчувствие определенного строя, сколько то бесконечное плавание по безбрежному морю, которое Ницше так красиво умел характеризовать. Это апофеоза вечно творящего, неустанно созидающего гения, который ни в чем не находит покоя и удовлетворения. Это вместе с тем апофеоза индивидуальности, самобытной личности, высшая задача которой – найти себя. Есть у Ницше одно очень характерное место, в котором эта задача ставится, как высший завет морали. Заратустра произносит этот завет после одного из своих поучений, когда, окончив речь, он остановился, как тот, кто не сказал еще своего последнего слова. Долго взвешивал он, колеблясь, посох в своей руке. Наконец, он заговорил, и голос его преобразился: «Один ухожу я теперь, мои ученики. И вы идите теперь отсюда одни. Так хочу я. Истинно, я советую вам: идите от меня и защищайтесь против Заратустры. И еще лучше: стыдитесь за него. Быть может, он обманул вас... Вы говорите, что верите в Заратустру. Но что значит Заратустра? Вы мои верующие, но что значит все верующие? Вы еще не искали себя, и потому нашли меня. Так делают все верующие; потому-то столь мало имеет значения всякая вера. Теперь я даю вам завет: потеряйте меня и найдите себя. И только тогда, когда все вы отречетесь от меня, я возвращусь к вам. Поистине, другими глазами, братья мои, буду я тогда искать моих утраченных, другой любовью буду я тогда вас любить»[150] Итак, вот чему учит своих последователей Заратустра: чтобы они нашли себя и отреклись от него; только тогда он возвратится к ним. Он хочет, чтобы ученики его
боролись против него, чтобы в этой борьбе они нашли самих себя, в этом его высший завет. И потому он не хочет давать одно законодательство для всех: «Заратустра есть герольд, который вызывает многих законодателей»[151]. Согласно с этим, и добродетель, которую он проповедует, должна быть не единой и общей для всех, а личной и индивидуальной, как это говорится в следующем весьма характерном месте: «Брат мой, если есть у тебя добродетель, и если это твоя добродетель, то она не может быть общей ни с чьей добродетелью. Конечно, ты хочешь ее звать по имени и ласкать, ты хочешь осязать и трогать ее и приятно проводить с ней время. Вот и выходит, что ты называешь ее одним и тем же именем со всем народом, и сам становишься со своей добродетелью народом и стадом. Ты лучше бы сделал, если бы сказал: невыразимо и неназываемо то, составляет мучение и сладость моей души и мой внутренний голод»[152]. Здесь-то раскрывается связь Ницше с глубочайшими стремлениями современной культуры, с тем моральным кризисом, который совершается в наши дни. Абсолютный индивидуализм, порожденный крайностями абсолютного коллективизма, естественно должен был подчеркнуть и выдвинуть забытое этим последним начало личности. Ницше выражал это начало со свойственной ему страстной резкостью и непримиримостью, но это не мешает признать в его исполненной огня и страсти проповеди ценное и важное поучение. Сущность этого поучения я мог бы выразить так, что здесь высказывается мысль о несовпадении и дисгармонии личности с обществом. Это – резкий и смелый протест против воззрения, что личность может найти в обществе полное удовлетворение, что через общество она получает свое спасение. Нет, не в обществе, а в себе самом должен искать человек своего высшего торжества и расцвета. Не в уравнении лиц, а в их высшем освобождении заключается счастье и правда человеческой жизни. Высший смысл жизни в том, чтобы каждый осуществил свой собственный идеал, не равный никакому другому. В основе этого воззрения лежит представление о незаменимости и своеобразии личности.
В противоположность началу уравнительному, началу общественности и государственности, Ницше выдвигает момент свободы, своеобразия, оригинальности. Вот в каком смысле надо понимать положительную сторону идеала сверхчеловека. Это – протест против всепоглощающей власти общества, против одностороннего определения личности через общественность.[153] Но, может быть, личность найдет свое удовлетворение в обществе будущего, в той не открытой еще «стране детей», которую ищет Заратустра. Мы знаем уже, что эта страна есть не более как символ вечных исканий, и как бы для того, чтобы окончательно уничтожить всякие сомнения на этот счет, Ницше не устает повторять, что жизнь есть нечто такое, что постоянно должно себя «преодолевать», что нет и не должно быть в ней конечной грани. Не мир, а борьба должна царить среди людей, законом их жизни должно стать вечное соревнование, вечное стремление вперед. «Чрез тысячу мостов и путей должны они тесниться к будущему, и все более должно быть между ними борьбы и неравенства»[154]. Мир надо любить только как средство к новой войне, и короткий мир более, чем продолжительный[155]. Сверхчеловек Заратустра любит не временное и относительное, не счастье мирного отдыха, а вечный круговорот вещей; он любит море и все, что сродни морю, и особенно, если оно ему гневно противоречит. «Если есть во мне та радость исканий, которая влечет паруса к неоткрытой стране, если есть в моей радости – радость моряка, если, ликуя, я кричу: берег исчез, значит, спала с меня последняя цепь, безграничное бушует вокруг меня, далеко предо мною сияет пространство и время, теперь вперед, старое сердце! – как не жаждать мне вечности и венчального кольца колец, кольца круговращения»[156]. Понятно, что с точки зрения этой радости вечных исканий, этой любви к безграничному ни теперь, ни в будущем нет человеку надежды на тихую пристань: вечный процесс созидания и борьбы предстоит ему впереди.
Никакая общественность, ни современная, ни идеальная, не утолит этой жажды исканий. И в этом неустанном своем стремлении человек должен быть готов идти навстречу не только высшей своей надежде, но и «высшему своему страданию»[157]. Но тут снова возникает вопрос: во имя чего же требуется вся эта борьба, творчество, преодоление, торжество личности? Где высшая цель, освящающая путь? Если нам говорят, что сверхчеловек есть смысл земли, то мы хотим знать, в чем смысл сверхчеловека, и на это у Ницше нет ответа. Его мысль витает в безвоздушном пространстве опустошенного неба, где вместо подлинных святынь реют бесплотные призраки. Любовь к дальнему открывает какую-то бесконечную перспективу, вглядываясь в которую мы в конце концов ничего не видим. Нам остается в удел счастье бесконечного созидания, для которого не видно цели, сладость неустанных скитаний по океану, в котором нет берега. Счастье ли это? Конечно, Ницше не ищет обычного житейского счастья, но и его берет иногда раздумье о возможности иного удовлетворения. У него просыпается грусть, и кажется ему, что пред неизвестностью будущего не стоит жить. Этот момент уныния Заратустры красиво передан в следующем отрывке. Однажды вечером Заратустра шел лесом со своими учениками и, отыскивая источник, увидел зеленый луг, на котором танцевали девушки. Заратустра дружески обращается к ним, просит продолжать танцы, говорит ободряющие слова. Но танцы кончились, девушки удалились, и ему стало грустно, «Солнце уже давно зашло, – сказал он наконец, – на лугу сыро, от лесов идет прохлада. Что-то неведомое окружает меня и смотрит задумчиво. Как? Ты живешь еще, Заратустра! Почему? не глупо продолжать жить? Ах, друзья мои, ведь это вечер так во мне вопрошает! Простите мне мою грусть! Это вечер наступил; простите мне, что наступил вечер»[158]. Заратустра обращается к окружающим с просьбой простить его грусть, простить, что наступил вечер; но этого нельзя простить или не простить, потому что не от нас зависит, что приходит вечер, приносящий грусть. Наступает темнота, и, как красиво выражается Ницше, что-то
неведомое окружает нас и смотрит задумчиво. Не чувствуются ли в эти моменты погружающейся в мрак природы с особенной силой ее тайны и загадки, и вопросы грядущего не встают ли перед нами в томящей своей неизвестности? Но где же твердость 3аратустры, где его трагическое настроение? Не обнаруживается ли здесь особенно ясно, что одной рукой он указывает вверх, а другой опирается на бездну. Сам Заратустра произносит тут свой приговор: индивидуализм, который все сосредоточивает в себе, который всю красоту мира, весь разум его ищет только в человеческой личности, сам подрывает себя. В необъятном пространстве вселенной среди хаоса и бессмыслицы случайных явлений только в человеке хочет видеть он свет разума; этим светом хочет он озарить всю бесконечность миров. Но не есть ли это безнадежный замысел трагического сознания, тщетно пытающегося удержаться на обрыве и висеть над бездной? Приходит вечер, надвигается тьма, мрак ночи смотрит вопросительно и тревожно, и гордый Заратустра должен смириться, – смириться перед этим простым фактом, что наступил вечер. Не ясно ли, как непрочна была его радость, как преждевременны ликования? Но если эта система в целом оказывается односторонней и недостаточной, то все же в ней есть положительная и великая сторона. В проповеди Заратустры среди ее демонических замыслов и сверхчеловеческих порывов мы услышали также и чисто человеческий призыв, обращенный к личности: найти себя, стать для себя законом, создать свой собственный идеал. В этом смысле ницшеанство, как я уже сказал, есть яркое и сильное выражение некоторых основных потребностей нашего времени. В основе современного понимания личности лежит прежде всего представление о ее незаменимости и своеобразии, о необходимости для нее осуществить свой собственный идеал, не равный никакому другому. В этом стремлении к созданию своего мира надежд и желаний личность не может найти поддержку в обществе или государстве. Напротив, в самих условиях государственной и общественной жизни заключается объяснение того постепенно совершающегося процесса уравнения, которого так боялся Ницше[159]. Но если так, то не ясно ли, что
последние усилия личности в деле индивидуализации выпадают на долю самой личности, а не государства, и что самое разрешение возникающих тут проблем лежит вне сферы политики, в глубине задач личного сознания? Здесь индивидуализм Ницше открывает нам плодотворные пути, но заблуждение его состоит в том, что в сферу личного сознания он переносит все задачи морального прогресса. «На земле, о Заратустра, не растет ничего более отрадного, чем высокая сильная воля: это ее прекраснейшее растение. Целая местность оживает от одного такого дерева»[160]. Это энергичное и бодрящее заявление превращается у Ницше в одностороннее самоутверждение обособленной и самодовлеющей личности. В абсолютном коллективизме личность поглощается обществом и лишается своей самобытности, здесь общество исчезает и улетучивается в безбрежных перспективах личного творчества и теряет всякое значение. Личность настолько представляется самобытной и самодовлеющей, что самая мысль о нравственных задачах общественного прогресса здесь отпадает. Общество для Ницше – это толпа, о которой только и можно сказать, что ее слишком много – die viel zu vielen; общество не способно помочь личности в ее нравственных стремлениях, а может явиться тягостным стеснением личной свободы. Но величие и красота нравственного мира проявляются не только в подвигах уединенного сознания, но и в коллективном творчестве масс. Общественное воодушевление и общественное созидание, учреждения и нравы имеют свою гармонию и красоту и также служат источником нравственной культуры. Величавые образы Афин, Рима, Англии остаются в памяти потомства не одними подвигами вождей и героев, но также и классическим стилем учреждений, общественными добродетелями граждан, славными деяниями народов. Конечно, величие учреждений, доблесть граждан и слава народов в конце концов опираются на сознание отдельных лиц, – в этом отношении индивидуалисты правы; но это только подчеркивает справедливость утверждения о значении общественного прогресса. Ведь это значит также, что общественные проявления личности, к числу которых относятся учреждения и нравы, не есть нечто внешнее, безжизненное и бездушное; нет, в них живет и дышит
внутренняя сила личности, объединившейся с другими и в этом объединении нашедшей новые поводы для своего проявления и творчества. Мы знаем личность не изолированную и обособленную, а живущую в обществе, в нем совершающую свой жизненный путь, и потому неизбежным является двоякое проявление личности: индивидуальное и общественное. Сторонники коллективизма не выдумали и не с ветра взяли свои утверждения о могучей силе, заключенной в общественных формах: это – бесспорное начало, почерпаемое из всей совокупности исторического опыта. Задачи личности не исчерпываются идеалом общественного прогресса; но они предполагают этот идеал как неотъемлемую принадлежность человеческого призвания. Так приходим мы к заключению, что абсолютный индивидуализм и абсолютный коллективизм должны найти сочетание в некотором высшем взгляде. Как мы убедились, оба эти направления обнаруживают не только свою односторонность, но и оторванность от более общих философских предположений. Абсолютный коллективизм пытается найти высшее начало жизни в понятии общества, подобно тому, как абсолютный индивидуализм ищет такое начало в идее личности; но именно это и подводит оба направления к тому обрыву, о котором говорит Ницше. На этот обрыв приходится опираться им, и в эту пустоту рушатся их устои. Очевидно, тот высший взгляд, которого требует нравственное сознание, должен быть укреплен на более прочной связи с объективным законом добра. Выход может быть только один: искать связи и личности, и общества с миром в объективном и безусловном разуме. И здесь из глубины веков к нам доносятся вещие слова отца идеалистической философии Сократа. «Неужели ты думаешь, – говорил он однажды в беседе со своим учеником, – что вне тебя нет ничего разумного? Относительно материи ты знаешь, что она бесконечна, а в тебе только самая малая часть ее; так возможно ли, чтобы один разум случайно обретался лишь в тебе и нигде, кроме тебя». Таково старое исконное поучение идеализма; на нем держится вся идеалистическая философия. На нем должен быть воздвигнут и тот синтез индивидуализма и коллективизма, которого ищет современная мысль. Это признание мирового разума и добра за основу искомого синтеза не уничтожает, конечно, начал общественности
и личности, коллективизма и индивидуализма. Оно лишь устраняет их безмерные притязания и снимает с них печать абсолютизма. С точки зрения такого синтетического построения ни личность, ни общество не могут быть признаны началами самодовлеющими. Общественный прогресс не устраняет собственных задач личности, как и наоборот, внутренняя жизнь личности не исключает путей общественного прогресса. И личное творчество, и общественное созидание находят свой истинный смысл в стремлении к абсолютному идеалу. Это стремление освещает их высшим светом, дает им твердую почву и опору. И для того, кто принял в свое мировоззрение этот высший свет, не страшны ни шум безбрежного моря, ни мрак надвигающейся ночи. За бесконечностью времен и пространств раскрывается тогда безусловный разум вещей, который в нашей временной жизни дает ее вечное значение.
3
Рассмотрение оснований абсолютного коллективизма и абсолютного индивидуализма привело нас к заключению, что начала общественности и личности могут быть правильно поняты лишь в связи их между собою и с объективным законом добра. Так подтверждается положение, высказанное нами ранее: личность и общество не представляют собою каких-то самодовлеющих и противостоящих друг другу субстанций; они растут из одного корня и стремятся к одному свету. Как образ и путь Абсолютного в истории, личность заключает в себе такие стремления, которые идут далеко за пределы субъективного сознания и указывают на необходимость взаимодействия лиц в их совместном нравственном творчестве. Общественный прогресс представляется таким образом органически связанным с самим существом личности: так осуществляется полнота личного сознания, бесконечность скрытых в нем возможностей. Но если связь личности с обществом нравственно необходима и неизбежна, нельзя ли сделать отсюда и дальнейший вывод о возможности полного согласования личного начала с общественным? Исходя из одного корня и стремясь к одной цели, не представляет ли общественный прогресс и личное совершенствование только две стороны одного и того же явления, по существу совпадающие
между собою и стремящиеся к постоянной гармонии? Нельзя ли сказать, как говорил Влад. Соловьев, что «общество есть дополненная или расширенная личность, а личность – сжатое или сосредоточенное общество?»[161]. Или же это начала, находящие примирение не в тождестве своих путей, не в возможности гармонического слияния, а в стремлении к высшему единству абсолютного идеала? Такова дальнейшая проблема, вытекающая из общего вопроса о сочетании индивидуализма и коллективизма. То или иное решение этой проблемы имеет самое существенное значение для построения общественного идеала. В первом случае, если допустить возможность гармонического слияния личности с обществом в конкретных исторических формах, следовало бы вернуться к старым идеям о незыблемой общественной гармонии как цели общественного прогресса. Во втором случае, когда совпадение личности с обществом относится в бесконечность, к полноте абсолютного идеала, становится очевидным, что личное и общественное развитие не могут прийти в прочную гармонию, что в пределах исторического процесса между ними возможно лишь временное и неполное примирение. Тогда во главу угла ставится не общественная гармония, а личная свобода, не законченное совершенство, а бесконечное развитие; идеальное же единство общения утверждается не на идее принудительного и неизменного равновесия общей жизни, а на принципе свободного и подвижного взаимодействия лиц. При этом воззрении общественный прогресс представляется как неотъемлемая часть нравственного призвания личности, но только часть, и притом такая, которая в конкретных формах своего осуществления может вступать в противоречие с основой нравственной жизни. Формула отношения, которое с точки зрения нравственного идеала устанавливается между личностью и обществом, отличается, таким образом, величайшей сложностью. Но для того, чтобы вполне выяснить эту сложность и с большей очевидностью представить правильность такого сложного решения, разберем предварительно те другие решения, которые исходят из противоположного взгляда, – из мысли о гармонии личного начала с общественным. Отношение личности к обществу тут упрощается, но, как мы
сейчас увидим, это упрощение достигается таким образом, что одно начало в сущности приносится в жертву другому. В отличие от ранее разобранных нами направлений абсолютного коллективизма и абсолютного индивидуализма те воззрения, которые мы теперь собираемся рассмотреть, не отрывают нравственного прогресса от связи с трансцендентным идеалом. С другой стороны, здесь нет отрицания ни личной, ни общественной стороны этого прогресса: личность приводится в сочетание с обществом, между ними указывается необходимая моральная связь. Способ этого сочетания допускает целый ряд различных оттенков. Но из всей совокупности открывающихся здесь возможностей мы остановимся только на двух крайних звеньях этого ряда. В сочетании личного начала с общественным, очевидно, можно идти двумя противоположными путями: или от общества к личности или, наоборот, от личности к обществу. При том условии, что между этими двумя началами принимается полное соответствие, представляется возможным как личное совершенствование выводить из общественного прогресса, так и общественный прогресс из личного совершенствования. В первом случае, когда центр тяжести полагается в общественные формы, в объективную нравственность, из которой выводится все остальное, мы имеем дело с нравственным объективизмом. Во втором случае, когда вся суть нравственного прогресса переносится в субъективное сознание и самая общественность ставится в исключительную зависимость от личного совершенствования, перед нами система нравственного субъективизма. К анализу этих противоположных направлений мысли мы и должны теперь обратиться. В новое время самое глубокое и последовательное выражение этих направлений, бесспорно, принадлежит Гегелю и Толстому. Выше этого указанные нами направления не поднимались. При этом у обоих мыслителей чувствуется та глубина вдохновения, которая дается проникновенным переживанием известных начал в их связи с жизнью. Тот способ сочетания личности с обществом, который мы находим у Гегеля, уже не может удовлетворить современную мысль, и тем не менее он остается классическим образцом синтеза этих двух начал в плоскости их гармонического слияния. Самые ошибки этого синтетического построения в высшей степени знаменательны:
снова и снова обдумывать их, доискиваться их источника, уяснять связь их с общей методой Гегеля не менее поучительно, чем знакомиться с ценными и положительными сторонами этого гениального синтеза. К мысли о возможности гармонического слияния личности с обществом Гегель пришел еще в юности. В первоначальных набросках его сохранилось панегирическое изображение греческого государства, в котором свобода граждан представлялась в неразрывной гармонии с общими законами. Образ этого гармонического общения навсегда остался в памяти Гегеля, и хотя потом, он всячески подчеркивал, что в новое время выдвигается принцип субъективности, но идеал его был всецело проникнут мыслью о сочетании этого принципа с объективной нравственностью, воплощенной в обществе. Эта мысль лежит в основе его знаменитой «Философии права»[162]. Вполне признавая за субъективной волей право самоопределения, право признавать только то, что она считает своим, Гегель полагает, однако, что это – принцип чисто формальный, лишенный определенного содержания и потому неизбежно требующий восполнения. В этом первом проявлении своем в единичной воле самоопределение не совпадает еще с объективно разумной основой воли и потому представляется в виде долженствования или требования. Из субъективной воли одинаково вытекают как моральные, так и антиморальные действия. В этой области самоопределение является исканием и деятельностью, которые не могут прийти ни к чему определенному. Только в своем общественном осуществлении нравственная воля становится тождественной с своей разумной основой. То, что должно быть с точки зрения личной морали, здесь является достигнутым (в виде учреждений и нравов, в которых воплощается нравственный дух)[163]. Без этой опоры и поддержки со стороны общественной нравственности личная мораль сводится к пустому формализму, к разглогольствованию о долге ради долга. То, что в этом взгляде является замечательным, заключается в стремлении понять общественную нравственность – учреждения, нравы законы – как естественное
продолжение и завершение субъективного морального стремления. С гениальной проницательностью и вопреки другим весьма влиятельным утверждениям Гегель показал, что самоопределение лиц, автономия воли – это только начало нравственной жизни. Для того, чтобы не искать в пустом пространстве, чтобы не витать в воздухе, автономная личность должна иметь пред собою конкретную общественную среду: в ее понятиях и формах жизни она получает твердый фундамент для своего строительства. В этом решении моральной проблемы Гегель находит ответ на тот вопрос, который с самого начала привлек его особенное внимание: как организовать религиозно-нравственную жизнь народа, как обеспечить моральный прогресс. Одна субъективная нравственность для этого недостаточна: необходимы твердые основы общественной организации для того, чтобы укрепить путь нравственного совершенствования. Осененный светом открытой им истины, Гегель придает ей безусловный смысл. Связь личности с обществом приобретает у него характер высшей нравственной правды. Общественная среда представляется ему живым воплощением идеи добра, которая без этого остается абстрактной и бессильной. Чистая субъективность лишает человека твердых основ, и у него может возникнуть такое страстное стремление к объективному порядку, что он будет готов скорее унизиться до полной и рабской зависимости, только бы избегнуть этой муки, проистекающей от внутренней пустоты и бессодержательности. Но, подчиняясь этому порядку, личность находит в нем свое собственное существо. Объективная нравственность не есть нечто чуждое субъекту. Создавая для него обязанности, она не ограничивает, а скорее освобождает его, – освобождает от подчиненности непосредственным влечениям и от гнета субъективной неопределенности. Она указывает ему путь к высшей нравственной свободе и, воспитывая его характер, превращает простую склонность к добру в постоянную добродетель, делает ее нравом, привычкой, второй природой[164]. Вот почему Гегель сущность нравственного настроения видит в том, чтобы «твердо стоять на почве справедливого и воздерживаться от всякого изменения, колебания и умаления его»[165]. Общество
приобретает в его глазах значение самостоятельной нравственной субстанции, по отношению к которой лица оказываются только преходящими явлениями: нравственный дух пребывает в учреждениях, которые остаются, а не в лицах, которые преходят[166]. Из всего, этого видно, что в учении Гегеля общественная нравственность является не только продолжением и восполнением личной морали, но и самым чистым, прочным и безусловным выражением нравственного стремления. Не одно взаимоотношение, а гармоническое совпадение личности с обществом представляется нашему философу высшей моральной истиной. С увлечением и энтузиазмом изображает он вечную правду этого гармонического слияния. Мировая загадка кажется ему решенной, примирение достигнутым, и с радостным спокойствием философа, познавшего тайну жизни и прозревающего будущее, он пишет свою «Философию истории», эту книгу судеб человечества, где начала так легко сходятся с концами, где всему указано место, где роду человеческому возвещается утешительная весть о наступлении зрелой поры его существования, блаженной старости духа. В слиянии с общей субстанцией усматривается здесь разрешение нравственных противоречий, ясный и прямой выход для личности. Глубоко проникнутый правдой этого слияния, как бы пораженный следами божественного духа, запечатленными в истории, Гегель радостно и бодро созерцает эти божественные пути. И кажется ему, что человек, этот благословенный избранник Мирового Духа и носитель абсолютных начал, уже приближается к беспечальному пределу своих странствий, где нет более Противоречий и борений духа с самим собой. Исполненный доверия к счастливому совпадению разумной основы человеческой воли с законами мира, Гегель негодует «на чудовищное самопревознесение и безумное самообольщение субъекта, приходящего в ужас и отчаяние от того, что он составляет одно целое со вселенной, что в нем действует вечная природа и что он не свободен от ее вечных законов и ее строгой необходимости»[167]. Сам он, напротив, в сознании этого единства почерпает «радость, свободу и мир», которые, по словам надгробной речи, произнесенной у его могилы, он умел сообщать окружающим. Единство
и совершенство мирового плана, логичность и осмысленность всего совершающегося – вот что выступает у Гегеля на первый план в изображении вселенной. Трагические столкновения и противоречия, непримиримая борьба частного с общим, неведомые повороты и катастрофы истории – все это исчезает в его оптимистической картине: прямые и ясные линии, светлые и солнечные тона дают впечатление не только гармонического, но и сияющего образа вечной правды и красоты. Как сам Гегель выражает свое представление об истории, «понятая (надлежащим образом) история образует воспоминание и Голгофу абсолютного духа, действительность, истину и уверенность его престола; без этого он оставался бы безжизненным одиночеством; лишь из чаши этого царства духов поднимается, пенясь, его бесконечность»[168]. Так постепенно от «чистого искания и беспокойства» субъективного сознания совершается переход к объективной, общественной нравственности, которая ведет к престолу абсолютного духа. В этом восхождении от самоопределения автономной воли к слиянию с абсолютным снимается с человека тягость противоречий и разлада, исканий и неопределенности; перед ним открываются прямые и верные пути, ясные и безоблачные горизонты. Проблема сочетания индивидуализма и коллективизма кажется тут разрешенной. Общественный прогресс поставлен в прямую и неразрывную связь с задачами личности, самоопределение лиц приведено в сочетание с общественной нравственностью, и все увенчано гармонией абсолютного духа. Но здесь следует спросить, что имеется в виду в этом изображении – норма жизни, ее субстанциональная и вечная основа или историческая действительность? В одном из первых параграфов «Философии права» Гегель сам разъясняет, что диалектическую необходимость не следует смешивать с исторической[169]; и несомненно, та действительность, которую он рисует ясными и гармоническими чертами, стоит выше обычной исторической действительности. Это не текущая жизнь с ее противоречиями и столкновениями, а ее нравственный идеальный план. Но именно поэтому следует возражать против того идеализированного изображения общественной нравственности, которое дает Гегель. А между
тем из этого изображения вытекает то неравное распределение нравственных даров, которое он устанавливает между личностью и обществом. В то время как общественная нравственность принимается за полноту нравственных определений и за действительность идеального стремления, на долю личности выпадает только «искание и беспокойство». Между тем, если действительно конкретное содержание нравственности почерпается из общества, из исторических условий его развития и если нравственный идеал немыслим без общественного своего осуществления, то из этого не следует, чтобы общество являлось верховной руководящей нормой для личности. Напротив, как было разъяснено выше, понятие личности представляет собой основу для выведения общественного идеала. Личность не есть пустая форма, из которой ничего нельзя вывести и к которой все может быть приурочено. Заимствуя из общества конкретное историческое содержание своего идеала, личность может, однако, противопоставить обществу и свои собственные начала – те, которые вытекают из самой идеи личности. Это прежде всего то право самоопределения, право быть самим собою, которое составляет самую сущность личности; это, далее, те принципы равенства и свободы, которые связаны с представлением о личности как абсолютной ценности, имеющей безусловное нравственное значение. Пусть все эти начала будут отвлеченными, но они вовсе не являются бессодержательными. Напротив, они-то и указывают направление и цель нравственного прогресса и в этом отношении являются творческими началами общественной жизни. Если общие учреждения создают для нравственного развития лиц соответствующую атмосферу и таким образом укрепляют дело нравственного прогресса, то руководящая цель этого прогресса дается понятием личности, а не общества. Сам Гегель определяет задачу истории как «прогресс в сознании свободы»,[170] и как ни истолковывать это определение, оно может быть выведено только из понятия личности. Отнимая у понятия личности всякое содержание, Гегель вместе с тем рассматривает общество как источник твердых определений, которые только и могут дать конкретное направление нравственному прогрессу. Но если справедливо, что общественное сознание представляется
