Институт Философии
Российской Академии Наук




Расширенный поиск »
  Электронная библиотека

А  Б  В  Г  Д  Е  Ж  З  И  К  
Л  М  Н  О  П  Р  С  Т  Ф  Х  
Ц  Ч  Ш  Щ  Э  Ю  Я
A–Z

Издания ИФ РАН

Русская философия



ВВЕДЕНИЕ
ГЛАВА I. РАЗВИТИЕ ЭСТЕТИЧЕСКОГО НАЧАЛА
ГЛАВА II. НРАВСТВЕННОЕ ВОЗЗРЕНИЕ
ГЛАВА III. РЕЛИГИОЗНЫЕ ИСКАНИЯ
ГЛАВА IV. ПОЗНАВАТЕЛЬНОЕ И ОБЩЕСТВЕННОЕ СОДЕРЖАНИЕ ФИЛОСОФСКИХ ИНТУИЦИЙ ГОГОЛЯ
Оглавление
Главная страница » Книги » Электронная библиотека »

Электронная библиотека


РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ

А.Н.Лазарева

ДУХОВНЫЙ ОПЫТ ГОГОЛЯ

Москва

1993

– 3 –

ВВЕДЕНИЕ

Николай Васильевич Гоголь (1809–1852 гг.) вошел в историю культуры как художник слова и остался мало известен как мыслитель. Его воззрения в отечественной литературе рассматривались несистемно и не в их своеобразии, а по контекстам, главным образом в отношении к взглядам представителей революционно-демократического течения в общественно-политической мысли, и с точки зрения воздействия его произведений на формирование антикрепостнических настроений в обществе. Даже художественные создания Гоголя недостаточно изучены в аспекте их философско-мировоззренческого содержания.

Впервые проблема мировоззрения Гоголя встала после выхода в свет «Выбранных мест из переписки с друзьями» (1847 г.) и четко была обозначена в знаменитом зальцбруннском письме В.Г.Белинского к Н.В.Гоголю[1]. Доступ к проникновению в духовный мир Гоголя «неистовый Виссарион», подобно Александру Македонскому, разрубившему гордиев узел, открыл решительным рассечением души поэта: Гоголь до «Переписки» и Гоголь со времени «Переписки». Приняв за критерий оценки воззрений общественно-политическую позицию, Белинский объявил о резком переломе в отношении писателя к самодержавию, крепостному праву, церкви и гневно осудил это как поворот в сторону реакции. Критик вы

– 4 –

делил в духовном мире Гоголя художественную и интеллектуальную стороны и дал им полярные оценки: великий художник и никудышний мыслитель[2]. К этому жесткому разграничению Белинский добавил и другие: Гоголь – писатель и Гоголь – утративший со времени «Переписки» художественный дар проповедник мистицизма, аскетизма, пиетизма, пособник деспотизма, защитник лжи и безнравственности, под религиозным покровом выдаваемых за истину и добродетель.

Из социального критицизма, пронизывающего комедию «Ревизор» и поэму «Мертвые души», Белинский выводил следствия в направлении революционного демократизма, предполагая в писателе тяготение и близость к убеждению в необходимости радикального изменения существующей в России общественно-политической структуры. Но Гоголь, как известно, воспротивился такому прочтению своих творений. Он не отказался от прежнего критического отношения к российской действительности, но в «Выбранных местах» с большей определенностью высказался против идеи разрушения. Революционный демократ понял и истолковал это как проповедь охранительной идеологии, как измену прежнему обличительному направлению и был возмущен до глубины души. Не он один. А.И.Герцен оценил «Переписку» как духовное падение Гоголя.

Π.Я.Чаадаев видел в творчестве Гоголя только то, что хотел видеть, – дух разрушительной критики. Но с

– 5 –

выходом в свет «Выбранных мест» философ признал, что опрометчиво принимал писателя за единомышленника. Своими обличениями Гоголь в художественном творчестве «резко нам высказал нашу грешную сторону»[3], – только «сторону». Дух своего первого «философического письма», дух деструктивной критики, «басманный философ» проецировал на гоголевского «Ревизора»: «Никогда ни один народ не был так бичуем, никогда ни одну страну не волочили так в грязи, никогда не бросали в лицо публике столько грубой брани»[4]. Но разве хоть слово грубой (или даже не грубой) брани брошено публике или кому бы то ни было в комедии? Неужели устремлять людей к преодолению пороков означало у Гоголя «волочить страну в грязи»? Разве бичевание пороков то же, что бичевание народа? Чаадаев вовлек себя в ложную альтернативу: «Я предпочитаю бичевать свою родину, предпочитаю огорчать ее, предпочитаю унижать ее, только бы ее не обманывать».[5]

Гоголевский пафос совсем в другом – не в бичевании России и народа, а в бичевании пороков.

Представители охранительной идеологии (Ф.В.Булгарин и др.) приветствовали появление гоголевскою публицистического произведения и восхваляли его как доказательство примирения писателя с существующим социальным строем[6]. Иначе говоря, они принимали концепцию «двух Гоголей», но с противоположной оценкой.

Близкие писателю по духу современники знали, что перемена в его взглядах, его «духовное преобращение», произошло не в одночасье и появление «Переписки» для них было не внезапностью, а свершением «ожиданного события». П.А.Вяземский в статье «Языков – Гоголь» взялся разоблачить мнение о духовном переломе» в Гоголе.

– 6 –

Писатель разрывал с той частью прошлого, которое создали вокруг него его неумеренные почитатели и подражатели, «бешеные приверженцы», все его начинания испортившие тем, что олицетворили в нем «какое-то черное литературное знамя», поставив главою школы отрицательного направления в литературе, «литературе укорительной, желчной и между тем мелко придирчивой... бросились унижать, безобразить человека и общество, злословить их, доносить на них»[7]. Не приемля слишком резкое разведение Белинским «прежнего» (т.е. до «Переписки») и «нынешнего» Гоголя, Вяземский искал умеренного и уравновешенного, даже компромиссного решения, «прекрасной сделки»: художественность и религиозность не противоречат друг другу, более того, искусство должно вести к религии.

С таким требованием солидаризировался почвенник Ап.Григорьев. Высоко оценивая художественное творчество Гоголя, все же настоящую заслугу его он видел в усилиях привести современников «к полному христианскому сознанию»[8]. Мировоззрение писателя критик попытался понять как органичное целое. Взгляды автора «Ревизора» Ап.Григорьев рассматривал в развитии. «Выбранные места» – не качественно иное направление, а продолжение одного и того же «дела жизни» Гоголя-писателя и Гоголя-мыслителя. Поверхностен тот взгляд, который улавливает в «Ревизоре» и «Мертвых душах» только угрюмо-враждебное отношение к окружающей действительности[9]. Вглядитесь глубже, призывает критик, и вы увидите, что в этих произведениях просвечивает любовь и «сияние вечного идеала», что в их

– 7 –

основе не вражда и мрак, а примирение и очищение, делающие излишними разговоры о переломе в воззрениях писателя и возведение стены между «Перепиской» и художественными созданиями Гоголя.

Славянофил И.С.Аксаков (в статье «Несколько слов о Гоголе») попытался проникнуть в сложный духовный мир Гоголя, этого, по его определению, монаха-художника, христианина-сатирика, аскета и юмориста, исходя из понимания мировоззрения писателя как противоречивого единства. Но это не снимало вопроса о том, что же в творчестве автора «Мертвых душ» и «Переписки» является определяющим – художественность или религиозность?

Истолкование «единого» Гоголя с христианской точки зрения предпринял архимандрит Феодор (А.М.Бухарев). «Переписку» он расценивал как «последний, самый естественный плод или последнее звено», до которого дошло «стройное поэтическое и духовное развитие» Гоголя[10]. Бухарев, однако, смущен был тем, что прежние свои сочинения писатель объявил «бесполезными»: разве своею сатирой Гоголь не подготавливал мирян к христианскому осознанию грехов и сам не созревал духовно, возводя искусство к «закону Христову» и становясь во все более полной мере «поэтом православным»?

С совершенно иной позиции представление о «едином» Гоголе принял Н.Г.Чернышевский. Он задается вопросом, достаточно ли глубоко и полно постигаем мы творчество писателя, когда игнорируем или элиминируем его «образ мыслей»? Революционный демократ имел возможность (каковой не было у Белинского) проанализировать развитие образа мыслей писателя не только на основе его опубликованных произведений, но и по эпистолярному (хотя и

– 8 –

неполному) наследию. Взгляды Гоголя в «Выбранных местах»[11] представлялись ему уже не внезапным поворотом в мировоззрении, но результатом постепенных перемен, обусловленных кругом чтения и общения с людьми мистико-религиозной ориентации. Принципиальная оценка «Переписки» Чернышевским: «Книгу... нельзя оправдать: она лжива»[12], – существенно сходна с оценкой, данной Белинским и Герценом, но в подробностях трактовки есть значительные расхождения.

На основе уцелевших глав второго тома «Мертвых душ» Чернышевский заключает, что автор «Выбранных мест» «вовсе не убивал» в себе прежнего великого писателя, не изменял себе как автору «Ревизора». «Высокое благородство сердца, страстная любовь к правде и благу всегда горели в душе его... страстною ненавистью ко всему низкому и злому до конца жизни кипел он»[13]. И Чернышевский устанавливает единство «раннего» и «позднего» Гоголя в неизменно преследуемой писателем цели исправления «общественных недостатков». Следовательно, единство воззрений – в этическом пафосе. Несогласие с идеями «Выбранных мест» не помешало

– 9 –

Чернышевскому признать в писателе незаурядного мыслителя[14].

Либеральные публицисты и историки литературы исходили из представления о раздвоенности духовного мира Гоголя: в политическом плане характеризовали его как чистокровного консерватора и верноподданного (Н.А.Котляревский), а мировоззрение – как средневековое, религиозно-набожное (А.М.Скабичевский). В.Н.Мочульский даже лишал общественного содержания вопросы, поставленные в «Переписке», утверждая, что они удовлетворяли только «частным интересам». Историк литературы А.Н.Пыпин пытался объяснить «двоякую природу» Гоголя – человека и поэта – как отражение в личной судьбе борьбы двух сторон общественного развития: как великий талант он принадлежал к его прогрессивной стороне, тогда как его теоретические понятия не шли дальше обиходного консерватизма. Его инстинкт вел его по той дороге, где были истинные задатки общественного самосознания... работа теоретическая была ему непосильна[15].

– 10 –

На переломе двух столетий была предпринята попытка реабилитации «Выбранных мест». В своих «Литературных заметках» А.Волынский заявил, что это – «оклеветанная, замечательная книга... которою Россия может гордиться перед всем светом»[16]. В отношении к публицистическому произведению Гоголя обозначилась новая напряженность. Если, например, Π.Матвеев утверждал, что «Выбранные места» «значительно опередили свое время»[17], то В.Богучарский настаивал, что это сочинение – безусловно подлежащая «забвению вещь»[18]. Пальма первенства в сокрушительных нападках, в хуле на «Выбранные места» и в предречении им судьбы забвения в памяти потомков несомненно принадлежит автору знаменитого письма к Гоголю: «Вы только омрачены, а не просветлены... Не истиной христианского учения, а болезненною боязнью смерти, чорта и ада веет от Вашей книги». В этом же письме неистовый Виссарион неофициально ославил писателя («или Вы больны, и Вам надо спешить лечиться; или – не смею досказать моей мысли») так же, как официально ославлен был на всю Россию автор «Философических писем» инсинуациями насчет того, что он «того».

Гоголь расценивал свои «Выбранные места» как «пробный оселок», на котором судящий о затронутых в них проблемах невольно раскроет свою сокровенную сущность, т.е. книга должна побудить всякого самоопределиться. У Белинского, задетого за живое этой книгой,

– 11 –

так и произошло. В пылу негодования он невольно и как бы рикошетом задел и себя: «Бестия, наш брат, русский человек». Кто бы мог подумать, что оброненные в гневе фразы о болезненной религиозности, мракобесии, смерти, черте и аде в незабвенном письме Белинского, спровоцированном «Перепиской с друзьями», будут со временем положены в основу мрачного воззрения на российскую действительность – всю, включая художественные творения Гоголя и его личность.

Один из крупнейших представителей «богоискательства» в России Д.С.Мережковский передал нам все, и даже больше того, что можно обозреть в творчестве писателя, через призму сатанологии. Мы узнаем, что единственный предмет гоголевского творчества – черт как явление «бессмертной пошлости людской», явление «безусловного, вечного и всемирного зла»[19], а тайный смысл «Ревизора» и «Мертвых душ», как оказывается, состоит в том, что сам черт в образе Хлестакова или Чичикова плетет свою вечную, всемирную «сплетню»[20].

Получалось, таким образом, что Гоголь-художник занят преимущественно темой антихриста, Гоголь-моралист – темой Христа.

По верному наблюдению современного гоголеведа, в начале нашего века со словами «бесовщина», «сатанизм», «чорт» вошло в моду «заигрывать». «При том зачастую материалом выбиралось наследие безответных поневоле умерших. Вряд ли кто-либо пострадал от такого обращения больше, чем Гоголь»[21]. В таком освещении само название эссе Мережковского «Гоголь и чорт» приобретает особый смысл. «Моральное зло» или «грех» кажутся автору слишком бледными словами для выражения

– 12 –

изворотливой, коварной и могуществснной силы. Жизнь и творчество Гоголя представлены Мережковским как неустанная борьба с «нечистым», то и дело воплощавшимся через его же собственный художественный дар. Если в переписке между Гоголем и Шевыревым обсуждалась тема как «посмеяться над чортом», то, по Мережковскому, получилось обратное: «Увы, теперь мы знаем, кто над кем посмеялся»[22], – черт над Гоголем посмеялся.

Следующий шаг сделал В.В.Розанов, объявивший, что чёртом-то был сам автор «Мертвых душ». Он рекомендует поступить с писателем безжалостнее, чем Мережковский, и жестче, чем Православная церковь с Л.Толстым, – отлучить не только от Православной церкви, но и от христианства вообще. На том основании, что Гоголь «любил мир и нас привязывал к миру», его нельзя, утверждает Розанов, «инкрустировать» в Евангелие; «его просто надо выкинуть» из христианства, да и дело с концом[23], хотя оговаривается, что такой вывод возможен не с «земных точек зрения, а... с монашеской».

В «Мертвых душах» Розанов ощущает «дьявольское могущество»[24], вводящее в безумие. В самом писателе он находит «исключительное безумие», но не медицинское, а особого рода – «метафизическое»: безумствует не мысль, а воля, сердце, совесть, «грех» в нас, «святость» в нас. И заключает: «Гоголь никогда не менялся, не перестраивался. Он был всегда таким, каким родился, – и только рос. Рос... в безумие свое, в тоску свою»[25]. Единство духа Гоголя, следовательно, – в неизменном росте метафизического безумия. С «безумием» Гоголя связывает

– 13 –

Розанов и его «тайну». Состоит она «в совершенной неодолимости всего, что он говорил в унизительном направлении, мнущем, раздавливающем, дробящем», тогда как лирический пафос в нем был «просто так», вне черт его таинственного гения, гения «с зловещей звездой над собой, пожалуй – с черной звездой в себе»[26]. В свойственном ему афористическом стиле изображает Розанов пришествие Гоголя в мир: «Море русское – гладко, как стекло... Дьявол вдруг помешал палочкой дно: и со дна пошли токи мути, болотных пузырьков... Это пришел Гоголь. За Гоголем все. Тоска. Недоумение. Злоба, много злобы»[27]. Философ приписывает писателю исключительно негативистскую миссию по отношению к России: «Россия была, или, по крайней мере, представлялась сама по себе «монументальною», величественною, значительною: Гоголь же прошелся по всем этим «монументам», воображаемым или действительным, и смял их все, могущественно смял своими тощими, бессильными ногами, так что и следа от них не осталось, а осталась одна безобразная каша»[28]. И Розанов выговаривается до конца, без всяких недомолвок: «Архиерей «мертвечины»… «идиот»... «Фу, дьявол! – сгинь!»... «Сгинь, нечистый!»... «Никогда более страшного человека... подобия человеческого... не приходило на нашу землю»[29].

Не только в Гоголе, но и в Христе Розанов смог вообразить и возгласить отсутствие добра (см.: письмо к Б.А.Грифцову 24.04.1911) и возгорелся в своем анти-Христовом бунте яростной злобой и лютой ненавистью к обоим. В письме к П.Б.Струве незадолго до кончины

– 14 –

он признается: «Я всю жизнь боролся и ненавидел Гоголя»[30]. И все-таки порой у Розанова невольно оформляются в самопризнания результаты рефлексии над своим способом видения: «Как много во мне умерщвляющего»; над своим безразличием к нравственности: «Я не враждебен нравственности, а просто «не приходит на ум»[31]. Видимо, Гоголь был прав, предрекая, что в суждениях о нем люди будут раскрывать себя, свои существенные черты и свойства.

Н.А.Бердяев расширил взгляды Мережковского и Розанова. Он перевел их восприятие Гоголя из индивидуально-психологического плана в общественно-исторический и попытался приложить его к революционному процессу в России. В статье «Духи русской революции», открыв тему борьбы дьявола с Богом в душе и творчестве Гоголя, философ сразу же ограничивает ее, сосредоточиваясь на анализе «темных, злых» сил. Только их. Бог оставлен в стороне. Все внимание приковано к «жуткости» гоголевского творчества, понятого как «художественное откровение зла», и не столько социального, сколько «метафизического и внутреннего, специфически связанного, по мнению Бердяева, со всей последующей русской историей. Все те отрицательные стороны, которые в самом «духовном ядре» русского племени дано было прозреть Гоголю, не изживались, а только раскрывались, проступали наружу. Надежды на очистительную силу революции оказались тщетны. «В революции раскрылась все та же старая, вечно гоголевская Россия, нечеловеческая, полузвериная Россия харь и морд»[32]. Никакого просвета к добру. Между тем философ верил в преображение русской души, надеялся на «истинную духовную революцию в России». На чем основаны его надежда и вера? Из мрака и зла ничего светлого

– 15 –

и доброго не получится. Зло плодит только зло. Возникающее здесь затруднение отчасти снимается вместе с разоблачением той коварной иллюзии, против впадения в которую не раз остерегали. Розанов напоминал об эффекте от гоголевского изображения России: от невероятной силы и яркости образов зрители ослепли и на минуту перестали видеть действительность, перестали понимать, что «Мертвые души» не есть полнота живой жизни. Бердяев этому не внял. Обманутое свое видение он обратил и на писателя, и на окружающую его жизнь: «Он (Гоголь) нигде не видел добра, не видел образа человека»[33]. Но это потому, что такова, по Бердяеву, была сама действительность: «В России было так мало образов человеческих, подлинных личностей, так много лжи и лжеобразов, подмен, так много безобразности и безобразности[34]. В таком случае почему Гоголь мог выходить из состояния подавленности всею этой мерзостью, преодолевать страдание, обращать его в мужественное настроение, выражаемое столь любимым им словом «Вперед!»? Откуда он мог черпать силы для этого? Ведь не из одного же субъективного настроения. Он верил, что от кого-то на Руси излетит в нужное время такой призыв и кто-то с готовностью откликнется на него!