более устойчивым и постоянным, если верно, что на почве его создаются учреждения и нравы, которые являются как бы кристаллизованной нравственностью, то и оно не изъято, однако, от колебаний и неопределенности, от ошибок и заблуждений. Учреждения могут быть очень несовершенными, а нравы жестокими и дикими, и в этом случае для развившегося нравственного сознания личности они явятся не поддержкой, а преградой. По отношению к этим твердым формам общественного развития нравственное сознание личности действительно может являться «чистым исканием и беспокойством», но в этом и сказывается его превосходство. Вообще говоря, задача нравственной организации общества, по сравнению с нравственным призванием лица, есть задача низшего разряда[171]. Нравственный закон приспособляется здесь к разнообразию эмпирических условий и к изменчивым общественным отношениям и в этом относительном своем воплощении никоим образом не может служить для личности безусловной нравственной опорой. Напротив, в этом временном проявлении он сам подлежит ее суду, вытекающему из того постоянного искания новой и высшей правды, которое присуще ей по природе. У Гегеля отношение представляется обратным: твердые основы общественной организации ставятся выше личного сознания. Страстно добиваясь найти для морального сознания точку приложения в мире, указать те силы, при помощи которых обеспечивается нравственный прогресс, Гегель в конце концов принимает эти силы за самое основание нравственности, средство отождествляет с целью. В обществе он усматривает не только воспитывающую человека среду, но и самостоятельный нравственный организм, по отношению к которому лица являются только преходящими явлениями. Между тем следует сказать как раз наоборот, что основанием и целью является не общество, а лицо, что общественная организация и социальный прогресс суть только средства к развитию лиц в их стремлении к безусловному идеалу. Так называемый общественный организм не имеет самостоятельного бытия, независимого от составляющих его лиц: он существует только в лицах и в отношениях лиц. Общественный организм есть не более, как отвлечение, под которым понимается совокупность отдельных лиц,
в их взаимоотношениях. Вот почему, хотя только совместная жизнь с вытекающей из нее общностью чувствований и переживаний дает содержание и подкрепление нравственному сознанию лиц, но эти переживания и чувствования для каждого из членов общения только тогда получают моральный характер, когда они проходят через его личное сознание: никакого другого сознания, где бы они могли приобресть значение автономных обязанностей, нет. Восполнить принцип субъективной морали понятием общественного развития, как уже было замечено выше, составляет огромную заслугу Гегеля. Основание и цель нравственности есть личность, но развитие личности совершается в условиях общественной среды. Вот почему нравственный закон не может остаться индифферентным к этим условиям, но должен требовать приспособления их к своим целям. Общество, по своей задаче, должно быть не ограничением личности, а ее расширением и восполнением. Но для того, чтобы оно соответствовало этой задаче, оно должно быть соответствующим образом организовано, и в этом заключается великая цель общественного прогресса. Философия Гегеля представляет классическое выражение этой идеи о значении общественной стороны морали. Однако здесь легко было впасть в преувеличение: это и случилось с Гегелем, который принимал общественное развитие за самобытный процесс, господствующий над личным сознанием. Между тем, как справедливо замечает Б.Н.Чичерин, «не лица существуют для учреждений, а учреждения для лиц. От них исходит и совершенствование учреждений. Последние развиваются и улучшаются именно вследствие того, что лицо отрывается от существующего порядка и предъявляет свои требования и права... В этом именно состоит существо духа, что орудиями его являются разумные и свободные лица. Они составляют самую цель союзов»[172]. Было совершенно правильно признать великое значение общественных учреждений, исторической традиции, твердых правил и навыков общественности, которые, как первые впечатления развивающейся личности, воспитывают и дисциплинируют ее и таким образом организуют собирательный нравственный прогресс. Связь с общей нравственной средой, в недрах которой рождается личность,
действительно сообщает устойчивость и твердость нравственному прогрессу: тот незримый, но могущественный дух традиции, который живет в каждом обществе, сдерживает крайности субъективного произвола, смягчает противоречия и контрасты, умеряет грозные бури общественных переворотов и приводит все к определенному уровню. Но этот дух традиции может быть также духом отсталости и косности, задерживающим дальнейшее развитие. Вот почему так бесконечно ценно право личности отрываться от существующих установлений и требовать их усовершенствования. Как тот дух общественных преданий, так и этот дух личного протеста безусловно необходимы для нравственного прогресса и составляют его органические элементы. Между этими двумя полюсами движется и волнуется море общественной жизни, то успокаивающееся, то снова бурное, в зависимости от того, какое начало оказывается сильнее. Как можно утверждать при этом, что дух предания, дух общественности является единственно руководящим для нравственного развития? Интересно, что и Гегель, правда, в случайном замечании, признает возможность таких эпох, когда действительность представляет лишенное смысла и шаткое существование и когда личности может быть позволено уйти из действительной жизни во внутреннюю[173]. Он приводит в пример положение Сократа среди распадавшейся афинской демократии и свою собственную эпоху, когда, по его словам, нет более уважения к существующему. В виде исключения и уступки здесь признается то, что на самом деле является органическим началом развития. Пример Сократа служит действительно превосходным пояснением этого законного восстания личности против окружающей среды. Но великий образ афинского мудреца есть лишь один из примеров этого рода. Тысячу раз, позднее и ранее, в исторически прославленных, как и бесследно забытых случаях повторялись эти примеры личного протеста против общественных преданий. Так ткется живая ткань человеческой истории. В противоположность Гегелю следует признать, что для нравственного развития не менее, чем связь с общей нравственной субстанцией и не менее, чем спокойная преданность общим установлениям, важны противоречия личности
с обществом и столкновения общественной жизни. Сложность жизненных отношений обусловливает постоянные сомнения и колебания в нравственных вопросах, но в этом процессе внутренней борьбы вырастает нравственная личность. Не бесспорной моралью преданий, а сложным и трудным искусством, рядом творческих актов является личная нравственная жизнь в развитом обществе. Но проявляющееся таким образом моральное творчество отражается и на прогрессе общественной жизни: и в эту жизнь личность вносит тот дух искания и беспокойства, который составляет принадлежность ее внутреннего сознания. Новейшей моральной философии принадлежит заслуга выяснить сложный процесс морального творчества и противопоставить старым гармоническим схемам о совпадении личности с обществом новое учение о их расхождении и противоречии[174]. В этом новейшем анализе в особенности заслуживает быть отмеченным то указание, что столкновения личности с обществом нередко принимают характер конфликта разнородных обязанностей, которые предъявляются к личности. Общество, которое стоит над личностью, не представляет собой сплошного и сплоченного единства, и те обязанности, которые оно ставит личности, не являются однохарактерными и согласованными. Дело в том, что в пределах каждого более обширного, например, политического союза существует целый ряд других общественных кругов, в которых отдельное лицо одновременно может быть участником. Семья, сословие, класс, церковь, национальность, различные профессиональные и партийные организации, разнообразные государственные и местные подразделения, – все эти многочисленные расслоения общественной жизни создают чрезвычайную сложность обязанностей. Каждый круг, каждая область отношений предъявляют личности особые требования, соперничающие и сталкивающиеся между собой. Среди этих требований личность должна найти свой путь, так или иначе согласуя различные лежащие на ней обязанности, подчиняя одни из них другим, жертвуя менее важным и дорогим для более важного и ценного. Это примирение и согласование далеко не всегда бывает легким и простым. Иногда оно добывается великим
усилием воли и тяжкой болью сердца; иногда оно и вовсе не удается, и борьба кончается более трагически – принудительным подчинением или самопожертвованием: личность вынуждают к отречению от тех обязанностей, которые она признала для себя более высокими и святыми, ее заставляют страдать и гибнуть за свои идеалы. Быть может, самым наглядным и убедительным примером такого столкновения является борьба за свою религию, за принадлежность к известному религиозному общению. Могущественная власть государства с его обязательными для всех законами приходит здесь в конфликт с тем внутренним миром человеческих верований, которые составляют для личности ее святое святых. Соглашения между требованиями государства, вторгающегося в область внутренней свободы, и требованиями свободной совести, отстаивающей свою веру, быть не может. Таким же тягостным и мучительным конфликтом является борьба за национальность в сложных по составу государствах, где господствующая народность стремится ассимилировать подчиненные. Требования государственного единства приходят здесь в столкновение с национальными особенностями, которые для каждого народа составляют его родную стихию, а для народа подчиненного становятся священным заветом прошлого, драгоценной реликвией, высоким культом, связующим предков с потомками. И здесь нет никакой возможности согласить и те и другие требования ввиду их резкого противоречия между собою. Но, независимо от этих примеров более очевидного и более непримиримого столкновения различных общественных начал, каждый отдельный союз, не исключая такого первичного и тесного общения, как семья, может налагать на личность особые обязанности, отвлекающие или уклоняющие ее от исполнения других обязанностей. В примирении всех этих многообразных требований, предъявляемых к лицам, и заключается трудность той задачи, которая ставится для развитого нравственного сознания. Нравственная философия Гегеля не обходит этих вопросов; она знает и решает их. Но и в этом решении, которое с первого взгляда может пленить классической ясностью и простотой своих линий, сказывается вся недостаточность его основного учения. Как известно, ему принадлежит заслуга ввести в философию права учение об общественных союзах. В отличие от старой теории,
слагавшей государство из отдельных атомов-индивидов, в системе Гегеля получила признание новая мысль, согласно которой, помимо государства и независимо от него, лица объединяются между собой общностью частных интересов и потребностей, ведущих к созданию различных групп и корпораций. В этих соединениях находят свое выражение частные интересы и индивидуальные особенности, проявляющиеся в обществе. Но государство объемлет все эти частные группы, установляет между ними связь и сводит все частные цели к одной высшей и безусловной. Частные союзы служат для него базисом; но, воздвигаясь над ними, оно противопоставляет их разрозненности свое единство, и в этом всеобъемлющем значении своем является той формой, в которой воплощается нравственная идея. Это – действительность нравственной идеи, это – нравственный дух как проявившаяся и ясная для себя субстанциональная воля, которая мыслит и знает себя и осуществляет то, что она знает[175]. Так, противоречия и различия общественных союзов сводятся здесь к единству высшим и безусловным союзом, каким является государство, воплощающее в себе нравственную идею. Решение, которое дается Гегелем, в высшей степени ясное и простое, как бы сразу указывающее выход из всех конфликтов и противоречий, но оно сохраняет свою силу только при том условии, что за государством признается безусловное нравственное значение. Однако достаточно спросить, даже и оставаясь на точке зрения Гегеля, всегда ли сохраняется за государством это значение. Римское государство, преследовавшее христиан, было ли на высоте абсолютной нравственной идеи? Долговременные эпохи варварства и деспотизма, жестокости и произвола не свидетельствуют ли о нередком отпадении государства от той высокой сущности, которую возлагает на него Гегель? И сам он, как мы видели, признает, что бывают эпохи, когда действительность представляет лишенное смысла и шаткое существование и когда личности может быть позволено уйти из действительной жизни во внутреннюю. Говоря о государстве как о высшем и абсолютном союзе, Гегель имеет в виду скорее его идеальное значение, его способность быть высшим объединением всех целей человеческой жизни; он говорит о том государстве, которое оправдывается
разумом и требуется нравственной идеей. Но если государство должно быть еще оправдано перед разумом и нравственной идеей, то, следовательно, само по себе оно не имеет абсолютного значения, и для личности, которая должна еще искать идеального государства, невозможно видеть верховный критерий жизни в государстве действительном. Гармония личности с государством относится таким образом в область идеала, отодвигается в бесконечную даль, а для конкретной действительности остается лишь стремление к этой отдаленной цели. Гегель искал выхода из конфликта обязанностей в объединяющем действии государства. Другие считали таким верховным и абсолютным единством церковь, национальность, человечество. Но по отношению ко всем этим объединяющим началам следует сказать, что их значение зависит от соответствия с их безусловной нравственной целью. И так как это соответствие определяется сознанием лиц, то в конце концов верховным началом приходится признать понятие личности, а тем различным общественным союзам, которые возвышаются над нею, отвести роль временных форм осуществления абсолютного идеала[176]. Последовательно провести ту точку зрения, которую мы находим у Гегеля, нет возможности. Здесь представляется неизбежным одно из двух: или признать, что известный общественный союз сам по себе имеет абсолютную ценность и не знает над собою ничего высшего, или же совершенно отвергнуть безусловное значение какого бы то ни было конкретного воплощения идеала и искать иных схем нравственного прогресса. Первый выход приводит к абсолютному коллективизму со всеми его крайностями, второй – к такому сочетанию коллективизма с индивидуализмом, где основой признается личность, а общество лишь ее развитием и восполнением. Гегель указал правильный путь к решению проблемы, но, увлеченный открывавшейся здесь перспективой, впал в очевидные преувеличения. Как можно видеть из предшествующего изложения, главная ошибка Гегеля заключалась в том, что он придал общественному прогрессу абсолютное значение, что он всецело подчинил ему личное начало. Но это было возможно
только потому, что он исходил из мысли о полной гармонии личности с обществом. Он полагал, что в обществе «субъективность, эта необходимая почва для бытия свободы, становится адекватной самому понятию и существу свободы». На почве объективной нравственности лица «вступают в действительное обладание своим собственным существом, своей внутренней всеобщностью». Говоря короче, личность находит в обществе саму себя, находит свое полное и всецелое удовлетворение. При таком взгляде было вполне естественно выдвинуть на передний план абсолютное значение общественной организации. Но понятие личности не получило вследствие этого должного признания: момент самобытности к особенности лиц был поглощен моментом их общности и единства. Такова система нравственного объективизма в ее основных положениях и конечных результатах, Совершенно иною по своим очертаниям является система нравственного субъективизма, наиболее глубокое выражение которой мы находим у Толстого.
4
Было бы величайшим недоразумением утверждать, что эта система не имеет своего общественного идеала и что она не признает высших трансцендентных ценностей. Толстой твердо верит в объективный закон добра, связующий людей, и в безусловном подчинении этому закону всех личных и общественных отношений заключается главный догмат его моральной философии. В этом отношении он не менее Гегеля антипод Ницше, воззрения которого представляются ему только «мальчишеским оригинальничанием», «набросками безнравственных, ничем не обоснованных мыслей»[177]. Абсолютный индивидуализм, отвергающий и общественную и религиозную проблемы, чужд и непонятен его духу. Но не менее того чужд ему и абсолютный коллективизм, обоготворяющий общественное начало[178]. В основе миросозерцания Толстого,
как он сам определяет, лежит не личное и не общественное начало, а «христианское или божеское». Все свои построения он утверждает на идее абсолютной первоосновы мира, на принципе безусловного разума, которым все в мире управляется и живет. Но это религиозное мировоззрение он проводит с такой неуклонной последовательностью, с таким непримиримым абсолютизмом, что вся область временных человеческих начинаний, вся сфера относительного и условного перед этим теряет значение. Отсюда вытекает и его нравственный субъективизм, всецело опирающийся на силу и глубину его религиозного воодушевления, на твердую веру в неукоснительный нравственный прогресс, в неизбежное пришествие царства Божия на земле. Сам Толстой следующим образом выражает основное свое воззрение на жизнь: «Я живу затем, чтобы исполнять волю Пославшего меня в жизнь. Воля же Его в том, чтобы я довел свою душу до высшей степени совершенства в любви и этим самым содействовал установлению единения между людьми и всеми существами в мире»[179]. Смысл жизни, по его определению, заключается в том, «чтобы установить царство Божие на земле, т.е. заменять насильственное, жестокое, ненавистническое сожительство людей любовным и братским»[180]. В соответствии с этим все отношения человека и к людям, и к миру должны утверждаться на вере в Бога, «Бог для меня – это то, к чему я стремлюсь, то, в стремлении к чему и состоит моя жизнь и который поэтому и есть для меня; но есть непременно такой, что я Его понять, назвать не могу». – «Не знаю Его, а вместе с тем мне всегда страшно, когда я без Него, а только тогда не страшно, когда я с Ним». – «Бог, это – вечное, бесконечное, ведущее нас, требующее от нас праведности»[181]. Глубоко и непосредственно переживает Толстой религиозное чувство: «главное в этом чувстве – сознание полной обеспеченности, сознание того, что Он есть, Он благ, Он меня знает, и я весь окружен Им, от Него пришел, к Нему иду, составляю часть Его, детище Его: все, что кажется дурным, кажется таким только потому, что я верю себе, а не Ему, и из жизни этой, в которой так легко делать Его волю, потому
что воля эта вместе с тем и моя, никуда не могу упасть, как только в Него, а в Нем полная радость и благо»[182]. На этом религиозном чувстве утверждается и моральная философия Толстого. Он находит, что есть три различных отношения к миру: 1) первобытное личное, 2) языческое общественное и 3) христианское, или божеское. Первое состоит в том, что «человек признает себя самодовлеющим существом, живущим в мире для приобретения в нем наибольшего возможного личного блага». Согласно второму, «значение жизни признается не в благе отдельной личности, а в благе известной совокупности личностей: семьи, рода, народа, даже человечества (попытка религии позитивистов)». Наконец, христианское отношение к миру состоит в том, что «значение жизни признается человеком уже не в достижении своей личной цели или цели какой-либо совокупности людей, а только в служении той Воле, которая произвела его и весь мир для достижения не своих целей, а целей этой Воли»[183]. Осуществлять в мире и в человеческих отношениях закон Божий, жить по-Божьи, – вот основа морали. Путь же к этому осуществлению есть любовь: «любовь есть проявление в себе (сознание) Бога – и потому стремление выйти из себя, освободиться, жить божеской жизнью. Стремление же это вызывает Бога, т.е. любовь в других. Главная мысль моя в том, что любовь вызывает любовь в других. Бог, проснувшийся в тебе, вызывает пробуждение того же Бога и в других»[184]. Вдумываясь в эти определения Толстого, в ту проникновенную искренность, с которой он их переживает и высказывает, мы понимаем, почему для него весь путь нравственного прогресса сводится к внутреннему совершенствованию личности. Для него самого весь мир переродился с тех пор, как в тайниках своей души он воззвал к Богу и ощутил в себе Бога в виде любви. Отсюда он ждет и перерождения всего человечества. Но, как он сам поясняет, процесс внутреннего совершенствования, рост любви в личности не замыкает ее в себе, а напротив, выводит ее из себя. «Одинаково ошибается и не исполняет своего назначения тот, кто стремится к улучшению
жизни людской, к установлению Царства Божия, не устанавливая его в себе, как и тот, кто стремится к такому личному совершенствованию, которое не имеет целью установление Царства Божия вне себя. Человек поставлен в такие условия, что единственное для него, истинное, разумное благо состоит в стремлении к личному самосовершенствованию; личное же самосовершенствование таково, что оно достигается только тогда, когда человек признает себя орудием Божиим для установления Его Царства»[185]. По убеждению Толстого, тут существует полное соответствие и неизбежная гармония: «В той мере, в которой достигает человек внутреннего совершенства, в той мере устанавливает он Царство Божие и только в установлении Царства Божия он подвигается к внутреннему совершенству. Без сознания того, что усилие мое содействует установлению Царства Божия приближением совершенства Отца, не было бы жизни. И потому каждый из нас живет только в той мере, в которой он установляет Царство Божие вне себя и совершенствует себя внутри себя»[186]. Таким образом на вопрос – как осуществляется нравственный прогресс? – Толстой без колебаний отвечает: совершенствованием личности, которое в то же время есть и совершенствование общества. «Всякое истинное просвещение и исправление себя неизбежно просвещает и исправляет других, и только одно это средство действительно просвещает и исправляет других, вроде того, как загоревшийся огонь не может светить и согревать только тот предмет, который сгорает в нем, но неизбежно светит и греет вокруг себя, а светит и греет вокруг себя только тогда, когда сам горит»[187]. И это действие нравственного просвещения личности не может иметь пределов, не может остановиться на какой-либо частной совокупности лиц и ограничиться ею. Истинное просвещение объемлет всех, все человечество общим законом любви. Соединяет людей одно: «отношение к Богу и стремление к нему, потому что Бог один для всех, и отношение всех людей к Богу одно и то же. Хотят или не хотят признавать это люди, перед нами стоит один и тот же идеал высшего совершенствования, и только стремление к нему уничтожает разобщение
и приближает нас друг к другу»[188]. Вот почему Толстой доводит принцип общения и единства до последнего логического предела и вне этого предела не понимает и не принимает его. «Единение есть ключ, освобождающий людей от зла. Но для того, чтобы ключ этот исполнил свое назначение, нужно, чтобы он был продвинут до конца, до того места, где он отворяет, а не ломается сам и не ломает замок. Так и единение, для того, – чтобы оно могло произвести свойственные ему благодетельные последствия, оно должно иметь целью единение всех людей, во имя общего всем людям, одинаково признаваемого всеми начала. А таким единением может быть только единение, основанное на той религиозной основе жизни, которая одна соединяет людей»[189]. Но именно эта уверенность, что только полное и всецелое единство спасает людей от зла, побуждает Толстого отрицать всякое «единение малых или больших частей человечества во имя ограниченных частных целей». «Будь это единение семьи, шайки грабителей, общины или государства, народности или «священный союз» государств, такие соединения не только не содействуют, но более всего препятствуют истинному прогрессу человечества»[190]. Так всякие относительные формы общественного прогресса отвергаются во имя абсолютного идеала. «Все до конца, до последних выводов, как бы они ни были чужды или неприятны нам. Все или ничего»[191]. «Учение Христа тем отличается от прежних учений, что оно руководит людьми не внешними правилами, а внутренним сознанием возможности достижения божеского совершенства. И в душе человека находятся не умеренные правила справедливости и филантропии, а идеал полного, бесконечного божеского совершенства. Только стремление к этому совершенству отклоняет направление жизни человека от животного состояния к божескому, настолько, насколько это возможно в этой жизни... Спустить требования идеала значит не только уменьшить возможность совершенства, но уничтожить самый идеал»[192],
В тесной связи с этим моральным абсолютизмом стоит и то коренное убеждение Толстого, что всякая общественная деятельность бесплодна и не нужна, что «истинное социальное улучшение достигается только религиозно-нравственным совершенствованием отдельных личностей» и что «социальное улучшение при помощи внешних форм» является лишь «губительной иллюзией», останавливающей христинный прогресс»[193]. Именно страстное желание всецелого и безусловного обновления, религиозная жажда общей жизни по закону любви отвращает Толстого от обычной общественной деятельности, в которую он не верит. Общественный идеал в смысле любовного единения всех на религиозной основе и для него является увенчанием нравственных стремлений человека, но путь к этому идеалу лежит исключительно через воспитание личности к бесконечному божескому совершенству. Излагая систему нравственного объективизма, мы видели, что исходным и определяющим пунктом для нее является вопрос о том, как организовать религиозно-нравственную жизнь народа, как обеспечить моральный прогресс. Гегель потому именно подчеркивает значение общественной среды и государственного порядка для морального развития, что одно личное совершенствование кажется ему недостаточным. Замечательно, что последним аргументом нравственного субъективизма Толстого является утверждение, которое отвечает на тот же самый вопрос, но решает его в совершенно противоположном смысле. Когда он разбирает доводы против упразднения государства и права и высказывается в пользу чисто субъективных путей нравственного порядка, самым главным его основанием служит вера в неукоснительность морального прогресса, для которого не нужно никаких внешних опор. «Движение вперед человечества совершается не так, что лучшие элементы общества, захватив власть, употребляя насилие против тех людей, которые находятся в их власти, делают их лучшими, как это думают и консерваторы, и революционеры, а совершается, во-первых, – и главное, – тем, что люди все вообще неуклонно и безостановочно, более и более сознательно усваивают христианское жизнепонимание и, во-вторых, тем, что даже независимо от сознательной духовной деятельности людей, люди бессознательно, вследствие
самого процесса захватывания власти одними людьми и смены их другими, невольно приводятся к более христианскому отношению к жизни»[194]. На вопрос Гегеля, как обеспечить моральный прогресс, Толстой отвечает, что он обеспечен и так, что силою жизни, руководящейся велениями высшей Воли, этот прогресс совершается сам собою неуклонно и безостановочно. Вот почему так решительно и категорически отрицает он необходимость внешнего содействия моральному развитию человечества. Никогда и ни у кого отрицание внешних общественных форм не возносилось на такую высоту нравственного пафоса, как у великого русского мудреца. Аристократический идивидуализм Ницше, который восстановляет его против стадности общественной жизни, против политики и государства, имеет оттенок какого-то холодного имморалистического эстетизма. У Толстого отрицание общественной и политической деятельности вытекает из нравственного абсолютизма, из непреклонной и горячей веры в силу добра. Конкретные пути и формы общественного прогресса кажутся ему не только слишком несовершенными и далекими от идеала, но вместе с тем и бессильными что-либо прибавить к бесспорному действию закона любви. «Изменять формы жизни, надеясь этим средством изменить свойства и мировоззрения людей, все равно, что перекладывать на разные манеры сырые дрова в печи, рассчитывая на то, что есть такое расположение сырых дров, при котором они загорятся. Загорятся только сухие дрова, независимо от того, как они сложены»[195]. Этому бессилию внешних реформ Толстой противопоставляет всемогущее действие внутреннего перерождения. «Ищите царства Божия и правды Его, и все остальное приложится вам». Это основной закон жизни человеческой. Живите дурно, против воли Бога, и никакие ваши усилия не доставят вам того благосостояния, которого вы ищете. Живите хорошо, согласно с волей Бога и не делая никаких усилий для достижения этого благосостояния, и оно само установится между вами, и таким способом, о котором вы никогда и не думали»[196]. Проповедь общественного переустройства представляется Толстому равносильной тому, как если бы кто утверждал,
что «людям не надо идти самим, своими ногами туда, куда они хотят и куда им нужно, но что под них подведется такой пол, по которому они, не идя своими ногами, придут туда, куда им нужно»[197]. Самое главное – совершенствовать себя, воспитывать в себе чувство любви и заражать других любовью. «Истинное спасение одно: исполнение воли Бога каждым отдельным человеком в себе, т.е. в той части мира, которая одна подлежит его власти. В этом – главное, единственное назначение каждого человека, и это вместе с тем единственное средство воздействия на других каждого отдельного человека; и потому на это, и только на это должны быть направлены все усилия каждого человека»[198]. Этот путь призывает к деятельности «то единственное лицо, над которым каждый имеет действительную, законную и несомненную власть, а именно самого себя»[199]. Но сила истинного света такова, что, загораясь в одной душе, он сообщается и другим. «Людям кажется, что для успешности дела нужно быть «всем» или, по крайней мере, многим; но «многим» нужно быть только для дурного дела. Для хорошего же дела достаточно быть одному, потому что Бог всегда с тем, кто делает хорошее дело. А с кем Бог, с тем рано пли поздно будут все люди»[200]. Тут снова ярко подчеркивается та основная мысль Толстого, что для человека самое важное, чтобы с ним был Бог. Исполняя закон Божий, люди «наверное получают внутреннее духовное благо сознания согласия с волей Бога и увеличения любви в себе и других и вместе с тем и в общественной жизни наибольшее доступное им верное благо; отступая же от него, наверное ухудшают свое положение»[201]. Это – путь, идя по которому люди «наверное избавляются от своих страданий и наверное получают наибольшее внутреннее – духовное и внешнее телесное благо, и получают не одни какие-либо избранные, а все люди без всякого исключения»[202]. Ярко сияет для Толстого свет внутреннего религиозного просвещения, и совершенно блекнет перед этим судьба внешних общественных форм. Что и как будет