Надежда и вера не могут появиться из принципа, прилагаемого Бердяевым к рассмотрению духовного мира и духовного опыта Гоголя, как не могут они появиться из чаадаевской пустой декларации о великом будущем русского народа. Твердое убеждение, что «русскому народу предстоит духовное перерождение»[35], почерпается совсем из другого источника – из имманентного способа видения проблемы. В какой мере обладал им философ и как это сочеталось с уже рассмотренным его подходом? Бердяев по меньшей мере не

– 16 –

чуждался имманентного подхода и прямо формулировал: «Нужно быть в национальности, участвовать в ее творческом жизненном процессе, чтобы до конца знать ее тайну»[36]. Так и для постижения Гоголя нужен соучаствующий с ним, со-видящий взгляд.

«Гоголь... принадлежит к числу тех писателей, – отмечал Чернышевский, – любовь к которым требует одинакового с ними настроения души, потому что их деятельность есть служение определенному направлению нравственных стремлений»[37]. Видение же извне, стороннее, окутывает мглой, превращает в «тайну» нравственный настрой Гоголя, его нравственные установки, добро в нем.

И вот, покуда Бердяев «пребывает в национальности», соучаствует в ней, он видит прекрасные стороны души своего народа, его высокую нравственную сущность: видит душу дарящую, а не отнимающую, упоминает о терпимости, бескорыстии, великодушии как национальных чертах[38]. Видит также, что эти свойства неискоренимы в русском народе, хотя и попраны. Россия нуждается в нравственном исцелении, и Бердяев верит в ее способность к самоисцелению. Верит, пока внутренне приобщен к ней. Но в полной мере развить имманентный подход к творчеству Гоголя ему не удалось, поэтому писатель предстал перед ним под подозрительным и недобрым прищуром, художником отрицания, разрушения, зла. Этому внешнему видению остался чужд гоголевский вопль: «Друг мой! мы призваны в мир не за тем, чтобы истреблять и разрушать, но, подобно самому Богу, все направлять к добру, – даже и то, что уже испортил человек и обратил во зло» [Т. 8. С. 277]. Это – фрагмент из «Переписки с друзьями», которая, как настаивает

– 17 –

С.А.Венгеров, создавалась «по тому же инстинкту»[39], по которому созданы и великие художественные произведения Гоголя. Можно сказать, что критик как бы скрепляет гоголевское мировоззрение этическим настроем, являющимся и основным пафосом всего творчества писателя, столь характерным для русской литературы XIX в. и не акцентируемым исследователями почему-то именно в Гоголе. Историк литературы и в самом деле через понятие «рисунок души» пытается выделить в воззрениях и творениях автора «Шинели» нравственное начало как объединяющее все периоды его духовного развития. Важно напомнить и то простое, но значительное соображение Венгерова о «Переписке» и второй части «Мертвых душ» как о попытке дать не только отрицательные, но и положительные типы, как о творениях, в которых столько же глубокой жажды добра, сколько и в «грозной обличительной» стороне гоголевского творчества[40].

Резким и непонятным диссонансом в суждениях критика является замечание, что «смесь» добра и зла – отличительное свойство натуры Гоголя. В моральном смысле смесь добра и зла есть зло. Еще шаг – и мы на почве уже знакомой точки зрения: в Гоголе и его творчестве нет добра, есть только зло. Другой промах Венгерова: он ограничивает гоголевскую любовь к России любовью к Малороссии и даже противопоставляет его отношение к Украине отношению к России[41]. Простое знакомство с повестью «Тарас Бульба», с «Перепиской» позволяет отвергнуть это соображение как неосновательное.

Книга эта еще не до конца претерпела свою злосчастную судьбу. Тем важнее принять во внимание сказанное А.Блоком, не пожелавшим присоединиться к

– 18 –

хору авторитетов. «Наша интеллигенция – от Белинского до Мережковского – так и приняла Гоголя: без «Переписки с друзьями», которую прокляли все, и первый – Белинский в своем знаменитом письме»[42]. Как страстный искатель жизненного содержания в книгах поэт восклицал: «Я не могу простить Белинского; я кричу: «Позор Белинскому!»... пора перестать прозевывать совершенно своеобычный, открывающий новые дали русский строй души... В «Переписке» – две неравные части: одна – малая «минорная»: самодержавие, болезни; другая – громадная: правда, человек, восторг, – Россия»[43].

В советском литературоведении утвердились преимущественно две трактовки воззрений писателя. Одни исследователи отмечали, что у Гоголя не было сознательно критического отношения к феодально-бюрократическим порядкам, что антикрепостнический пафос его художественных произведений противоречит неизменному на протяжении всей жизни консервативному мировоззрению (Д.И.Киреев, В.В.Вересаев и др.); другие подчеркивали, что писатель является прежде всего и главным образом критиком крепостнической системы 30–40-х годов XIX в., обличителем государственного строя империи Николая I (Н.Л.Степанов, Г.А.Гуковский, С.И.Машинский и др.). В соответствии с этим истолковывались общественно-политические и исторические взгляды автора «Ревизора». Так, Степанов доказывал, что Гоголь пришел к просветительской концепции общественного прогресса. Гуковский проводил мысль о том, что в «Тарасе Бульбе» Гоголь отстаивал общественный идеал, в котором соединены симпатии к римской республике, к идеям Руссо о свободных маленьких демократических государствах, к идеям коммун и фаланстеров, что, являясь наследником декабристского политического мышления, он отошел от

– 19 –

декабризма в сторону «мужицкого демократизма», мыслил в категориях классовых отношений в духе Гизо и Тьерри и проявлял интерес к «утопическому социализму»[44].

В новейших работах встречаются, например, такие крайние суждения: Гоголь «резко осудил крепостное право и его атрибуты... отображая демократические настроения широких слоев русской общественности... хотя его политические взгляды характеризовались известной непоследовательностью»[45]. Наряду с этой, благожелательно подверстывающей взгляды писателя под идеи революционно-демократического направления, есть и менее категорически выраженная точка зрения: «В своих произведениях, – пишет о Гоголе Машинский, – он, разумеется, сознательно разоблачал порядки, которые насаждал несправедливый общественный строй России. Но эта «сознательность» имела определенные границы. Гоголь был далек от мысли о необходимости радикального, революционного преобразования этого строя... Дар гениального художника-реалиста сочетался в писателе с узостью его политического кругозора»[46]. Верно, что и в сознательной мысли, и в бессознательном акте творчества всегда есть элементы как осознанного, так и неосознанного, дело лишь в большей или меньшей степени того и другого. Так что вряд ли справедливо оставаться лишь при первоначальном и потому неразвитом романтическом тезисе о том, что художник якобы совершенно не ведает, что творит, а теоретик в полной мере сознает,

– 20 –

что говорит. Машинский (вслед за Чернышевским, Венгеровым, Зеньковским и другими) ниспроверг ходячее мнение о «невежестве» и «интеллектуальной скудости» Гоголя, но при этом неоправданно низводил его политические взгляды в разряд «узких» на том только основании, что они расходятся с «радикальными», «революционными», так называемыми «передовыми» взглядами.

Идеологема «двух Гоголей» сориентировала и сосредоточила внимание советских исследователей на Гоголе как художнике. Гоголь-мыслитель, тем более религиозный, оказался за пределами специального изучения. Литературоведы этим не занимались, отгораживались: формально – это не их предметная область, фактически – больно уж «опасная». По этой же причине Гуковский полагал излишним анализировать творчество Гоголя последних лет жизни, находя это не имеющим значения для истории реализма в русской литературе[47].

По сей день широко распространенное мнение о том, что Гоголь – слабый мыслитель, не доказывается и не подтверждается в новейших трудах, а принимается на веру, несмотря на то, что давно уже с различных позиций выдвигались аргументированные суждения противоположного характера. Разумеется, для тезиса о том, что «Гоголь – величайший философ своего времени»[48], прозвучавшего на гоголевских чтениях 1982 г., также нужны веские доказательства, а не заверения.

– 21 –

Десятилетиями в советское время насаждалось мнение, что Гоголь «Выбранных мест» – сбившийся с верного пути, запутавшийся сам и вводящий в заблуждение других – сугубо религиозный мыслитель. Это послужило основанием оставлять без внимания идеи его книги. Как известно, под религиозной оболочкой нередко кроется серьезная и глубокая мирская проблематика. Да и собственно религиозные взгляды писателя не подлежат исключительно религиозному осмыслению. Однако возобладала аргументация совсем иного порядка. Формально реализовывалось предречение Белинским судьбы этой книги о том, что она «не будет иметь успеха и о ней скоро забудут», что «она теперь (т.е. уже тогда, в 1847 г. – А.Л.) памятнее всем статьями о ней, нежели сама собою [Т. 8. С. 507]». В итоге неведение «Выбранных мест» распространено гораздо шире, чем расхожая осведомленность о хлестких нападках на них в письме Белинского. Его филиппики против «Переписки» многократно обговорены и заучены, встречные же возражения писателя совершенно не исследованы и о их существовании известно немногим. Тема «Белинский – Гоголь» безмерно преобладала до сих пор над темой «Гоголь – Белинский», которая к тому же нередко подменялась первою, отчего терпели ущерб оба направления исследований.

К большей полноте и целостному охвату гоголевского мировоззрения были предприняты определенные шаги в исследованиях русского зарубежья. К.Мочульский находит в «Выбранных местах» стройную и полную систему религиозного мировоззрения, а исторический смысл всей творческой деятельности Гоголя усматривает в том, что «ему было суждено круто повернуть всю русскую литературу от эстетики к религии»[49]. Впрочем, этот интерпретатор дает и противоположную оценку значения писателя в отечественной культуре:

– 22 –

«Вся русская литература последовала за Гоголем, от него ее бранолюбивый, практический и гражданский характер. От Гоголя – Некрасов, Тургенев, Щедрин, Толстой, Достоевский, народники, революционеры, реформаторы нашей литературы»![50].

Уяснению связей между эстетическим и религиозным периодами в духовной эволюции художника посвящены исследования историка русской философии В.В.Зеньковского. Суть его концепции заключается в утверждении, что религиозность никогда не была чужда писателю, со временем усиливалась и становилась центром всего мировоззрения. И в период религиозных исканий Гоголь не расставался с художественно-эстетическим подходом. Тогда же писатель пришел к пониманию, что искусство таит в себе «силу религиозного преображения»[51] жизни и людей.

Между указанными периодами он устанавливает довольно длительный переходный (1836–1846 гг.), когда, с одной стороны, у Гоголя имели место наряду с эстетическими и моральные искания, частью сращенные с эстетическими, частью же расходящиеся, а с другой – нравственно-религиозные. Зеньковский вплотную подошел к тому, чтобы выделить в развитии воззрений Гоголя этическую ступень как самостоятельную. Но историк стремился к другому. Непрестанно связывая эстетическую и религиозную проблематику, рассматривая попеременно одну в контексте другой, Зеньковский пытался показать единство развивающегося мировоззрения Гоголя.

Занимающую промежуточное положение между эстетической и религиозной формами сознания форму этическую он минимизировал в ее самостоятельной значимости, растворяя то в эстетической (например, «пошлость» в герое «Мертвых душ» он подчеркнуто относил

– 23 –

не к этическим, а к эстетическим категориям)[52], то в религиозной сфере (возражать против чего нелегко, поскольку нравственно-религиозная проблематика действительно составляет отнюдь не искусственное сращение). Зеньковский придает исключительно важное значение «Выбранным местам», поскольку в них подняты центральные темы русских идейных исканий, но оспаривает К.Мочульского относительно «стройной и полной системы» религиозно-нравственного мировоззрения Гоголя. «Гениальны лишь темы»[53] книги, – умеряет историк философии пыл преувеличений в оценках. Это не значит, что он склонен умалять в писателе мыслителя. «Гоголь был художник, но был с самого начала творчества и мыслителем»[54]. Чтобы утверждать это, нет надобности, подобно К.Мочульскому, приписывать Гоголю готовое «стройное и полное миросозерцание». Такового не было. Но глубокие мысли Гоголя, его напряженные идейные искания, потребность и попытки добиваться единства в идейных построениях вполне достаточны для того, чтобы видеть в нем не только художника, но и мыслителя.

Пристальное внимание к индивидуальным особенностям духовного мира Гоголя у некоторых интерпретаторов принимало порой крайние формы: взгляды художника рассматривались независимо от общественно-исторического контекста. Гоголь представал как поэт чистого искусства, лишь рафинирующий форму, образы, эстетическое видение и занятый миром глубоко индивидуальных, сугубо личных переживаний (В.Эрлих, Ф.Рав, В.Сечкарев и др.). Образец такого подхода явил В.В.Набоков. Жизнь автора «Ревизора» представлена им в суетном житейском плане (личные обиды и амбиции, мания величия, святошество и святотатство, мелочные соображения и непомерные претензии на роль наставника

– 24 –

и проповедника, ясновидца и пророка, притязательное привлечение внимания окружающих к своей персоне и т.д.). По линии жизни и творчества Гоголя обозначена глубокая трещина: по одну ее сторону – иссякание таланта художника, по другую – рост болезненной и извращенной набожности. Несчастье автора «Мертвых душ» в том, что он переступил сферу красоты и изящества словесного творчества, ударившись в религиозные и моральные проблемы, в область общественной мысли, тогда как литература – «это феномен языка, а не идей»[55], – убежден Набоков. Поэтому «Выбранные места» – уже не творение художника, а «надутая и неопрятная шумиха слов и фраз»[56]. Падение Гоголя начинается, по Набокову, с отступления от «чистого» художничества: ««Писатель погиб, когда его начинают занимать такие вопросы как «что такое искусство?» и «в чем долг писателя?». Гоголь решил, что цель литературы – врачевать больные души...»[57].

В исходных и завершающих пунктах своего исследования Набоков во многом воспроизводит и продолжает сказанное в крайне недоброжелательном тоне критиками Гоголя – от Белинского до Мережковского и Розанова. Толкование Белинским «Выбранных мест» («Не истиной христианского учения, а болезненною боязнью смерти, чорта и ада веет от Вашей книги») Набоков, совсем в духе Мережковского и Розанова, распространил и на предшествующие произведения писателя и на прежнее его мироощущение: «Пошлость, которую олицетворяет Чичиков, – одно из главных отличительных свойств дьявола, в чье существование... Гоголь верил куда больше, чем в существование бога»[58].

– 25 –

В западноевропейских работах представлены вариации уже проанализированных точек зрения на предмет нашего исследования[59].

Воссоздать образ писателя как проповедника, доказать неразрывность «двух Гоголей», общность его художественных и учительских целей, «постоянство веры и убеждений» в нем с ранней юности – задача, которую ставит перед собой западногерманская славистка Х.Шрайер. В работе «Религиозная картина мира у Гоголя и его литературное творчество: к вопросу о противоречии между искусством и тенденцией»[60] автор настаивает, что это противоречие мнимое, поскольку уже романтизм раннего Гоголя находился в неразрывной связи со «средневековой» окраской его миросозерцания. Имея в виду знакомство художника с сочинениями таких христианских учителей веры, как Фома Кемпийский, и сопоставляя воззрения Гоголя с романтическим христианством его ровесника Серена Кьеркегора, автор сближает их по линии «экзистенциальных» устремлений и находит у них много общего. Следует заметить, что общность между католиком Фомой Кемпийским, протестантом Кьеркегором и православным Гоголем весьма отдаленная. Их сближает моральный дух воззрений. Однако у Фомы Кемпийского мораль индивидуалистична, у Гоголя, напротив, – она коллективистская, общественная. В отличие от двух первых, Гоголь в своих произведениях постоянно восходит от индивидуального самосознания к самосознанию общности. Для Фомы Кемпийского и Серена Кьеркегора характерна замкнутость на индивидуальный мир, занятость собой, личным спасением, для Гоголя же – широта общественных проблем, самоотдача, посвящение всего себя выполнению общественного долга.

– 26 –

Другие современные зарубежные работы о Гоголе представляют собой в методологическом отношении как бы разветвления и обособления того, что мы находим в исследовании Х.Шрайер. В психоаналитической интерпретации содержание творчества Гоголя и его духовных интенций изолировано от исторического и социального контекста[61]. Как бы в противовес советскому гоголеведению, похоронившему религиозную проблематику писателя, она в обостренной форме привлекает к себе внимание на Западе[62].

Выбор исследователями тем из гоголевского духовного наследия, характер и способы их рассмотрения нередко служат поводом для них раскрыть свои взгляды и через них – только отчасти и односторонне, а нередко и в искаженном виде, – выявить мировоззрение самого Гоголя. Поэтому важно учитывать, в свете какого сознания предстал изучаемый предмет, что «привнесено» в него в ходе рассмотрения, в котором заключена определенная форма сознавания, модифицирующая предмет рассмотрения в характерных для нее особенностях. По этой самой причине я не могла также не выразить своего отношения к способу понимания, свойственному не одному только естественнонаучному подходу, когда живой предмет (в нашем случае даже больше того: духовное явление) превращают путем расщепления, «анатомирования» в объект и изучают таким, каков он не есть, изучают уже нечто умерщвленное, имеют дело с предметом в его отчужденности от него самого. Вполне понятно, что вместо углубления все больше удаляются от изучаемого таким способом действительного предмета

– 27 –

и «живую душу» в кем, разъятом на части, не обнаруживают. Сам способ освоения таков, что, например, в «Мертвых душах» видят «души» лишь мертвые, и то же – в творце этой поэмы. В различных точках зрения на духовный мир Гоголя было немало указующих на «черствость душевную», на пустоту, черноту, злобу, разрушительную сущность мировоззренческой позиции писателя. Но встречались и другие подходы, оспаривающие такое толкование.

Приблизит ли к истинному постижению предмета соединение противоречащих друг другу подходов? Так нередко делают, ссылаясь на противоречивость самой природы изучаемого предмета. Но это значит, что вместо принятия на себя напряженности противоречия и дела разрешения его, избавляются от этого труда, от заботы осмыслять предмет. Констатация, что духовный мир Гоголя «соткан» из противоречий, звучит, может быть, изящно, но ссылка на «противоречивость» не может служить объяснением изучаемого предмета. Зафиксированное противоречие само нуждается в объяснении и побуждает доискиваться его источника. Такое изыскание наводит на мысль, что противоречие принадлежит не исследуемому предмету, а отчужденной от него сфере, тени его, миру искаженных отображений. Наконец, необходимо развеять сомнение: может быть, мы из-за односторонности или ошибочности своего подхода впадаем в противоречие, но тем не менее приписываем его Гоголю, может быть, в основе духовного строя писателя, напротив, заключено прочное единство и целостность, не коснеющая в разладе, а развивающаяся через него и преодолевающая его.

Развитие и целостность (отчасти это можно вывести из истории вопроса) относятся к природе предмета рассмотрения и потому должны быть наложены также в основу исследования. У Гоголя развитие символизировано доругой. Это не только дорога по городам и весям, по которой мчится тройка Чичикова, но и дорога как

– 28 –

символ жизненного пути человека и всего народа, и путь к нравственно-духовному совершенствованию индивида и общества, и восхождение по ступеням «лествицы» к божественной мудрости, и возвышение к Богу, совершаемое каждым и всеми сообща. Целостность, сплоченная всеобщность (все вместе!) – духовный принцип, игравший важнейшую роль в гоголевском представлении о мире. Различимы и ступени единения: кровное родство, мирское духовное братство («Тарас Бульба»), христианское единение людей («Светлое воскресенье», «Размышления о Божественной лигургии»), хранящее в Божественной литургии возвышеннейшие образы любви к Богу и ближнему. Целостность противостоит разброду и хаосу, расколам в обществе и непримиримой ненависти между людьми.