с существующими формами общественного устройства, это его не интересует. Для человека важно согласие с совестью. «А что выйдет из этого – не знаю. Думаю только, что дурного ничего не может выйти из того, что я поступаю так, как велит моя совесть»[203]. Здесь-то особенно уясняется нам вся глубина этой системы нравственного субъективизма. Вся она зиждется на самом искреннем религиозном воодушевлении, на самом твердом убеждении в неукоснительности нравственного прогресса. С разных сторон подходит Толстой к вопросу о путях истинного прогресса, и вывод его каждый раз остается неизменным: личное совершенствование, приводящее к единению всех на религиозной основе. С точки зрения нравственного абсолютизма, провозглашающего формулу: «все или ничего», Толстой с логической неизбежностью приходит к отвержению конкретных форм объективной нравственности. Единство всех, по его воззрению, слагается из отдельных единиц независимо от всяких посредствующих звеньев. Все такие посредствующие соединения только отводят в сторону от единой конечной цели. Эта проповедь личного совершенствования нередко раздается в тяжелые годы общественного упадка, среди всеобщего уныния и апатии. Иногда ею прикрывается лицемерное стремление оправдать или свое равнодушие к общему благу, или свое бессилие перед сложными столкновениями жизни. С этими лицемерными или малодушными заявлениями учение Толстого не имеет ничего общего. Его голос звучал одинаково и в годы общественного возбуждения, и в моменты общего разочарования. Что-то вневременное и вечное, одиноко и величественно возвышающееся над злобою дня, над торопливой сменой событий, слышится в этом голосе. Как неприступная скала, о которую бесследно разбиваются и самые бурные волны, стоял Толстой среди волнений русской общественной жизни, среди всеобщих кликов то радости, то отчаяния, которые раздавались вокруг. Он стоял один со своими собственными думами и прозрениями, вперив взор свой в вечность, неустанно идя к Богу, к которому он стремился глубочайшими потребностями своей души. Славянофилы, Гоголь, Достоевский также выступали с проповедью личного совершенствования, но какая огромная
разница между всеми ими и Толстым. Со всех сторон замкнутое, как бы вылитое из единого металла учение Толстого отличается могучей односторонностью и непримиримостью. «Все или ничего!», – восклицает он, как новый Бранд, не страшась последствий, как бы ни были они неприятны для человека. Ничего подобного у славянофилов, у Гоголя и даже у Достоевского, у которых с проповедью личного душеспасения сочетается известное примирение с миром условных и несовершенных форм окружающей действительности. Но эта гениальная законченность учения Толстого и делает его доктрину самым последовательным выражением системы нравственного субъективизма. После разбора и указания сильных сторон учения Гегеля нам нетрудно противопоставить односторонним утверждениям Толстого воззрения иного рода, подчеркивающие значение внешних форм и объективной нравственности. Теперь, когда и в русской литературе долговременный спор объективного и субъективного направлений можно считать в значительной степени исчерпанным, бороться против односторонности субъективизма значило бы ломиться в открытую дверь. В настоящее время и сторонники славянофилов признают, что в деле нравственного прогресса важны не только личные усилия, но и общественные мероприятия, которые, «принудительно регулируя поступки людей, вызывают атрофию или ускоренное развитие соответственных наклонностей в каждом отдельном человеке»[204]. Но если с этой стороны признана ложной «мысль о единоспасающей силе личной нравственности», то, с другой стороны, и современные противники славянофилов соглашаются с тем, что средства политики и права должны быть восполнены нравственными факторами, воспитанием общества в духе солидарности. Если отбросить неосторожные выражения и явные преувеличения в современном повторении старого спора, то окажется, что сущность спора сводится не к противоположению общественного дела личному подвигу, а к различному пониманию задачи воспитания лиц в целях общественного прогресса. Конечно, и здесь остается место для резких разноречий: между тем, как понимает общественное воспитание П.Н.Милюков[205] и как
понимает его П.Б.Струве[206], – целая пропасть. И тем не менее очевидно, что в этой новой своей форме старый спор освобождается от прежних безнадежных противоположений: обе стороны одинаково признают и личный и общественный моменты, и субъективное и объективное начала общественного прогресса, но лишь различно формулируют их взаимоотношение. Я думаю, однако, что старый спор, хотя и вступивший в новую фазу, все же не сдвинется далее с места, пока не будет точно выяснена проблема о соотношении личности с обществом. И вот здесь-то моральная философия Толстого является для нас величайшим поучением, поскольку идея личного совершенствования продумывается в ней до своего логического конца. С точки зрения Толстого, объявить эту идею единоспасающей вполне последовательно, но только потому, что между личностью и совершенным человечеством, между нравственным подвигом отдельного лица и абсолютным идеалом он разрушает все посредствующие звенья, все конкретные относительные ступени. Это единственная точка зрения, из которой с безупречной последовательностью вытекает нравственный субъективизм: он неизбежно предполагает нравственный абсолютизм, отрицание временных и относительных форм нравственного прогресса. Для того абсолютного идеала, который требует все или ничего, иного выхода быть не может: ясно, что для единения всех на религиозной основе нужно именно личное совершенство каждого, и кроме этого ничего более не нужно. Если бы все люди были совершенны, то совершенно было бы все человечество. Однако это отвлеченное построение разрушается тем простым и бесспорным фактом, что мы живем не на высоте абсолютного идеала, а в мире относительных форм. О всеобщем совершенстве тут не может быть и речи, и для того, кто взвесит всю практическую силу этого положения, станет ясным, что утверждать общественный прогресс на одном личном совершенствовании невозможно. В пределах исторического прогресса такое совершенствование всегда будет уделом некоторых, а не всех, и Влад.Соловьев был вполне прав, когда, возражая против отвлеченного субъективизма, говорил: «Думать, что одной наличной добродетели нескольких лучших людей достаточно, чтобы переродить нравственно всех остальных,
значит переходить в ту область, где младенцы рождаются из розовых кустов и где нищие за неимением хлеба едят сладкие пирожки. Ведь вопрос здесь именно не в том только, достаточно ли нравственных усилий отдельного лица для его совершенствования, а еще и в том, возможно ли, чтобы другие люди, никаких нравственных усилий не делающие, начали их делать»[207]. Для нас чрезвычайно ценны возражения против нравственного субъективизма со стороны мыслителя, которого менее всего можно заподозрить в пристрастии к политике. Не жажда общественной деятельности и не преувеличенная вера в силу общественного устроения, а простая философская последовательность заставляет Влад.Соловьева сказать, что для нравственного прогресса важно не одно личное совершенствование. Признавши необходимость относительных ступеней прогресса[208], Влад. Соловьев приходил к заключению о нравственном значении всех относительных средств, которые способствуют историческому утверждению абсолютного идеала. На примере законодательной отмены крепостного права он очень хорошо показывает значение политики для нравственного прогресса: «этот внешний государственный акт сразу поднимает у нас уровень внутреннего сознания, т.е. делает то, чего не могли сделать сами по себе тысячелетия нравственной проповеди. Конечно, само это общественное движение и правительственное действие были обусловлены прежнею проповедью, но для большинства, для целой среды общественной, эта проповедь получила силу только тогда, когда воплотилась в организованных властью мероприятиях. Благодаря внешнему стеснению, зверские инстинкты потеряли возможность проявляться, должны были перейти в бездейственное состояние, от неупражнения постепенно атрофировались и у большинства исчезли и перестали передаваться следующим поколениям»[209]. Вот элементарное, но и неотразимое возражение против нравственного субъективизма. Исторические факты относительного нравственного прогресса сами говорят за себя и служат живым опровержением требований отвлеченного морализма. Это общее и неоспоримое положение
нам остается усилить только тем соображением, что и сам Толстой, поскольку ему случается переходить на почву конкретных жизненных условий, невольно и незаметно для самого себя становится на точку зрения относительного и постепенного совершенствования жизни. Когда, например, он взвешивает всю силу препятствие, внешних и внутренних, стоящих пред человеком на пути его совершенствования, он готов сделать уступки жизни, готов согласиться с тем, что безусловное совершенство не Может осуществиться сразу[210]. «Между существующим порядком вещей, основанным на грубом насилии, и идеалом жизни, состоящим в общении людей, основанном на разумном соглашении, утвержденном обычаями, есть бесконечное количество ступеней, по которым не переставая шло и идет человечество, и приближение к этому идеалу совершается только по мере освобождения людей от участия в насилии, от пользования им, от привычки к нему»[211]. «... От всех ставших привычными несправедливостей люди освобождались не вдруг, не тотчас же после того, как наиболее чуткие люди признавали их зловредность, но порывами, остановками, возвратами и опять новыми порывами освобождения, подобными потугам родов, как это было недавно с уничтожением рабства…»[212] «Христианство для большинства людей, как сказал его учитель, не могло осуществиться сразу, а должно было разрастаться, как огромнейшее дерево из мельчайшего зерна. И так оно и разрасталось и разрослось теперь, если еще не в действительности, то в сознании людей нашего времени»[213]. Во всех этих утверждениях Толстого с полной ясностью высказывается мысль о постепенности нравственного прогресса, а следовательно, и о неизбежности ступеней относительного совершенства. Но эта мысль высказывается и тотчас же роняется им нить суждений, обращенных к миру относительного и условного, обрывается в самом начале, зато настойчиво и сильно звучат призывы к абсолютному идеалу. Вместе с постепенностью прогресса Толстой признает также и необходимость известных общественных реформ:
так, например, он требует освобождения земли от частной собственности, установления единого налога[214]. Развивая мысль об этих реформах, пришлось бы прийти и к идее внешнего регулирования жизни, и к идее правительства. Эту сторону вопроса Толстой опять оставляет без внимания и, напротив, горячо и решительно отстаивает ту мысль, что и те общественные изменения, которые он считает неизбежными, должны вытекать из религиозного сознания, из просвещения внутреннего мира человека[215]. Все это последствия того господствующего в учении Толстого религиозного энтузиазма, пред которым все внешнее и условное кажется незначительным и ничтожным. Нравственный субъективизм везде проходит у него, как определяющий мотив, и даже самое представление о внешних реформах связывается с этим. Недостаточность и односторонность нравственного субъективизма очевидна. Разрешение задачи общественного устроения ставится здесь в связь с просветлением нравственного сознания: «только бы поняли люди..., что одно единственное средство избавления людей от их страданий – в том, чтобы люди перестали жить эгоистической, языческой жизнью, а начали жить жизнью общечеловеческой, христианской»[216]. Но пока люди это поймут, остается во всей своей силе гегелевская проблема: как обеспечить нравственный прогресс, как организовать в пределах условного исторического процесса нравственную жизнь народа. И эта проблема остается у Толстого нерешенной. Но если нравственный субъективизм необходимо требует своего восполнения, то, с другой стороны – в том виде, как он выражен у Толстого, – он носит в себе и великую истину. Поскольку речь идет об определении абсолютного общественного идеала, он не только прав, но в высшей степени нов и современен. Своим требованием вселенского единства он как бы говорит всем, кто ставит высшим пределом относительные формы жизни: вы все ошибаетесь; ни народ, ни класс, ни государство, ни священный союз государств не могут быть абсолютным нравственным пределом. «Только единение всех людей, во имя общего всем людям, одинаково признаваемого всеми начала
«, – может быть безусловной целью нравственных Стремлений. Проникнутый сознанием этой истины, глубоко верующий в ее реальное значение и возможное осуществление, Толстой не хотел признать ничего относительного и условного – в этом была его ошибка. Но в определении существа абсолютного идеала он обнаружил величайшую глубину нравственного прозрения, и в этой части его моральное учение останется бессмертным, как останется оно бессмертным и по классической законченности своих основных линий. Мы заметили выше, что только тот безусловный характер, с каким проводится нравственный субъективизм у Толстого, дает возможность последовательно отрицать значение конкретных общественных форм. При этом условии действительно становится понятным, почему внутренняя жизнь личности признается «единственно прочным базисом для всякого общественного строительства», почему отвергаются «самодовлеющие начала политического порядка». Когда же эти положения провозглашаются писателями, вовсе не следующими по пути нравственного абсолютизма, то здесь мы встречаемся с самым очевидным недоразумением, как это легко проследить на недавнем примере авторов известного сборника «Вехи». В тех спорах, которые происходили в связи с появлением этого сборника, нетрудно было бы обнаружить отзвуки старых гармонических схем о возможности совпадения личности с обществом. Вполне правильно было стремление авторов «Вех» вырвать политику из той изолированности, на которую ее обрекает «внешнее» ее понимание, и устранить господство над всей прочей духовной жизнью независимой от нее политики. Но эта законная борьба против абсолютного коллективизма не оправдывает перехода к нравственному субъективизму. Всячески необходимо подчеркивать значение воспитания как «положительной работы человека над самим собою», но из этого отнюдь не вытекает необходимость отвергать положительное воздействие на человека благоустроенной среды. Бесконечно важно и необходимо говорить о значении совершенствования лиц для общественного прогресса, но преувеличением является утверждение, что в основу политики должна быть положена не идея внешнего устроения, а идея внутреннего совершенствования[217].
Возможность этих преувеличений представляется мне в высшей степени характерной: она объясняется тем, что в основе подобных утверждений нет ясного представления о несовпадении личного начала с общественным, о их необходимом разграничении. На идее внутреннего совершенствования следует настаивать не потому, чтобы оно являлось единственной основой для политики, не с политической и не с общественной точек зрения, а потому что общественный прогресс не покрывает собою задач личности. Оно, конечно, необходимо и для общественного прогресса, но когда мы полагаем эту задачу в основу политики, это грозит таким смешением понятий, которое совершенно извращает сущность политической области и подводит нас к старым заблуждениям Лейбница и Вольфа. Не менее односторонними следует признать, однако, и противоположные утверждения, которые исходят из стремления возможно более подчеркнуть значение политики и для личного совершенствования. Когда нам говорят, что «воспитание» нисколько не исключает «политики», а служит той же цели – «совершенствованию людей вместе с учреждениями»; когда утверждают, что «воспитание не только не заменяет учреждений, а, напротив, предполагает их уже существующими и само становится возможным лишь как последующее дополнение к. ним»[218], здесь опять повторяется та же ошибка: под другим углом зрения, но в том же освещении воспитание берется с точки зрения политической и общественной, а не личной. Между тем ясно, что понятое в широком смысле воспитание служит не только той же цели, что и политика, но и другой самостоятельной цели, что оно имеет в виду но только совершенствование людей вместе с учреждениями, но и независимо от учреждений. Справедливо, что политика должна иметь автономную область, но ведь и личная мораль также должна быть автономной. Речь идет здесь, конечно, не о требовании нравственного воспитания масс, предваряющего политические реформы, – такое требование и стоит именно на почве смешения политики с моралью, – речь идет о том, чтобы признать всю широту задач личной жизни, признать, что личное совершенствование
не исчерпывается общественным воспитанием, что душевная жизнь личности шире политики. И здесь-то проповедь Толстого является для нас величайшим поучением, поскольку она представляет систему нравственного субъективизма во всей чистоте его основных положений. Сопоставляя ее с близкими ей по духу современными учениями, мы сразу открываем в этих последних неясность их исходных начал, как видим мы подобную же неясность и в учениях, направленных к их опровержению. И эта неясность, как уже сказано выше, стоит в прямой связи с неопределенностью того соотношения; которое все эти учения устанавливают между личностью и обществом.
5
Сопоставление систем нравственного объективизма и нравственного субъективизма должно было привести нас к заключению, что в вопросе о средствах и путях общественного прогресса все зависит от того, чтобы правильно понять связь абсолютного с относительным и личности с обществом. Выше мы уже достаточно говорили о, том, в какой мере представляется существенным различие в общественном прогрессе моментов относительного и абсолютного[219]. Здесь, заключая настоящий параграф, мы должны остановиться на тех общих выводах, к которым приводит рассмотрение вопроса об отношении личности к обществу. Как мы могли в этом убедиться, правильный путь заключается в том, чтобы одинаково остерегаться как обособления личности и общества и возведения их на степень самобытных и самодовлеющих начал, так и сближения их в неразличимом единстве. Тут необходимо сочетание частью сходных, частью расходящихся начал, требующих примирения и вместе с тем неспособных к полному единству[220]. Личность созревает в обществе
и из общественной среды получает конкретное содержание своих нравственных представлений, но вместе с тем руководящие начала итого содержания и критерий нравственности она почерпает в своей совести, в своем автономном сознании. В обществе она находит поддержку и руководство для своих действий, во вместе с тем, в силу присущего ей автономного сознания, она может подвергать критике всякое данное содержание общественных правил и восходить к новым и высшим определениям. Общество необходимо для личности как средство для ее развития, для проявления ее нравственного призвания, но оно может являться и помехой для ее высших нравственных запросов. Сложность этого отношения подчеркивается еще и тем обстоятельством, что связь общества с лицом нельзя представлять себе таким образом, что какое-либо одно из этих начал есть цель, а другое средство. Личность есть начало безусловное, но не самодовлеющее: общество, которое ей противопоставляется, ведь это другие лица, которые могут быть не средствами, а только целями для данной личности. Являясь лицом и притязая на безусловное нравственное значение, я должен и в других лицах признать такую же безусловную ценность. Я не могу видеть в обществе, т.е. в других лицах, только средства для моих целей, я должен признать за ними значение таких же нравственных целей, какое они, т.е. все общество, должны признать за мною. Тут создается не отношение средства к целям, а более сложное отношение взаимодействия целей. Из этого ясно, что общество получает свое значение цели не потому, чтобы оно представляло какую-то самостоятельную нравственную субстанцию, которая по присущему ей праву может требовать от личности подчинения и самопожертвования, а только потому, что оно состоит из лиц, связанных между собой единством нравственного идеала. Таким образом, значение общества имеет
характер производный и обусловленный, так как оно зависит от прав отдельных лиц, между тем как значение личности по отношению к обществу первично и безусловно. С другой стороны, очевидно, что там, где мы имеем дело с этическим взаимодействием целей, а не с техническим подчинением средств целям, отношение принимает характер постоянного искания и подвижности. Тогда как подчинение определяется простой и ясной формулой служения низшего начала высшему, нравственное взаимодействие всегда имеет пред собою сложную задачу сочетания и примирения однородных начал, между которыми не может быть раз и навсегда установленного соотношения. Из особой природы нравственного отношения между обществом и личностью вытекает, наконец, и то чрезвычайно важное положение, что между этими двумя началами – личным и общественным – всегда остается известное несоответствие и не может быть полной гармонии. Как мы установили, общество является для личности священным не само по себе, не в силу своей нравственной субстанциональности, а вследствие того, что оно состоит из лиц. Таким образом, нравственная возможность безусловного согласования личности со средой относится не к конкретным формам общественности, а лишь к той безусловной основе общественных форм, которая дается бесконечным призванием личности. Поскольку общественный прогресс утверждается на стремлении к бесконечному идеалу, которое вытекает из существа личности, постольку задачи личности совпадают с понятием общественного развития. Но это совпадение относится к стремлению, а не к осуществлению, и каждое осуществление, каждая остановка общественного прогресса на известной ступени с необходимостью порождают в личности потребность критики и дальнейшего движения. Как очень хорошо выражает эту мысль Влад. Соловьев, «при переходе от низших форм собирательной жизни к высшим, личность в силу присущей ей бесконечной потенции понимания и стремления к лучшему, является в избранных своих представителях началом движения и прогресса (динамический элемент истории), тогда как данная общественная среда, как уже достигнутая действительность, как законченная в своей сфере и на своей степени объективация нравственного содержания, естественно представляет
косную, охранительную сторону (статический элемент истории). Когда единичные лица, более других одаренные или более развитые, начинают испытывать действие своей общественной среды не как осуществление и восполнение их жизни, а лишь как внешнее ограничение и препятствие для их положительных нравственных стремлений, тогда они становятся носителями высшего общественного сознания»[221]. Но именно вследствие этого задача полного согласования личности со средой относится в бесконечность: «личность в силу присущей ей внутренней беспредельности может быть окончательно и безусловно солидарною с общественной средой не в ее данных ограничениях, а только в ее бесконечной целости, которая постепенно проявляется по мере того, как общие формы во взаимодействии с единичными лицами расширяются, возвышаются и совершенствуются»[222]. Безусловная солидарность личности с общественной средой относится таким образом к моменту бесконечной целости общения, т.е. к недостижимому и трансцендентному идеалу. Что же касается конкретных форм общественности, то в силу внутренней беспредельности личности они не способны ее удовлетворить. Но независимо от этого свойства беспредельности, есть и другая сторона личности, которая еще более подчеркивает момент несовпадения ее с общественной средой: это ее своеобразность. Право лица на признание его безусловного значения основано не только на присущем ему нравственном стремлении к бесконечному идеалу, но и на свойственном ему характере особенности и незаменимости Личность не есть только средоточие взаимоотношений с другими, как утверждают это иногда: она есть прежде всего самобытное и целостное единство, особенное
и незаменимое существо. Вне общественных связей личность, конечно, не может развиться: она погаснет и замрет. Но не одними этими связями образуется личность: независимо от них в себе самом каждый человек носит своеобразные задатки и особенные возможности, в этом именно сочетании не повторяющиеся у других. Гете и Пушкин, Кант и Толстой таили в себе великие задатки независимо от воздействия на них общественной среды, в которой они только развили свои задатки и проявили. Но подобно этому всякая индивидуальность носит в себе свои особенности, которые, конечно, при тех или других влияниях могут развиться так или иначе, но которые присущи ей неотъемлемо, как данной личности, отличающейся от всяких других. И эту своеобразную природу личности мы представляем себе не только как психологический факт, но вместе с тем и как нравственное призвание. Именно в этом самобытном и незаменимом источнике ладной жизни мы признаем самое существенное в ней, ее нравственную основу и ее нравственное оправдание как особой духовной монады, отличающейся от всех других и в этом отличии почерпающей создание своей самобытности и незаменимости. Но как только мы подчеркиваем эту сторону личности, тотчас же становится очевидным, что гармония личности с обществом возможна лишь в том умопостигаемом царстве свободы, где безусловная и всепроникающая солидарность сочетается с бесконечностью индивидуальных различий. В условиях исторической жизни такой гармонии нет и быть не может. Как бесспорно обнаруживает это современная социология, в ходе культурного развития проявляются закономерно и неизбежно такие тенденции, которые, стоят в прямом противоречии с потребностью личности к индивидуальному самоутверждению. Высокая культура увеличивает легкость и свободу жизни, но вместе с тем она развивает такую силу уравнения и обезличение, что отдельному человеку приходится всячески бороться, чтобы отстоять свою индивидуальность[223]. И никакие формы общественности не могут изменить этого положения. Культурные блага, повышающие уровень общей жизни, предлагаются безразлично всем и каждому, кому они могут быть доступны; но все эти блага, вместе
взятые, не могут заменить личности того внутреннего удовлетворения, которое она почерпает из глубины собственного существа. Предшествующий анализ приводит нас к заключению, что личность и общество суть начала соотносительные. Но не совпадающие. Только в свете этого чрезвычайно важного вывода может быть решена проблема примирения индивидуализма с коллективизмом. Идея гармонии личности с обществом приводит обыкновенно к поглощению одного начала другим: или личное совершенствование растворяется в общественном прогрессе, или, наоборот, общественный прогресс ставится в исключительную зависимость от личного совершенствования. Так создаются крайности нравственного объективизма и нравственного субъективизма. Создайте совершенное общество, и вы получите совершенную личность, – говорят одни. Создайте совершенную личность, и вы придете к совершенному обществу, – утверждают другие. Там и здесь между личным совершенствованием и общественным прогрессом утверждается полная гармония, ставится знак равенства. Там и здесь, начавши с одного конца, приходят к другому и получают все, что нужно, и потому-то одни говорят: все в общественных формах, а другие: все в личном стремлении. Но лишь тогда мы получим ясное представление о соотношении разбираемых понятий, когда поймем, что они не могут быть сведены одно к другому. Совершенствование личности нужно для прогресса общества, но не оно одно, а сверх того еще и известные общественные мероприятия. Прогресс общественных форм необходим для личного совершенствования, но не он один, а сверх того еще и собственные усилия личности. Так устраняется односторонность противоположений нравственного объективизма и нравственного субъективизма. Разрешение вопроса заключается не в том, чтобы признать первенство духовной жизни личности над внешними формами общежития. Это утверждение бесспорно, но, взятое в отвлеченной односторонности, оно само может явиться источником недоразумений. Конечно, личность есть и основа общества, и корень общественного прогресса, но это не только не умаляет значения внешних форм общежития, а напротив, придает им высшую ценность. Как особая сторона духовной жизни личности, общественные формы являются неотъемлемой частью этой жизни. Они служат тем скрепляющим цементом, той зиждительной
связью, без которой не может быть ни общественного строительства, ни индивидуального развития. И те, кто с пренебрежением говорит о внешних формах общежития, для того чтобы подчеркнуть первенство духовной жизни личности, впадают в явную односторонность. Дело не в одном только первенстве личности над обществом, а в их неизбежном несовпадении. Можно отправляться от идеи личности и прийти к полному слиянию ее с обществом, если только мы ставим между ними знак равенства и ищем полной гармонии их. Но когда в основу общественной философии полагается мысль о несовпадении личности с обществом, мы не можем признать ни правильности такого слияния, ни допустимости односторонних утверждений о преимуществах личного совершенствования над общественным прогрессом или наоборот. Дело личное и дело общественное тут и разграничиваются и вместе с тем сочетаются высшей связью абсолютного идеала. Подчеркивается и выдвигается основное положение, что не одной общественной деятельностью спасается человек, а прежде всего своим подвигом и трудом. А вместе с тем отстаивается и параллельное с этим утверждение, что не одними личными усилиями создается совершенная общественность, а также и коллективным творчеством общественных групп и общественными мероприятиями. С этой точки зрения нет необходимости говорить о преимуществе морали над политикой или политики над моралью. Если душевная жизнь личности шире и глубже политики и общественности, то из этого не следует, чтобы политика не вмела значения в своей, хотя бы и узкой, но совершенно необходимой сфере. Опыт XIX века с особенной ясностью обнаружил, что политические средства не всемогущи; но тот же опыт показал, что для своих целей эти средства и незаменимы. Ясное понимание этого разграничения политики и морали достигается только при точной постановке проблемы об отношении личности к обществу, и именно при выяснении вопроса о их необходимой связи и неизбежном несоответствии.
Глава 2 Крушение утопий земного рая
1. Вступительные замечания
Основные мотивы предшествующего изложения: идея бесконечного совершенствования и идея непреодолимой антиномии личности и общества. – Философия конца и философия прогресса.
Два руководящих мотива проходят через все предшествующее изложение: идея бесконечного совершенствования, исключающая мысль о счастливом завершении истории, и идея непреодолимой антиномии личности и общества, устраняющая возможность гармонического общественного быта. С разных сторон приближались мы к этим идеям как к неизбежным выводам современной мысли. В свете их мы построили идеал свободного универсализма. Указанные идеи проводят резкую грань между нашим построением общественного идеала и той философией земного рая, главные черты которой мы изложили в начале настоящего исследования[224]. Приведенные в связь с основными требованиями нравственного сознания и разъясненные в своем конкретном содержании, эти идеи с очевидностью обнаруживают ошибочность тех представлений, согласно которым человечество уже владеет тайной идеального общественного устройства и приближается к высшему и последнему пределу истории. Не блаженное успокоение, а неустанный труд, не безусловное совершенство, а бесконечное совершенствование – вот что раскрывается перед нами в качестве задачи нравственного прогресса. Но говоря о задаче бесконечного совершенствования, мы вовсе не имеем в виду фактическую беспредельность, исторического развития, благополучно и беспрерывно идущего вперед по неизменно возвышающейся линии.
Бесконечность совершенствования, о которой идет речь в настоящем исследовании, все время понимается нами как отсутствие логического завершения у временного прогресса относительных форм, а не как обеспеченность их беспрерывного развития. Она берется нами как нравственное требование, а не как социологическое предсказание. Та моральная философия прогресса, которую мы принимаем, не имеет ничего общего с позитивными теориями прогресса, которые бесконечность нравственных требований подменяют мыслью о бесконечности исторического развития. Истинное понятие о безусловном идеале относит мысль о его всецелом осуществлении за пределы конечных явлений. В сфере относительного исторического прогресса не может быть преодолено противоречие между идеалом и действительностью, и тщетно искать разрешения этого противоречия в мечтах о счастливом конце или вечном продолжении истории. Таковы основные выводы того построения общественного идеала, которое берет его в свете бесконечности. В предшествующем изложении мы старались показать, какое значение имеют эти выводы и для конечных заключений общественной философии, и для суждений о конкретных путях общественного прогресса. Но не меньшее значение принадлежит этим выводам и в том отношении, что они указывают ясный выход из кризиса, который переживают в наши дни утопии земного рая. Крушение этих утопий, наблюдающееся повсюду, само по себе представляет интереснейшую и глубочайшую проблему, выяснение которой становится очередной и настоятельной потребностью социальной философии. В русской философской литературе кн. E.H.Трубецкому принадлежит заслуга дать первый опыт разрешения этой проблемы со всей глубиной философского проникновения в сущность предмета. Причиной крушения утопий кн. Трубецкой считает «то катастрофическое мироощущение, которое во всем мире воспиталось войнами, революциями, социальными бедствиями и бесчисленными неудачами социального реформаторства»[225]. С этим катастрофическим мироощущением кн. Трубецкой связывает философию конца, предвещающую, что мир рушится. Крушение утопий вырастает, согласно этому воззрению,
до значения «Мирового кризиса в области мысли» и принимается за предзнаменование крушения мира. Я думаю, что такое решение вопроса уходит своими корнями в те самые утопические верования, которые оно отвергает. С большим блеском и силой кн. Трубецкой ставит проблему крушения утопий и превосходно раскрывает ее великое значение для самых основных вопросов нашего миросозерцания; но мне кажется, что изучение природы утопий и их судьбы должно привести нас к иным заключениям. Катастрофическое мироощущение и эсхатологические предчувствия и ранее неоднократно сопровождали крушение земных надежд и утопических мечтании. За чрезмерностью надежд следует чрезмерность разочарований, из одной крайности родится другая. Для того, чтобы выйти из этого утопического круга, мы должны обратиться к уяснению подлинных задач и путей общественного прогресса, и тогда вместо философии конца мы получим философию прогресса, не в том условном смысле, в каком признает ее и кн. Трубецкой, а во всей полноте ее этического значения, одинаково и в социальном, и в индивидуальном ее моментах. К этим выводам мы вернемся к заключительной части нашего труда. Но прежде этого мы должны разъяснить процесс крушения утопий в его диалектической неизбежности. Мы должны показать, что сталось с теми построениями, которые еще недавно утверждали, что путь к блаженству найден и что блаженное состояние человечества приближается. Только при помощи подробного и конкретного исследования их судьбы мы получим возможность выяснить интересующую нас проблему. Захватывающее и волнующее зрелище раскрывается перед тем, кто изучает современное положение утопической мысли во всех ее основных разветвлениях. Здесь, на вершине земных надежд и мечтаний человеческих, с особенной яркостью познается происходящий в наши дни кризис в области мысли. Но здесь же, в созерцании того страстного подъема морально-критических исканий, который представляет собою современная социальная философия, можно почерпнуть я уверенность, что из глубочайших своих разочарований человечество выносит не мысль о безнадежном упадке, а надежду на грядущее возрождение. Среди утопических построений, подлежащих нашему рассмотрению, на первом месте должны быть поставлены
социализм и анархизм. Мечту о совершенном земном устроении людей они ставят во главу угла, делают из нее своего рода религию; и проводят они эту мечту до конца, до последнего предела. Понятно, что по абсолютизму своих притязаний, по силе возбуждаемых ими надежд и, наконец, по широте своего распространения они далеко оставляют за собою другие воззрения этого рода. Понятно также, что крушение этих утопий совершается с силою глубокого кризиса, потрясающего самые основы старой социальной философии. Мы постараемся показать, что этот кризис не является случайным, что он обусловливается внутренними, органическими причинами. Но вместе с тем мы покажем также, что этот кризис относится не к тем ценным элементам, которые каждое из утопических построений в себе заключает, а к тем чрезмерным притязаниям и надеждам, которые в каждом подобном построении обусловливают его утопический характер. Утопии, находящие себе широкое распространение, привлекающие сотни и тысячи сторонников, живущие в сознании человеческом на протяжении многих веков, не могут не иметь некоторой внутренней правды, и эта правда заключается в их связи с безусловными началами общественного идеала – с началами равенства, свободы, солидарности. Каждый раз, когда эти великие начала воспроизводятся в сознании общественном, они заставляют сильнее биться и пламенеть человеческие сердца. А когда при этом они облекаются в заманчивые формы учений о близком береге человеческих странствий, не только отдельные сердца пламенеют, но и массы зажигаются огнем энтузиазма. Но это возбуждение чрезмерных надежд, основанное на неверном представлении о ходе истории и требованиях нравственного сознания, и составляет причину крушения утопий. Гордо заявляют они о своем всемогуществе, о своей всеисцеляющей силе, о своем близком торжестве, но сложное и многообразное движение жизни неизменно опровергает этот оптимизм, и утопическая мысль должна смириться, должна вовлечь с себя печать последнего и непогрешимого откровения истины и стать в ряд с другими историческими силами и началами. Чрезвычайно интересно именно в совокупности рассмотреть утопии социализма и анархизма. Как в древности, так и в новое время анархизм появляется одновременно с социализмом. Одно направление следует за
другим с какой-то неизменной правильностью и неизбежностью. При этом нередко они приходят в сочетание и взаимодействие друг с другом, но еще чаще враждебно расходятся и сталкиваются. Так обнаруживается внутренний антагонизм тех начал, которые эти направления в себе воплощают. Если социализм строит общественный идеал по преимуществу на начале общественности, анархизм утверждает его на принципе личности Это именно и приводит их к столкновению. В особенности анархизм резко нападает на социализм, и это нападение тем более знаменательно, что оно совершается не с точки зрения существующего строя, а в силу неудовлетворенных запросов личности. Критиками выступают здесь не апологеты господствующего порядка, а революционеры еще более смелые и решительные Социалисты так часто выдают свою доктрину за последнее слово социальной мудрости, но вот выступает группа таких же искателей новой правды, которые говорят: нас ваше решение не удовлетворяет; мы протестуем против вашей системы, налагающей новые цепи на человеческую свободу. Так строители будущей жизни раскалываются на враждебные и непримиримые группы; причем этот раскол идет и далее: он проникает в недра каждого из этих направлений, здесь повторяется тот же антагонизм общественности и личности, порядка и свободы. Это явление враждебного расхождения отдельных групп в пределах каждого утопического направления в высшей степени знаменательно. Распадение на отдельные учения есть удел каждой системы мысли, которая развивается и растет. Нередко это свидетельствует о богатстве начал, заложенных в основании известной доктрины, из которой каждый берет то, что соответствует его собственным взглядам и выводам. Но всегда это развитие мысли чрез противоречия влечет ее к новым синтезам и свидетельствует о безграничности открывающихся пред нею перспектив. В отношении к утопиям конечного совершенства такое свидетельство является роковым и сокрушающим. Ведь здесь мы имеем дело с построениями, притязающими на абсолютное, всеобъемлющее и окончательное значение. Нам говорят, что найден последний итог, а когда вместо этого мы видим лишь начало новых и многообразных разветвлений, не ясно ли, сколь преждевременно было утверждение о близком осуществлении абсолютного совершенства.
Из двух основных направлений утопизма социализм ближе к действительности, к непосредственным нуждам жизни, и потому он имеет несравненно большее pacпространение, чем анархизм. С другой стороны, анархизм с большей силой и остротой выражает основные предпосылки утопизма; он доводит утопическую мысль, до того предела, далее которого некуда идти, за которым обрываются самые искания общественного идеала и разверзается бездна абсолютного индивидуализма. Мы начнем наше изложение в порядке указанной логической последовательности с изображения кризиса социализма.
2. Кризис социализма 1
Марксизм как высшее выражение социализма. – Современное его положение. – Кризис марксизма как результат его абсолютных притязаний.
Немногим более полувека отделены мы от первых триумфов величайшей из социалистических систем, какою по всей справедливости следует признать систему Маркса; а между тем ни для кого не тайна, что до наших дней от марксизма остались неприкосновенными лишь самые общие стремления и начала. Партийные вожди и съезды вдохновляются еще старыми лозунгами, в партийных программах повторяются привычные формулы, но для современного научного взгляда марксизм в своем конкретном и целостном выражении, марксизм подлинный, а не исправленный есть не более как достояние прошлого. Когда в настоящее время знакомишься с критической литературой, относящейся к марксизму, приходишь к заключению, что все главные основы этого гордого сооружения поколеблены силою времени. За марксизмом остается, конечно, слава великой и классической доктрины, имеющей огромное историческое значение; но говорить о его незыблемости могут в наши дни только очень преданные поклонники[226]. И философские
предпосылки, и социологические построения, и экономические учения Маркса, – все это теперь расшатано критикой. А рядом с этим в самом марксизме, поскольку он развивался в теории и на практике, совершилось глубокое внутреннее преобразование, свидетельствующее о том, что не отдельные только его учения оказались непрочными, но поколеблен самый его дух. Этот кризис марксизма, столь часто отмечавшийся в научной и философской литературе за последние годы, становится особенно понятным в свете тех критических воззрений, которые были высказаны в настоящем исследовании. Ни одно из социалистических построений не выступало с такими твердыми обещаниями и пророчествами, ни одно из них не облекало своих пророчеств в такую абсолютную форму бесспорных научных истин. Ни в каком из них утопия земного рая не развивалась с такой непоколебимой верой во всемогущество своих обещаний, с таким гордым сознанием своего бесконечного превосходства. Надо ли удивляться, что, достигнув величайшего подъема, социалистическая теория не могла удержаться на этой головокружительной высоте. Накануне новой эпохи, принесшей с собою совершенно иные взгляды на существо общественного идеала, марксизм довел до высшего напряжения старые надежды и мечты. Давнишние идеи социализма он выразил с небывалой силой и глубиной. Вот почему мы имеем все основания утверждать, что кризис марксизма есть вместе с тем и кризис социализма в его самом глубоком, чистом и безусловном выражении. И в самом деле, социализм представляет собою одно из самых древних направлений общественной философии, но никогда он не достигал такой законченности, как у Маркса. Пёльман посвятил двухтомную монографию описанию античного коммунизма и социализма и представил яркую картину самого широкого распространения социалистических идей в древности. Те же выводы можно было бы сделать по отношению к средним векам. Говорить
о распространении социализма в новое время много не приходится: этот факт общественный. Но в то время как в древности, в средние века и позднее, у Платона, у Фомы Аквинского, у Фихте и у многих других социализм является только частью более общего построения, только подробностью более широкого миросозерцания, у Маркса социализм есть не часть, а все: он стремится стать здесь всеобъемлющим основанием для всех проявлений жизни и мысли. Это целое миросозерцание, которое хочет быть новым исповеданием человека, заменить ему старую религию, заменить все, во что он верил и чем жил. Когда в наши дни мы слышим о какой-либо общественной философии, выступающей с такими чрезмерными притязаниями, мы сразу отгадываем ее исходные начала. Общественная проблема тут очевидно смешивается с религиозной; вся сущность жизни полагается в некоторые внешние условия; в гармонии общественного устройства ищется всецелое удовлетворение человека. И мы знаем, что каждая система, отправляющаяся от подобных начал, в суровом испытании жизни должна потерпеть крушение. Этим объясняется кризис марксизма. Он хотел быть всем и должен был стать частью. Войдя в русло общего движений, он должен был сбросить с себя пышные покровы единоспасающей догмы и сохранить за собою более скромную, хотя все же почетную роль организующей общественной силы. Изобразить эту неизбежность крушения марксизма как утопии земного рая и послужит нашей задачей. Речь идет не о том, чтобы представить литературную историю этой доктрины или дать подробный анализ ее учений. Мы имеем в виду не критику марксизма, а изображение его судьбы в основных диалектических моментах его развития. Согласно нашему плану, необходимо выяснить, что сталось с его всеобъемлющими обещаниями при соприкосновении с действительной жизнью. И для этого следует прежде всего установить содержание его общественного идеала и показать всю широту возбужденных им надежд.
2
Обетования марксизма – Идея спасения личности чрез социализм. Борьба с религией как символ борьбы с общественной несправедливостью. Притязание марксизма на абсолютное значение. – Мировое призвание пролетариата. Возведение пролетариата на абсолютную высоту. – Безусловное господство разума над природой. Идея безусловной рационализации всех общественных и естественных отношений. Поглощение космологической проблемы социологической проблемой. – Существо абсолютных обетований марксизма.