В развитии гоголевского сознания я выделяю три этапа, или ступени: эстетический, этический и религиозный. Установление логической связи между означенными ступенями и перехода от одной к другой послужит обоснованием единства анализируемого мировоззрения. Подчеркну, что в работе будут рассмотрены не этические взгляды писателя, но этическая ступень в развитии его мировоззрения.

Этика Гоголя претерпела в истории изучения духовного наследия писателя судьбу самую незавидную. Литературоведы рассматривали ее как подчиненный момент художественного творчества, религиоведы растворяли в его религиозных воззрениях; общественно-политических деятелей она интересовала не больше как подручное средство идейных битв и принималась или отвергалась в зависимости от соответствия или несоответствия тем или иным задачам в борьбе с партийными оппонентами. Зеньковский принял во внимание этику Гоголя, но опять-таки не как нечто самостоятельное. Он соединял и разъединял ее то с эстетическим периодом (но не ступенью!) развития писателя, то с религиозным, но преимущественно для того, чтобы показать целостно

– 29 –

развивающееся идейное единство, в котором этике отведена была не самостоятельная, а функциональная роль опосредствования: подготовить переход от эстетической формы сознания сначала к нравственно-религиозной, потом исключительно религиозной.

Едва ли не единственный автор, у которого четко различены три периода (не этапа!) в духовном развитии Гоголя, с выявлением этического как особого периода, – это В.В.Гиппиус. Историк литературы определенно зафиксировал место собственно моральной ориентации в духовном пути писателя: «эстетизм изжит, религия еще не пришла, господствует морализм»[63]. Правда, этика Гоголя понята им как предметная область, а не как способ подхода. Литературоведческий анализ, с философским анализом не совпадающий, тем не менее подготовил фактологическую почву для последнего.

– 30 –

ГЛАВА I. РАЗВИТИЕ ЭСТЕТИЧЕСКОГО НАЧАЛА

§ 1. Эволюция гоголевского юмора

Философский анализ воззрений Гоголя в отличие от литературоведческого имеет смысл начинать не с «художественного мира» писателя, а с его эстетического бытия в мире, из которого вырастает художественное видение. Еще не удвоенное художественной рефлексией и не развернутое в мир поэтических образов, эстетическое бытие являет бульшую простоту, хотя оно и не находится на поверхности и не легко «схватывается».

Для раскрытия особенностей эстетического отношения Гоголя к действительности необходимо учесть его чрезвычайно бурно развивавшуюся с юных лет способность с помощью юмора делать доступным для всех то, что сознательно или бессознательно затаено в человеке. Гоголь-гимназист умел, например, удивительно тонко «передразнить» смешную черту характера нелюбимого профессора или метким словцом сразить наповал заносчивого однокашника. Впоследствии он отметил эту стихийно формировавшуюся в нем способность: «Говорили, что я умею не то что передразнить, но угадать человека, то есть угадать, что он должен в таких и таких случаях сказать, с удержаньем самого склада и образа его мыслей и речей» [Т. 8. С. 439].

В контексте того способа постижения человека, которым пользовался Гоголь, быть «разгаданным» – значит быть раскрытым в существенных особенностях духовного склада и доступным «усмотрению» посредством юмора. Сам же «разгадывающий» сложнее и труднее поддается «разгадыванию». Не очерчивал ли юноша-Гоголь

– 31 –

верный путь к постижению особенностей своей натуры, когда в письме матери поверял: «Под видом иногда для других холодным таилось у меня желание кипучей веселости» и часто «в часы задумчивости разгадывал я науку веселой, счастливой жизни»? [Т. 10. С. 123]. Спустя годы «потаенное» и «видимость» в нем как бы поменяются местами и явится знаменитое выражение: «видимый миру смех и незримые, неведомые ему слезы». Что будет означать такая перемена: совершенно иное направление его духовного развития или раскрывавшуюся глубину первоначального?

В.Г.Короленко в очерке «Трагедия великого юмориста (Несколько мыслей о Гоголе)» считает веселость юноши-Гоголя средством, помогающим ему преодолевать страх смерти. Такую точку зрения разделяет К.Мочульский, утверждая, что писатель жил постоянно под непреходящим страхом смерти и «под террором загробного воздаяния»[64]. На отрицательной основе порой конструируется нечто положительное. Герой комедии, например, может со страха совершить поступки, подобающие скорее отважному человеку. Но Короленко пытается истолковать не только юмор и сатиру Гоголя, но и его художественное творчество в целом как средство избавления от гнетущего страха смерти. С этой точки зрения получается, что в творчестве самом по себе для художника нет внутреннего положительного стимула, что оно есть убежище от крушения, от кошмарных предчувствий жизненного распада. Но ведь наличие или отсутствие страха смерти ничего не говорит о наличии или отсутствии творческой способности и не находится в существенном причинном отношении к последней.

Активным, жизнеутверждающим началом в Гоголе, противоположным страху смерти, неконструктивному, омертвляющему началу, было чувство юмора, игравшее огромную роль в его духовном развитии и выводившее

– 32 –

талантливого юношу на стезю художественного творчества. Прежде чем стать источником радости для писателя, творчество само питалось безотчетной веселостью, самопроизвольным смехом. И в жизни, и в творчестве гоголевский юмор утверждает свободное, живое, безыскусственное отношение человека к действительности. Это мирочувствование по достоинству оценено Пушкиным в рецензии на «Вечера на хуторе близ Диканьки»: «Вот настоящая веселость, искренняя, непринужденная, без жеманства, без чопорности»[65]. Через пять лет, в 1836 году, Пушкин, возвращаясь к впечатлениям от «Вечеров...», находит, что Гоголь как писатель «развивался и совершенствовался»[66], обогащался и его юмор, новые нотки и оттенки которого поэт отмечает, упоминая «Старосветских помещиков», эту шутливую, трогательную идиллию, которая заставляет «смеяться сквозь слезы грусти и умиления»[67], называет его веселым меланхоликом.

Художественное видение и его компоненты, которым предстоит выявиться в характерных для Гоголя чертах, в начале творческого пути только намечаются в общем контексте формирования его миросозерцания, состав которого еще находится в брожении, в переливах, неустойчивых и неопределенных связях. Обстоятельства, расширившие горизонт мировидения Гоголя, повлиявшие на характер его юмора, верно обозначены Герценом: в средней России, куда переехал после окончания Нежинской гимназии будущий писатель, духовный климат жестче и черствее; крепостное состояние укоренено глубже и тяготеет над народом не одно столетие, – не как в Малороссии, еще живущей преданиями независимости – дикой и воинствующей, но демократической. Гоголь продолжает смеяться даже больше, чем прежде, но это другой смех.

– 33 –

Эстетическое отношение к действительности, с которого я начинаю анализ воззрений Гоголя, само претерпевало глубокие изменения. Нет надобности доказывать, что самой характерной формой этого отношения был юмор. От непосредственного, простодушного, веселого смеха, преобладающего в «Вечерах на хуторе близ Диканьки», до смеха, как бы застывающего в личине, под которой грусть, тоска, тяжкие раздумья (в «Петербургских повестях», «Ревизоре», «Мертвых душах»); от «мягкого» юмора до обличительной сатиры; от лукавого, дружеского и озорного до сатирического, горького и осуждающего «смеха сквозь слезы»; от развлекательного и житейски непосредственного до имеющего серьезное и общественное значение, – такова в общих чертах тенденция развития гоголевского смеха в художественном творчестве.

Усвоив широко распространенный прием, едва ли не метод, в романтической традиции[68] – сочетать непосредственность чувства с рефлексией над ним, выражать переживание одновременно с глубоким осмыслением его, творить и концептуально «схватывать» процесс творчества, создавать произведение и теоретизировать над ним – Гоголь обращается к анализу юмора в том его культурно проработанном средоточии, которое представлено в искусстве комедии. «Комедия – верный список общества, движущегося перед нами, комедия, строго обдуманная, производящая глубокостью своей иронии смех, не тот смех, который порождается легкими впечатлениями, беглою остротою, каламбуром, не тот также смех, который движет грубою толпою общества, для которого нужны конвульсии и карикатурные гримасы

– 34 –

природы, но тот электрический, живительный смех, который исторгается невольно, свободно и неожиданно, прямо от души, пораженной ослепительным блеском ума, рождается из спокойного наслаждения и производится только высоким умом» [Т. 8. С. 180–181]. Гоголь пишет о смехе, вызываемом комическим, и о комедии, но не такой, какая заполоняла в его время сцену, а какой она должна быть: «Из театра мы сделали игрушку вроде тех побрякушек, которыми заманивают детей, позабывши, что это такая кафедра, с которой читается разом целой толпе живой урок, где, при торжественном блеске освещения, при громе музыки, при единодушном смехе, показывается знакомый, прячущийся порок и, при тайном голосе всеобщего участия, выставляется знакомое, робко скрывающееся возвышенное чувство...» [Т. 8. С. 186–187].

Примечательно, что Гоголь проводит анализ самого орудия критики, юмора. Он так осмысляет и передает собственную эволюцию на этой основе: «Я увидел, что в сочинениях моих смеюсь даром, напрасно, сам не зная зачем. Если смеяться, так уже лучше смеяться сильно и над тем, что действительно достойно осмеянья всеобщего. В «Ревизоре» я решился собрать в одну кучу все дурное в России... и за одним разом посмеяться над всем... Сквозь смех, который никогда еще во мне не появлялся в такой силе, читатель услышал грусть. Я сам почувствовал, что уже смех мой не тот, какой был прежде... После «Ревизора» я почувствовал... потребность сочиненья полного, где было бы уже не одно то, над чем следует смеяться» [Т. 8. С. 440].

Гоголь понимает, что при большем распространении на новые явления и стороны действительности смех не набирает внутренней силы, не являет интенсивности, но скорее теряет ее. Есть границы, выход за которые делает это эмоциональное освоение мира эмоциональным отчуждением от него, и критическое отношение к жизни вырождается в пустое пересмешничество. Нужно, убежден

– 35 –

писатель, остерегаться того, чтобы не «поразить смехом вместе с недостатками нашими и того, что есть в нас достоинство», чтобы вместе с недостатками не осмеять самого человека, «в котором заключен недостаток» [Т. 8. С. 442, 443)][69].

Художником овладевали сложные чувства, недоумение, что его как писателя, особенно автора «Ревизора», не понимают или понимают превратно, обида и горечь за публику и за себя. Ситуация побуждала Гоголя задавать себе вопросы: может быть, замыслы его произведений в интеллектуальном и нравственном отношении незрелы или, может быть, незрел сам автор? Осуждение себя сочеталось с настойчивыми попытками утвердиться на том же поприще, продолжать свое дело, но иным способом. Он неустанно размышляет и трудится над возвышением культуры смеха и в публике, и в себе как человеке и художнике.

Объяснить высокую развитость и силу его юмора спонтанным развертыванием природного задатка недостаточно, – эта способность с некоторых пор несет глубокий отпечаток сознательной проработанности, – это уже не стихийно сформировавшееся свойство натуры, а культивированное, результат обдуманной и целенаправленной работы художника не только над своими произведениями, но и над собой. Высокий комизм Гоголя стал элементом и средством развития духовной культуры потому, что был подвергнут писателем искусной (не только художественной) «обработке». Он начинает испытывать действенность смеха прежде всего на себе, искореняя с его помощью свои дурные качества, воспитывая и совершенствуя душу. Следующее размышление несомненно несет следы такой работы над собой, в которой

– 36 –

Гоголь выступает художником собственной души: «...Зачем нам дан смех? Если он дан... на то, чтобы поражать им все, позорящее красоту человека, зачем же прежде не поразить им то, что порочит красоту собственной души каждого из нас?... Он дан именно на то, чтобы уметь посмеяться над собой, а не над другим, и в ком уже нет духа посмеяться над собственными недостатками своими, лучше тому век не смеяться. Иначе смех превратится в клевету» [Т. 5. С. 135–136].

Факт обращения юмора против себя очень важен для понимания развития Гоголя и как человека, и как художника. «Я не успокоился по тех пор, – вспоминал он в «Авторской исповеди», – покуда не разрешились мне некоторые собственные мои вопросы относительно меня самого. И только тогда, когда нашел удовлетворенье в некоторых главных вопросах, мог приступить вновь к моему сочинению («Мертвым душам». – А.Л.), первая часть которого составляет еще поныне загадку, потому что заключает в себе некоторую часть переходного состоянья моей собственной души, тогда как еще не вполне отделилось во мне то, чему следовало отделиться» [Т. 8. С. 445–446]. Речь идет о таком переходном состоянии, которое ради продвижения художественного творчества требует самовоспитания: «...по причине бесчисленного множества моих недостатков мне было необходимо хотя немного воспитать самого себя в некотором отдалении от людей» [T. 8. C. 217]. Нравственное самосовершенствование у него обретает художественную форму осуществления как наиболее адекватную.

Гоголь раскрывает трудный и мучительный процесс объективирования собственных дурных качеств, процесс художественного воплощения их: «... Я стал наделять своих героев, сверх их собственных гадостей, моей собственной дрянью. Вот как это делалось: взявши дурное свойство свое, я преследовал его в другом званьи и на другом поприще, старался... изобразить... в виде смертельного врага... преследовал... злобой, насмешкой и

– 37 –

всем, чем ни попало...» [Т. 8. С. 294]. Он стремится вывести во вне то, что укоренилось в его душе и прижилось как наиболее внутреннее и потому труднопреодолимое зло. Чтобы вести с ним успешную борьбу, его нужно «отделить» от лучшей «части» души и выставить как нечто особое, самостоятельное. Художнику нужно выразить «темную часть» души в образах, чтобы изжить посредством такого изображения то, что преследует его как кошмар.

Гоголь оказывается в парадоксальной ситуации. С одной стороны, нельзя создавать художественное произведение, даже приступать к этому, не воспитав себя прежде как человека. Писатель должен, по его представлению, разрешать современные общественные вопросы, но может выполнить это только тогда, «когда уже все разрешил в себе», иначе «опасно выходить на поприще» – влияние писателя может оказаться «скорее вредно, чем полезно» [Т. 8. С. 457]. Но, с другой стороны, самовоспитание писатель осуществляет художественными средствами, в частности, иронией над собой и путем объективирования в художественные образы собственных недостатков, над которыми необходимо нравственно возвыситься. По существу оба указанные момента не отрицают, а взаимообусловливают и усиливают друг друга, но это бывает тогда, когда они уже вовлечены в систему взаимодействия. В письме H.M.Языкову (14 июля 1844 г.) Гоголь попытался сформулировать трудность с созданием «Мертвых душ» и показать путь ее решения: «На каждом шагу и на каждой строчке... так самый предмет и дело связано с моим собственным внутренним воспитанием, что никак не в силах я писать мимо меня самого, а должен ожидать себя. Я иду вперед – идет и сочинение, я остановился – нейдет и сочинение» [Т. 12. С. 332]. Практика художественного творчества, таким образом, не отменяет, а реализует это теоретическое противоречие, придавая ему форму непрестанного развертывания.

– 38 –

Итак, самовоспитание Гоголя находило творческое выражение, а творчество становилось способом самосовершенствования его нравственной личности. В таком самоосвещении писатель кажется занятым исключительно собой, его герои – только маски, под которыми он скрывается, псевдонимы авторского «я». «Никто из читателей моих не знал того, – приоткрывает слегка перед собой завесу Гоголь, – что смеясь над моими героями, он смеялся надо мной» [Т. 8. С. 293].

Искусство излучает свет и освещает действительность не очень-то приглядную; самого Гоголя она ворожит, приковывает к себе его взгляд, делает его более проницательным; но писатель не останавливается перед выводом эстетического сознания: искусство – свет, а определяет себе новое, более сложное задание: сделать этот свет нужным не только одному себе, но всем людям[70].

Нет надобности эту задачу приобщения всей России к собственному опыту загромождать искусственной дополнительной трудностью, как это делает Гиппиус, – попыткой художника вырваться из одиночества; такой проблемы вовсе нет, она проистекает лишь из приписывания Гоголю «гордого самосознания индивидуалиста-эстета»[71] из предположения, что углубление в себя следует будто бы понимать непременно как исключительную занятость собственной персоной. Гоголь не таков. Самоуглубление не обязательно индивидуалистично, а у Гоголя оно совсем не индивидуалистично. «Мы, мы, мы – вот непрестанное местоимение, которое на все лады склоняет Гоголь, потому что не может и не хочет жить, если его личный опыт и его личное дело не станут опытом и делом всей России»[72].

Но поскольку художник вобрал в свое сердце заботы и тревоги жизни, так что внутренний мир по существу своему стал практически тождествен внешнему, то, возвращая

– 39 –

в своем произведении содержание реального жизненного мира ему самому, Гоголь мог с таким же правом сказать: «Чему смеетесь? – Над собою смеетесь!».

В «Театральном разъезде после представления новой комедии» – художественной авторецензии, имеющей одной из задач показать, как должно воспринимать комедию, автор побуждает публику перейти, как это делает сам, от смеха к серьезности, от озадаченности перед персонажами комедии – «Неужели существуют такие люди?» – к раздумью: «Неужели я сам чист от таких пороков?» И по поводу «Развязки Ревизора» Гоголь пишет М.С.Щепкину (около 10 июля 1847 г.) о главной цели, которой он стремился достичь: «Применены: к самому себе есть непременная вещь, которую должен сделать всяк зритель изо всего, даже и не «Ревизора»« [Т. 13. С. 348]. Зрителю как бы предлагается пережить такой же опыт нравственного очищения души, какой пережил сам автор.

Когда Гоголь, после представления своей комедии, услышал признания: «И как я могу сказать теперь, что во мне нет сию же минуту тех самых наклонностей, которым только что посмеялись... все и над которыми и я сам посмеялся» [Т. 5. С. 147], он мог считать, что зритель понял его.

Художник стремится передать другим, более того, перевести в общезначимый план свой эстетический опыт самоанализа, внутренней рефлексии, вполне сознавая, что «искусство следить за собой, ловить и поймать самого себя редко кому удается» [Т. 12. С. 407]. Самоуглубление у него перерастает в проницательный и точный анализ души. Выявление в себе «безобразия» и борьба с ним переходит в широкий, проникнутый этическим пафосом, подход к актуальным жизненным проблемам. Социальный критицизм лишь тогда плодотворен, полагает он, когда является следствием самокритичного отношения каждого к себе [Т. 9. С. 494], которое он считает подлинным началом обновлений и преобразований

– 40 –

в обществе. И Гоголь принимает на себя ответственность за все пороки окружающей действительности: «Я почувствовал презренную слабость моего характера, мое подлое малодушие, бессилие любви моей, а потому и услышал болезненный упрек себе во всем, что ни есть в России» [Т. 8. С. 291].

Отметим, что субъективное и объективное, индивидуальное и общезначимое, так же как идейное и реальное у автора «Мертвых душ» взаимно охватываются одно другим. Если при чтении Гоголем первых глав поэмы Пушкин произносит: «Боже, как грустна наша Россия!», то Гоголь, с одной стороны, возражает, что это-де субъективное его воспроизведение жизни: «Пушкин, который так знал Россию, не заметил, что все это карикатура и моя собственная выдумка!», а с другой – оговаривается, что это – не фантазирование, но искренняя исповедь, «дело, взятое из души» [Т. 8. С. 294]. Далее писатель переходит к толкованию своей поэмы как внутренне достоверной реальности, – «кошемаров» он не выдумывал, они и в самом деле давили его душу, «что было в душе, то из нее и вышло» [Т. 8. С. 297]; и затем – к разъяснению в общезначимом и объективном плане: в замысел поэмы входило отобрать в людях «все пошлое и гадкое... и возвратить законным их владельцам», попотчевать русского человека «его же собственной пошлостью» [Т. 8. С. 294, 295].

Ирония и смех над собой перекрывают у Гоголя субъективно-личностный план. Пример из «Мертвых душ» пояснит, как осуществляет писатель выход в объективное, как расширяет и обобщает смысл смеха над собой, превращая его в насущное дело каждого и всех, в дело целого поколения. Вспомним, как Чичиков аферой с покупкой мертвых душ вызывает переполох среди помещиков и чиновников. Читателям, дистанцирующим себя от подобных несообразностей, кажется, что либо автор морочит им голову вздором, либо чиновники города N беспросветно глупы. Но Гоголь искусно вовлекает читателей

– 41 –

в соучастие в истории с чиновниками затем, чтобы они сделали вывод о себе самих: «И во всемирной летописи человечества много есть целых столетий, которые, казалось бы, вычеркнул и уничтожил как ненужные. Много совершилось в мире заблуждений, которых бы, казалось, теперь не сделал и ребенок. Какие искривленные, глухие, узкие, непроходимые, заносящие далеко в сторону дороги избирало человечество, стремясь достигнуть вечной истины, тогда как перед ним весь был открыт прямой путь... Видит теперь все ясно текущее поколение... дивится заблужденьям, смеется над неразумием своих предков, не зря, что небесным огнем исчерчена сия летопись, что кричит в ней каждая буква, что отовсюду устремлен пронзительный перст, на него же, на него, на текущее поколение... и самонадеянно, гордо начинает ряд новых заблуждений, над которыми также потом посмеются потомки» [Т. 6. С. 210–211, первая редакция].

Как видим, гоголевский смех – не просто субъективный писательский прием, он знаком с иронией истории и выражает ее. От подтрунивания над неразумными блужданиями прежних поколений писатель побуждает современников перейти к размышлениям о том, разумен ли путь нынешнего; от потехи над историческим прошлым, представляющимся комедией ошибок, – к серьезному раздумью над современной им действительностью.

Юмор Гоголя развивался не в стороне от романтической иронии, глашатаем которой был Ф.Шлегель. Однако у романтиков дело шло к тому, что, подсмеиваясь над всем суетным в жизни, иронизирующий субъект делал суетность существенным объектом и тем самым впадал в ту же суетность. Покушение на субстанциальное в человеческой жизни, разрушение с помощью иронии истины, долга, превращение всего этого в ничтожное, подвергаемое по прихоти субъекта то отрицанию, то новому утверждению, имело целью показать превосходство

– 42 –

такого субъекта над объективным, но при этом все более обнаруживалось, что превосходство это только кичливо декларировалось, что оно мнимое и заключалось лишь в пустом произволе воображения[73]. В довершение этого процесса средства иронии должны были быть обращены на ее собственный облик, отличный от внутренней сути, чтобы уничтожить произвол в ней, искоренить момент, относящийся не к существу иронии, а к ее деградирующей форме.

Шаг вперед по сравнению с романтиками, который делает Гоголь, состоит в том, что критическое острие иронии он направил на форму субъективности в ней. Субъективная ирония мало затрагивает сам предмет, здесь важен не предмет как таковой, а отношение к нему. Объективная же ирония выражает ироничную суть самого предмета. Она показывает, что именно предмет являет себя ироничным – самопротиворечивым, а не только наше отношение к нему как таковому. Субъекту иронического отношения необходимо совершенствовать только себя как иронизирующего субъекта, оттачивать свое орудие, проверять и испытывать его на себе, четче выявлять не только разрушительную, но и более глубокую, конструктивную суть иронии. Гоголь овладел таким усовершенствованным орудием иронии. От иронии вначале субъективной писатель сумел перейти к объективной иронии (т.е. от иронии над историей к иронии истории) и сомкнуть в последней оба момента – субъективный и объективный – в нераздельное единство.

Заслуга писателя состоит в том, что он преодолел односторонность романтической иронии, спас и развил в ней момент серьезности, недостаточно развернутый в немецком романтизме. Есть действительность в высшем ее значении, – то устойчивое, субстанциальное, что не только не подвержено иронии, но чему сама ирония

– 43 –

служит утверждением, в соизмеренности и сочетании с чем она являет не одну только разрушительную, но и конструктивную, созидательную сторону. «Все смеется у нас одно над другим, и есть уже внутри самой земли нашей что-то смеющееся над всем равно, над стариной и над новизной, и благоговеющее только пред одним нестареющим и вечным» [Т. 8. С. 404].

Подытожим: в юморе Гоголя обнаруживается движение от стихийного развития – через столкновение с нравственными границами, полагающими предел «расплескиванию» смеха вширь, – к культурной проработанности его и возвышению на новый, более высокий уровень. Вместе с тем мы наблюдаем движение от непосредственности и обращенности юмора вовне к критическому анализу этого орудия критики и направленности его внутрь, на самого себя, с целью нравственного самосовершенствования; от субъективной рефлексии (от использования художником смеха против самого себя в целях «очищения» души) – к объективной рефлексии, к обращению каждым, всеми и обществом в целом юмора для искоренения общих, в большей или меньшей степени присущих всем, пороков ради совершенствования людей и обновления социальной жизни. Внутренне достоверное для Гоголя – просвечивание через призму смеха собственной его доброй, человечной натуры – он стремится объективировать в общезначимом плане, т.е. добиться того, чтобы и в других юмор проистекал из добрых побуждений, с целью исправления, а не только бичевания пороков.

– 44 –

§ 2. Пределы эстетического способа видения

Эволюция гоголевского юмора составляет компонент общего развития эстетического мировидения писателя. В этих более широких рамках яснее проступает смысл страхов, часто отмечавшихся исследователями творчества Гоголя. В начале творческого пути в публицистических материалах «Арабесок» он выражал тревогу за будущее духовной культуры и художественной прежде всего. В статье «Скульптура, живопись и музыка» писатель прослеживал, как отдельные виды искусства после периодов расцвета теряют силу и их общественная значимость угасает вместе с возвысившими их эпохами. Что сталось бы с миром, если исторически сменяющие друг друга формы, такие, как скульптура, зодчество, живопись, музыка, совершенно покинули бы его? – «... Он бы был пустыня, – считает Гоголь, – и без пения катился бы по своему пути» [Т. 8. С. 9]. В его следующем рассуждении звучит предвестие и параллель мыслям и переживаниям, хорошо знакомым человеку XX в.: «... наступает на нас и давит... дробь прихотей и наслаждений, над выдумками которых ломает голову наш XIX век. Все составляет заговор против нас; вся эта соблазнительная цепь утонченных изобретений роскоши сильнее и сильнее порывается заглушить и усыпить наши чувства» [Т. 8. С. 12]. Как видим, от эстетического восприятия мира Гоголь переходит к более напряженному, этически обостренному переживанию.

В картине Брюлова «Последний день Помпеи» Гоголь нашел глубокое созвучие собственной тревоге за судьбу красоты в мире и в человеческой жизни: «Нам не разрушение, не смерть страшны; напротив, в этой минуте есть что-то поэтическое, стремящее вихрем, душевное наслаждение; нам жалка наша милая чувственность, нам жалка прекрасная земля наша» [Т. 8. С. 112]. Брюлов представил человека «как можно прекраснее»; его женщина дышит всем, что есть лучшего в мире. И вот

– 45 –

она, идеал земли, должка погибнуть в общей гибели наряду с последним презренным творением.

Гоголем овладевало чувство, отличное от витального страха смерти, от опасения за эмпирическое бытие отдельной – и своей собственной – личности; это – страх перед гибелью культурных ценностей, но, главное, творца их. В человеке – духовной и телесной его конституции – Гоголь видел специфический продукт развития культуры, более прекрасный и ценный, чем величественные архитектурные строения с колоннами и статуями; считал, что спасать нужно прежде не застывшие в граните и мраморе продукты творческой деятельности, а оказавшийся под угрозой гибели субъективный источник ее. Полотно Брюлова достигает эстетического воздействия, которое определено замыслом живописца: предметное бытие подвергается уничтожению, но в зрителях, переживающих зрелище разрушения, красота удерживается и сохраняется в более высокой, идеализированной форме. Гоголю стала близка идея возведения красоты на новую ступень ценой отрешения от уже материализованной. Он убежден, что носитель творческой способности спасает и сохраняет последнюю, лишь развивая ее.

Но чем станет высокое создание искусства, если люди останутся к нему безучастны? Прежде Гоголь ставил вопрос о мире без искусства, теперь настороженность вызывает искусство без воспринимающих его людей. Писатель обращает внимание на изменение отношения публики к искусству – на кризис восприятия. В статье «Несколько слов о Пушкине» он прослеживает тенденции к распадению отношений между интенсивно развивающейся поэзией и ее поклонниками. Казалось, размышлял он о собрании лирических стихотворений А.С.Пушкина, как бы им не быть доступными всем! Они так просто возвышенны, так ярки, так пламенны... и вместе так детски чисты. Как бы не понимать их! «Но увы! это неотразимая истина: что чем более поэт становится

– 46 –

поэтом, чем более изображает он чувства, знакомые одним поэтам, тем заметней уменьшается круг обступившей его толпы, и наконец так становится тесен, что он может перечесть по пальцам своих... ценителей» [Т. 8. С. 55].

В предельном углублении художественного видения, в интенсификации эстетического отношения к миру Гоголь, как видим, обнаруживает некоторую парадоксальную ситуацию, критический пункт развития. Сходное кризисное явление он наблюдал и в экстенсивном развертывании художественно-эстетического подхода, когда последний пытались распространить на все сферы жизни. В этом случае сначала видна положительная сторона, – стремление к целостности, к универсализму. Эстетическое видение самого Гоголя, определяя собой и подчиняя себе всякое другое, простирается на области, выходящие за пределы его преимущественной сферы – искусства. Например, всемирную историю он воспринимает и выражает не столько научно, сколько эстетически. Эта дисциплина, по его мнению, должна собрать в одно все народы мира, разрозненные временем, случаем, горами, морями, и соединить их в единое стройное целое, составить из них «одну величественную поэму».

Такой подход Гоголь усматривает у историков-просветителей XVIII в. – Шлецера, Гердера, Миллера, посвящает этим « великим зодчим всеобщей истории» статью, в которой восхищается их развитой эстетической интуицией. Шлецера, ученика Вольтера, он готов представить скорее не историком, а художником истории. «Его слог – молния, почти вдруг блещущая то там, то здесь и освещающая предметы на одно мгновение, но зато в ослепительной ясности... Он имел достоинство в высшей степени сжимать все в малообъемный фокус и двумя, тремя яркими чертами, часто даже одним эпитетом обозначать вдруг событие и народ. Его эпитеты удивительно горячи, дерзки, кажутся плодом одной счастливой

– 47 –

минуты, одного внезапного вдохновения и так исполнены резкой, поражающей правды, что не скоро бы пришли на ум определившему себя на долгое глубокое исследование... Он не был историк, и я думаю даже, что он не мог быть историком» [Т. 8. С. 85]. Все это – едва ли не автопортрет Гоголя. Но, к счастью, он не стал историком-специалистом, его замысел написания всемирной истории не осуществился – от собственно исторических исследований он вскоре перешел к истории поэтического народного творчества. Народные песни предстали перед ним как зеркало национальной истории и богатейший источник для понимания прошлого и настоящего Украины.

Однако исторические штудии Гоголя не прошли для него бесследно еще в одном важном отношении. Он попытался соединить в духе романтизма поэтическое восприятие истории с научным, художественно-эстетический подход с рационально-аналитическим. Деятельные начала и устремленность в данном направлении он увидел в Гердере. Это мудрец и поэт в истории, «полный высшего откровения», избирающий только одно прекрасное и высокое, потому что это «принадлежность его возвышенной и чистой души». Стиль «исполнен живописи и широкого размера» [Т. 8. С. 88, 89]. Интерес к истории перерос у Гоголя в интерес к историку. В дальнейшем этот пункт мы рассмотрим как одно из проявлений рефлексивности – характерной черты развития его воззрений. От предмета исторических исследований писатель перешел к субъекту, исследующему историю, или, точнее, попытался включить в историческое рассмотрение самого рассматривающего. Гердер оказался в данном отношении примечательной фигурой для обоснования того, что историку необходим дар поэтического искусства. Такому пониманию у Гоголя сопутствовало требование к историку воссоздавать многообразие исторических явлений в их существенных связях и целостности. Вместе с тем, подобно романтикам, писатель

– 48 –

подчеркивает, что задача историка – изучать своеобразие и самобытность каждого народа.

Эстетически целостное видение истории направляет мысль писателя на то, чтобы отвести средневековому периоду в историческом развитии достойное место. Этот период был пробелом в системе исторического знания, оставляющим общую картину человеческой истории неполной, а современность – непонятой в ее истоках. Ибо предпосылки и истоки нового подготавливались и «бродили» в недрах этой, еще недостаточно раскрытой и «оцененной не по справедливости» эпохи. Корни современного ему и его собственного видения гармонии и красоты мира Гоголь усматривает именно в этой эпохе, которую в статье «О средних веках» он сравнивает с грандиозным архитектурным сооружением, в фундаменте которого «улегся свежий, крепкий как вечность гранит» [Т. 8. С. 16]. Гоголь знает «о злоупотреблении и тяжести оков духовного деспота», папы. Но в непреодолимом желании духовного монарха властвовать он обращает внимание на другое: «не схвати эта всемогущая власть всего в свои руки, не двигай и не устремляй по своему желанию народы – и Европа рассыпалась бы... Европа бы не устоялась, не сохранила того равновесия, которое так удивительно ее содержит; она бы долее была в хаосе, она бы не слилась железною силою энтузиазма в одну стену, устранившую своею крепостью восточных завоевателей...» [Т. 8. С. 17]. Но видимой «бессознательностью» существования, стихийностью событий, через все их контрасты и противоречия созидался поэтический синтез эпохи средних веков. «Все было в них – поэзия и безотчетность»; «совокупление» кажущейся сумятицы великих событий и происшествий эпохи в целое «являет изумительную мудрость» [Т. 8. С. 24].

Эстетическое видение Гоголь распространял на области культуры, в которые он так или иначе углублялся: на человеческую и естественную историю, педагогику,

49 –

литературную критику и т.д. [см.: Т. 8. С. 29–39; 85–89; 98–106; 156–176; Т. 12. С. 72]. Поэтическое видение обусловливает также понимание государства как «стройного оркестра». Подлинное значение государственной власти, по утверждению Гоголя, «прозрели у нас поэты, а не законоведцы» [Т. 8. С. 256].

Несомненно, эстетическое представляет у Гоголя не просто одну из предметных областей, но способ видения, фундаментальную установку сознания, мировоззренческий подход к рассмотрению и критике современности; эстетическое видение у него заключает в себе и критерий оценки исторических явлений, науки, самого искусства. Этот подход готов вот-вот превратиться не только во всеобъемлющий, но и всепоглощающий.

По мере расширения художественно-эстетического подхода к действительности открывается и оборотная сторона процесса – негативная, разрушительная. На примере деятельности венценосного араба Ал-Мамуна (IX в.), замыслившего превратить государство политическое в государство муз, Гоголь взялся показать неизбежно вытекающие из такого подхода деструктивные последствия. Попытки багдадского реформатора завершились кровопролитиями и крушением государства. Гоголь делает вывод об утопической идее «государства муз»: Толпа... поэтов, занявших правительственные места, не может доставить государству твердого правления. Их сфера совершенно отдельна...» [Т. 8. С. 78].

– 50 –

§ 3. Выявление нравственных проблем в искусстве

Выделяя в духовном развитии Гоголя период «эстетического романтизма», Зеньковский верно отмечает, что и этот период у писателя сопровождался тревожными и даже острыми моральными исканиями, были и религиозные переживания. Увлекшись немецкой романтикой, Гоголь очень рано отреагировал на нее, прийдя к мысли о «принципиальном вне-морализме и даже аморализме эстетических движений»[74]. Связывая крах эстетического романтизма с наличием противоборствующих ему в душе писателя «глубоких и серьезных моральных идей», Зеньковский вплотную подводит нас к необходимости проанализировать эти идеи, но сам не делает этого шага. Он делает другой шаг – к попыткам объяснить преодоление эстетического кризиса не через нравственное осмысление эстетической позиции, а через оформившийся у Гоголя позднее в качестве самостоятельного религиозный подход. Нельзя сказать, что этот подход вовсе не намечается у писателя на первом этапе: перспектива его уже была заложена, но не как ближайшая и непосредственная, а как более отдаленная.

Примечательно, что Зеньковский, отмечая у раннего Гоголя «динамизм» эстетических переживаний, обращает внимание на то, что они приводят к отрыву от всего обычного уклада жизни настолько, что ему уже в юношеской поэме «Ганц Кюхельгартен» приходится сталкиваться с «внеморальностью» их: «до сих пор не обращали внимания на идейный смысл поэмы, на признание юным Гоголем скрытого внеморализма эстетической сферы и неукротимой силы, присущей эстетическим переживаниям»[75]. А ведь это значит, что ближайшим и самым напряженным отношением должно

– 51 –

выступить отношение «эстетическое – этическое». Художественный подход, перехлестывающий через край, приводит к эстетической рефлексии, а от нее – путь к этическому усмотрению. Раскроем это обстоятельнее.

В «Развязке Ревизора» от идеи, что искусство ни в каком случае не может быть безнравственно, что оно непременно устремляет к добру, сделан значительный шаг вперед. «Не то дурно, что нам показывают в дурном дурное и видишь, что оно дурно во всех отношениях; но то дурно, если нам так его выставляют, что не знаешь, злое ли оно или нет; то дурно, когда делают привлекательным для зрителя злое; то дурно, что мешают его в такой степени с добром, что не знаешь, к которой стороне пристать; то дурно, что доброе показывают нам таким образом, что в добре не видишь добра» [Т. 4. С. 125–126].

Гоголь всерьез озабочен тем, что подмеченное Лермонтовым (в стихотворении «Дума») «постыдное равнодушие» к добру и злу, нравственная притупленность угрюмой толпы пришельцев осиротелых из «нашего» же поколенья захватывает и литературно-художественное творчество: получается «гниль, а не искусство». Он развертывает эту тему в предостережение не только своему времени, но и последующему, и, как мы теперь знаем, совсем не напрасно. «Зритель выходит из театра и сам не знает решить, что такое он видел: злой ли человек или добрый был перед ним. К добру не влечет его, от зла не отталкивает, и остается он точно как во сне, не извлекши из того, что видел, никакого для себя правила, к чему-нибудь пригодного в жизни, сбившись даже с той дороги, по которой шел, готовый пойти за первым, кто поведет, не спрашивая, куда и зачем» [Т. 4. С. 126].