Достаточно известно то изображение социалистического рая, которое Маркс в сотрудничестве с Энгельсом дал в 1847 году в знаменитом «Коммунистическом Манифесте». Будущее человечества представлялось им как состояние полной свободы, где исчезнут все виды угнетения и несправедливости, уничтожатся разделения между людьми, не будет ни национальной розни, ни классовой вражды, ни семейного деспотизма. Будет только единое свободное и счастливое человечество, в котором «свободное развитие каждого явится условием свободного развития всех»[227]. Впоследствии Маркс и Энгельс назвали это состояние «истинным царством свободы», к которому человечество перейдет путем «прыжка из царства необходимости»[228]. Выражая в столь ярких очертаниях будущее блаженство, Маркс и Энгельс были убеждены, что радикальное изменение внешних условий жизни изменит коренным образом и условия духовного существования людей. Все традиционные идеи, стоящие над человеком, сами собою отпадут после радикального разрыва с существующими экономическими отношениями»[229]. Религиозные верования, до сих пор руководившие людьми, исчезнут вместе с теми условиями, которые их порождали: человек будет «двигаться вокруг самого себя, как вокруг действительного своего солнца; религия же есть только иллюзорное солнце, которое движется вокруг человека, пока он не движется вокруг самого себя».[230] Здесь в высшей степени важно подчеркнуть, что
в воззрении Маркса социализм совершенно и всецело вытесняет, религию. Он несет с собою человеку такую полноту обетований, что поистине можно сказать, он сам становится религией, и более того: как всякая единоспасающая вера, он вступает в непримиримую вражду с той другой религией, которую издавна исповедовали люди, – религией неба и Бога, религией трансцендентного мира и мироправительного разума[231]. И в самом деле, что обещает человеку социализм Маркса? Он обещает ему такую новую жизнь, где уничтожится раздвоение между личностью и обществом, где совершится полная человеческая эмансипация. Это будет безусловная полнота существования, когда человек: будет находить удовлетворение в своем общественном проявлении, когда не нужно ему будет никакой религии. В соответствии с этим, как думает Маркс, следует утверждать, что если существует религия, это свидетельствует о недостаточности настоящей жизни, о недостаточности того государственного быта, в котором живут люди. «Религиозны члены политического государства
вследствие дуализма между их индивидуальной и родовой жизнью... Христианской является политическая демократия постольку, поскольку в ней человек – не один какой-либо человек, а каждый человек – имеет значение как суверенное, как высшее существо, но человек в своем незаконченном, необщественном проявлении человек в своем случайном существовании, человек как он есть, человек как он испорчен всей организацией нашего общества и отчужден от самого себя, отдан под господство нечеловеческих отношений и элементов, одним словом – человек, который еще не есть действительное родовое существо»[232]. Последние слова Маркса дают ключ к пониманию его подлинной мысли. Спасение для личности в слиянии с родом, с обществом: надо, чтобы человек познал свои силы как силы общественные и не отделял общественной силы от себя в виде политической силы, – тогда только совершится человеческая эмансипация[233]. Человек должен стать действительным родовым существом, тогда он найдет самого себя, сделается законченным и совершенным, а существование его перестанет быть случайным и освободится от власти чуждых ему стихий. Как мы имели уже случай показать[234], это была законченная и замкнутая система абсолютного коллективизма, которая принципиально исключала все мистическое, трансцендентное, потустороннее. Мы приводили выражение Маркса, согласно которому «все таинственное, все то, что ведет теорию к мистицизму» находит рациональное решение в человеческой практике и в понимании этой практики». Весь смысл жизни человеческой – в практике общественных отношений. С этой точки зрения трансцендентное и потустороннее есть только призрак: «Религия, – говорит Энгельс, – есть опустошение человека и природы от всего их содержания и перемещение этого содержания на призрак потустороннего Бога»[235]. На вопрос: что такое Бог? немецкая философия ответила: Бог, это – человек. «Человек должен только познать самого себя, сделать себя мерилом Всех жизненных
отношений и судить о них согласно своему существу, устроить мир истинно по-человечески, согласно требованиям своей природы, – тогда он разрешит загадку своего времени»...[236] И когда Энгельс говорил, что богоотступничество нашего времени и есть именно боговдохновенность, не значило ли это, что отношения человеческие, общественные тут обоготворяются, объявляются самодовлеющими и абсолютными. Но очевидно, что с этой точки зрения для подлинной исторической религии не оставалось более места. И действительно, и Маркс, и Энгельс объявляют религии непримиримую войну. В совершенном обществе религия не нужна и исчезнет сама собою; в обществе несовершенном она вредна, как призрачная иллюзия, отвлекающая человеческую мысль от действительного зла, – вот положения, которые одинаково развивают и Маркс, и Энгельс в своих ранних статьях[237]. «Религия есть самосознание и самочувствие человека, который или еще не нашел, или уже потерял самого себя... Это государство, это общество производят религию, извращенное сознание мира, потому что они сами представляют извращенный мир. Религия есть общая теория этого мира, его энциклопедический компедиум, его логика в популярной форме, его спиритуалистический point d'honneur, его энтузиазм, его моральная санкция,
его торжественное восполнение, его всеобщее основание для утешения и оправдания. Она есть фантастическое осуществление человеческого существа, потому что человеческое существо не имеет еще своего истинного осуществления. Борьба против религии посредственно есть таким образом и борьба против того мира, духовным ароматом которого является религия. Страдание есть у одних выражение действительного страдания, у других – протест против действительного страдания. Религия есть вздох угнетенного сознания, чувство бессердечного мира, а также дух бездушных условий. Она есть опиум народа. – Уничтожение религии как иллюзорного счастья народа есть требование его действительного счастья. Требование устранения иллюзий относительно своего состояния есть требование устранения того состояния, которое нуждается в иллюзиях. Критика религии есть таким образом по существу критика той доли скорби, в которой религия является сиянием святости[238]. Так для Маркса борьба с религией становится лозунгом борьбы с общественной несправедливостью, с политикой угнетения и деспотизма или, как сам он выражается, «критика неба превращается в критику земли, критика религии – в критику права, критика теологии – в критику политики»[239]. Согласно своему общему воззрению, Маркс полагал, что полное устранение религии наступит лишь с радикальным изменением общественных отношений. Религия представляется ему не причиной, а лишь проявлением общественного несовершенства[240]. Поэтому-то критика неба и превращается у него в критику земли. Но очевидно, последовательное проведение этой точки зрения не допускало никаких компромиссов с религиозными верованиями. Для этих верований тут просто не оставалось места. В воззрениях Маркса совершенная общественность настолько наполняет человеческое существование, настолько становится сама абсолютной и божественней, что вне ее человеку нечего желать и нечего искать. Еще Фейербах упрекал христианство, что ради неба оно заставляет забывать землю, ради удовлетворения сверхъестественных желаний человека оно отвлекает его от
удовлетворения своих ближайших и естественных желаний[241]. Маркс следует тому же ходу мыслей, но он еще более подчеркивает абсолютный смысл общественности, и потому его социализм еще более, чем отвлеченный гуманизм Фейербаха, получает характер воинствующего атеизма. Примириться с религией, объявить религию «частным делом» каждого, как впоследствии сделала социал-демократическая партия, с точки зрения Маркса, потому невозможно, что это значило бы признать, хотя бы только и для существующих отношений, допустимыми и дозволенными усыпляющие иллюзии, примириться с самообманом иллюзорного счастья народа, вместо того чтобы разоблачить и эти иллюзии, и их настоящее основание[242]. Еще менее того возможно для абсолютного коллективизма допустить, что религия будет существовать в идеальном общении. Совершенная и самодовлеющая общественность, в которой человек чувствует себя страдающим и неудовлетворенным, уже не может считаться совершенной и самодовлеющей. Земной рай, в котором человек еще чего-то ищет, еще куда-то стремится, уже не есть рай. Или социализм есть все, есть полнота обетований – таким именно и считал его Маркс, – тогда всякая религия должна быть откинута, как праздная и вредная иллюзия, отвлекающая человека от единственной доступной ему действительности; или же он не есть все, не дает полноты человеческой жизни, тогда он может сочетаться с религией, но это не будет социализм Маркса,
это не будет тот радикальный абсолютный коллективизм, который с несравненной силой и последовательностью был развит автором «Капитала» и который брал на себя дать человеку все, чего алчет и жаждет его дух[243]. Но очевидно, что в этом абсолютном своем выражении социализм сам становится своего рода религией. Если самая общая сущность религиозного чувства заключается в том, чтобы спасти человека от сознания его недостаточности и ограниченности, чтобы привести его в согласие с собою и с миром, то марксизм по-своему отвечает на эту потребность. В благодатном слиянии с обществом, в осуществлении совершенной общественности он обещает личности и полное и всецелое удовлетворение. О социализме Маркса никак нельзя сказать, что это только «один из методов усовершенствования человеческой жизни путем ее разумного внешнего устроения»[244]. Сам Маркс смотрит на свой метод как на единственный, всеобщий и безусловный, и притом не для одного только внешнего устроения, а для создания безусловной гармонии жизни, как внешней, так и внутренней. Социализм Маркса хотел устранить религиозные «иллюзии», устранив то общественное состояние, которое требует иллюзий. Но это и есть обещание создать такое новое состояние, которое будет абсолютной полнотой человеческой жизни, когда земля из юдоли скорби превратится в обитель блаженства. Как выражал это стремление Энгельс в статье, написанной по поводу взглядов Карлейля, и для них дело шло о том, «чтобы побороть бессодержательность, внутреннюю пустоту, духовную смерть и неправедность эпохи», «Со всем этим, – утверждает он, – мы ведем войну на жизнь и на смерть точно так же, как и Карлейль; но мы имеем гораздо большую вероятность
успеха, чем он, потому что мы знаем, чего мы хотим. Мы хотим преодолеть атеизм, каким его изображает Карлейль, но преодолеть его так чтобы возвратить человеку то содержание, которое он потерял благодаря религии... Мы хотим все, что возвещает себя сверхъестественным, сверхчеловеческим, устранить с пути и таким образом удалить неправдивость, ибо корнем всякой неправды и лжи является претензия человеческого и естественного хотеть быть сверхчеловеческим и сверхъестественным. Вот почему раз и навсегда мы объявили войну религии и религиозным представлениям»[245]... Марксизм берет на себя задачу наполнить «внутреннюю пустоту, человеческого существования, спасти его от «духовное смерти», пробуждая в нем самосознание» наделяя его новыми силами. Правда, он забывает глубочайшие противоречия личного сознания, не зависящие от общественного устройства, забывает невыразимые запросы духа, грусть о потустороннем мире, тяготение в бесконечную высь идеала, неизбежные конфликты жизни, вытекающие из ее естественного трагического разлада, забывает Проблему зла и страдания во всей ее неизъяснимой таинственности. Но он забывает и устраняет все это потому, что, по его убеждению, «все таинственное, все то, что ведет теорий к мистицизму, находит рациональное решение в человеческой практике и в понимании этой практики». Представление о рациональном понимании человеческой практики разрастается у него до идеи абсолютного человеческого освобождения, не только внешнего, но и внутреннего. Заменить религию социализмом можно было бы только таким образом, чтобы социализм поднять до значения религии, и именно это делает Маркс, придавая своему общественному идеалу абсолютный смысл. Отвергнув религию Бога и неба, он ставит на место этого религию человека и земли. Лишь потому так решительно отрицает он божественное, что человеческое общество становится у него божественным. Лишь потому так горячо восстает он против неба, что земля кажется ему готовою к преображению и к принятию безусловного совершенства. И совершенно ясно, что этот абсолютизм притязаний, это религиозное завершение общественной философии
не было у Маркса простой случайностью, которую можно было бы откинуть или принять без ущерба для смысла целого. Это была неизбежная сторона того революционного социализма, который хотел все отвергнуть для того, чтобы на место этого создать все вновь. Марксизм не был бы марксизмом, если бы он не возвещал безусловного разрешения всех задач человеческой жизни. Историческое значение Маркса состоит именно в том; что он довел притязания социализма до последнего предела. Если социализм, как идеал будущего еще неизвестного блаженства, всегда имел склонность выдавать это будущее за осуществление абсолютного идеала, если в его ожесточенных нападках всегда скрывались и пламенные надежды, то у Маркса все эти исконные стремления социализма получают самое яркое и безусловное выражение. Накануне той эпохи, которая призвана была превратить социализм из мечтательной утопии в жизненную практику, ему суждено было предстать во всей полноте своих утопических притязаний. Это был именно тот социализм, который обещал спасти мир и силою этого обещания воспламенял сердца. Для заключения сделанной характеристики нам следует теперь остановиться еще на некоторых положениях марксизма, восполняющих представление о его религиозном характере и его безусловных притязаниях. Здесь, прежде всего необходимо отметить учение о мировом значении пролетариата. Согласно воззрению Маркса, всякая история человеческого общества есть история борьбы классов. Казалось бы, что в этой непрекращающейся борьбе каждая общественная группа, которая в свое время берет на себя организацию общества, которая ведет его по пути прогресса, имеет одинаковое значение со всеми другими группами, выступающими ей на смену. Не соответствует ли такой взгляд и существу той социологической теории, которая в историческом процессе видит прежде всего борьбу сил? Пусть пролетариат, как сила грядущего, пользуется признанием, пусть обращаются к нему самые пламенные надежды, самые лучшие мечты. Но не должна ли пользоваться признанием и сила настоящего – буржуазия? Не вытекает ли из теории Маркса, что всякой силе свой черед? Если теперь буржуазия господствует, не есть ли это историческая необходимость, через которую надо пройти? С точки зрения исторического объективизма, который не скорбит,
не ропщет, не проклинает, а только описывает и объясняет, тут нет места для морального пафоса, и если мы находим его у Маркса, не значит ли это, что он оставляет тот объективно-научный базис, на котором утверждено его социологическое построение? Правда, он далек от того, чтобы только чернить буржуазию. Еще в «Коммунистическом Манифесте» (1847 г.) он воздал должное историческому и, как сам он выражался, революционному значению буржуазии, сломившей мир, «феодальных, патриархальных, идиллических отношений»[246]. И экономические, и политические успехи буржуазии казались ему огромными. Но когда он говорит о грядущем господстве и значении пролетариата, реалистический язык изменяет ему. Мы попадаем здесь в полосу чудесных превращений и абсолютных явлений. И в самом деле, как понять заключительный параграф, второго отдела «Коммунистического Манифеста», где говорится о будущем господстве пролетариата? «В качестве господствующего класса он устранит насильственно прежние условия производства, а вместе с тем он устранит и те условия, которые вызывают антагонизм классов, и самое существование классов, и свое собственное господство, как классовое господство. На место прежнего буржуазного общества с его классами и противоречиями классов станет общение, в котором свободное развитие каждого будет служить условием свободного развития всех»[247]. Не обещается ли тут в самом деле настоящее чудо: совершив насильственный переворот и став господствующим, класс пролетариев отнимает у своего господства характер классового господства, а у своего классового существования характер класса; его господство превращается в свободу, а сам он из отдельного класса становится целым обществом. Каким образом за актом насилия водворяется полная свобода, каким образом те, над которыми совершено насилие, бесследно растворяются в общей среде и почему новое господство, возникающее на развалинах буржуазного строя, не имеет уже характера господства, а является только условием всеобщего освобождения, – все это остается непонятным. Непонятным остается и то, почему прекращают
свое действие неизменные исторические законы. С начала истории, по собственному утверждению Маркса, шла непрекращающаяся борьба классов, в теперь наступает незыблемый мир. Не попадаем ли мы тут в область магических, волшебных метаморфоз? Некоторым объяснением этих метаморфоз служит представление Маркса о будущем экономического развития, имеющем осуществить по строго определенному разумному закону идеальные условия жизни. Но с этим социологическим предвидением сочетается у Маркса и чисто религиозное пророчество о мировом призвании пролетариата. В системе Маркса пролетариат не только грядущая историческая сила, это класс, который спасет все человечество, спасет мир. Как в религиозных пророчествах и откровениях повторяется идея о народе-богоносце, призванном быть «солью земли» и «светом миру», так в социологических представлениях Маркса пролетариат выступает с теми же чертами класса-богоносца, с одним лишь различием, что нет тут веры в Бога трансцендентного, а есть уверенность в возможность божественного совершенства, имманентного миру и человеку. Для того чтобы не казалось, что я здесь что-либо прибавляю или преувеличиваю, я приведу чрезвычайно характерно суждение Маркса о сущности пролетариата, которое содержится в его статье «К критике Гегелевой философии права». Доказывая здесь, что немецкий пролетариат может явиться носителем общечеловеческого освобождения и отвечая на вопрос, в чем заключается возможность такого освобождения, Маркс говорит: «В образовании класса с радикальными цепями, класса гражданского общества, который не есть класс гражданского общества; сословия, которое представляет собою разложение всех сословий; сферы, которая имеет универсальный характер вследствие своих универсальных страданий и которая не заявляет притязаний ни на какое особое право, потому что над ней совершается не какая-либо особая несправедливость, а несправедливость вообще; сферы, которая не может более ссылаться на историческое основание, а только лишь на человеческое, которая стоит не в одностороннем противоречии к следствиям немецкого государственного устройства, а во всестороннем противоречии к его предположениям; наконец, сферы, которая не может освободить себя, не освободившись от всех остальных сфер общества и не освободив
вместе с тем все остальные сферы общества; которая представляет, одним словом, полную потерю человека и, следовательно, может вновь найти себя только путем полного возвращения человека. Это разложение общества, как особое сословие, есть пролетариат»[248]. Прочтя эти определения, нельзя не сказать, что пролетариат возносится здесь над всеми прочими классами и наделяется признаками, ставящими его на некоторую абсолютную и недосягаемую высоту. «Универсальный», «всесторонний», «всеобщий» – вот определения, которыми Маркс по преимуществу характеризует четвертое сословие. Это – тот самый язык, которым Гегель в одном из своих ранних произведений[249] говорил об абсолютном сословии и абсолютном правительстве. Очевидно, на пролетариат переносятся у Маркса черты абсолютного идеала: он является символом полного возрождения человека и человечества. Казалось бы, что возрождение человечества может осуществиться в результате всей совокупности усилий культуры, дружным содействием всех прогрессивных элементов общества, и прежде всего властным влиянием носителей умственного и нравственного просвещения. Для Маркса такой взгляд невозможен: для его абсолютного идеала нужны также и абсолютные средства, нужен такой класс, который являлся бы безусловно единым и обособленным по своей природе, который мог бы приять во всей чистоте абсолютную истину социального преображения. Никакие смешения и соглашения тут немыслимы: это было бы извращением основного принципа. Нам остается еще отметить, что с мыслью о безусловном освобождении, которое наступит вместе с торжеством пролетариата, Маркс связывает и представление о будущем безусловном контроле человека над природой. «Религиозное отражение реального мира, – так гласит одно из известнейших мест в первом томе «Капитала», – может вообще исчезнуть лишь тогда, когда условия практической будничной жизни людей будут каждодневно представлять им вполне ясные и разумные отношения человека к человеку и к природе. Общественный
процесс жизни, т.е. материальный процесс производства, лишь тогда сбросит с себя мистическое покрывало, когда он, как продукт свободно соединившиеся людей, станет под их сознательный и планомерный контроль»[250]. Энгельс кратко выражает ту же мысль, – что в будущем социалистическом строе люди станут «господами природы и господами самих себя»[251]. слова представляют собою не манеру выражения, а существо мысли обоих писателей, это не подлежит сомнению. Ведь они верят в возможность безусловной рационализации всех общественных отношений и безусловного контроля человека над природой. И это тем более, что самая острая и трагическая проблема политической экономии – проблема населения – для них вовсе не существовала[252]. Все будет устроено и примирено в будущем царстве свободы, все будет подчиняться строгим велениям разума. Тут верующий оптимизм творцов новейшего социализма достигает высочайшего предела. Неведомое будущее природы, возможность таинственных поворотов ее сил, беспомощность человека пред ее грозными возможностями – ничто подобное для них не имеет значения. Здесь нет должного внимания к проблеме мира в целом, к проблеме космологической: весь мир как будто бы замыкается в область общественного человеческого действия, а в этой области все сводится к борьбе классов. Современное господство капитализма и будущее торжество рабочего класса – вот те явления, которые заливают ярким светом всю историю. Социологическая проблема общественного неустройства поглощает в себе космологическую проблему мирового зла. Вся жизненная драма человечества и вся жизнь мира находят свой эпилог в конечной победе пролетариата, и завет «Коммунистического Манифеста»: «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!»
является не только заповедью общечеловеческой морали, но и последним разрешением мировой проблемы зла и страдания. Власть пролетариата над орудиями производства представляется таким всемогущим средством всеобщего возрождения, что вся природа кажется преображенной и просветленной этим великим всемирно-историческим событием. Энгельс так и называет это событие: освобождающим мир деянием – weltbeireiende That[253]. В наши дни нет необходимости критиковать эту мечту. Ее следует только отметить как завершение утопических верований марксизма, вытекающих из его убеждения, что найдено последнее разрешительное слово, приближающее человечество к конечному беспечальному существованию. Но вместе с тем нельзя не подчеркнуть, что все эти верования очень напоминают обычные религиозные чаяния и пророчества. Бернард Шоу был совершенно прав, когда он наделял «иллюзии социализма» чертами чудесного перерождения действительности в духе религиозных представлений: «...в великий день гнева, именующийся революцией,... капитализм, коммерциализм, конкуренция и все грехи биржи предстанут на суд и будут извержены, и земля освободится от них для принятия царства Божия, как о том повествуется в непогрешимой книге великого вождя и пророка. В этой иллюзии капитализм уже не злодей, а сам сатана. Социализм не счастливое окончание драмы, а царство Божие, и «Капитал» Карла Маркса – библия рабочих классов»[254]. Что «великий вождь и пророк» новейшего социализма подавал повод к таким представлениям, об этом достаточно свидетельствует все предшествующее изложение. Но только тогда, когда мы поймем всю широту обетовании марксизма, мы получим возможность судить, что означает социализм в его самом чистом и безусловном выражении и что имеют в виду, когда говорят о его кризисе. В наше время нередко повторяют утверждение, что «теперь все стали социалистами»; и если под социализмом разуметь политику социальных реформ, основанную на идее публично-правового регулирования экономических
отношений, то указанное утверждение будет близко к истине. В этом широком смысле слова социализм действительно торжествует победу над старым отвлеченным либерализмом, основанным на принципе невмешательства в экономическую область[255]. Однако, когда мы говорим о социализме Маркса, о социализме абсолютном и о крушении его в наши дни, мы имеем в виду не тот социализм, который представляет собою очередную задачу современных государств, а нечто бесконечно большее и существенно иное. Социализм абсолютный имеет в виду не отдельные реформы, а одну великую и всеобъемлющую реформу, не частичное преобразование общественных отношений, а всецелое и безусловное преображение жизни. Недостаточно было бы сказать, что он стремится к обобществлению средств производства и связывает с мыслью об этом экономическом перевороте материальное благосостояние масс. Мечты абсолютного социализма идут гораздо далее этого; перестройка фундамента общественной жизни, думает он, отразится и на всем здании ее; не только материальное благополучие, но и духовное удовлетворение, не только проведение разумного плана в экономической сфере, но и всецелое господство разума и над ходом общественной жизни, и над силами природы, – вот что составляет сущность и особенность социализма Маркса. Говоря короче, это есть мечта о полном и всецелом разрешении не только социальной, но и религиозной проблемы, мечта о безусловном примирении человека е миром путем утверждения господства разума человеческого над миром. И тот, кто в наши дни причисляет себя к сторонникам подлинного марксизма, должен отдать себе отчет, разделяет ли он все эти притязания и мечты, или нет. В системе абсолютного социализма есть одна чрезвычайно яркая особенность, которая является лучшим обнаружением всей безмерности его притязаний. В отличие от социализма относительного, для которого социалистический принцип является лишь временной исторической категорией, абсолютный социализм в глубине своих чаяний и надежд ставит себя выше временных исторических изменений. Как самая настоящая вера в чудесное и всецелое
преображение действительности, социализм этого рода не может допустить, чтобы ожидаемый им совершенный строй когда-либо перешел в иной строй, качественно отличный от социалистического; абсолютный социализм может предвидеть в будущем количественное накопление богатств, искусств и познаний, но согласиться с тем, что путем постепенных изменений социалистический строй превратится некогда в иной не-социалистический уклад жизненных отношений, это значило бы для этой системы вступить в противоречие с самой собою. В тысячный год после своего осуществления, как и в первый, это будет все тот же социализм, единоспасающий и всеразрешающий, и для него, все приводящего в гармонию и устраняющего все противоречия, нет ни логической возможности, ни нравственной необходимости дальнейших качественных изменений. Лишь потому он и притязает заменить человеку религию, лишь потому он и обещает всецелое удовлетворение, что мнит себя самодовлеющим и всемогущим. Ожидать, что к нему еще что-то можно прибавить качественно лучшее и существенно иное, это значило бы предполагать, что могут нуждаться в восполнении совершенство, полнота и избыток. Герцен предсказывал в свое время, что социализм разовьется некогда «до крайних последствий, до нелепостей»: «тогда снова вырвется из титанической груди революционного меньшинства крик отрицания, и снова начнется смертная борьба, в которой социализм займет место нынешнего консерватизма и будет побежден грядущею, неизвестною нам революцией». Если спросить себя, мог ли разделить подобную точку зрения Маркс, то на это следует ответить отрицательно. Для того чтобы признать, что социализм разовьется когда-либо до крайних последствий, до нелепостей, следовало бы допустить, что он представляет собою не всецелое разрешение социальной проблемы, а одностороннее начало исторического процесса, необходимое в общем ходе развития, но требующее дальнейшего восполнения началами противоположными. Надо ли говорить, что подобное допущение в корне подрывает самые заветные верования марксизма? Для той системы воззрений, которую мы изложили выше и которая нашла свое практическое выражение в «Коммунистическом Манифесте», социализм был всесторонним и абсолютным разрешением социальной проблемы. Отсюда именно проистекала главная сила и его ниспровергающего
отрицания, и его безграничного самоутверждения. Мы имеем теперь все данные для того, чтобы утверждать, что марксизм представляет собою самую типическую утопию земного рая со всеми ее основными особенностями. У него есть своя вера в возможность скорого достижения последнего благодатного предела истории и есть свое разрешительное слово, с помощью которого он считает достижение этого предела обеспеченным. По своему внутреннему содержанию эта утопия представляет собою систему абсолютного коллективизма, и, как всякая система этого рода, она вызывает против себя все те же возражения, которые неизбежно возникают при обсуждении каждого подобного учения[256]. Марксизм отрицает самостоятельный смысл личного существования, считает такое существование случайным и незаконченным, но этим самым он подрывает и смысл существования общества. Он требует от личности слияния с безусловной общественностью, но личность не исчерпывается общественной жизнью и носит в себе свое собственное индивидуальное призвание[257]. Он разрывает связь человека с мировым законом добра и не видит в мире ничего, кроме действия материальных сил, а в то же время верит в предстоящее господство человека над миром и в победу разума человеческого над внешней природой. Наконец, он отрицает все сверхъестественное и чудесное и вместе с тем предсказывает осуществление на земле абсолютного идеала, которое нельзя понять иначе, как выход из естественных условий, как чудо всеобщего преображения[258].
Поскольку марксизм был своего рода религией, он мог давать известное утешение тем, кто в него верил. Своими всеобъемлющими обещаниями он как нельзя более был пригоден для того, чтобы влиять на массы и воспламенять воображение. Но сам он хотел быть не религией, а наукой, и влиять не на воображение, а на мысль. Свои религиозные обетования и надежды он облекал в форму научных выводов и аксиом. Свойственный ему пафос морально-религиозного настроения он соединял с торжественным провозглашением культа чистой науки. И этим он необычайно импонировал той эпохе, которая так высоко ставила авторитет научного знания. Социалистический идеал получал таким образом обаяние твердого научного открытия, наделялся характером непреложной научной истины. То, что было в нем сверхнаучного и утопического – предания и пророчества, перешедшие к марксизму от старых социалистических систем, равно как и его собственные догматы и верования, – все это скрывалось под покровом строгих научных теорий. Получалось гордое и могущественное сооружение, опирающееся на незыблемый фундамент науки. Это и был тот первоначальный классический марксизм, который имел столь могущественное влияние в истории. Если спросить, что было в нем важнее – верования и пророчества или научные положения и доказательства, – на это следует ответить: то и другое было одинаково важно для его необычайного практического успеха. Если бы Маркс был только ученым, он приобрел бы славу вроде той, какую имеют Адам Смит, Рикардо, Родбертус и другие прославленные экономисты, но он не имел бы того исключительного исторического значения, которое принадлежит ему в действительности и которое основывается на том, что он был также вождем и пророком. И для этих последних качеств мало было одной учености: здесь требовалась пламенная вера, вытекающая из всеобъемлющего и всеразрешающего миросозерцания. Вот почему для оценки подлинного марксизма столь важно обратить внимание на эту сторону его, как целостного
учения жизни; и те из современных марксистов, которые игнорируют эту сторону или считают ее несущественной, лишь обнаруживают этим, сколь далеко отошли они от первоначального духа своей доктрины. Но, с другой стороны, нельзя не упускать также из вида, что для практического успеха марксизма имел огромное значение и тот авторитет научного построения, который он сумел за собой упрочить. Классический марксизм был силен именно тем, что утверждал свои утопические построения на научном фундаменте. Он представлял собою редкое и невиданное сочетание революционного утопизма и научной методичности. Это заставляет нас войти в обсуждение и этой другой стороны дела. После того как мы выяснили религиозные и утопические элементы марксизма, нам следует рассмотреть, что это была за наука, которая подтверждала его верования и надежды и столь гармонично сочеталась с его конечными заключениями.
3
Научный фундамент марксизма. – Смешение этики и науки. – Совпадение прагматизма и фатализма, свободы и необходимости. – Освещение исторического процесса с точки зрения социалистического идеала. – Теория социального развития Маркса как оптимистическая теория прогресса. Морально-философский смысл натурализма теории Маркса. – Отражение рационалистического утопизма Маркса в его экономических учениях. – Гармония утопии и науки.
В каждом идеальном построении, которое обращается к бесконечному будущему, которое отвечает на вопросы о судьбе человека и о смысле его жизни, есть элементы этические и метафизические. Поэтому, когда говорят о марксизме как о доктрине по преимуществу научной, неизбежно должен возникнуть вопрос: каким же образом он утверждает свои построения на чисто научном фундаменте? После того, что сказано было выше о морально-религиозной стороне этого построения, нетрудно предвидеть, что мы найдем в ней неизбежное смешение этических и метафизических начал с научными. Этику здесь хотят растворить в науке; но оказывается, что наука приобщается духу этики и следует ее скрытым указаниям. Маркс и Энгельс любили подчеркивать, что их социализм есть не утопия, а наука. Как очень хорошо
выражается эта точка зрения в «Коммунистическом Манифесте», теоретические положения коммунистов никоим образом не основываются на идеях, на принципах, изобретенных или открытых тем или иным преобразователем мира; они являются лишь общим выражением фактических отношений, которые даются существующей классовой борьбой и совершающимся на наших глазах историческим движением[259]. Эта мысль, что социализм основывается не на идеях, а на фактах, явилась главным методологическим основанием всего мировоззрения Маркса. Утверждать, что его предсказания вытекают из естественных законов, что торжество социализма наступит с необходимостью природного явления, было для него не только привычным оборотом мысли, но и прямым выражением его позитивной теории, которая не хотела признать ничего иного, кроме научной закономерности, кроме данных чистой науки. Социалистический идеал вводился таким образом в цепь исторической последовательности, становился прямой необходимостью, неизбежным следствием хода событий. Для этических требований тут, по-видимому, не оставалось места. Обычно указывают на теоретические основы методологии Маркса, на связь его научных взглядов с идеями естествознания, на традиционное влияние механических аналогий, как на причину этого натуралистического воззрения[260]. Но нельзя не отметить также, что как раз в этом пункте, где позитивная методология, по-видимому, торжествует свою победу над утопизмом, где наука вытесняет этику, тем не менее этика обнаруживает свое скрытое влияние. Ведь оказывается, что путь неизбежной исторической закономерности и ведет именно к торжеству социалистических начал. Говорит ли Маркс о конечном господстве человека над природой, о будущей рационализации общественных отношений, о замене мистических начал практическим реализмом, или же предсказывает грядущую «экспроприацию экспроприаторов», он не упускает прибавить, что все это будет «естественным продуктом долгого и мучительного исторического развития», результатом «действия имманентных законов»[261].