Любовь к красоте не должна затмевать любовь к добру – таково убеждение, которое вырабатывается у Гоголя в процессе духовного роста. Момент решительного возвышения к этической точке зрения означен в «Развязке Ревизора» уразумением, что уже не до эстетического наслаждения комедией, что пора позаботиться о

– 52 –

том, чтобы в самом деле наша жизнь, которую привыкли мы почитать за комедию, да не кончилась бы... трагедией» [Т. 4. М., 130].

Искусство должно иметь границы, оно тогда самостоятельно, когда эти границы полагаются – так же как и раздвигаются – внутренне необходимым его развитием. Одним из важных, периодически повторяющихся в истории искусства, моментов такого развития является художественная рефлексия: в целях восхождения к новой ступени художественного творчества возникает необходимость подведения итогов проделанного; в этом случае художник рассматривает само творчество, выявляя и осмысляя его проблемы и перспективы. Такую задачу и пытается решить Гоголь в повести «Портрет». Он «нащупывает» новое измерение для дальнейшего развития литературного творчества, этическое, и завершает повесть о живописце страстным императивом: «Спасай чистоту души своей. Кто заключил в себе талант, тот чище всех должен быть душою. Другому простится многое, но ему не простится» [Т. 3. С. 136].

Эта идея Гоголя более проясняется из его статьи о художнике А.А.Иванове. Все существенное, сказанное им о живописце, Гоголь испытал на себе и через анализ пути создания картины «Явление Христа народу» лучше осознал и свои искания. Он верно отмечал, что с написанием этой картины связано «собственное душевное дело художника» [Т. 8. С. 329]. Ибо как мог Иванов передать очищение души, явление ее преображенной, не испытав того же на себе? От художника ждали результатов труда и упрекали в бездействии в то время, когда в душе его происходил интенсивный процесс созидания идеала. Кризис творческого роста казался упадком творческой способности.

В «Авторской исповеди» Гоголь отмечает, что он испытал сходное состояние как некоторый переходный период, выразившийся во внешнем затишье литературной деятельности. Писателю нужна иногда даже отстраненность

– 53 –

от своего непосредственного труда для того, чтобы вслушаться в пульс современной ему жизни и уловить в ней внутренние изменения и глубинные сдвиги. Существенное и необходимое для этого он уже вобрал в душу и хочет произвести наблюдение над этим в себе самом. Из его отчета о «путешествии в себя» узнаем, что «улавливаемые» им в своей душе перемены, как и предчувствие появления нового строя сознания, составляют не только специфическое свойство отдельных художественных натур, но и являются тенденцией русской жизни 40-х годов XIX в. «Вопросы нравственные, – по его наблюдению, – взяли перевес и над политическими, и над учеными, и над всякими другими вопросами... Мысль о строении как себя, так и других делается общею» [Т. 8. С. 455].

В такой период возрастает ответственность писателя перед читающей публикой. От него ожидают правдивого отображения положительного идеала. Анализ собственных душевных движений приводит Гоголя к пониманию того, что «писать о высших чувствах и движеньях человека нельзя по воображенью: нужно заключить в себе самом хотя небольшую крупицу этого, словом – нужно сделаться лучшим» [Т. 8. С. 443]. Гоголь сосредоточился на самовоспитании. В вопросе о подлинном назначении писателя он разрабатывал, практиковал на себе и проповедовал радикальное решение: или выполнять самые высокие требования, или отложить перо, как бы ни было это тяжело.

Хорошо известно, что Гоголь отнесся к своему труду строго и сурово, уничтожив рукописи второго тома «Мертвых душ». Смысл заключался в том, чтобы преобразовать себя как субъекта творчества, возвести творческую способность на новый уровень для того, чтобы она стала более действенной, общественно значимой. Художественное произведение для него почти утрачивало ценность, если воздействовало только на эстетическую сторону чувствования. Искусство должно возвышать

– 54 –

человека ради духовно-практической деятельности, призвано перерождать душу человека, пробуждать к творчеству, определяющий момент которого Гоголь видел теперь в нравственном начале.

Писатель улавливал наступление нового этапа в своем духовном развитии и помышлял об издании произведений нынешнего себя, а не прежнего, как пояснял он в одном из писем. Выбирая из личной переписки то, что относилось к « вопросам, занимающим ныне общество», т.е. к нравственным вопросам, Гоголь намеревался обнародованием своих раздумий «искупить бесполезность всего», ранее им созданного, полагая, что в письмах его содержится «более нужного для человека, чем в сочинениях [Т. 8. С. 215, 222]. Проблема художественной формы как таковой встала перед Гоголем радикально: удерживать ее или отказаться в пользу дел души? В дальнейшем подобный поворотный момент в отношении к литературному творчеству, кажущийся выходом за пределы литературы, повторяясь в различных вариантах, сделался существенным элементом ее развития, внутренним импульсом к обновлению (Ф.Достоевский, Л.Толстой). В конечном счете Гоголь не отвергал художественное творчество, но устанавливал для него более строгую нравственную норму. «Беда, если о предметах святых и возвышенных станет раздаваться гнилое слово; пусть уже лучше раздается гнилое слово о гнилых предметах. Все великие воспитатели людей налагали долгое молчание именно на тех, которые владели даром слова, именно в те поры и в то время... когда рвалась душа сказать даже много полезного людям» [Т. 8. С. 232]. Художник имел в виду не пустое молчание и даже не напряженное безмолвие, а направление активности души внутрь, на обновление и совершенствование ее сообразно идеалу. «Это духовно-нравственная деятельность для писателя не менее важна, чем для всякого другого, в нем самом прежде должны получить разрешение жизненно важные вопросы, касающиеся воспитания себя

– 55 –

«как гражданина своей земли и как гражданина всего человечества».

В ранний период творчества Гоголь считал своей главной художественной задачей служение красоте. Поэт творит прекрасное, а красота, полагал он, сама собой приведет к добру. Но расчет на стихийность ее действия не оправдался. Нужно было более глубокое осознание ее, выверение нравственным критерием. Гоголь снова и снова разъяснял необходимость возвышения искусства – шире: вообще эстетического видения как ранней ступени духовного развития человека и человечества – к более зрелой ступени человечности. «Покуда человек молод, – сказано писателем в конце жизни, – он – поэт, даже и тогда, когда не писатель; когда же он созреет, он должен вспомнить, что он – человек, даже и тогда, когда писатель... Покуда писатель молод, он пишет много и скоро... Но когда уже одна чистая правда стала его предметом и дело касается того, чтобы прозрачно отразить жизнь в ее высшем достоинстве, в каком она должна быть и может быть на земле и в каком она есть покуда в немногих избранных и лучших, тут воображенье немного подвигнет писателя; нужно добывать с боя всякую черту» [Т. 14. С. 215–216]. Гоголь, следовательно, снова ведет речь о самосовершенствовании.

Связь эстетического с этическим в художественном творчестве, по справедливости называемая «неразрывной», есть продукт исторического развития. Гоголь обнаружил развертывание этой связи и сделал свое творчество моментом ее исторического развития. В теоретическом отношении связь эстетического и этического предстает в таком случае, во-первых, не внешней, когда берут их «готовыми» и пытаются «прилаживать» одно к другому, но генетически-исторической, обнаруживающейся с отчетливостью лишь в зрелой форме на определенном этапе развития художественного творчества; во-вторых, – не дуалистичной, а монистичной связью: этическое имеет предпосылкой

– 56 –

эстетическое, но так, что появляясь из последнего, становится по отношению к нему определяющим.

У Гоголя это преобразование намечено и отчасти осуществлено уже в рамках художественной формы. В «Тарасе Бульбе» показана отчаянная борьба между этическим началом (Тарас) и эстетическим (Андрий), борьба за решающее преобладание. Здесь принцип автономии прекрасного доведен до предела, до тотально завладевающей человеком демонической силы, гибельной, действующей на него разрушительно. В красоте есть «что-то стремительное, победоносное», вызывающее в душе «благоговейную боязнь». Ее магическое воздействие могущественно, неотразимо; от нее цепенеют, немеют, завораживаются ею до безумия, добровольно превращают себя в ее рабов. За нее человек может пойти на попрание всего, пойти на погибель свою. «Кто сказал, что моя отчизна Украина? Кто дал мне ее в отчизны?» – распалялся в «эстетическом имморализме» Андрий, плененный красотой полячки. «И погиб козак! Пропал для всего козацкого рыцарства!.. Вырвет старый Тарас седой клок волос из своей чуприны и проклянет и день, и час, в который породил на позор себе такого сына».

Деморализующее воздействие красоты – тема не случайно задетая, а настойчиво и упорно разрабатываемая Гоголем.

В «Ночи перед рождеством» набожный кузнец Вакула, сводимый с ума чудной красотой Оксаны, готов и отказаться, коли предложат, от каменьев дорогих, от золотой кузницы и от целого царства, и утопиться «в проруби», и вступить в сделку с чертом. Его восклицание: «Что мне до матери? ты у меня мать, и отец, и все, что ни есть дорогого на свете» – совершенно в том же духе повторяется в «Тарасе Бульбе»: «А что мне отец, товарищи и отчизна, – сказал Андрий (очаровательной полячке)... – Так если ж так, так вот что: нет у меня никого!.. Отчизна есть то, чего ищет душа наша, что милее для нас всего. Отчизна моя – ты! Вот моя отчизна!.. И

– 57 –

все, что ни есть, продам, отдам, погублю за такую отчизну!».

Испытывая прочность единства красоты и моральной правды, Гоголь вновь и вновь убеждает нас, что никакого внутреннего органичного единства между ними нет. Разрушена возвышенная идея художника Пискарева («Невский проспект») о том, что «только с одной непорочностью и чистотой сливается красота»: так поразившая его красавица была «тронута тлетворным дыханием разврата».

И тем не менее, можно сказать: разложив представление эстетического гуманизма романтической школы о единстве красоты и добра, Гоголь «до конца своих дней верил в единство красоты и добра – но уже не в эмпирическом их выявлении, а в метафизической глубине»[76].

– 58 –

ГЛАВА II. НРАВСТВЕННОЕ ВОЗЗРЕНИЕ

§ 1. Этика долга

Этическую ступень в развитии мировоззрения Гоголя как самостоятельную, отличную от эстетической, имеет смысл выделить постольку, поскольку в решении как нравственных, так и эстетических проблем этический подход становится определяющим. Писатель выдвигает требование создания нравственно-прекрасного (а не просто прекрасного) творения, оценивает произведение в категориях добра, общественной полезности. С переходом от эстетической к этической ступени предмет художественного познания и воспроизведения – жизнь – остается для писателя тем же, но анализируется с иной точки зрения. Поприще писателя должно определяться, как ему теперь представляется, общим человеческим призванием, назначением человека как нравственного существа. В «Авторской исповеди» Гоголь уже не утверждает категорически, что его высшее призвание – быть писателем. Он вспоминает, что в юности, когда задумывался о будущем, мысль стать писателем «не всходила на ум» ему, пленяли мечты об известности, в которых со временем укреплялась и вытесняла тщеславие идея служения общему благу.

Служение Гоголь понял тогда как «службу государственную». Но протекли годы («и трудов, и опытов, и размышлений») и он составил себе более возвышенное, идеализированное понятие служения как «жизненного поприща», на котором можно было бы наилучшим образом применить свои способности. И Гоголь решил, что «на всяком месте» можно сделать много доброго, если

– 59 –

деятельность проникнута верностью долгу, преданностью нравственному идеалу, любовью к человеку, к родине, которой можно быть полезным и в литературном деле: «Словесное поприще есть тоже служба» [Т. 14. С. 34].

Автор «Петербургских повестей» принял следование долгу как безусловный нравственный императив, определяющий всякую человеческую деятельность, как высший закон, «которого не может стеснить или остановить никакая власть» [Т. 8. С. 461]. «Долг – святыня, – писал он, – человек счастлив, когда исполняет долг. Так велит долг, говорит он, и уже покоен» [Т. 9. С. 24]. Гоголь конкретизирует условия осуществления долга, который «нельзя исполнять на воздухе: нужно для того стоять хоть на каком-нибудь земном грунте» [Т. 3. С. 461]. Он имеет в виду общественно определенное место человека в социуме: поприще или должность. В реальной жизни отношение к обязанностям на службе слишком уж часто не соответствует возвышенному представлению о долге и обращается во зло. Причину этого люди усматривают в чем угодно, только не в самих себе. Между тем куда ни обратишься, видно, что «виноват применитель, стало быть, наш же брат», потому что редко кто «положил самому себе в непременный закон – служить земле своей, а не себе», помня, что «взял место» для счастья других [Т. 8. С. 290].

В соответствии с этим представлением писатель пытается раскрыть структуру российского общества (фрагмент «О сословиях в государстве»). Первое лицо в государстве – монарх. В его власти устанавливать аристократическую или демократическую форму правления, он – господин и «отец» для своих подданных. Первая из ипостасей – деспотизм, своеволие, насилие, угнетение – это то, каким монарх бывает, но каким не должен быть, то, что противоречит его назначению, его истинной сущности, которая совсем иная и согласно которой он «должен отречься от себя и от своей собственности, как монах, его пищей должно быть одно

– 60 –

благо его – счастие всех до единого в государстве» [T. 8. С. 490–491].

Гоголь, призывавший в «Выбранных местах» к ответственности каждого члена общества за свое дело, имел определенные основания недоумевать, когда Белинский обвинил его в лести царю и правительству: «Как мне защищаться против ваших нападений, когда нападенья невпопад? Вам показались ложью слова мои государю, напоминающие ему о святости его званья и его высоких обязанностей. Вы называете их лестью» [Т. 13. С. 437]. Но еще важнее для характеристики его позиции попытка отвести от себя упреки в «похвальной песне» правительству: «Я нигде не пел, – возражал Гоголь. – Я сказал только, что правительство состоит из нас же. Мы выслуживаемся и составляем правительство. Если же правительство огромная шайка воров, или, вы думаете, этого не знает никто из русских?» [Т. 13. С. 438]. И он пишет о том, каким надлежит быть монарху, а не каков есть или каким бывает, о его долге, «высшем значеньи». Он рассматривает не правовую сторону обязанностей и значенья государя, а нравственную. Если государь – только высший чиновник в государстве, то между ним и народом, полагает писатель, устанавливаются превратные отношения.

Народ представлен у Гоголя гражданами, но лишь постольку, поскольку они входят в сословия. Гражданин в государстве является таковым отчасти непосредственно, преимущественно же – через принадлежность к своему сословию. И в этом раскрывается подлинный смысл гоголевской идеи исполнения долга «на своем месте». Компонентом нравственного воспитания должно стать культивирование чувства причастности к определенному «месту»: «В воспитанье человека, с самого начала, должны войти обязанности того сословия, к которому он принадлежит, чтобы он с самого начала почувствовал, что он гражданин и не без места в своем государстве» [Т. 8. С. 492]. Сословное деление на помещиков и

– 61 –

крестьян, отношение зависимости между ними Гоголь признает «разумным» и нравственным началом: «Право над другими, если рассмотреть... в основании, основано на разуме» [Т. 8. С. 492]. Мы узнаем, что крепостные в сущности являются жертвами благородства и заслуг «цвета населения»: «В награду за доблести, за испытанную честную службу даются ему (дворянину. – А.Л.] в управленье крестьяне, даются ему, как просвещеннейшему... в предположении, что такой человек, кто лучше других понял высокие чувства и назначение, может лучше править...» [Т. 8. С. 492].

Однако указание на то, «как было» или «как повелось» совсем еще не означает для Гоголя, что так и «следовало бы быть». В Театральном разъезде после представления новой комедии» герой пьесы подчеркивает разделительную грань между сущим и должным в вопросе о наградах: «Нет, по мне, кто не в силах быть благородным без поощрения – не верю я его благородству; не стоит гроша его мышиное благородство» [Т. 5. С. 149]. Логично предположить, что носитель такой морали должен отрицать и награды душами, а значит и крепостное состояние, которое у Гоголя не есть главный предмет рассмотрения (как в социальном, правовом и политическом критицизме у Белинского в 40-е годы), а является частью нравственной проблематики[77]. Причину

– 62 –

угнетенного положения крестьян писатель усматривает не в социально-экономическом строе российского общества, а в забвении помещиками своего долга перед крестьянами, обязанности заботиться не о своем, а об их благосостоянии. Он напоминает, какими им надлежит быть. Помещики обязаны пресекать в своей среде того, кто жесток и несправедлив, так как «он делает им всем пятно... Дворянство должно быть сосудом и хранителем высокого нравственного чувства всей нации, рыцарями чести и добра, которые должны сторожить сами за собою» [Т. 8. С. 493]. Гоголь страстно верил в возможность и способность этого сословия исполнить долг перед крестьянами. В слове, обращенном к дворянам, у него слышится предвосхищение позднейшей народнической идеи «возвращения долга» народу: «Разве не для того получили мы лучшее перед ним (крестьянином. – А.Л.) образование, чтобы быть ему вожатым и привести его к лучшему?» [Т. 12. С. 169].

Гоголь – сторонник воссоздания идеализированных «исконных» отношений помещика к крестьянам в противоположность отношениям «фальшивым», которые образовались во время «позорной беззаботности» господ о своих поместьях, переданных в руки «наемников и управителей». Он выступает за отечески-покровительственные отношения. Такую же форму отношений он пропагандирует для начальников к подчиненным в чиновнической среде. Таким образом, им противопоставляются две системы отношений во всяком управлении: одна основывается на нравственно-семейных связях патриархального типа, предполагающих доверие к исполнителю должности и заботы о нем; другая – на бюрократических,

– 63 –

формальных отношениях, устанавливающихся там, где существует недоверие и взаимная отчужденность между людьми, процветают корысть, эгоизм, жульничество и взятки, не устраняемые системой регламентации [см.: Т. 8. С. 358–362, 451].

Гоголь негодует на «бесчестных плутов, продавцов правосудья и грабителей, которые, как вороны, налетели со всех сторон клевать еще живое наше тело и в мутной воде ловить свою презренную выгоду» [Т. 8. С. 361]. Его ошеломляет «вихрь запутанностей», которые отняли почти у каждого простор делать добро и приносить истинную пользу своей земле. Гоголь – не холодный, сторонний наблюдатель, а живой соучастник событий, переживающий все, что совершается в жизни, как свое личное. Отсюда – чувство стыда и вины за пороки в социальной действительности и принятие на себя ответственности за все. Четкое различение «должного» и «существующего» у Гоголя поможет понять, как среди горестных переживаний и отчаяния от положения дел в Отечестве появляется иной душевный настрой. Подавленное состояние сменяется душевным подъемом, с юных лет знакомым Гоголю по пушкинскому «Пророку», и побуждением к интенсивной деятельности. Россия представляется ему теперь необъятным поприщем дел и свершений, исполненных возвышенного смысла и значения.

В шкале ценностей у Гоголя заключены моменты, трудно поддающиеся однозначному толкованию. Пафос духовного возрождения и национального обновления сочетается с идеей укрепления традиционных основ жизни. Его художественные произведения часто использовали для осуждения и отвержения тогдашних социальных порядков. Сам же он полагал, что люди, склонные их отвергать, не только не превзошли эти порядки в идее, но и не возвысились до них: высокопарно осуждают принципы общественного устройства, еще недостаточно полно освоив их, не поняв в существе.

– 64 –

В неотправленном письме Белинскому Гоголь разъясняет, что в его произведениях насмешки были не над коренными государственными установлениями, а над «извращеньем, над уклоненьями, над неправильными толкованьями, над дурным приложеньем» [Т. 13. С. 436]. Идея Гоголя состояла в том, чтобы возвратить всякую должность в ее «законный круг», т.е. сообразовать «с первообразом ее, который уже почти вышел у всех из головы» [Т. 8. С. 354]. Прежде чем возмущаться системой должностей и званий, выработанных мудростью веков, историческим развитием, нужно осознать, считал он, достойны ли сами люди (вспомним персонажей «Ревизора») своих «мест» в социуме. В «Переписке» вопрос ставится даже резче, используется оборот: «подлец перед своей должностью». Потому ли реальное положение дел в обществе не соответствует идее существующего порядка, что он перезрел, или потому, что люди не приложили достаточно усилий, чтобы осуществление его было сообразно сущности? Ответ Гоголя однозначен: нужно определить каждому, как быть ему на «собственном» месте и как на нем «исполнять» все в соответствии с нравственным законом. Человеку нужно дорасти до собственной должности и для этого необходимы величайшие нравственные усилия от каждого. Гоголь рельефно выражает эту мысль: «Каждый из нас опозорил до того святыню своего званья и места (все места святы), что нужно богатырских сил на то, чтобы вознести их на законную высоту» [T. 8. С. 291–292].

Критики идеи привязанности человека к «месту» или сторонники высвобождения его от уз средневеково-феодального строя сводят этот вопрос прежде всего к крепостной зависимости, к прикрепленности крестьянина к земле и помещику. Для Гоголя такой подход был бы слишком узок, тесен, односторонен, слишком социологизирован или слишком смещен в политико-правовую сферу. Для него здесь заключен в первую очередь вопрос этики и в ней он должен получить свое основное

– 65 –

решение. Таково было в то время убеждение многих людей, придерживающихся даже антикрепостнических настроений. В данном отношении взгляд Гоголя достаточно проясняется соответствующими размышлениями по этому вопросу В.Ф.Одоевского: «...Человек не должен ни создавать для себя сам произвольно какой-либо деятельности, ни отказываться от той, к которой призывает его сопряжение обстоятельств его жизни. Если б это правило исполнялось всеми, то каждый человек был бы если не на своем месте, то, по крайней мере, исполнял бы свое дело жизни по мере сил своих, а из суммы отдельных усилий каждого человека в сфере, образуемой общею деятельностью всего человечества, произошло бы нечто более стройное, нежели то, что существует доныне в мире»[78].

Гоголь также считал, что дело в «применителе», в отдельном человеке. При всей консервативности политического подхода к устройству общества его взгляд в известном смысле соответствует духу традиционных лозунгов крестьянских бунтов и восстаний в России – против плохого царя и плохих помещиков, за хорошего царя и хороших помещиков. Писатель бессознательно идеализирует распространенное чаяние: не заменить существующую государственную и общественно-политическую структуру, а улучшить ее. Он хочет внешнее насилие преобразовать во внутреннее, практическую борьбу против социального гнета обратить в борьбу против собственных недостатков. Социально-политические задачи он переводит в моральный план, общественные недуги делает болью души, гнев, направлявшийся вовне, обращает внутрь, превращая его в недовольство собой и в мучение совести. «..В одном только случае может быть справедливо наше неудовольствие, – полагает он, – когда оно обращается не против кого-либо другого, а против

– 66 –

себя самого, против собственных мерзостей и против собственного неисполненья своего долга» [Т. 12. С. 297–298].

Во французской модели переустройства общества, сконструированной в теориях просветителей, идейно подготовивших буржуазную революцию, он усматривает нивелирование лиц, приравнивание всех к посредственности, так что в общественной жизни задают тон люди «неизвестные», «сброд», стаскивающий с престола короля и уничтожающий все благородное, низводя его до своего уровня, принимаемого за общую норму. Гоголь намечает иное решение: «Будем отправлять по совести свое ремесло. Тогда все будет хорошо, и состоянье общества поправится само собою» [Т. 13. С. 444]. Ведь общество складывается из «единиц» (индивидов), поэтому необходимо каждой «единице» исполнить свою должность, т.е. осуществить свое особое назначение.

Попытка развития такой концепции ведет к неожиданному следствию – к глубинному преобразованию «земного гражданства» и всего сословно-бюрократического строя. Что это за монарх, который должен «отречься от себя и от своей собственности»? Что это за помещик, который должен нанимать крестьянина, как «вольного», да еще заботиться о его благополучии пуще, чем о своем? Что это за крепостной, которого помещик опекает как отец родной? Гоголь – противник насильственных социальных действий, его программа преобразований мирная и рассчитана на личное начинание, на инициативу каждого... «В этом много значит государь, – считает писатель. – С государя у нас все берут пример. Стоит только ему, не коверкая ничего, править хорошо, так и все пойдет само собою. Почем знать, может быть, придет ему мысль жить в остальное время от дел скромно, в уединении, вдали от развращающего двора, от всего этого накопленья. И все обернется само собою просто. Сумасшедшую жизнь захотят бросить. Владельцы разъедутся по поместьям, станут заниматься делом.

– 67 –

Чиновники увидят, что не нужно жить богато, перестанут красть. А честолюбец, увидя, что важные места не награждают ни деньгами, ни богатым жалованьем, оставит службу» [Т. 13. С. 444].

Крепостной строй – это не только экономическое и социально-политическое, но и психологическое состояние. Щупальца его завладевают душами людей. Постыдно то, что духовное закабаление, пронизывающее все слои общества, не сознается как позорное, а принимается за нормальное состояние. Идею крепостничества (прикрепление человека к «месту») Гоголь доводит до крайности. Он настаивает на закрепощении человека не принуждением извне, но по собственному согласию, настаивает на сознательном самозакрепощении и предаваться этому рекомендует с радостью и любовью. Человек должен стать, по Гоголю, сам себе крепостник. Но эта самая последняя форма закабаления – насилия внутреннего и духовного – есть вместе с тем начало власти человека над собой, начало внутренней свободы и самостоятельности. Следующий этап – борьба человека с крепостником в себе самом, со своей крепостнической (и – оборотная сторона того же – холуйской) натурой.

Писатель чувствовал, что служение «на своем месте», не формальное, а «всем сердцем и всеми силами», приведет в столкновение совесть (ведь служить требуется по совести) с целью и задачами деятельности на том «месте», без прикрепленности к которому, согласно его же представлениям, «невозможно» исполнить свой долг, свое человеческое назначение. Чтобы подчиняться больше правильно понятому долгу, чем властям, человеку пришлось бы вступать в конфликт со своей (заданной ему традиционным распределением функций) социальной «ролью» и выходить за ее границы. У Гоголя это происходит на поприще наиболее свободном – на писательском, – что же говорить о «служении» на «местах» более стесненных? Помещик без поместья, чиновник без «места», он поучает, каким должен быть помещик,

– 68 –

чиновник, каким – монарх на своем месте. Владелец тощего чемодана, он поучает, как стать хорошим хозяином; дворянин-скиталец, он поучает других, как важно каждому быть на своем «месте». Хочет женщина действовать на общественном поприще, закрепленном за мужчинами, – остановись! Знай свое место жены, хранительницы домашнего очага и уюта! «Мужья не позволили бы себе и десятой доли произведенных ими беспорядков, если бы их жены хотя сколько-нибудь исполняли свой долг!» [Т. 8. С. 224]одной стороны, вполне традиционная идея – «прикрепить» человека к установленному веками и обычаем «месту» в социуме. С другой – Гоголь благословляет женщину на многостороннюю деятельность в общественной сфере. В одном из писем он определяет жене губернатора общественную деятельность «всюду, на каждом шагу» [Т. 8. С. 309]. Гоголь высказывается в подобных советах, строго говоря, не как литератор, занимающийся «своим делом». Он заступает чужое «место», моралиста ли, политического ли мыслителя, но явно не «свое», и вместе с тем убеждает, что в этом и есть корень всех зол в обществе: «Всякому теперь кажется, что он мог бы наделать много добра на месте и в должности другого, и только не может сделать его в своей должности» [Т. 8. С. 225]. Мы ничего не поймем в возникающем здесь логическом парадоксе, если не откажемся от попыток подвести содержание мыслей Гоголя под грубые рубрики, скажем, «охранительной идеологии» в противоположность «ниспровергающей» или же «консервативной» в противоположность «прогрессивной», так же как не сможем найти объяснения из констатации двойственности «апофеозы» и «анафемы» в его взглядах. Например, в идее служения, самоотдачи должно для постороннего взгляда заключаться самоотчуждение личности, обезличение, которое так и напрашивается быть подведенным под «консервативный» взгляд и в упрек Гоголю. Но углубляясь в этот вопрос, Зеньковский приходит к выводу, что

– 69 –

идея служения подразумевала отыскание своего пути, позволяющего наилучшим образом использовать свои способности ради «общего дела». С тем, собственно, в молодости Гоголь и приехал в Петербург. У него была глубокая потребность включиться в какое-то определенное занятие, в такое, в котором можно было бы обрести самого себя. В его идее служения заключалось стремление проявить, реализовать себя. Здесь действовал мотив самостоятельности, самоутверждения[79]. Это явно не «консервативная» установка.

Феодальное распределение мест, социальных ролей и функций Гоголь обосновывает не с феодальной точки зрения. Он оперирует по отношению к крепостному строю заостренными против него категориями. Предмет его интереса – «нынешний» русский человек «во всех сословиях, на всех местах» [Т. 13. С. 363–364] и каков вообще «современный человек». Гоголь хочет «знать душу его» [Т. 13. С. 306], знать человека вообще, в абстракции от принадлежности к сословию. Но такое понятие « абстрактного человека» характерно для раннебуржуазной идеологии.

Апелляция к сознанию каждого человека независимо от его социального положения, к самосознанию, к деятельности на общую пользу, к усовершенствованию себя в своем деле, внимание к общей (помимо сословной) природе человека, энтузиазм к индивидуальному и общему прогрессу, призыв к духовному, человеческому, национальному возрождению и к всеобщей активности, обращенной на единую цель, на осуществление гуманистических идеалов, – все это составляет круг устремлений и идей раннебуржуазной эпохи. Категориями патриархально-романтической идеологии Гоголь пользуется в целях освещения и критики буржуазных отношений, а категориями антифеодальной буржуазно-просветительской (самостоятельность личности, гражданственность,

– 70 –

просвещенность, разум) – для истолкования феодальных отношений и возведения их к «высшему совершенству», к идеальной «чистоте». Здесь осуществляется встречная или двойная рефлексия. Уже было показано функционирование художественной рефлексии, направляющей деятельность внутрь. Внутренняя рефлексия у Гоголя действует и как способ нравственного пробуждения и духовного возвышения. Это можно проследить по предлагаемому им «царскому пути» просвещения, нацеленному на то, чтобы, «всех разбудивши, вооружить каждого из нас тем высшим взглядом на самого себя, без которого невозможно человеку разобрать, осудить самого себя и воздвигнуть в себе самом ту же брань всему невежественному и темному, какую воздвигнул царь в своем государстве; чтобы потом, когда загорится уже каждый этою святою бранью, и все придет в сознанье сил своих, мог бы также один, всех впереди, с светильником в руке, устремить, как одну душу, весь народ свой к тому верховному свету, к которому просится Россия» [Т. 8. С. 257]. Вполне логично завершено было это размышление Герценом: «Времена Петра, великого царя, прошли; Петра, великого человека, уже нет в Зимнем дворце, он в нас»[80].

– 71 –

§ 2. Отношение к просвещению

Просветительский энтузиазм играет огромную роль в гоголевской концепции нравственного преобразования. Моральная проповедь, вытекающая из художественной исповеди, перерастает в своеобразное просветительство. Гоголь понимает просвещение прежде всего как путь нравственного воспитания и совершенствования человека и общества. «Сила влияния нравственного выше всяких сил» [Т. 8. С. 460]. Религию, с которой просветители (не только атеистического направления) вели борьбу, он интерпретирует так, чтобы она могла служить выполнению той же задачи. Поэтому и евангельские заповеди выступают у него в тесной связи с делом воспитания и совершенствования души человека. Вне этого конкретного применения они, как и абстрактные лозунги Просвещения, представляются Гоголю малоценными. Уроки морали должны преподноситься, полагает он, не в том обширном смысле, в котором повторяется слово: «Не кради, соблюдай правду, или: помни, что твои подчиненные люди такие же, как и ты», но с разъяснением того, «как именно не красть» и т.д., иначе искусство морали останется таинством, известным немногим, выполнение ее требований – лишь слепым послушанием, и поступки будут лишены самостоятельности. Католическая церковь стремится закрепить такое разделение: предполагается, что паства не способна и не должна возвышаться до самостоятельных убеждений и поступков, не может распознать их смысл и нуждается в указаниях и поучениях, что есть правое, что долг, что добро и что зло, словом, нуждается в руководстве священника. В просветительской идеологии в светской форме воспроизводится аналог указанному отношению между просвещенным, который обладает знаниями, и непросвещенными. Общество, по представлению просветителей, резко разделяется на просветителей – носителей, хранителей и распространителей знаний – и просвещаемых.

– 72 –

Одни не нуждаются в просвещении, они «имеют» его, другие не могут стать до конца просвещенными и нуждаются в наставничестве. Гоголь пытается преодолеть эту модель разделенности – и для христианской общины, и для гражданского общества – тем, что одной из сторон этой разделенности придает характер всеобщности: все должны быть учениками на своем жизненном пути и в религиозном, и в нравственном отношении; не должно быть пункта в ходе нравственного и религиозного обучения и совершенствования для человека, где он мог бы счесть свое образование и воспитание завершенным.

Гоголь выступает против узкого понимания становления светского человека просвещенным: ошибочно мнение, что с получением школьного образования человек выходит из непросвещенности; даже становясь наставником и учителем, полагает он, человек должен оставаться учеником и учиться. Поприщу ученичества Гоголь придает широкие масштабы: оно должно начинаться в религии, но не должно ограничиваться ею. В ней человек «постигает всю чудную сладость быть учеником. Все становится для него учителем; весь мир для него учитель: ничтожнейший из людей может быть для него учитель. Из совета самого простого извлечет он мудрость совета; глупейший предмет станет к нему своей мудрой стороной, и вся вселенная перед ним станет, как одна открытая книга ученья» [T. 8. С. 265–266]. Ученичество имеет для писателя смысл непрестанного совершенствования, самосовершенствования. Опыт исправления собственных недостатков подсказывает ему, что «трудно помышлять об устроении души другого, когда собственная душа не устроена» [Т. 12. С. 225]. Он хочет устремить всех – и просвещаемых, и просветителей – на путь самопросвещения, осознания необходимости самому давать себе наставления, «советуясь со своей совестью», размышлять и поступать самостоятельно как в религиозных, так и в светских вопросах.

– 73 –

Гоголь, как и Белинский, приверженец просвещения, но каждый из них понимает его по-своему; каждый обвиняет другого, что тот взялся не за свое дело. Критик считает, что дело писателя – художественное творчество. Но нужно иметь в виду, что русская литература была «кафедрой», с которой раздавалось учительское слово. У Гоголя учительское слово чувствуется особенно сильно. И при всем том он совершает двойное покушение на сферу просветительства: субъекта просвещения он призывает дообразовываться, приглашает поучиться – у кого! – у простых людей; объекта просвещения хочет научить мыслить и действовать самостоятельно. Что же остается делать просветителю? Замысел, однако, состоит в том, чтобы отменить не просветительство вообще, а «отработанную» его форму.

К превратным следствиям неразвитого просвещения, или «полупросвещения», Гоголь относит типы комедии Грибоедова «Горе от ума». Его тревожит, что эта «болезнь» может распространиться от чиновников на крестьянство. Вообще вопрос о просвещении низших слоев народа, особенно крестьян, он не обсуждает с точки зрения распространения грамотности: фамусовское общество грамотно, но лучше ли оно от этого нравами по сравнению с безграмотным крестьянством? За такую постановку вопроса Белинский назвал Гоголя апостолом невежества. Но писатель выступает не против грамотности, а против извращенного приобщения к ней. «Мысль, которая проходит сквозь всю мою книгу, – разъясняет Гоголь свою позицию, – есть та, как просветить прежде грамотных, чем безграмотных, как просветить прежде тех, которые имеют близкие столкновения с народом, чем самый народ, всех этих мелких чиновников и власти, которые все грамотны и которые между тем делают много злоупотреблений... Народ меньше испорчен, чем все это грамотное население» [Т. 13. С. 445–446].

– 74 –

Писателя не удовлетворяет односторонне интеллектуальный характер просвещения. «Ум идет вперед, – считает он, – когда идут вперед все нравственные силы в человеке, и стоит без движенья и даже идет назад, когда не возвышаются нравственные силы» [Т. 8. С. 414].

Автор «Выбранных мест» отвергает те учения, согласно которым моральное зло является продуктом необразованности и невежества. Критикует наивные представления, будто рост образования и опора на интеллект ведут к искоренению злых побуждений. «Поразительно: в то время, когда уже было начали думать люди, что образованьем выгнали злобу из мира, злоба другой дорогой, с другого конца входит в мир, – дорогой ума» [Т. 8. С. 414].

Стержень просвещения, по Гоголю, составляет не абстрактный ум, а нравственность. Просветить значит «воздвигнуть» душу к добрым поступкам: «Просветить не значит научить, или наставить, или образовать, или даже осветить, но всего насквозь высветлить человека во всех его силах, а не в одном уме, пронести всю природу его сквозь какой-то очистительный огонь» [Т. 8. С. 285]. Как отвратить появление морального насилия со стороны просветителя и морального иждивенчества у просвещаемого? Если вам случится «воздвигнуть дух» человека, старайтесь не о том, чтобы сделаться ему нужной и необходимой, советует Гоголь, но о том, чтобы он не имел в вас нужды, «старайтесь возвести его к нему самому, к его собственной самостоятельности». А это уже совсем иная направленность, чем образ действия католических попов, которые «доводят человека до нерешительности и бессилия ребенка и стараются только о том, чтобы показать, что они нужны».

Вполне отдавая себе отчет в том, что система патернализма превращает человека в пожизненного школяра в вопросах морали, разумности, справедливости, Гоголь все же не разделяет стремление к ее разрушению и упразднению, а намерен активизировать ее нравственный

– 75 –

потенциал, использовать ее возможности в деле воспитания и духовного возрождения человека. Его подкупают патриархальные отношения, в отличие от формально-бюрократических, своею доверительностью, благосклонностью, добросердечностью.

Точка зрения недоверия проще. С нею обычно подходят к героям «Мертвых душ», сомневаясь, что нравственные струны в них когда-либо способны зазвучать. Считать так – надежнее, удобнее. Белинский не верит, что к помещику можно взывать как к нравственному существу. Нет. Он – не иначе как социальный тип, стяжатель, крепостник, разоритель крестьян. Совершенно в духе классовой непримиримости Белинский утверждает, будто бы Гоголь вразумляет «варвара-помещика» наживать от крестьян больше денег. Речь идет о статье «Русский помещик», где автор «Переписки с друзьями» дает наставления человеку, как видно, вполне конкретному, с вполне определенными национальными и нравственными чертами, дает лишь определенное направление его нестяжательству. «Скажи мужикам... – наставляет писатель, – что заставляешь их трудиться и работать вовсе не потому, чтобы нужны были тебе деньги на твои удовольствия, и в доказательство тут же сожги ты перед ними ассигнации, чтобы они видели действительно, что деньги тебе нуль» [Т. 8. С. 322].