Он не отрицает того, что в закономерно совершающемся историческом процессе проявляется человеческая воля, что муки истории сопровождают неустанную борьбу человеческих интересов и сил. В отличие от механического материализма, он хочет понять действительность в форме конкретной человеческой деятельности, в форме практики[262], и в этом смысле его учение является самым несомненным прагматизмом, философией действия[263]. Но этот прагматизм представляется в то же время и как безусловный фатализм. Проявления человеческой воли, усилия творчества и борьбы протекают в строгих рамках закономерной эволюции, и человеческая свобода есть только сознанная необходимость. «Свобода воли есть не что иное, как способность уметь решать со знанием дела». «Свобода состоит в основанном на познании естественной необходимости господстве над нами самими и над внешней природой»[264]. Из этих определений Энгельса, удачно передающих самую сущность учения марксизма о свободе, видно, что свобода вводится здесь в цепь закономерной необходимости и является продуктом исторического развития. Таким образом, величайшая свобода человеческого решения должна совпасть с самой строгой необходимостью исторической эволюции, и фатальное действие имманентных законов принесет человечеству высшее освобождение. Но в категорических утверждениях этого рода проявляется не столько реалистический научный образ мысли, сколько твердая вера в истину социализма. Сказать, что социалистический идеал осуществится с необходимостью естественного закона, это значило закрепить за ним характер абсолютной силы, вытекающей из самого существа отношений. Устранялись всякие споры и сомнения, всякие тревоги и колебания: от настоящего к будущему вел прямой, неизбежный и непререкаемый путь, освещаемый солнцем социалистического рая. Долженствование сливалось с необходимостью, свобода людей поглощалась природой: социальных отношений, величайшая справедливость совпадала
с безусловной неизбежностью. Так Маркс, рассматривая историю как закономерное подготовление социализма, по-своему мог повторить знаменитое изречение Гегеля; все действительное разумно, и все разумнее действительно. Но очевидно, что в этой научной теории, в которой весь исторический процесс освещается с точки зрения определенного общественного идеала, этика властно входит в систему научных построений. Это обнаруживается еще с большей ясностью из рассмотрения дальнейших подробностей социологической теории Маркса. Согласно своей исходной точке зрения, он очень последовательно проводит мысль, что развитие вещественных отношений совершается с закономерностью природных явлений. Эта мысль вырастает у него в стройную теорию материалистического понимания истории, согласно которой в основе всех исторических явлений лежат производственные отношения: они являются последней причиной всех общественных изменений и политических переворотов. «В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, неизбежные, от их воли не зависящие отношения производства, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этил производственных отношений образует экономическую структуру общества – реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает вообще социальный, политический, и духовный процесс жизни. Не сознание людей определяет форму их бытия, а, наоборот, общественное бытие определяет их сознание. На известной ступени своего развития материальные производительные силы общества приходят в противоречие с существующими производственными отношениями или – что является лишь юридическим выражением таковых – с отношениями собственности, в пределах которых они до тех пор двигались. Из форм развития этих производительных сил эти отношения превращаются в их путы. Тогда наступает эпоха социальной революции. С изменением экономической основы преобразуется быстрее или медленнее вся громадная надстройка... Никакая общественная формация не погибает, прежде чем не разовьются все производительные силы, для которых она достаточно широка, и новые,
более высокие производственные отношения не являются на ее место прежде, чем не будут подготовлены материальные условия их существования в недрах старого общества. Поэтому человечество ставит себе только такие задачи, которые оно может разрешить, ибо при более точном рассмотрении всегда скажется, что самая задача возникает только там, где материальные условия ее разрешения имеются уже налицо или, по крайней мере, находятся в процессе своего возникновения»[265]. Таковы знаменитые формулы, в которых Маркс выражал свой взгляд на развитие общественной жизни. После тонкого и глубокого анализа этих формул в статьях П.Б.Струве[266] нет необходимости доказывать, что материалистическая теория Маркса заключает в себе значительную дозу рационалистического оптимизма. Как с бесспорной ясностью показал П.Б.Струве, в этих формулах содержится «не научная теория эволюции, рассматривающая процесс развития в его объективном течении, независимо от человеческих оценок, а самая недвусмысленная теория прогресса, предполагающая, что развитие человечества есть необходимое улучшение, рост положительных (с человеческой, телеологической точки зрения) сил и что во всякую эпоху экономически наиболее разумное преодолевает, переживает экономически неразумное». Процесс общественного развития, зависящий от роста производительных сил, время от времени потрясается внутренними антагонизмами, но затем действием тех же сил все снова приходит в равновесие. При этом, согласно убеждению Маркса, «буржуазные производственные отношения – последняя антагонистическая форма общественного производственного процесса», далее наступает безусловное равновесие социалистического состояния. Между задачами
человечества и средствами их разрешения существует полное соответствие; самое возникновение новых задач зависит от образования новых жизненных условий. Как не сказать, что все эти взгляды насквозь проникнуты верой а разум истории, в гармонию ее развития, в совершенство ее путей и целей. Этические и метафизические предпосылки незаметно вторгаются в позитивную теорию эволюции и превращают ее в морально-философское учение о неизменном прогрессе, совершающемся в истории. В свете этого оптимистического учения раскрывается и подлинный смысл того крайнего натурализма, которым отличается социологическая теория Маркса. Подчеркнутое стремление видеть в истории «внутренние имманентные законы, подобные неотвратимым законам природы и действующие с железной необходимостью, между прочим, приводит Маркса к воззрению, что психические свойства людей, их воля, их характер, проявляясь в истории в рамках строгой объективной закономерности, не оказывают влияния на слагающиеся отношения. В обществе люди вступают в «определенные, неизбежные, от их воли не зависящие отношения производства», и эти не зависящие от них отношения определяют весь уклад их жизни, как материальной, так и духовной. Производственные отношения мыслятся тут как некоторый объективный порядок, который развивается, растет и приводит к желанному результату, независимо от того, каково общество. Все образуется само собою, путем внутренних, тайно действующих сил, объективным и повелительным ходом своим ведущих человека к лучшему будущему. Этот поразительный объективизм Маркса, превращающего общественные и экономические отношения в какие-то материальные субстанции, не раз поражал исследователей «Капитала». Как еще недавно писал один из них, в учении Маркса «товары как бы имеют свою особую вещественную природу и подчиняются законам этой природы становятся во временные отношения, развивают собственную диалектику. Товар живет собственной жизнью люди же только отражают в своих головах ту материальную природу товара. Люди обмениваются товарами не потому, что они так желают, но потому, что так хочет товар. Обмен есть рефлекс внутренней природы товара[267]».
Эту характеристику можно перенесть на все учение Маркса о производительных силах: человек тут остается как-то в стороне от закономерного роста этих сил. Самый труд человеческий, на котором особенно отражаются моменты субъективные, психологические, понимается Марксом «в чисто физическом смысле, как абстрактная затрата нервной и мышечной энергии независимо от конкретного целесообразного содержания этой затраты, отличающегося бесконечным разнообразием»[268]. Этот натуралистический объективизм Маркса имеет, конечно, и свои теоретические основания. Но несомненно также, что есть в нем и этическая тенденция, что он стоит в теснейшей связи с рационалистическим оптимизмом системы и с утопическим абсолютизмом ее общественного идеала. Представлять исторический процесс необходимым и предопределенным, повинующимся железной логике внутренних имманентных законов, и вместе с тем ведущим к доброму концу, это значило дать оптимистическому воззрению самую твердую почву. Тут не требуется каких-либо особых усилий людей: ни вдохновение творчества, ни счастье изобретательности, ни определяющая сила гения, ничто не может тут помочь или, говоря точнее, если что-либо индивидуальное, личное и кажется содействующим успеху, то по существу все это определяется условиями социальной необходимости: вне этих условий все остается мертвым и бессильным, ибо все индивидуальное имеет значение только как отражение социального, как его непосредственное порождение. Но если общественный идеал всецело предопределен наличными внешними условиями, человек может питать абсолютную уверенность, что эта необходимость не изменит, не предаст, не обманет. Царство правды и добра наступит по непреложному закону, который не нуждается для своего осуществления ни в доброй воле правителей, ни в героических усилиях граждан. Что бы ни было, восход солнца обеспечен. Именно этим сравнением в духе социального натурализма Маркса заключал свою знаменитую речь к рабочим Лассаль: «Смотрели ли вы когда-нибудь, господа, с высокой горы на восход солнца? Багряная полоса окрашивает кроваво-красным светом край небосклона, возвещая новый день; туманы и облака
поднимаются, сгущаются и устремляются навстречу заре, на мгновение скрывая ее лучи; но нет той силы на земле, которая могла бы остановить медленное и величественное восхождение солнца, и час спустя оно стоит на небе, на виду у всех, ярко сияя и согревая. – Что час в естественном зрелище ежедневных небесных перемен, то одно или два десятилетия в бесконечно величественнейшем зрелище всемирно-исторического восхода солнца»[269]. Нельзя не видеть в этом натуралистическом воззрении своего рода оптимистического фатализма, и нельзя не признать, что, как всякий фатализм, марксизм давал своим последователям крепкую и несокрушимую веру. Было нечто величественное и захватывающее в этой идее незыблемого исторического закона, ведущею людей чрез самые тягостные и безвыходные противоречия к полному торжеству разума. И еще более захватывающим было то, что об этом торжестве разума говорили как о близком будущем, наступление которого предвозвещается всеми признаками времени, всеми данными науки. Но было вполне естественно, что рационалистический утопизм Маркса, проникающий все его построение, отразился и на отдельных его теориях, относящихся к условиям экономического развития. Все эти знаменитые учения – о прибавочной ценности, о концентрации и аккумуляции капиталов, об обнищании пролетариата, о крушении капитализма, – отвергаемые современной наукой в их отвлеченном догматизме и схематической непререкаемости, являются только отражением основного утопического воззрения, что чае конечного освобождения приближается, что его можно предсказать с необходимостью природного явления. Все эти теории Маркса, несмотря на то, что они связаны с огромным фактическим материалом и представляют плод самой солидной эрудиции, тем не менее запечатлены каким-то духом геометрической прямолинейности, и этот дух есть несомненное истечение того утопизма, который составляет сущность социальной философии Маркса. Эти выводы о близком пределе капиталистической концентрации, о прогрессирующем неминуемом обнищании пролетариата и т.д. нужны Марксу, чтобы укрепить его предсказание: «Бьет час капиталистической частной собственности; экспроприаторы
экспроприируются»; наступает господство социализма. Так утопия и наука смыкаются неразрывной цепью связующих звеньев и дают стройный гармонический итог. Для критической мысли нашего времени несомненно, что связи эти были непрочные, что концы тут сближаются искусственно[270]. Но именно эта видимая гармония давала марксизму ту силу гордого самоутверждения, с которым он выступил в жизни. Стоит, однако, ближе всмотреться в это гармоническое построение, и в нем тотчас же обнаруживается глубокий внутренний антагонизм.
4
Теория исторического развития Маркса как связь между утопией и наукой в его доктрине. – Классический марксизм как система «оправдания добра». – Вопрос о философских основаниях этой системы. – Связь с философской традицией немецкого идеализма. – Отношение исторической философии Маркса к диалектике Гегеля. – Материалистическое истолкование диалектики. – Революционный характер диалектики. – Превращение диалектической философии в эволюционную теорию. – Противоречие этой теории с практическими верованиями марксизма. – Неизбежность подобного противоречия в каждой революционной утопии земного рая. – Попытка сочетания революционного нигилизма с идеей закономерного развития. – Неясность и туманность этой попытки. – Ее философские противоречия.
Связь между утопией и наукой устанавливается в системе Маркса его теорией исторического развития. Теория эта имеет двоякий характер: с одной стороны, она производит впечатление чисто научного обобщения и служит основанием для научных выводов, а с другой стороны, она несомненно представляет собой также и опыт истолкования смысла исторического процесса. Научная по своему внешнему облику, эта теория в то же время вдохновляется этическими мотивами и утопическими мечтами. Как мы видели, еще в «Коммунистическом Манифесте» Маркс энергично подчеркивал, что социализм вытекает не из идей, а из фактов. Это стремление к фактическому
обоснованию социализма осуществляется в «Капитале» в виде солиднейшего научного построения, сделавшегося, по всей справедливости, классическим творением экономической мысли. Основные линии экономического развития утверждаются здесь на прочном научном фундаменте; многовековая эволюция экономических явлений смыкается единой цепью научной закономерности. Однако, если бы Маркс ограничился только установлением известных тенденций экономического развитии, его воззрения остались бы весьма ценным, но все же специальным достоянием политической экономии. Историческое значение его трудов заключается именно в том, что его доктрина выходит далеко за пределы экономической теории и превращается в истолкование смысла истории и смысла человеческой жизни. Будущее и прошлое, призвание личности и судьба общества, отношение человека к миру и мира к человеку – все это объемлется и объясняется широкими формулами классической марксизма. И в результате эти формулы приносят человеку благую весть о добром и праведном конце историй, о торжестве разума и над слепыми стихиями внешней природы, и над иррациональными силами общественной жизни. Проблема зла разрешается мыслью о временном и преходящем его значении: придет день, когда добро восторжествует, когда настанут блаженные времена, воспетые поэтом:
Es wдchst hienieden Brot genug Fьr alle Menschenkinder, Und Rosen, und Myrthen, und Schonheit, und Lust, Und Zuckererbsen nicht minder.
Но когда социальная теория вырастает в своего рода «оправдание добра», мы вправе спросить, на каких философских основаниях она утверждается, в чем находит она свои последние опоры. Обращаясь к учению Маркса, мы видим, что именно к «оправданию добра» в его философских основаниях нельзя найти опоры, что вера его в добрый и праведный конец историй остается чистой верой, не только не находящей подкрепления в его философии, но даже стоящей с ней в прямом противоречии. Свою философию истории Маркс и Энгельс вели, как известно, от диалектики Гегеля. От этой диалектики и может быть, от всей философской традиции немецкого идеализма они усвоили и веру в разумный ход вещей,
в скрытые законы исторического развития. «Кажется, – говорит Энгельс, – что в общем и целом над историческими событиями господствует случайность. И где на поверхности обнаруживается игра случая, там сам этот случай постоянно управляется внутренними, скрытыми законами»[271]. Для того, кто знаком с философией истории Канта, Шеллинга, Гегеля, нетрудно узнать тождество этой формулы с основной мыслью немецкого идеализма. Но если у великих учителей идеалистической философии представление о внутренней необходимости, о скрытых законах истории утверждается на их общем признании разума, царящего в мире, откуда берет для этого опору марксизм? Для того чтобы ответить на этот вопрос, ты должны остановиться на выяснении отношения исторической философии Маркса к диалектике Гегеля. В предисловии ко второму изданию первого тома «Капитала» мы находим собственное указание Маркса на его отношение к Гегелю. «Мой диалектический метод, – пишет Маркс, – в своем основании не только отличается от гегелевского, но составляет прямую его противоположность. Для Гегеля процесс мысли, который он под именем идеи превращает даже в нечто самостоятельное, является демиургом действительности, представляющей лишь внешнее его обнаружение. Для меня же идеальное начало является, наоборот, лишь прошедшим через человеческий мозг материальным началом». Гегелевскую диалектику, по словам Маркса, надо перевернуть, чтобы найти «рациональное зерно в мистической оболочке». «В своей мистифицированной форме диалектика была годна в Германии, потому что она преображала и просветляла существующее. В своей рациональной форме она для буржуазии и ее глашатаев-доктринеров есть соблазн и безумие, потому что она объемлет не только положительное понимание существующего, но также и понимание его отрицания, его необходимой гибели, потому что она всякую осуществленную форму созерцает и в ее движении, а стало быть, как нечто преходящее, потому что ей, диалектике, ничто не может импонировать, потому что она, по существу своему, проникнута критическим и революционным духом»[272].
Из этого краткого заявления можно видеть, что диалектика Гегеля получает у Маркса, во-первых, материалистическое истолкование, а во-вторых, критический революционный характер. В полном согласии с этим разъясняется философская заслуга Маркса в брошюре Энгельса о Фейербахе. Определяя смысл гегелевской диалектики с точки зрения марксизма, Энгельс говорит, что «истинное значение и революционный характер гегелевской философии» состоит в том, «что она раз навсегда покончила с представлением о завершающем значении каких бы то ни было результатов человеческого мышления и действия... История, так же, как и наука, не может найти завершающего конца в каком-либо совершенном идеальном состоянии человечества; совершенное общество, совершенное «государство» могут существовать только в фантазии. Все следующие одно за другим исторические состояния суть лишь преходящие ступени в бесконечном развитии человеческого общества от низшего к высшему. Каждая ступень представляется необходимая, а следовательно, и имеет свое оправдание для того времени и для тех условий, которым она обязана своим происхождением; но она становится ненужной и теряет свое оправдание в отношении к новым высшим условиям, которые постепенно развиваются в ее собственных недрах. Тогда она должна бывает уступить место высшей степени, для которой опять-таки приходит свой черед разрушения и падения» …«Перед диалектической философией не может быть ничего окончательного, абсолютного, святого; на всем и во всем она обнаруживает преходящий характер, и ничто не может устоять пред нею, кроме непрерывного процесса возникновения и уничтожения, бесконечного восхождения от низшего к высшему, простым отражением которого в мыслящем мозгу она является. Она имеет, конечно, консервативную сторону: она признает правомерность известных ступеней познания и общественного развития для их времени и для их условий, но только в этих пределах Консерватизм этого воззрения относителен, революционный же характер безусловен, – это единственное безусловное, значение которого она допускает»[273]. Так Энгельс превращает гегелевский тезис о действительности разумного в другой знаменитый тезис:
Alles, was entsteht, Ist were, dass es zugrunde geht.
Любопытно отметке, что тот же ход мысли приводил и Лассаля к аналогичному преобразованию Гегелевой диалектики[274]. Он также считал философию Гегеля «квинтэссенцией всякой Научности» и утверждал, что его метод, его основные начала должны остаться вечным достоянием науки. Но вместе с тем и он полагал, что диалектика Гегели должна быть подвергнута преобразованию в самом своем существе. Гегель учил, что все в истории подлежит развитию, и это должно остаться; он ошибался в том, что выдавал за логические, т.е. вечные и необходимые, истины то, что составляет только преходящее проявление исторического духа. С этой точки зрения ничто в истории не остается неизменным и прочным; все изменяется, переходит о другое. Это вечный поток изменений, в котором нет ни остановок, ни остающихся и незыблемых ценностей. Сходство философских воззрений у вождей немецкого социализма несомненно, как несомненен также и источник этого сходства: революционный пафос, дух критики и отрицания существующих форм. В то время как для Гегеля в истории проявляется абсолютное, вследствие чего в процессе развития он видит не только вечный круговорот вещей, но также и их незыблемую основу, для левых гегельянцев, к которым принадлежат Маркс, Энгельс и Лассаль, весь процесс разрешается в бесконечный поток изменений. Согласно философии Гегеля, есть в истории внутренний смысл, есть неизменные ценности и твердые руководящие начала, не уносимые, не смываемые вечным потоком перемен. Тут, напротив, все представляется преходящим, текущим, все течет, согласно слову древнего мудреца: ничто не остается, не удерживается, не закрепляется. Нельзя не видеть, что преобразованная таким образом диалектика Гегеля совершенно утрачивает тот свой внутренний смысл, который возводил ее на степень универсальной методы панлогизма. Она превращается обычную эволюционную теорию, отличающуюся от чисто научных построений этого рода лишь ярко выраженным революционным духом. Но если так, то где же в этом
воззрении вера в грядущее совершенство жизни, в окончательную победу добра над злом? Ведь именно к этому пониманию диалектики приложимо определение Гегеля, что оно представляет собою философию «дурной бесконечности». Если, как говорит Энгельс, революционный характер этой философии есть то единственное безусловное, значение которого она допускает, то где же в ней основание для положительных верований, для идеальных стремлений? Теория, в которой безусловной признается только ее революционная сторона, в которой нет ничего абсолютного и святого, очевидно, должна обратить свой революционный пафос и на будущее, и в нем она должна признать такой же преходящий, изменчивый, несовершенный характер. Но где в учениях великих классиков немецкого социализма хотя бы намек на такое временное значение социалистических форм? Где критика, где ниспровержение будущего? Их нет в этих учениях, и по очень понятной причине. Дело в том, что, как мы не раз отмечали ранее, наряду с теоретическими мотивами в доктрине Маркса и Энгельса все время сказываются и практические, и весь абсолютизм их общественного идеала вытекает из таких практических мотивов. Для того, чтобы вмешаться в практическую борьбу, для того, чтобы идти к людям с твердым намерением заменить им и старую религию, и старый общественный строй, можно ли было выступить с доктриной, которая предрекала впереди одно вечное движение и вечную борьбу? Для жизненных борцов нужны светлые горизонты, и вот чем объясняется, что эти новые приверженцы Гераклита находят необходимым создать в перспективе бесконечных исканий и борьбы тихую гавань человеческого благополучия, земной рай, в котором для всех будет хватать «и хлеба, и роз, и мирт, и красоты, и радости, и сладких горошин». И у Маркса, и у Энгельса, и у Лассаля остается незыблемой эта вера в будущее совершенство жизни. Критика может, однако, спросить, в каком отношении эта идея грядущего рая стоит к понятию вечной изменчивости сущего. Очевидно, конец не сходится здесь с началом, и революционный смысл преобразованной Марксом диалектики подрывает утопическую веру социализма. Эта внутренняя несогласованность марксизма становится тем с видней, чем яснее развивает он свою диалектическую точку зрения. В приведенных выше
взглядах Маркса и Энгельса на значение диалектики уже содержится решительное осуждение попыток незаконного заключения человеческой истории. Поясняя эти взгляды и противополагая их гоголевскому пониманию диалектики, Энгельс видел основную особенность Гегеля в том, что он строил систему и что вследствие этого он не мог обойтись без абсолютной истины, ибо по старому обыкновению каждая система философии должна найти свое заключение в той или иной абсолютной истине. «Как ни подчеркивал Гегель в логике, что эта вечная истина есть не что иное, как логический, а следовательно, и исторический процесс, однако он увидел себя вынужденным дать конец этому процессу, так как он должен был прийти как-нибудь к концу со своей системой. В логике он мог сделать этот конец снова и началом, так как здесь конечный пункт, абсолютная идея – «отчуждает себя», т.е. превращается в природу, а затем снова возвращается к самой себе в духе, т.е. в мышлении и в истории. Но в заключение всей философии для подобного возврата к началу был возможен только один путь: если конец истории полагать в том, что человечество приходит к познанию именно этой абсолютной идеи и объявляет, что это познание абсолютной идеи достигнуто в Гегелевой философии. Но вместе с этим все догматическое содержание Гегелевой системы объявляется абсолютной истиной в противоречии с ее диалектической методой, разлагающей все догматическое. Таким образом, революционная сторона подавляется чрезмерно разросшейся консервативной стороной. И это имеет здесь значение как для философского познания, так и для исторической практики. Человечество, которое в лице Гегеля пришло к выработке абсолютной идеи, должно и практически дойти так далеко, что оно будет в состоянии провести эту абсолютную идею в действительности. Практические политические требования абсолютной идеи к современникам не должны быть, таким образом, слишком высокими. И вот мы находим в конце философии права, что абсолютная идея должна осуществиться в той сословной монархии, которую Фридрих Вильгельм III так упорно и напрасно обещал своим подданным»[275]. Если и без особой философской точности и глубины, то во всяком случае не без остроумия Энгельс нападает
здесь на слабое место Гегелевой системы. Очень удачно он осмеивает стремление видеть в относительных формах совершенство абсолютной идеи. И столь же удачно обнаруживает он внутреннюю противоречивость представлений о «конце истории». «У всех философов преходящей бывает именно «система» и как раз потому, что система возникает из непреходящей потребности человеческого духа преодолеть все противоречия. Но если бы все противоречия были раз навсегда устранены, то мы достигли бы так называемой абсолютной истины; всемирная история пришла бы к концу, и, однако, она должна была бы продолжаться, хотя ей и не оставалось бы ничего более делать, – новое неразрешимое противоречие»[276]. Если прибавить к этому, что Энгельс принимает и тот вывод эволюционной теории, что «у человеческой истории будет не только восходящая» но и нисходящая, ветвь»[277], то надо сказать, что, развивая идею эволюционизма, он бесстрашно доходил до всех необходимых заключений, вытекающих из этой идеи. Правда, те мысли, которые мы приводим здесь, высказаны им в 1886 году, на склоне лет, когда теоретические мотивы не раз брали у него верх над пламенным утопизмом молодости. Но нельзя не видеть, что все это совершенно последовательно вытекало из того преобразования диалектики Гегеля, которое еще Маркс провозгласил своей основной философской задачей. Энгельс ничего не прибавил по существу к идеям своего знаменитого друга: он только выразил их в более ясной и законченной форме. И здесь-то становилось очевидным, что этот новый поворот диалектики в сторону научного эволюционизма приводил и Маркса, и Энгельса в полное противоречие с абсолютизмом их общественного идеала. Весь юмор Энгельса, направленный против Гегеля, всецело обращается против Маркса. Разве не было и у этого последнего уверенности, что человечество ушло так далеко, что может провести абсолютную идею в действительность? Разве «Коммунистический Манифест» и «Капитал» не давали надежды, что в социалистическом строе все противоречия будут разрешены? Где, в самом деле, у Маркса хотя бы слабые намеки на то, что социализм не представляет универсального средства исцеления всех общественных бед, где указания, что социализм
имеет свою частную относительную задачу, как имели ее буржуазное государство, феодальный строй и тому подобные исторические уклады? В свое изображение социализма Маркс таких указаний и намеков не мог внести принципиально: как бы мог он думать, что в этом виде, как частный и относительный принцип общественной жизни, социализм дает человеку все, – и счастье материальное, и удовлетворение духовное? Как бы мог он идти против всего исторического прошлого, против всех исконных верований человечества, если бы он не вкладывал в социализм всю полноту надежд, если бы он не придавал ему абсолютного смысла? В этом и была его коренная ошибка, а вместе с тем и главный источник его противоречий: частному и относительному началу он придал абсолютное значение, безусловный идеал он хотел видеть осуществленным на земле. Гегель находил абсолютный идеал в пределах действительности, уже осуществляющейся; Маркс переносил его в действительность, еще не осуществленную, но подлежащую осуществлению. Противоречие от этого не уменьшалось, а увеличивалось, поскольку абсолютное, не проявлявшееся ранее в истории, обнаруживается здесь неожиданно в ее конце. Последовательность требовала обратить эволюционно-критическую точку зрения и на будущее, признать, что принцип бесконечного развития не останавливается ни перед какими относительными ценностями. Но это значило и социализм поставить под знак сомнения, и к нему, еще только желаемому и ожидаемому, отнестись с той же разрушительной критикой. Психологически это было для Маркса невозможно. Это была, однако, не личная особенность этого замечательного мыслителя. Такова судьба каждого революционного деятеля, который в одной руке несет знамя всеобщего обновления, а в другой – разящий меч всесокрушающей критики. Выступая с горячей проповедью новых начал, в то же время хотят отринуть все прошлое, подвергнуть сомнению все, что на небе и на земле. Но таким образом отнимают почву у своей собственной проповеди. Абсолютным отрицанием прошлого думают подкрепить абсолютное утверждение будущего, но «дух отрицанья и сомненья» не может остановиться по доброму желанию. Если все святыни отвергнуты, почему должен он преклониться перед святыней будущего? Откуда взять ему дар благословлять, на что опереться в своей вере?