Гоголь апеллирует к человечности в человеке, в каком бы званьи он ни был: лишь отнесясь к другому человеку по-человечески, можно пробудить доброе, нравственное в себе и в нем, и тогда почувствует себя человечным и один, и другой. «Нужно оказать доверье к благородству человека, – писал Гоголь, – а без того не будет вовсе благородства. Кто знает, что на него глядят подозрительно, как на мошенника, и приставляют к нему со всех сторон надсмотрщиков, у того невольно отнимаются руки. Нужно развязать каждому руки, а не связывать их; нужно напирать на то, чтобы каждый держал сам себя в руках, а не то, чтобы его держали другие;

– 76 –

чтобы он был строже к себе в несколько раз самого закона» [Т. 8. С. 357].

Суть решения вопроса о просвещении у Гоголя заключается в конечном счете в нравственном совершенствовании. Не других, в оторванности от самопросвещения и самосовершенствования, и не себя – без направленности на других, а в нераздельности того и другого. «И себя даже самих, – обращается Гоголь к своим сестрам, – вы не можете теперь сделать лучше, потому что и этого нельзя сделать, не подумавши прежде о том, чтобы сделать других лучшими, так тесно наша собственная жизнь и наше собственное образование соединены с нашими ближними» [Т. 12. С. 320]. Такая же мысль была высказана художником и в «Театральном разъезде после представления новой комедии»: «Тот, кто решился указать смешные стороны другим, тот должен разумно принять указания слабых и смешных собственных сторон!» [Т. 5. С. 138]. Считая, что писатель должен воспитывать публику, Гоголь вместе с тем в одном из писем о «Мертвых душах» утверждает, что у писателя есть один учитель – сами читатели.

Во взаимном воспитании и обучении процесс просвещения принимает внутреннюю завершенность. Писатель правильно полагает, что подлинный смысл просвещения может быть вполне уяснен лишь из его развитой формы, потому-то в первоначальном восторге от пробуждения русского народа в начале XVIII в. никто еще не уразумел, что цель пробуждения в том, «чтобы с помощью европейского света рассмотреть поглубже самих себя, а не копировать Европу» [Т. 8. С. 370]. Зрелая форма просвещения представляется Гоголю как братская взаимопомощь в соученичестве и самопознании.

– 77 –

§ 3. Этический подход и оценка эстетического

Стремясь показать, что его этико-просветительская установка не является надуманной или произвольно выбранной, Гоголь обращается к предпосылке, из которой оформился взгляд, дает определенное приложение, распространяя этико-просветительское видение на историю русской литературы, дает историческое обоснование и подтверждение его.

В подходе к истории отечественной литературы (в статье «В чем же наконец существо русской поэзии и в чем ее особенность») интересен реконструирующий взгляд на предмет. Писатель не только исследует, как литературовед, но и выстраивает историю русской литературы. Он не элиминирует себя из этого процесса, как следовало бы сделать при объективном, собственно научном исследовании, но стремится осознать себя в нем как необходимого участника. Гоголь стремится также понять направление, ступени, характер общего развития русской литературы, проявившегося вместе с тем и в его индивидуальном развитии. Анализ истории русской литературы помогает ему осознать собственную позицию и место в художественной традиции. В комедиях Фонвизина и Грибоедова, явившихся «в виде какого-то грозного очищения», автор «Ревизора» усматривает продолжение внесенной в Россию Петром I «брани света со тьмой». Высокое и низкое, констатирует писатель, стали предметом пристального внимания в русской литературе, и «борьба света со тьмой» конкретизировалась со временем в задачу отображения русского человека, с одной стороны, «в том идеале, в каком он должен быть», с другой – «в той действительности, в какой он ныне есть». Осуществление первой задачи завещано Гоголем поэзии будущего. Сатирику, считал он, необходимо выразить антиидеал – низкое и дурное, накопившееся в российской действительности, всю совокупность зла.

– 78 –

В отличие от положительных категорий, негативные – безобразное, пошлое, низкое, злое и т.д. – ни у просветителей, ни у романтиков не были предметом рассмотрения в «чистом» виде, вследствие чего зло оставалось недостаточно проанализированным и понятым в его своеобразии, самостоятельности и независимости от добра.

Зло хитроумно и каждый раз по-новому маскируется под добро. Поэтому комическому писателю очень важно поразить смехом лицемерие – благопристойную маску, под которой скрывается низость и подлость, выставить на всеобщее обозрение «плута, корчащего рожу благонамеренного человека».

Бич сатиры и слово отрицания не отдаляют от положительного, но направляют к нему и заставляют острее чувствовать его. «Разве все, до малейшей излучины души подлого и бесчестного человека не рисуют уже образ честного человека? – читаем в Театральном разъезде...» – Разве все это накопление низостей, отступлений от законов и справедливости, не дает уже ясно знать, чего требует от нас закон, долг и справедливость?» [Т. 5. С. 143]. В сатире, так же как и в лирике, возможно выразить «высокую мысль» и чем более в «чистом» виде отображено в произведении пошлое и низкое, тем эффективнее нравственное воздействие на публику, убежден писатель.

Имеет смысл если не посчитать за бесспорное, то все же принять во внимание соображение Гиппиуса о смене у Гоголя со времени «Ревизора» эстетического моральным и о том, что впервые возможность морального влияния искусства была высказана у него в статье «Скульптура, живопись и музыка».

При выделении этического этапа надо, однако, иметь в виду не «дату» его появления, а определенный способ подхода к решению проблем, способ видения у Гоголя. Верно, что он довольно рано начал размышлять о моральном эффекте эстетического воздействия, но в

– 79 –

начале творческого пути моральность была для него именно следствием эстетического, а не определяющей установкой сознания. После представления на сцене «Ревизора» Гоголь обнаружил, что комедия имела художественный успех, к чему он был почти равнодушен, нравственное же воздействие ее оказалось минимальным. Это привело его в отчаяние, ибо означало крах замысла и надежд повлиять силой художественного слова на состояние нравов. Ситуация подтолкнула писателя к более четкому выяснению автономии нравственной сферы жизни, к анализу ее изнутри.

Искусство еще не водворяет добродетели взамен обнажаемых им пороков.

У И.Золотусского проведена интересная точка зрения на Гоголя не только как на разоблачителя пороков и зла в человеке и обществе, но и такого реставратора, который соскабливанием коросты на полотне художника открывает оригинал, – нечто «чудное», «идеал прекрасного человека»[81]. Но это меткое сравнение все же недостаточно для понимания гоголевских мыслей о том, каково зло. Писатель предостерегает против успокоенности в этом вопросе: то, что сегодня кажется добром, завтра распознается как рядящееся в костюм добра зло; когда считаем, что освободились от зла – оказываемся во власти нового зла, попадаем в путы самомнения. По Гоголю, разоблачая одну форму зла, мы иногда лишь пробиваемся к другой, более глубокой; зло не только многолико, но и многослойно, под осознанным нами злом нередко скрыто зло более опасное, неосознанное.

Чтобы выявить последнее, он призывает к осмыслению так называемых безобидных и благонамеренных поступков и действий, выраженных в апологетических рассуждениях. «Красть я не краду. Живу я, конечно, роскошно, но роскошью я доставляю даже пользу, хлеб мастеровым, ремесленникам, фабрикантам; взятку я беру

– 80 –

только с богатого, который сам просит об этом, которому это не в разоренье; помогать – помогаю; ни один нищий не уходит от меня без медного гроша, ни от одного пожертвованья на какое-нибудь благотворительное заведение еще не отказывался». Гоголь указывает такому «честному, но близорукому» богачу ужасы, которые тот производит «косвенно, а не прямо»: он «вредит соблазном», вызывая в другом, менее богатом, стремление жить на барскую ногу, и чтобы не отстать от первого, грабит и пускает по миру людей; чтобы доставить взятку, богатый чиновник должен «насесть» на менее богатого, а последний со своей стороны должен «насесть» на какого-нибудь заседателя или станового пристава, а становой пристав в свою очередь грабит нищих и неимущих. Итог гоголевских размышлений над этими обстоятельствами: «Грешит нынешний человек... не оттого, чтобы хотел грешить, но оттого, что не видит грехов своих. Еще не ясно и не совсем открылась страшная истина нынешнего века, что теперь все грешат до единого, но грешат не прямо, а косвенно» [T. 8. С. 305–306].

Размышления о несправедливости и социальном зле принимают у писателя не политико-правовой характер, как у представителей революционно-демократической оппозиции, а этический. Гоголь выводит не моральное зло из социального, а, наоборот, социальное зло из морального. Чтобы преодолеть моральное зло, надо знать, полагает он, последние пределы его. На конкретных примерах анализирует Гоголь проблему радикального зла, принципиальной виновности человека, подчеркивая мысль о том, что нет человека правого, прав один Бог [См.: Т. 8. С. 433].

Гоголь отделяет серьезную сторону в смешном случае из повести Пушкина «Капитанская дочка», когда комендантша посылает поручика рассудить солдата с бабой, подравшихся в бане из-за деревянной шайки, и снабжает его инструкцией: «Разбери, кто прав, кто виноват, да обоих и накажи». По мнению Гоголя, капитанская

– 81 –

жена права в том отношении, что человек никогда не бывает ни совершенно прав, ни совершенно виноват. Но писателю ближе идея прощения, чем возмездия. Эта идея могла зародиться у него еще в Нежинской гимназии под впечатлением лекций Белоусова по естественному праву. В них есть прилежно записанный Гоголем §53 раздела «Об обидах»: «Обиженный юридически имеет право на наказание того, кто его обидел, хотя внутренно-нравственная обязанность повелевает ему примирение и великодушие»[82]. В «обидчике» писатель улавливает крик порочной, но ищущей сострадания к себе души.

Легко любить высокое и прекрасное, но нравственная сила любви испытывается на противоположном. «Полюби нас черненькими, а беленькими нас всякий полюбит», – вот что пытается осмыслить Гоголь. «Что значит, однако же, что и в паденьи своем гибнущий грязный человек требует любви к себе? Животный ли инстинкт это? или слабый крик души, заглушенный тяжелым гнетом подлых страстей, еще пробивающийся сквозь деревенеющую кору мерзостей, еще вопиющий: «Брат, спаси!»» [Т. 7. С. 167–168]. В «Повести о капитане Копейкине» недвусмысленно показано, что «беленькие» сами обрекли других быть «черненькими». Когда несчастного капитана Копейкина – «на деревяшке и правый рукав пустой пристегнут к мундиру», – когда его, героя Отечественной войны, хлопочущего о средствах к жизни, чиновники лишили даже самой возможности просить о помощи, рекомендуя «самому поискать средства помочь себе», то доведенный до отчаяния обездоленный калека решил: «Хорошо, я найду средства!». Тогда и появилась в рязанских лесах шайка разбойников, и атаманом ее стал «не кто другой».

– 82 –

Писатель размышляет об отношении «беленьких» к «черненьким» на собственно моральном уровне. «Гордость чистотой своей» стала болезнью века. Может быть, затем именно порочные люди окружили гордого благоуханьем чистоты своей, чтобы при виде их он поискал бы и в себе того же самого, что так отпугивает его в них, «может, оттого развилось так много подлых и презренных людей, что сурово и бесчеловечно их оттолкнули лучшие и прекраснейшие люди и тем заставили пуще ожесточиться. Будто бы легко выносить к себе презренье!» [Т. 8. С. 413]. И что это за общество, где «чистота и белизна» одних людей может сиять лишь при условии, что есть и «черненькие», лишь на их фоне! Положительный идеал человека и общества не может быть реальностью там, где увековечивается несправедливое деление на «избранных» и «проклятых», на «благородных» и «падших». Эти падшие, эти «черненькие» должны возродиться.

Положительный идеал человека, чтобы не быть умозрительным, должен развиться из самой действительности, из такой, какая она есть. Гоголь хочет пробудить и стимулировать устремленность к идеалу. Он анализирует уже предпринимавшиеся до него в русской лирической поэзии усилия по созиданию идеала. Этот вопрос разрабатывается им (как и подход к «негативному») в двух планах: в объективном и субъективном. У Державина он отмечает стремление «начертать образ какого-то крепкого мужа, закаленного в деле жизни, готового на битву не с одним каким-нибудь временем, но со всеми веками; изобразить его таким, каким он должен был изникнуть, по его мнению, из крепких начал нашей русской породы» [Т. 8.С. 373].

В русской поэзии первой половины XIX в. обозначилась тенденция к созданию образа идеального поэта, способного увлечь за собой других, как у Языкова, «на благородное служенье во славу чести и добра». Писатель убежден, что образ идеального поэта у Языкова не вымышлен,

– 83 –

что «идеал свой он взял из своей же природы. Если бы в нем самом уже не было начал тому, не мог бы и представить он себе такого поэта» [Т. 8. С. 389]. Между индивидуальной природой «истинного» поэта и национальной «природой» народа художник усматривает различие не большее, чем между субстанциальным свойством и его особенным проявлением. «Все эти свойства, обнаруженные нашими поэтами, – подытоживает Гоголь эти мысли, – есть наши свойства, в них только видней развившиеся; поэты берутся не откуда же нибудь из-за моря, но исходят из своего народа. Это – огни, из него же излетевшие, передовые вестники сил его» [Т. 8. С. 406–407].

Другая, тоже отвечающая гоголевскому стремлению тенденция в русской поэзии – «начертать закон правильных действий человека» во всех его индивидуальных проявлениях. Из написанного Гоголем о Державине ясно, что в сопряженности с собственной «душевной историей» и со своим «делом жизни» он рассматривает историю русской поэзии; ему импонирует, что не отвлеченные науки, но «наука жизни» занимает Державина, который в своих одах обращается «к людям всех сословий и должностей». Творчество поэта Гоголь рассматривает в связи с вопросом «нравственного образованья» его: «Муж, проповедывавший другим о том, как править собою, не умел управить себя, далеко не стал собою... Придай воспитанье полное такому мужу – не было бы поэта выше Державина» [Т. 8. С. 374–375]. С этой же точки зрения писатель осмысляет лирику Пушкина и Языкова. Произведения первого – «полный арсенал орудий поэта. Ступай туда, выбирай себе всяк по руке любое и выходи с ним на битву; но сам поэт на битву с ним не вышел» [Т. 8. С. 382]. В лире Языкова послышалась «богатырская похвальба совершить какое-то могучее дело». Но дела не дождались. Оно осталось только в одном «могучем порыве» к будущему, а сам поэт «загулялся чересчур на радости от своего будущего» [Т. 8. С. 388].

– 84 –

Литературно-художественный контекст, в котором в начале творческого пути Гоголь выверял нравственное эстетическими средствами, теперь подпал под необходимость моральных оценок.

К 30-м годам XIX в. обобщенное выражение антиидеала (или, по выражению Гоголя, всего «нерусского») в отечественной комедии приблизилось к завершению. Анализируя творчество комических писателей и свои усилия в указанном направлении, Гоголь приходит к идее возможности и необходимости преодолеть негативное в его собственной сфере. Положительный идеал, полагает он, должен быть порожден в той самой действительности, что представлена в «Ревизоре» и в первом томе «Мертвых душ» и могла показаться совершенно заскорузлой и нравственно беспробудной. Именно почти безнадежное положение вселяет в писателя надежду.

Он противопоставляет (в 7-ой главе первого тома «Мертвых душ») сатирического и лирического писателя и соответственно героя у лирика и сатирика – героя, который в поэзии превратился в образ без оригинала или деградировал прежде, чем успел вполне созреть. Гоголь подсмеивается над маниловским спросом на положительного героя в образе «добродетельного» человека и сознательно дразнит читателя образом своего героя-подлеца. Иронизируя над «лирическим» писателем, он имеет в виду лишь определенный этап развития поэтического творчества и определенное – разошедшееся с действительностью – направление в литературе; действительность и такая поэзия уже не соответствовали друг другу, герой выродился, а поэт все еще его славословил. Гоголь мечтает о возрождении подлинного лирического поэта. И подлинного героя, не выдуманного, не воображаемого, а реального положительного героя.

– 85 –

§ 4. Путь к идеалу

В статье «О лиризме наших поэтов» Гоголь выделяет две особенности в русской лирике. Одна из них, в частности, в поэзии В.А.Жуковского, отражает «все мягкие и нежные струны» славянской природы, в другой слышны «библейские отголоски», – это духовная лирика. От «густых» и «крепких» струн этих поэтов, крещеных «огнем и духом Христовым», «проходит тайный ужас и содроганье по всему составу человека» [Т. 8. С. 258]. Он прослеживает в лирической поэзии настроения и тенденции, которые начинает чувствовать и в себе самом. Нравственный идеал этого лиризма – «суровое, высшее благородство душевное», заставляющее человека избегать признательности людской. «Собственный лучший его подвиг ему вдруг опротивеет, если за него последует ему какая-нибудь награда: он слишком чувствует, что все высшее должно быть выше награды» [Т. 8. С. 258–259].

И для своего творчества писатель намечает задачу продвижения к такого рода нравственности. Из рассуждений о духовных стихах Языкова «Блажен, кто мудрости высокой» становится очевидным то направление, которое принимают его искания. Гоголь строит концепцию духовной лирики, интимнейше связанную с его собственным «делом жизни». Духовное стихотворение он признает значительным, если оно «двигнуто» или 1) силой гнева, почерпнутого от самого гнева Божия, против всего презренного в жизни, или 2) силой любви к человеку, зажженной от «небесной любви божьей», или 3) «душевным внутренним сокрушеньем», гневом против собственных недостатков, уныния, малодушия [см.: Т. 12. С. 446].

Именно такие душевные движения могут способствовать созданию положительного образа, прозреваемого писателем, лирического героя, достойного восхвалений, «мужа, потребного современным обстоятельствам»,

– 86 –

который либо 1) «подъемлет повсюду падшего и воздвигает дух в человеке»; либо 2) отдает всего себя на служение Богу тем, что подвизается на мирском поприще не для своего счастья, а для счастья других, «ради Христа, представшего перед него в виде страждущих несчастливцев»; либо 3) «оторвавшись вдруг от разврата и от подлой пресмыкающейся жизни», пробуждается в великую минуту ее, объявляет брань самому себе, становится таким образом возвышеннее даже того, кто всю жизнь провел в честности; либо 4) тот, кто уже загорелся «небесной любовью» к людям и, позабывши о собственном своем спасении, помышляет только о их спасении [см.: Т. 12. С. 448, 449].

Гоголя привлекает теперь, как видим, не нравственность вообще, а высшая нравственность: «Нужно в пример себе брать прекрасный, святой образец, высшую натуру человека, а не обыкновенных людей» [Т. 11. С. 309]. Поиск и усилия по созиданию положительного образа привели к тому, что найден был определенный коррелят, вернее, прообраз литературному положительному герою: Христос. Художник прилежно читает «О подражании Христу» Фомы Кемпийского. Особое внимание обращает на моральные рассуждения, приводит обширные выдержки из этого произведения в письмах к друзьям, рекомендует перед совершением поступков брать в руки его как «духовное зеркало». «Примиряющую середину» или «такт» в отношении к людям он советует использовать, взяв за образец Христа. Библейский образ Христа постепенно начинает превращаться у него в некий прообраз и аналог не религиозного, но светского положительного героя, земного и человечного. Страдание за человечество, принятое на себя Спасителем, ассоциируется со столь любимой им идеей служения людям.