Так каждая подобная утопия земного рая сама подрывает себя и носит в себе источник своего крушения. Для того, чтобы прочнее утвердить веру в будущее, она разрушает все прошлое; для того, чтобы крепче привязать человека к земле, она отвращает его от неба. Разрушается история, отвергается религия. Но после такой всесокрушающей критики приходится строить не только на развалинах, но и над бездной, и тщетными остаются усилия удержаться над этой пустотой. Явные следы всей тщеты этих усилий мы находим и в исторической философии марксизма. Революционный нигилизм своей философии Маркс и Энгельс пытаются Смягчить признанием в вечном потоке перемен известной Закономерности, которую они связывают с материалистическим пониманием истории. Их историческая философия хочет быть не только диалектической, но и материалистической, и в этом последнем своем качестве она ищет основания для выведения законов общественного развития. Это не было, однако, простое воспроизведение «вульгаризированного» материализма Бюхнера, Фохта и Молешотта. От этого материализма и Маркс, и Энгельс пренебрежительно открещиваются[278]. Старый механический материализм, неспособный понять в мире других высших Законов, кроме механических, игнорирующий исторический процесс, должен быть заменен новым диалектическим материализмом. Новая точка зрения заключается в том, чтобы смотреть на мир как на процесс развития. Но это развитие следует понимать не как самопроизвольное движение понятия, в смысле Гегелевой философии, а как движение самой действительности. Рассматривать понятия материалистически – это значит, по словам Энгельса, видеть в них снимки действительных вещей вместо того, чтобы действительные вещи понимать как снимки той или иной ступени абсолютного понятия. «Поэтому диалектика свелась к науке об общих законах движения как внешнего мира, так и человеческого мышления». «Диалектика понятий сделалась сознательным отражением диалектического движения действительного
мира»[279]. А изучив движется мира человеческих отношений, Маркс и Энгельс нашли, что все здесь определяется экономической основой, законами развития производства. Это и есть тот материальный фундамент, на котором создаются все жизненные отношения. Все перемены в области политики и права, а также и всякое творчество в сфере науки, поэзии, морали, философии, религии – все это зависит от экономического базиса, как от некоторой субстанциальной основы. Осуществление правды и добра в мире заключается здесь в рамки материальной нужды; духовная жизнь человечества объясняется из экономических интересов, из борьбы классов. Так, по замечанию Энгельса, «вся эпоха Возрождения с середины XV века и, в частности, вновь пробудившаяся с тех пор философия была продуктом городов, т.е. буржуазии. Философия в сущности была только выражением тех мыслей, которые соответствовали развитию мелкой и средней буржуазии в крупную»[280]. Точно так же изменения в области религиозных представлений определяются, по мнению Энгельса, классовыми, т; е. экономическими отношениями людей[281]. Известно и утверждение Маркса в первом томе «Капитала», приводящее христианство «е его идеалом абстрактного человека» в связь с той ступенью развития «общества товаропроизводителей, общественное производственное отношение которого заключается в том, что они относятся к своим продуктам, как к товарам, т. е как к ценностям, и в этой вещной форме относят одну к другой свои частные работы, как одинаковый человеческий труд»[282]. Так все богатство и разнообразие духовной жизни человечества, вся глубина духовных исканий сводятся здесь к условиям материального существования. Экономический базис признается какой-то всемогущей и всеобъемлющей силою, источником, закономерности и необходимости истории, залогом прогресса и счастья человечества. Что это представление есть чисто метафизическое и при этом совершенно туманное и неясное представление,
это не раз было показано философской критикой[283]. Неудивительно, если исследователи и до сих пор не могут определить более точно и конкретно, какого именно философского направления держались Маркс и Энгельс[284]. В развитии своих основных взглядов они не пошли далее общих утверждений, лишь слегка подкрепленных историческими примерами. И поэтому вся их философия истории есть скорее догмат веры, чем научное построение. Диалектический материализм хочет выдать себя за высший философский синтез, за искусное сочетание усовершенствованного гегельянства с усовершенствованным материализмом: на самом деле тут нет ни диалектики, ни материализма. Из диалектики Гегеля выбрасывается все ее внутреннее содержание, оставляется одна идея развития; отвергается и старый механический материализм, и делается ссылка на какие-то «другие высшие законы», согласно которым развивается действительность, отражающаяся в идеях. А затем эти «высшие законы» сводятся к прогрессу производственных отношений, которые и признаются последним основанием всех общественных явлений. Получается какая-то необоснованная теория прогресса, в которой идеалистические верования опираются
на материалистическое отрицание, а рационалистический оптимизм сочетается с метафизическим иррационализмом. Каким образом из действия материальных сил рождается высшая справедливость, это остается совершенно непонятным. Ясно одно, что главные верования этой доктрины находятся в очевидном разногласии с ее философскими основаниями.
5
Практическая двойственность марксизма: противоречия эволюционизма и утопизма, фатализма и прагматизма. Неизбежность обнаружения этих противоречий. Распадение марксизма на реалистическое а утопическое направления. Колебания Маркса между реализмом и утопизмом. «Коммунистический Манифест» как целостное выражение революционного утопизма. Последующие уступки реалистической программе. Призвание политики частных улучшений. Попытка сочетания этой политики с революционными требованиями. Отступление от чисто революционной доктрины. Отношение Маркса и Энгельса к идее государства. Двойственность этого отношения. Критика идеи государства в ранних статьях Маркса. Утопия безгосударственного состояния. Позднейшие формулы классовой теории государства. – Мысль об исчезновении государства в социалистическом стрoe. Противоречие этой мысли с идеей обобществления и регулирования хозяйственного оборота. Идея саморегулирования общественой жизни как скрытое предположение утопии безгосударственного состояния. Отрицание демократического государства с точки зрения этой утопия. Практическая неизбежность для социализма признания государственной идеи. Маркс и Бакунин. Маркс и Лассаль. Государственный социализм Лассаля и революционный социализм Маркса. Позднейшая эволюция марксизма у Энгельса.
Основное противоречие, которое раскрывается при анализе философских основ классического марксизма, сеть противоречие между абсолютизмом его конечных практических стремлений и требованием относительности, которое вытекает и из его собственной теории, и из начал научного познания, под знамя которого он становится. Утопия земного рая со всеми ее догматами о величии и торжестве человека в будущем царстве свободы никак не могла быть примирена с теорией научного эволюционизма, и всего менее она могла быть примирена с тем нигилистическим релятивизмом, который проповедовался марксизмом. Столь же трудно было провести до конца то сочетание фатализма и прагматизма, которое свойственно было учению Маркса. Фаталистическая уверенность в неизбежном наступлении совершенного состояния в
сущности низводила человеческое действие до степени простого отражения объективного хода событий. Что значат призывы к действию и борьбе, если все решается неотвратимыми имманентными законами истории? Эта несогласованность марксистской доктрины легко скрывалась в теоретическом построении, в котором основные идеи ярко окрашивали всю систему, придавая ей характер стройного единства; только более внимательный анализ обнаруживает ее внутренние противоречия. Но не столь же легко было сохранить это видимое единство системы, когда от теории переходили к практическому приложению. Здесь надо было говорить о средствах к цели, о программе действий, а эта программа не могла остаться одинаковой и в теории эволюционизма, и в утопии ожидаемого абсолютного совершенства. Это два противоположных полюса мысли, которые тотчас же обнаруживают свою непримиримость, как только жизнь своей неумолимой логикой подчеркивает их противоречие. И в самом деле, с точки зрения эволюционизма осуществление социалистического идеала должно совершиться путем медленного, но верного действия законов исторического развития. Социализм должен вырасти из капитализма, как пышное растение вырастает из своего зерна. Превращение настоящего общества в будущее произойдет незаметно и постепенно путем неуловимых и последовательных переходов. Соответственно с таким пониманием исторического развития следовало бы заключить, что и практические действия, направленные к осуществлению лучшего будущего, должны сообразоваться с последовательностью эволюционного процесса, должны приспособляться к условиям и обстоятельствам, к времени и месту. Таковы выводы, вытекавшие из эволюционной теории. Но утопия грядущего абсолютного совершенства не могла примириться с такой картиной мирного последовательного развития. Казалось невозможным, чтобы новый мир создался из старого путем последовательных перемен, чтобы идеальное будущее постепенно выросло из настоящего. Чем более подчеркивалось противоречие между сияющим светом грядущего совершенства и непроглядным мраком современного состояния, тем более представлялось невозможным установить между ними непрерывную цепь развития, найти органическую связь. Жизнь
преображенная и совершенная может наступить лишь после коренного переворота, после окончательного и абсолютного перерождения. Мысль требовала тут радикального разрыва с прошлым, мгновенного и катастрофического перелома существующих отношений, и здесь в марксистскую идеологию вторгались элементы, чуждые эволюционизму: появлялись идеи о «прыжке из царства необходимости в царство свободы», о социальной революции, о сокрушительной катастрофе. В своей замечательной статье «Die Marxsche Theorie der sozialen Entwicklung» Струве показал, насколько все эти идеи, которые Маркс искусно соединял в своей теории эволюции, и философски неприемлемы и внутренне противоречивы[285]. Идея Социальной революции есть идея социального чуда, прерывающего естественный ход вещей. С этой стороны она вполне соответствует утопии абсолютного преображения Действительности, но коренным образом противоречит эволюционной теории. Как заметил еще Бернштейн, в марксизме есть несомненный элемент бланкизма и бабувизма: к понятию естественной эволюции в нем присоединяется понятие переворота[286]. Правда, реалистическое мировоззрение Маркса сказалось и в самом представлении об этом перевороте: он представлял его себе не в виде произвольного акта, осуществляемого в любой момент человеческой волей, а в виде закономерного конца назревших общественных конфликтов наступающего лишь в определенное время в силу внутренних законов исторического развития. Таким образом, самый его утопизм опирался, по-видимому, на реалистический фундамент Однако эта видимость реализма всецело покрывалась утопическим завершением программы: верой в близкое и безусловное торжество социализма, И сообразно этой вере практические выводы эволюционизма отсекались и отбрасывались, а на место их выступали требования утопии абсолютного совершенства. Пред величием конечной цели, пред безусловным счастьем социалистического рая все временные и частные улучшения не могут не казаться незначительными и ничтожными. Всякие
отдельные меры и реформы должны быть отвергнуты как поверхностные паллиативы, отвлекающие от единого истинного пути. Тут могут быть оправданы только действия окончательные, непосредственно приближающие к конечной цели, представляющие последний шаг в царство свободы. Утопическая мысль невольно подсказывала здесь образ всеобщей катастрофы, полной революции всех общественных отношений, после чего мир станет иным и лучшим. И чем ближе казался желанный конец, тем решительнее отбрасывались всякие временные реформы, всякие компромиссы с этим несовершенным миром отживающей действительности, тем более казались они ничтожными и ненужными. Спокойно готовиться к приближающейся катастрофе и затем нанести существующему последний роковой удар – вот тактика, которая вытекала из утопических верований марксизма. Когда Маркс и Энгельс говорили, что господство пролетариата осуществится в близком будущем, что оно будет полным и безусловным, оставалось, очевидно, лишь ждать этого часа, когда власть, как зрелый плод, достанется в руки рабочего класса, когда достаточно будет совершить некоторые, так сказать, символические действия, чтобы окончательно закрепить наступление новой эпохи. Но провозглашать такую веру можно было только в ожидании близкого наступления катастрофы, когда все частные усилия кажутся ничтожным пред неотвратимостью великого переворота, когда вся жажда действия выливается в одну всеобъемлющую мечту. Только в таком случае получало свою убедительность и то сочетание утопизма и реализма, которые мы находим у Маркса. Когда процесс исторического развития изображался так, что неотвратимые естественные законы предрешают скорое наступление катастрофы, что все признаки времени, все реальные данные говорят за это, получалось впечатление, что мы имеем дело не с утопией, не с мечтой, а с прямым выводом из фактов. Но стоило поколебаться этой надежде на неотвратимое и близкое наступление великого исхода, и цельность марксистского синтеза должна была потерпеть крушение. Утопический и реалистический элементы его, столь прочно спаянные верующим энтузиазмом Маркса, тотчас же разъединялись Утопическая вера, не находя для себя прежней опоры в
наблюдении над неотвратимым и естественным ходом реальных событий, вынуждалась искать для себя какой-либо иной поддержки, менее реалистической, а изучение реального хода событий, не вдохновляемое прежней верой, обращалось против ее утопических указаний. Вместе с тем разъединялись и два другие элемента марксистского построения – фатализм и прагматизм, – также сохранявшие свое сочетание лишь силою первоначальной веры. По мере того как ускользала из вида прямая и непосредственная связь естественного хода событий с желанным великим результатом, – вследствие того, что этот результат все более отодвигался в туманную даль, – фатализм утрачивал свою убеждающую силу и укреплялся прагматизм: возрастал дух деятельного участия в историческом процессе, дух активного содействия приближению лучшего будущего. Сидеть и ждать, утешая себя тем, что рано или поздно великий день все же наступит, что если не нам, так отдаленным потомкам нашим все же достанутся плоды естественной эволюции, для этого надо было иметь слишком горячую в твердую веру. А для того, чтобы обречь себя на отказ от временных улучшений своего быта, от частных, хотя и паллиативных реформ, нужно было еще и значительное самоотречение, нужен был политический аскетизм, подкрепленный непреклонной верой в торжество социализма. Дальнейшая судьба марксизма показала, что такая позиция противоречит всем инстинктам деятельного человеческого сознания, что у социальных групп, поставленных в водоворот событий, жажда политического действия перевешивает доводы отвлеченной мысли, призывающей верить в естественное течение Эволюции. Но соответственно двум сторонам марксизма, утопической и реалистической, и жажда действия проявлялась в двух направлениях: или перевешивал элемент реалистический, и тогда, несмотря на утопические пророчества о будущем всецелом перевороте, принимались за политику последовательных реформ, с ее частными мерами и ближайшими задачами, с ее компромиссами и паллиативами; или же перевешивал элемент утопический, и тогда, вопреки всем указаниям на естественный ход событий, на закономерное течение истории, впадали в старую революционную веру и хотели деятельным вмешательством силы, прямым и непосредственным действием приблизить счастливый конец. Очевидно, это две совершенно различные тактики: в первом случае мы
имеем социализм реформистский, практический, во втором – социализм революционный, бунтарский. Но в том и в другом случае фатализм оттесняется прагматизмом. Не ждать, а действовать, не ограничиваться верой в пришествие будущего блаженства, а стараться его приблизить – вот лозунги обоих противоположных течений нового социализма. Ясно, что оба эти течения представляют собою знамение конца или, чтобы повторить выражение Струве, faciиs Hippocratica старого марксизма. Социализм реформистский уничтожает марксизм как утопию, как веру, как миросозерцание, превращая его в один из методов усовершенствования общественной жизни. Социализм революционный наносит непоправимый удар реалистической основе марксизма, которая поистине составляет его силу и славу. Бернштейн и Сорель сколько угодно могут называть себя марксистами, но истинного и подлинного марксизма у них уже нет, хотя оба они, каждый по-своему, социалисты. Из всего сказанного видно, какое огромное и определяющее значение для судьбы марксизма имело крушение веры в близкое, естественное и неотвратимое торжество социализма. Сила этой веры спаяла в марксизме воедино столь противоречивые элементы, как реализм и утопизм, фатализм и прагматизм; она сделала из него то синтетическое целое, которое своей цельностью и стройностью так обаятельно действовало на его приверженцев. Неудивительно, если потом так старались поддержать и воспламенить эту веру, как лучезарный свет, как яркое солнце социализма. Но очевидно, что продолжаться долго это постоянное оживление старой веры не могло. Первым провозвестникам марксизма легко было верить и провозглашать свою веру; они были убеждены, на основании данного ими истолкований фактов, что действительность их оправдает, что они говорят, как глашатаи занимающейся новой зари. Но чем далее шло время, чем более факты оказывались непокорными и неподатливыми для произведений великого результата, тем труднее было сохранить непреклонность фаталистического ожидания. И здесь-то обнаруживался в марксизме глубокий и роковой пробел. Великая катастрофа наступит – говорил марксизм – и наступит по неотвратимым имманентным законам; но как удостоверить, что она наступит скоро, – здесь встречался камень преткновения. Маркс думал первоначально, что, основываясь на
фактах, он может это определить с должной точностью; но его собственный опыт вскоре показал, что эти определения приходилось постоянно менять в соответствии с меняющейся картиной событий. Очевидно, одного научного знания оказывалось недостаточно, для того чтобы с точностью предвидеть будущее и там, где не хватало знания, решающее значение получал темперамент. Тем, у кого реалистические сомнения перевешивали утопическую веру, приходилось приспособлять свою мысль к перспективе более или менее долговременной переходной поры, к представлению о длительном и затяжном характере предстоящего периода приготовления. И наоборот, у тех, кто более вдохновлялся страстью революционного дерзания, тяжелый балласт реалистических данных выбрасывался за борт, и воздушный полет утопической мысли открывал уже в близком будущем яркие горизонты обетованной земли. Но те и другие, реалисты и утописты, одинаково могли прилизать на верность свою Марксу, и именно потому, что в его учении, как я сказал, был глубокий и роковой пробел, открывавший место для совершенно противоположных субъективных выводов. Так в самом существе марксизма – в невозможности для него оправдать объективными данными веру в неотвратимость и близость социальной революции и в неизбежной зависимости этой веры от субъективного настроения – заключался источник его постоянных колебаний между утопизмом и реализмом, между фатализмом и прагматизмом. Но, быть может, лучшим подтверждением неизбежности этих колебаний служит пример самого Маркса. Синтез разнородных элементов, им достигнутый с первого взгляда, представляется весьма стройным и блестящим. Но испытание времени вскоре обнаружило, что этот синтез был вместе с тем и весьма шатким и непрочным. Нетрудно показать, что под внешней видимостью гармонического единства эти элементы очень скоро у самого Маркса вступают в противоречие и противоборство. Неудивительно, если впоследствии самые противоположные течения марксизма ссылаются на своего родоначальника: это объясняется тем, что при наличности в его системе противоречивых оснований, эти основания уже у него самого приходили к обособлению и столкновению. И причиной этих внутренних борений в мысли самого Маркса является именно то обстоятельство, которое мы здесь подчеркнули: явная зависимость цельности его синтеза
от субъективного настроения, от субъективной веры в близость и неотвратимость социальной революции[287]. Маркс сороковых годов, с необычайной яркостью и пламенным воодушевлением залагающий основы своего учения, горячо и страстно верит в скорое пришествие пролетарской революции. После 48-го года он должен был признать, что надежда его была обманчива; однако он не оставляет ее, а только откладывает. Он все ждет великих событий, которые приблизят желанный час, и до конца жизни сохраняет мечту юности, продолжая верить, что наступает торжество социализма. А вместе с тем с трезвостью научно мыслящего реалиста он должен был не раз признать, что факты говорят иное, что момент еще не пришел. Этими колебаниями между реальностью и мечтою, между научной трезвостью и утопическим оптимизмом объясняется противоречие абсолютной и относительной точек зрения, проходящее через все его взгляды на действительность. К этому присоединяется и соответственное колебание между фатализмом и прагматизмом, между непреклонной верой в скорую и неминуемую победу и потребностью активного вмешательства в ход истории. «Коммунистический Манифест», написанный Марксом в сотрудничестве с Энгельсом, останется навсегда классическим образцом революционного миросозерцания, которое основано на вере в близость сокрушительного и всеисцеляющего переворота. Написанный в 1847 году, накануне февральской революции, «Коммунистический Манифест» отразил на себе всю напряженность ожиданий этой предреволюционной поры. Духовные корни марксизма здесь, в сороковых годах XIX столетия. Впоследствии основания этой доктрины были значительно расширены и подкреплены богатым новым материалом, но первоначальный дух его остался неприкосновенным.
При свете более зрелого опыта те пламенные надежды, с которыми Маркс и Энгельс встретили революцию 1848 года, казались им самим «приятными самообольщениями и почти детским энтузиазмом», чтобы употребить собственнное выражение Маркса из письма его к Энгельсу от 1863 года[288]. Однако основы этого революционного настроения остались все же незыблемыми. В 1872 году, в предисловии к более позднему изданию «Коммунистического Манифеста» Маркс и Энгельс сами засвидетельствовали, что несмотря на истекшие двадцать пять лет общие принципы «Манифеста» представляются им «совершенно справедливыми». Каковы же были эти принципы? Впечатление, получаемое от чтения этого документа, таково, что здесь ожидается окончательный переворот, полное преображение всей человеческой жизни. Тут бросается вызов всему существующему миру с его законами, моралью, религией[289]. Бросается вызов всем историческим связям, границам и подразделениям. Узы отечества и семейства, различие наций и классов, грани государства и собственности, все это должно исчезнуть пред великим новым объединением[290]. Пролетариату вручается священная миссия освободить человечество от всякой эксплуатации, от всякого угнетения и от всякой борьбы[291]. Поэтому и заключительный лозунг «Манифеста»: «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!» звучит как призыв к полному преображению мира. Это был именно тот социализм, который хотел пересоздать все существующее, который стремился стать для человека его новым евангелием.
Все отвергнуть для того, чтобы создать все вновь, быть для человека всей его верой, всей надеждой, всей радостью жизни – вот какие обещания таит в себе этот замечательный документ. Выступая с такими смелыми обещаниями, «Коммунистический Манифест» не хочет, однако, стоять на почве отвлеченных формул и неопределенных пророчеств. Oн знает для своих предсказаний конкретный исторический путь. Борьба пролетариата с буржуазией, по существу, не имеет национального характера, ее целью и прямым последствием будет уничтожение национальных различий. Но эта борьба по необходимости начнется в национальных ранках: пролетариат каждой страны прежде всего должен справиться со своей собственной буржуазией[292]. При этом одна страна по своим особым условиям должна выдвинуться в предстоящем великом движении на первое место. Эта страна – Германия. Ей предстоит буржуазная революция, но эту революцию она совершит при всеобщем развитии европейской цивилизации и при таком росте пролетариата, какого не знали ни Англия в XVII веке, ни Франция, в XVIII. Немецкая буржуазная революция будет по необходимости непосредственным преддверьем к революции пролетарской[293]. Авторы «Манифеста» как бы переживают надвигающуюся грозу, они говорят как властители завтрашнего дня, уверенные в победе и предъявляющие ультиматум. «Коммунисты считают недостойным скрывать свои мнения и свои намерения. Они объявляют открыто, что их цели могут быть осуществлены только насильственным ниспровержением всего до сих пор существовавшего общественного порядка. Пусть правящие классы трепещут пред коммунистической революцией. Пролетарии не могут потерять в ней ничего, кроме своих цепей. Приобресть они могут весь мир»[294]. В соответствии с этим предположением о близком конце буржуазного строя и конкретные меры, которые рекомендуются в «Коммунистическом Манифесте», имеют ярко выраженный революционный характер[295]. Экспроприация земельной собственности, обращение земельной
ренты на государственные расходы, высокий прогрессивный налог, уничтожение права наследования, конфискация имущества эмигрантов и бунтовщиков, все эти и тому подобные постановления, указываемые «Манифестом», очевидно предполагают и полную победу пролетариата, и близость окончательного изменений всех существующих отношений. Таков основной характер этого документа, который, как бы ни относиться к его идеям, следует признать произведением замечательным. Значение его, как удивительно цельного и глубокого выражения революционной мысли, неоспоримо. В нем чувствуется какай-то сосредоточенная сила практического убеждения, какой-то необычайный подъем воли к действию. Его пророчества дышат всей искренностью веры, не колеблемой никакими сомнениями. Это вера первых провозвестников новых начал, для которых провозглашаемые ими заветы представляются всемогущими. По единству мысли и настроения «Коммунистический Манифест» значительно превосходит аналогичное произведение XVIII века: «Об общественном договоре». Понятно, что он стал «наиболее распространенным, наиболее международным произведением всей социалистической литературы, общей программой миллионов рабочих всех стран, от Сибири до Калифорнии»[296]. Понятно, что и до сих пор он встречает восторженные отзывы и со стороны лиц, не разделяющих догматов марксизма[297]. «Коммунистический Манифест» стоит всецело на почве утопического революционного абсолютизма: он пророчит полное отрешение от старых основ и обещает пролетариату весь мир. Эта вера в социальную революцию с ее абсолютными перспективами никогда не покидала Маркса: она одушевляет и ту тяжеловесную массу фактов, цифр, теорий, которая составляет столь внушительный фундамент трех томов «Капитала». Но постепенно в настроении Маркса крепнет другая тенденция – реалистическая, связанная с тем самым духом научного историзма, которым он хотел подкрепить старую социалистическую утопию. Еще в марте 1846 года в известном столкновении
с Вейтлингом Маркс резко осудил «возбуждение фантастических надежд» без строго научной идеи и положительного учения. «Люди без положительных доктрин, – говорил он, – ничего не могут сделать да и не сделали до сих пор, кроме шума, вредных вспышек и гибели самого дела за которое принялись»[298]. В следующем году, когда он написал «Коммунистический Манифест», ему казалось, что развертывающиеся события и людям положительного учения дают основания не колебаться. Он принял живейшее участие в революционном движении, писал циркуляры от «Союза коммунистов», печатал статьи в газетах, давал наставления, громил и порицал за неверные шаги. Когда надежды его на буржуазную революцию рушились, он стал ожидать самостоятельного выступления пролетариата. Как показывает воззвание центрального комитета «Союза коммунистов», в марте 1850 года он ждал новой революции, «которая будет вызвана либо самостоятельным восстанием французского пролетариата, либо походом. Священного союза против революционного Вавилона». Воззвание рекомендует пролетариату сделать революцию непрерывной, «пока все более или менее имущие классы не будут оттеснены от господства, пока государственная власть не будет завоевана пролетариатом и ассоциация пролетариев – не только в одной стране, а во всех господствующих странах мира, – не сделает таких успехов, что прекратится конкуренция пролетариев в этих странах и производительные силы, по крайней мере главные, не сосредоточатся в руках пролетариев»[299]. Это, очевидно, идеи и язык «Коммунистического Манифеста». Так под влиянием политического возбуждения утопический элемент снова перевешивал, и Маркс призывал пролетариат под знамя революции, от которого он ждал самых решительных результатов. Очевидно, не одно положительное знание определяло его практические советы. Этого знания оказывалось слишком недостаточно, чтобы с точностью
предвидеть будущее, и за невозможностью точного предвидения вступал в свои права революционный темперамент. Однако, как только схлынула волна энтузиазма, Маркс опять является перед нами во всеоружии своей реалистической трезвости. В том же 1850 году под влиянием тщательного изучения фактов он пришел к выводу, что надежды на близкую революцию преждевременны. В интересной статье, написанной им вместе с Энгельсом для последней книжки «Die Neue Rheinische Revue», в результате обзора экономических условий высказывалось следующее важное заключение: «при таком всеобщем подъеме, когда так пышно развиваются производительные силы буржуазного общества, насколько это вообще возможно в рамках буржуазных отношений, о действительной революции не может быть и речи. Подобная революция возможна только в такие периоды, когда оба эти фактора, современные производительные силы и буржуазные формы, приходят в противоречие друг с другом»[300]. Так научная теория давала Марксу твердую почву для политических суждений, и сила его позиции ярко обнаруживалась в спорах с беспочвенным бунтарством. Столкновение его в Союзе коммунистов с Виллихом и Шаппером в том же 1850 году дало ему повод резко подчеркнуть свою реалистическую точку зрения. Возражая меньшинству с Виллихом и Шаппером во главе, он говорил: «На место критического воззрения меньшинство ставит догматическое, на место материалистического – идеалистическое. Вместо действительных отношений двигателем революции является для него одна воля. Мы говорим рабочим: вы должны 15, 20, 50 лет вести междоусобные и международные войны не только для того, чтобы изменить внешние условия, но и для того, чтобы изменить самих себя и сделать себя способными к политическому господству; вы, наоборот, говорите: мы должны сейчас же достигнуть власти, иначе мы можем ложиться спать. В то время как мы указываем специально немецким рабочим на неразвитое состояние немецкого
пролетариата, вы самым грубым образом льстите национальному чувству и сословным предрассудкам немецких ремесленников, что, конечно, популярнее. Подобно тому как демократы превратили слово народ в нечто священное, так вы поступаете со словом пролетариат. Подобно демократии, вы подсовываете на место революционного развития революционную фразу»[301]. Эти замечательные слова Маркса показывают, насколько ясно он понимал, что для коренных изменений общества необходимо время, необходимо изменение и условий, и людей. Как метко нападает он на славословия пролетариату! Как решительно осуждает революционную фразу! Но не сам ли он в «Коммунистическом Манифесте» приписывал пролетариату высшее значение, наделял его священной миссией? Не сам ли он и в этом «Манифесте», и в воззвании центрального комитета союза коммунистов высказывал угрозы, которые остались революционными фразами? Очевидно, с самого начала его теория и возбуждала преувеличенные надежды, и носила в себе внутренние сдержки и ограничения. Это был результат того сочетания утопизма и реализма, о котором мы говорили выше. Наука то привлекалась здесь в подкрепление утопии, то обращалась против нее. И очевидно, что то или иное соотношение их определялось подъемом или упадком революционных надежд. Революционное возбуждение приводило их в кажущуюся гармонию, спокойное размышление, напротив, их разъединяло. Ясно, что подобная связь не могла быть органической и прочной. Свои протесты против бунтарских стремлений революционеров-утопистов вроде Виллиха и Шаппера, Маркс облек впоследствии в форму еще более убедительную, когда настоящей целью практического социализма он признал борьбу с сектами и любительскими опытами, ставящими себя на место истинного рабочего движения. Такая именно цель, по словам Маркса, была положена в основу при учреждении Интернационала[302]. С этой точки зрения естественно осуждались и отбрасывались всякие
попытки обособления и сектантства, оторванные от реальных оснований рабочего движения, и в сферу этого осуждения попадал и самый марксизм, когда его превращали из принципа движения «в неподвижную, подлежащую заучиванию наизусть догму»[303]. «Наша теорий не догма, – говорил впоследствии Энгельс, – а изложение процесса развития, включающего последовательные фазисы»[304]. Поэтому-то ему представлялось возможным, чтобы марксисты «работали вместе с общим движением рабочего класса в любой момент, не утрачивая и не скрывая своей собственной позиции и даже своей организации»[305]; и наоборот, казалось недопустимым, чтобы они «оставались вдали, замыкались в догматическую секту и отбрасывались в сторону как люди, не понимающие своих собственных принципов»[306]. Нельзя не признать, что это стремление – действовать на почве общего рабочего движения – стояло в прямой связи с одним из самых главных оснований марксизма – утверждать свои заключения на фактах, выводить свои требования из естественного хода событий, из реальных основ экономической эволюции. Но вместе с тем нельзя не подчеркнуть, что стремления этого рода, закрепляя признание относительных исторических положений, ставили марксизм в зависимость от таких условий, которые обрекала его на весьма неопределенное будущее. Марксизм был силен не только тем, что он связывал себя с общим рабочим движением, но также и тем, что он стремился придать этому движению определенное направление, вывести его на почву классовой борьбы, внушить ему стремление к овладению властью и орудиями производства. Когда же его вводили в русло общего рабочего движения, вне которого он, конечно, никогда не вышел бы из роли ученой секты, это заставляло его применяться к временным и относительным условиям и восполнять требования собственной программы некоторыми лозунгами общего характера, пригодными для любой
прогрессивной программы. В последующей судьбе марксизма, как увидим далее, такое положение вещей привело в сущности к полному разрыву с его первоначальными основами. Здесь же для нас чрезвычайно важно отметить, что, отзываясь на непосредственные нужды рабочего движения, и сам Маркс должен был признать необходимость таких временных и предварительных мер, которые говорили о совершенно новой тактике, далекой от перспектив социальной революции. Этот новый практический уклон в воззрениях Маркса с полной ясностью намечается в средине шестидесятых годов, в период учреждения Интернационала. Столкнувшись в непримиримой вражде с бакунинским анархизмом, с проповедью воздержания от политики во имя немедленной социальной революции, Маркс решительнее, чем когда-либо, должен был подчеркнуть значение временных и относительных политических задач, стоящих перед рабочим классом. Когда противники его с настойчивой резкостью ставили дилемму: социальная революция или текущая политика, Маркс, столь категорически осуждавший попытки вызывать революцию при помощи одной воли, независимо от изменения отношений, не мог колебаться в выборе. Если революцию нельзя вызвать в любой момент по собственному желанию, если надо ждать годы и десятки лет, прежде чем создадутся необходимые для нее условия, то, очевидно, надлежит изменить в связи с этим и программу действий. «Коммунистический Манифесту написанный в момент революционных надежд, указывал такие меры, которые были мыслимы только при условии господства пролетариата. Когда слабела надежда на близость этого господства, очевидно рекомендовать такие меры значило бы впадать в область революционней фразы. Приходилось думать о мерах ближайших и очередных, которые могут быть осуществлены еще на почве существующего строя. То, что Маркс признал и санкционировал такие меры, свидетельствует лишний раз о реалистических элементах его мысли, но в то же время дает новый повод говорить о коренном противоречии его доктрины. С точки зрения революционного абсолютизма, возлагавшего все надежды на социальный переворот, участие в текущей политике представлялось бесцельным и недопустимым. Мы имеем бесспорное свидетельство, что еще в 1850 году Маркс всецело разделял эту радикальную
точку зрения. Я имею в виду статью Энгельса в журнале «Die Neue Rheinische Revue», в которой на примере английского билля о десятичасовом рабочем дне доказывалось, что все подобные частные меры ничтожны и что единственное разрешение вопроса о десятичасовом рабочем дне, как и всех вопросов, которые покоятся на противоречии труда и капитала, заключается в пролетарской революции[307]. Нет ни малейшего сомнения, что в то время это была и точка зрения Маркса. В средине семидесятых годов взгляды Маркса в этом отношении коренным образом изменились, и во «Вступительном адресе», который он написал при учреждении «Интернационала» в 1864 году, мы находим совершенно иное воззрение. Здесь билль о десятичасовом рабочем дне приветствуется не только «как большой практический успех, но и как победа принципа». Законодательное ограничение рабочего дня, пишет здесь Маркс, было прямым вмешательством в великую борьбу между слепым действием законов спроса и предложения, составляющих политическую экономию буржуазии, и регулированием общественного производства в интересах общества, составляющим сущность политической экономии рабочего класса. «Впервые при ярком свете дня политическая экономия буржуазии была побеждена политической экономией пролетариата»[308]. Все это объяснение Маркса в высшей степени характерно. Сущностью политической экономии рабочего класса признается здесь то, что составляет в настоящее время практику всех культурных государств и что выводится теперь из общих требований либерализма. Отстаиваются и одобряются частные реформы, которые с точки зрения утопического марксизма неприемлемы и излишни. При этом защищается вмешательство в великую борьбу между слепым действием законов спроса и предложения, как будто бы идея естественного хода экономической эволюции, по внутренним имманентным законам идущей к неотвратимому торжеству социализма, не исключает мысли о пользе такого вмешательства. Тут сказывается невольное признание целесообразности политических действий и в пределах существующего строя. От утопической
мечты о заоблачном совершенстве мысль переходит на почву реальной политики; от фатализма – к требованию вмешательства в ход истории. Бернштейн очень правильно избрал приведенные выше слова Маркса об английском фабричном законе в качестве мотто к своему сочинению, выступившему под знаменем ревизионизма. «Und deshalb war die Zehnstundenbill nicht bloss ein grosser praktischer Erfolg, sie war der Sied eines Prinzips», – в этом положении, как бы его ни толковали, содержится принципиальное признание той точки зрения, которую впоследствии правоверные марксисты подвергли такому анафематствованию под именем ревизионизма. Как известно, и в «Капитале» Маркс проводит тот же взгляд на фабричное законодательство, что и во «Вступительном адресе» Интернационала[309]. Эту уступку в пользу частных улучшений, вытекающую и из изменившихся перспектив социального развития, и из наблюдений над жизнью рабочего класса в Англии, Маркс старается, однако, привести в связь с революционными задачами классовой борьбы и с конечной целью рабочего движения. Стремление рабочих к таким улучшениям он рассматривает прежде всего как повод к их объединению, к классовой организации. В письме к Кугельману от 9 октября 1866 года он говорит о необходимости в программе таких пунктов, «которые допускают непосредственное соглашение между рабочими и их совместное действие и дают непосредственно пищу и толчок потребностям классовой борьбы и организации рабочих в класс». Он нападает на прудонистов, которые «отвергают всякую революционную, т.е. из самой классовой борьбы вытекающую тактику, всякое концентрированное общественное, а следовательно, и политическими средствами осуществляемое движение (например, законодательное сокращение рабочего дня)»[310]. В более позднем письме от 23 ноября 1871 года к Вольте Маркс еще яснее развивает свой взгляд на важное подготовительное значение борьбы рабочего класса за частные улучшения. «Политическое движение рабочего класса имеет, само собою разумеется, конечной целью завоевание им политической власти, а для этого до известного момента необходимо
развитие предварительной организации рабочего класса, само по себе вырастающее из экономической борьбы рабочего класса. Но, с другой стороны, каждое движение, в котором рабочий класс как таковой противостоит господствующим классам и оказывает на них давление чрез воздействие извне, есть политическое движение. Например, попытка принудить отдельного капиталиста при помощи стачек и т.п. к сокращению рабочего дня на отдельной фабрике или мастерской будет чисто экономическим движением; напротив, движение в пользу закона о 8-ми часовом рабочем дне и т.д. будет уже политическим. И этим-то путем повсюду из отдельных экономических требований рабочих вырастает движение политическое, т.е. движение класса, чтобы добиться осуществления его интересов в общей форме, имеющей принудительный характер для всего общества. Если эти движения подчинить определенной предварительной организации, то они, в свою очередь, сделаются средством развития этой организации. Там, где организация рабочего класса еще не настолько развита, чтобы он мог вступить в решительное сражение с коллективной властью, т.е. с политической властью господствующих классов, там он поэтому должен быть подготовлен непрерывной агитацией против враждебной нам политики правящих классов. В противном же случае он сделается игрушкой в их руках, как это доказала сентябрьская революция во Франции и как это до известной степени до последнего момента доказывают успехи в Англии Гладстона и К°»[311]. Эти утверждения являются весьма характерными для того реалистического направления мысли Маркса, о котором я говорил выше. Тут прямо признается, что завоевание политической власти не есть дело одного окончательного акта, каким является социальная революция, а плод медленной и постепенной борьбы. Надо организоваться и бороться, надо закалить себя в борьбе, иначе пролетариат станет игрушкой в руках правящих классов – вот что советует теперь Маркс. Но ведь это призыв к неустанной работе и борьбе, к планомерной политической деятельности, а вместе с тем, это совет довольствоваться до поры до времени и небольшими результатами, пока крупные
успехи невозможны. Отсюда только один шаг до ревизионизма Бернштейна: надо было только откинуть мираж социальной революции и земного рая, и реалистические элементы доктрины Маркса превращались в учение реформизма. Маркс этого последнего шага не сделал и не мог сделать: иначе он вынул бы из построенного им здания краеугольный камень. Но важно было то, что путем последовательных разочарований и размышлений он пришел к мысли, что социальная революция еще далеко впереди и что в соответствии с этим тактика социализма должна принять новые формы. В этом выводе он был в особенности укреплен поражением Коммуны, на которую возлагал так много надежд. От успехов парижских коммунаров он ожидал великой катастрофы буржуазного общества; но и на этот раз старый мир оказался более крепким, чем Маркс предполагал. И вот по этому поводу он высказал мысль, которая в одно и то же время и напоминала его старые мысли, и еще более резко подчеркивала их. «Рабочий класс, – писал он, – не требовал от Коммуны чудес. Ему не приходится заниматься осуществлением готовых утопий посредством всенародного решения. Он знал, что для того, чтобы достигнуть своего освобождения, а вместе с тем и той высшей формы жизни, к которой неудержимо стремится современный строй под влиянием экономического развития, ему предстоит пережить долгую борьбу, целый ряд исторических превращений, которые совершенно изменят людей и окружающие их условия»[312]. Утверждать, что рабочему классу надо пережить долгую борьбу и целый ряд исторических превращений – ведь это было равносильно тому, чтобы отнести конечную цель в очень отдаленное будущее. Вся перспектива движения таким образом менялась. В предисловии к новому изданию «Коммунистического Манифеста» в 1872 году Маркс и Энгельс утверждали, что принципиальная часть этого документа представляется им сохранившей свою силу и только практическая нуждается в частичных переменах. При этом они ссылались на опыт февральской революции и особенно на опыт парижской Коммуны. Но практические изменения, к которым Маркс и Энгельс последовательно
пришли под влиянием не только опытов революций, но всего опыта их жизни, не могли бы остаться без влияния и на часть принципиальную. Они несли с собою коренное изменение тех взглядов на государство, которые были высказаны в «Коммунистическом Манифесте». Участие в политике на почве существующего государства, как мы видели, рекомендовалось Марксом в целях организации классовой борьбы; фабричное законодательство рассматривалось им как «первое условие для того, чтобы рабочий класс получил простор для своего развития и движения»[313]. Но Маркс не замечал, что вступление на этот путь предполагает отказ от непримиримой вражды к существующему государству, от принципиального его отрицания. Организация классовой борьбы в пределах легальной политики, сколько бы ни называли ее революционной по ее конечным целям, все же остается легальной по своим непосредственным проявлениям. Обращаясь отдаленной мечтою к грядущей революции, своим реальным осуществлением она всецело входит в действительность существующего государства и потому в качестве средства революционного представляется орудием обоюдоострым. Бакунин в спорах с Марксом не без основания считал участие в текущей политике изменой революционному принципу; а сам Маркс, когда немецкие социал-демократы в Готской программе приняли все логические последствия из задач легальной политической борьбы, подвергнул жестокой критике эту программу, найдя, что «вся она, несмотря на демократический звон, сплошь зачумлена верноподданнической верой лассилезской секты в государство»[314]. Он не хотел признать, что эта вера в государство была лишь дальнейшим выражением того нового отношения к политике, на котором сам он так настаивал с половины шестидесятых годов. Мы подошли здесь к весьма существенному пункту, точное разъяснение которого имеет первостепенное значение для понимания всей дальнейшей судьбы марксизма. Отношение марксизма к государству представляется
очень сложным и двойственным. И здесь утопия абсолютного совершенства подсказывала одни выводы, а эволюционная теория совершенно другие. Более подробное рассмотрение этого пункта поможет нам яснее осветить как тактические, колебания корифеев марксизма, так и неизбежность последующего распадения этой доктрины на два враждебных и резко противоположных направления[315]. Утопии абсолютного совершенства соответствовало полное отрицание государства, мечта о безгосударственном, анархическом состояния, в котором «свободное развитие каждого является условием свободного развития всех»[316]. Мысль о всецелом преображении существующего требовала безусловно отрицательного отношения к истории и безусловного разрыва с прошлым. Вот почему социалистическое состояние противополагалось состоянию государственному как нечто совершенно новое и иное. Эта утопия безгосударственного состояния близко подходила к мечте анархизма об идеальном существовании без
государства и без государственной власти на основе свободного самоопределения общества. Но как представить себе это идеальное состояние и откуда следует, что государственной власти в нем более не будет? Еще в ранних своих статьях, относящихся к 1844 году, Маркс дал на это ответ, хотя и мало удовлетворительный с точки зрения юридической науки, но вполне определенный и ясный. Отправляясь от понятий Гегелевой философии права, установившей научное противоположение общества и государства, Маркс в отличие от Гегеля провозглашает завершением исторического развития не господство государства над обществом, а поглощение обществом государства. Философия Гегеля с ее культом государства представляется ему отражением той частичной политической эмансипации, которая осуществлена современным государственным устройством. Но этой частичной политической эмансипации, осуществляемой правовым государством, должна быть противопоставлена полная общечеловеческая эмансипация, которая будет вместе с тем и освобождением от всякого государства или, точнее говоря, поглощением государства обществом. Уже в 1844 году Марксу казалось очевидным, что эта общечеловеческая эмансипация будет совершена пролетариатом, и притом не путем создания нового классового господства, а посредством полного разложения всех классовых различий[317]. Поясняя свою мысль о неизбежных границах политической эмансипации, неспособной довести до конца дело освобождения человека, Маркс дает анализ нового правового государства, которое представляется ему «последней формой человеческого освобождения в пределах существующего порядка»[318]. В результате этого анализа оказывается, что эта высшая форма государственного бытия находится в плену у общества с его частными эгоистическими интересами. Вместо того чтобы господствовать над стихиями общественной жизни, как это предполагается «Философией права» Гегеля, государство само находится в их власти. Политическая эмансипация создала только отвлеченную видимость, только идеальный
призрак государственного господства; в действительности же она лишь развязала эгоизм частных лиц. Вот к чему пришло новое государство и от чего оно не может уйти, ибо такова его природа, такова логика его бытия. Но как случилось, что опыт осуществления свободы, который и сам Маркс называет «великим успехом» человеческого освобождения[319], окончился торжеством эгоизма и частного произвола? Каким образом борьба нового государства с феодальным строем завершилась крушением самой идеи государства? Это Маркс старается доказать при помощи анализа того переворота, который был произведен в общественных отношениях новым государством. Старое феодальное общество имело непосредственно политический характер в том смысле, что отдельные элементы гражданской жизни, как, например, владение, семейное положение, организация труда, были возвышены здесь до значения элементов государственной жизни, в форме феодального владения землей, в форме сословий и корпораций. В этих формах определялось отношение отдельных лиц к государственному целому, причем в условиях феодальной организации политические отношения выражались в отношениях обособления и отделения одних частей общества от других. При этих условиях и сама государственная власть, выразительница государственного единства, оказывалась обособленным делом властителя, отделенного от народа»[320]. Политическая революция ниспровергла эту обособленную от народа власть и создала из государства общее народное дело. При этом она по необходимости разбила все сословия, корпорации, союзы, представлявшие собою столь многочисленные выражения отделения народа от его общего единства. Политический характер гражданского общества был таким образом уничтожен. Революция разложила общество на его основные элементы, на отдельных лиц с одной стороны, и па те материальные и духовные основы, которые определяют жизненное содержание и гражданское положение этих отдельных лиц. Она расковала политический дух, который как бы разбегался по отдельным тупикам общества; она собрала его из этого рассеяния и сделала
из него область общего народного дела в идеальной независимости от частных элементов гражданской жизни[321]. Но это завершение идеализма государства было вместе с тем и завершением материализма гражданского общества. Свержение политического ига было в то же время свержением тех уз, которые связывали эгоистический дух гражданского общества. Общество было сведено к своей основе, к отдельному человеку, но к человеку эгоистическому, каким он был в действительности его основой[322]. Декларация нрав человека и гражданина не только санкционирует свободу эгоистического человека, но и превращает политический союз в простое средство для охранения этой свободы. Ибо так называемые права человека, права свободы, равенства, безопасности, собственности, не выходят из сферы частного интереса и частного произвола, и их признание в декларации есть «признание безудержного движения тех духовных и материальных элементов, которые составляют жизненное содержание эгоистического человека»[323]. И в этом ближайшем и непосредственном проявлении своем, в своей индивидуальной жизни, в качестве члена общества человек и считается собственно человеком, homme, в отличие от гражданина, citoyen, политического человека, который является лишь отвлеченным, искусственным человеком, аллегорической, моральной личностью[324]. Вместо того чтобы человек понимался при этом как родовое существо, сама родовая жизнь, само общество является здесь скорее внешней рамкой для отдельных лиц. Единственная связь, которая держит их вместе, есть естественная необходимость, личная потребность и частный интерес, стремление к охране своей собственности и эгоистической личности[325]. Такова сущность нового государства, которое представляется Марксу высшей формой государственного бытия. Для того, чтобы вознести государственное начало на высоту идеального единства, было логически неизбежно разбить политический характер сословных и корпоративных соединений. Новое государство не допускает между собою и своими подвластными поср |
 |
|