Нет надобности отдавать воззрения писателя, ищущего новых художественных воплощений, всецело в объятия теологов. В русской поэзии религиозный контекст

– 87 –

нередко использовался для того, чтобы придать романтическому образу народного заступника выразительность и силу. Например, в «Пророке» Н.А.Некрасова, вдохновлявшем главу революционной демократии Н.Г.Чернышевского, читаем:

Его еще покамест не распяли,

Но час придет – он будет на кресте;

Его послал бог Гнева и Печали

Рабам земли напомнить о Христе.

Вернемся к творческим исканиям Гоголя. Чтобы создать положительный образ, нужна особого рода речь, но для нее не окрепли слова, – вот что чувствуется из авторских признаний в первом томе «Мертвых душ». В последней главе поэмы обозначена многообещающая перспектива: «Может быть, в сей же самой повести почуются иные, еще доселе небранные струны, предстанет несметное богатство русского духа...».

Гоголю трудно раскрыть грандиозный и невполне, может быть, ясный для него самого замысел второго и третьего томов «Мертвых душ». В том, что сказано в его произведениях, есть «что-то недосказанное», он мучится противоречием в себе между настоятельной потребностью и невозможностью всей полноты высказывания [см.: Т. 12. С. 46, 213, 290–291].

Художник предостерегает (в письме Плетневу от 17 марта 1842 г.) против поспешных суждений о своей поэме на основе только первого тома ее. Этот том, говорит он, «только крыльцо к тому дворцу, который во мне строится». «Строение» это сопряжено с его собственным душевным строением. Он надеется, что своими усилиями и с помощью Божьей силы, действующей через него, ему в конечном счете удастся себя «возвести до той чистоты, до которой должен достигнуть писатель, дерзающий говорить о святом и прекрасном» [Т. 14. С. 191]. Поскольку «строение» себя не завершено, у Гоголя при

– 88 –

всем стремлении к искренности много неясного, таинственного в высказываниях о своих художественных замыслах: «Вовсе не губерния и не несколько уродливых помещиков, и не то, что им приписывают, есть предмет «Мертвых душ». Это пока еще тайна, которая должна была вдруг, к изумлению всех (ибо ни одна душа из читателей не догадалась), раскрыться в последующих томах... Это тайна, и ключ от нее покаместь в душе у одного только автора» [Т. 12. С. 504].

Один из важных моментов в раскрытии этой тайны указан Гоголем в «Развязке Ревизора», где он реинтерпретирует свою социальную комедию в нравственном плане. Читателю предлагается пристальнее всмотреться в город, изображенный в «Ревизоре». Этакого города, где чиновники все до единого были бы уроды, во всей России не сыщешь. «Словом, такого города нет. Не так ли? Ну, а чту, если это наш же душевный город, и сидит он у всякого из нас?» [Т. 4. С. 130]. Если уездный город, тот, что изображен в комедии, оставляет в душе «что-то чудовищно мрачное», то какое впечатление произведет на нас состояние нашего душевного города! Но мы опасаемся заглянуть в себя: вдруг откроется «такое страшилище, что от ужаса подымется волос».

Без наведения порядка в душевном городе не будет лада и в уездном или в каком бы то ни было, где мы живем; ибо каждый из них – зеркало другого. Заглянув в душу себе, узришь через представленный в « Ревизоре» вещественный город и свой душевный город, где «бесчинствуют наши страсти как безобразные чиновники, воруя казну собственной души нашей». А потому надлежит «взять ревизора и с ним об руку переглядеть все, что ни есть в нас», – не подложного, а настоящего ревизора. Ревизор этот наша проснувшаяся совесть, которая заставит взглянуть во все глаза на самих себя. Совесть – наш внутренний голос, который пробуждает в человеке чувство вины, стыда, устремляет его к преодолению в себе морального зла.

– 89 –

Безусловной преемственностью и продолжением намеченного образа мыслей и чувствования было утверждение в «Выбранных местах», что мир героев «Ревизора» это также проекция мира и самого писателя, что изображенные в пьесе пороки в обществе выявлены своеобразным анализом, произведенным автором и над собственной душой. Шокируя респектабельную публику, художник заговорил о «черноте» и в своей душе. Вместе с тем Гоголь отметил духовный переворот в себе, послуживший началом деятельности, нацеленной на самовоспитание и самосовершенствование, без сознательного осуществления которой он не мыслил дальнейшего развития себя как писателя.

Внутреннее состояние художника в этот период лучше всего, пожалуй, раскрывает следующее место из его письма А.О.Смирновой (28 декабря 1844 г.): «Душа заняла меня всего, и я увидел слишком ясно, что без устремления моей души к ее лучшему совершенству не в силах я был двигнуться ни одной моей способностью, ни одной стороной моего ума во благо и в пользу моим собратьям, и без этого воспитания душевного всякий труд мой будет только временно блестящ, но суетен в существе своем. Как бог довел меня до этой мысли, как воспитывалась незримо от всех моя душа – это известно вполне богу. Об этом не расскажешь» [Т. 12. С. 434].

Примечательна попытка писателя объективировать означенное состояние путем соизмерения его с опытом из истории русской литературы, в которой он хотел найти образцы и подтверждения своего индивидуального развития. Громаднейший труд по самосовершенствованию, полагает он, должен был происходить в Пушкине, но происходил – если не полностью, то в значительной мере – стихийно, и почти в неявной форме, поэтому трудно извлечь из его поэзии что-либо о нем самом; и тем не менее все в ней – «история его самого», т.е. личность поэта объективировалась во всех его творениях, но не персонифицировалась ни в каком из них.

– 90 –

Тонко вникая в нравственную посылку творчества и зная из собственного опыта о «невидимых миру слезах», Гоголь за «благоуханьем» поэзии чутко прозревает скрытую от многих тайну прекрасных пушкинских созданий и повторяет сказанное раньше о самом себе: «Но какие вещества перегорели в груди поэта затем, чтобы издать это благоуханье, того никто не может услышать» [Т. 8. С. 383].

Из всех проблем, которыми мучился тем временем Гоголь, мы выделим лишь одну. Предмет его художественного исследования в «Мертвых душах» – пошлость приобретательства (Чичиков), а ориентир – возвышенность самопожертвования (Христос). Писатель находится в напряженности между этими полюсами: с одной стороны, обретший художественное воплощение образ пошляка с омертвленной душой, с другой – идеал, не поддающийся художественному воплощению. Его интенция – вообразить, художественно претворить идеал, но не расставаясь при этом со своим героем. Он остерегает против безоговорочного осуждения Чичикова: «Бог весть, может быть, бедная душа его, бессильная сражаться с соблазнами, просила и молила о помощи, и готова была облобызать руки и ноги того, кто, подвигнутый жалостью душевной, поддержал бы ее на краю пропасти. Может быть, одной капли любви к нему было достаточно для того, чтобы возвратить его на прямой путь... Будто уже до того окаменела в нем природа, что никакое чувство не могло в нем пошевелиться, когда и разбойник благодарен за любовь, когда и зверь помнит ласкавшую его руку!» [Т. 8. С. 413].

Читателю, с презрением и брезгливостью отстраняющемуся от Чичиковых, предлагается последовать за автором, уже заболевшим «собственным несовершенством», и подумать, не причастен ли он сам тому образу, от которого открещивается. Из разоблачительной характеристики (в «Светлом воскресенье») поведения большинства христиан, какими видит их писатель, становится

– 91 –

ясно, почему он не порывает с неприглядным героем: влюбились в чистоту свою, не стыдятся публично хвастаться «душенной красотой» и «считать себя лучшими других», демонстрируя даже в день празднования небесной любви к ближнему презрение к падшим собратьям своим.

Писателю претит причащение к сонму «беленьких» ценой отвержения «черненьких». Для него это то же, что отступиться от постели больного и наслаждаться своим здоровьем, ничем не помогая выздоровлению ближнего. Достоинства своего ума и сердца, лучшие качества как человека и как писателя Гоголь основывает именно на способности глубже других вглядываться в мерзости – как собственные, так и бедных собратьев своих. Благодаря этому и приобрел он любовь к людям «не мечтательную, но существенную». Советует другим не пугаться мерзостей, не отвращаться от тех людей, которые кажутся почему-то мерзкими, и не гордиться собственным нравственным превосходством.

Многие интерпретаторы художественного и идейного наследия Гоголя почему-то не ставят вопроса о духовном пробуждении гоголевских героев. Им отказывают в развитии, очевидно, на том основании, что они – мертвые души.

Эта идея пробуждения и преображения души, к тому же из падения более глубокого, чем у героев «Ревизора» и «Мертвых душ», проведена уже в «Тарасе Бульбе». Во вдохновенной речи перед казаками звучит горькое признание в том, что «подло завелось теперь на земле нашей... свой своего продает». И как бы поначитавшись написанных много позже «Выбранных мест», Тарас продолжает: «Но у последнего подлюки, каков он ни есть, хоть весь извалялся он в саже и поклонничестве, есть и у того, братцы, крупица русского чувства. И проснется оно когда-нибудь, и ударится он, горемычный об полы руками, схватит себя за голову, проклявши громко подлую жизнь свою, готовый муками искупить позорное

– 92 –

дело». Как видим, проблему пробуждения и возрождения души Гоголь ставит и в художественно-эстетической, и в этической форме. Нельзя не заметить, что он решает ее – даже предрешает – положительно. Опорой тому служит знание им русской души, знание с обеих – заостренных до противоречий – сторон. Даже цензор поэмы мог понять «противоречие в основании» и возмущаться: «Души не бывают мертвыми». Но одно дело отвергнуть противоречие, другое – разрешать его. Пробуждение и возрождение душ – нравственно необходимый процесс. Но не фатальный, потому что человек свободен выбирать. Он может, например, продолжать быть Чичиковым, но не обречен до конца своих дней оставаться им; в его власти выбирать себя, быть ли ему Чичиковым первого тома поэмы или сказать себе: «Пора на другую дорогу». Великое пробуждение душ, по Гоголю, может произойти только из великого падения и должно начаться «из глубины ничтожества», с малого, на первых порах не похожего на то, к чему направлен процесс. Но важен именно этот поворот в падшем и первый шаг на «другую дорогу».

Во втором томе «Мертвых душ» даны наброски смутного пробуждения зачерствелой и огрубевшей души героя; Чичиков начинает чувствовать, что «не так» идет, и признается Муразову, что «далеко отклонился» от прямого пути. «Какие-то неведомые дотоле, незнакомые чувства, – объясняет состояние своего героя Гоголь, – ему необъяснимые, пришли к нему. Как будто хотело в нем что-то пробудиться» [Т. 7. С. 113]. Муразов подталкивает Чичикова встать на «другую дорогу», причем житейско-практический смысл его наставлений (выехать из Тьфуславля) переплетается с более возвышенным и переливается в него как в доминирующий: «Подумайте не о мертвых душах, а о своей живой душе, да и с богом на другую дорогу». И Чичиков соглашается. Критический пункт – переходное состояние души его – сравнивается с разобранным строением, которое «разобрано с

– 93 –

тем, чтобы строить из него же новое; а новое еще не начиналось». Намеки на пробуждение души очерчены в Хлобуеве и даже в Плюшкине.

Обратим внимание еще раз на гоголевскую идею: богатырь духа должен явиться не откуда-то, а возникнуть из того же мира моральных уродов. «Если бы хоть кто-нибудь, – обращается к Павлу Ивановичу Муразов, – из тех людей, которые любят добро, да употребили бы столько усилий для него, как вы для добывания своей копейки!.. да умели бы так пожертвовать для добра и собственным самолюбием, и честолюбием, не жалея себя, как вы не жалели для добыванья своей копейки!»

Чичиковской активности и деловитости не хватает доброй цели, а стремящимся к осуществлению добра в жизни недостает его терпения, упорства и энергии. Однако способен ли на доброе дело сам Павел Иванович? В его душе пробуждаются заглушенные и подавленные с детства необъяснимые чувства, подталкивающие к решению: «Нет, полно! другую, другую жизнь. Пора в самом деле сделаться порядочным». Отношение к себе и своему прошлому реализуется как критически преобразующее и развивается по очерченному Муразовым плану, по гоголевскому плану. Но вопрос о положительном направлении устремлений героя оказывается сложнее для решения. Чичиков выбирает не предусмотренную душеспасением область деятельности, хотя выбирает ее в соответствии с как бы подслушанной у Гоголя и принятой в душу заповедью – исполняй долг на «своем месте»: «Что ж в самом деле, будто я уже совсем негодный? У меня есть способности к хозяйству; я имею качества и бережливости, и расторопности, и благоразумия, даже постоянства. Стоит только решиться, чувствую, что есть. Теперь только истинно и ясно чувствую, что есть какой-то долг, который нужно исполнять человеку на земле, не отрываясь от того места и угла, на котором он поставлен».

– 94 –

Напутствие Муразова Чичикову касается благоустроения «душевного имущества», без чего не установится и благоустройство хозяйства «земного имущества». И никак не наоборот, потому что от души зависит тело! И как можно благоустроить земную жизнь, не помысливши о другой жизни? «Подумайте не о мертвых душах, а <о> своей живой душе, да и с богом на другую дорогу!» Чичиков соглашается: «Пора на другую дорогу!», но по пути предстоит еще подумать вот над чем: мертвые души – хозяйство призрачное, но ведь можно – а кому-то просто нужно и жизненно необходимо – вести хозяйство реальное. Надо также определить, в каком отношении находятся «обольщение богатством» и ведение хозяйства, приобретательство и деловая активность. Необходимо установить, в каком отношении хорошее ведение хозяйства и честное предпринимательство находятся к делу спасения души.

Допустим, что можно, подобно полуфантастическому Костанжогло, вести хозяйство вполне успешно, пусть сопутствует удача и пусть при всем этом отсутствует «обольщение богатством». Останется вопросом, во-первых, как произошло преодоление обольщения богатством или как оказалась возможной переработка этой страсти? Во-вторых, возможно ли преображение души, не знающей иных целей, кроме житейского устроения с помощью материальных средств?

Пафос обновления Чичикова составляет завороженность его мыслью о «хорошем хозяине» – это и есть «другая дорога», заветная мечта: основать свое имение, сельцо Павловское, стать зажиточным. Но с точки зрения духовного обновления, отправным пунктом которого стала для Гоголя «встреча со Христом», должно представляться, по крайней мере, на первых порах, что в идеале благополучия мало чего величественного и героического, – такого, что могло бы составить причастность или дополнение к высокому идеалу самоотвержения, самоотречения.

– 95 –

Трудность заключается в совмещении чистоты религиозного идеала с полнотой жизненного его содержания. Зеньковский верно отмечает, что Гоголь встал перед сложнейшей проблемой, далеко выходящей за пределы обрисовки образа Чичикова и относящейся к области религиозного преображения культуры: «Это... для всей темы христианской культуры есть радикальный и решительный пункт: возможно ли религиозное преображение современности, до последних глубин связавшей себя с материальными ценностями?»[83].

Писатель хорошо понимал, что невозможно ни устранить, ни игнорировать материальную основу общей жизни и не считал уход в чистую духовность, бегство в монастырь решением вопроса хозяйственной жизни. Признание правды хозяйствования не обязательно связано с признанием одного лишь делячества, иначе идея хорошего хозяина, созидателя, устроителя не имела бы смысла.

В образе Костанжогло Гоголь попытался показать возможность праведной хозяйственной активности. Пусть, что называется, первый блин комом, но очевидно, что от большей или меньшей степени «моральности» в хозяйственной активности индивида и государства, семьи и народа зависит духовное здоровье всякого общества. И обратно: от моральности и духовного здоровья индивида и общества зависит слаженность хозяйственного организма. Отдельные люди могут, конечно, держать в беспорядке свое хозяйство и в то же время достигать высокой духовности, но для широких масштабов общественно-исторического бытия правилом является скорее не эта «обратная», а «прямая» зависимость, и Гоголь неспроста проводил сопоставление беспорядка в нашем душевном городе с беспорядком в «вещественном» городе: там и здесь к расстройству организованного целого приводит бесчинство страстей. В хозяйствовании

– 96 –

это – страсть к обогащению. Она рождается на почве «неправедного хозяйства», где преследуется «свой», корыстный, исключительно частный интерес. Это и ведет к скованности души, к очерствлению ее.

Отсюда нетрудно представить по контрасту гоголевское понимание праведной хозяйственной активности: трудиться в поте лица, возделывать землю не для себя, не для выгоды, а для жизни по закону Божию. На этом зиждется равновесие, соответствие малого хозяйства каждого с душевным хозяйством его, – оба они упорядочиваются во имя «хозяйства небесного». «...Мы должны работать не для себя, а для Бога. Человечество нынешнего века свихнулось с пути только оттого, что вообразило, будто нужно работать для себя, а не для Бога».

Начала хозяйственной этики Гоголя близки к протестантской, и он сам однажды отметил, что пришел ко Христу скорее протестантским путем, чем католическим, но при ближайшем рассмотрении можно заметить, что направление, которое он придает этике хозяйственной жизни, резко расходится с протестантским индивидуализмом. Это направление можно обозначить как «общее дело», о котором так часто упоминал писатель, разумея под ним преображение самого корня разобщения людей и вражды между ними. «Работать не для себя, а для Бога» – есть призыв к борьбе против социально-экономического индивидуализма, который дробит единство общей жизни, обособляет и атомизирует людей, порождая «небратские», по выражению Н.Ф.Федорова, отношения.

Зеньковский остается до сих пор единственным исследователем, который в идее служения Богу через правильное и рациональное хозяйствование усмотрел «самую суть утопии Гоголя». Весь процесс хозяйствования берется в отношении к Богу – вот в чем кроется непознанный и непризнанный радикализм религиозно-социальной мысли писателя. Развиваемая им под конец жизни мысль, что все люди «поденщики» у Бога, ведет к

– 97 –

признанию того, что (как формулирует Зеньковский) «нет никакой «собственности» (ибо все принадлежит Богу), нет и не должно быть места для утилитарного или эпикурейского подхода к хозяйствованию»[84].

Христианская этика как нельзя лучше отвечает именно такому умонастроению и даже сама его порождает посредством идеи о братстве людей, в которой решительно отвергается принцип «каждый за себя», принцип экономического индивидуализма. Корысть, как червь, разъедает братское единение. В истории раннего христианства есть поучительный пример той неправды, которая рождается от «обольщения богатством», – история Сапфиры и Анания (Деян., гл. 5), которые хотели войти в духовную христианскую общину и в то же время утаить деньги для личного распоряжения ими. Между тем в христианском устроении общей жизни «праведное хозяйствование» – вовсе не случайный элемент, которым можно было бы пренебречь. В.Зеньковский с энтузиазмом выразил эту мысль в положительной форме: ««Все виды культурной активности (устроение семейной жизни, вопросы социальных отношений, интеллектуального, морального, художественного творчества) глубочайше зависят от организации «праведного хозяйствования»»[85]. В этом свете мечта Чичикова стать «хорошим хозяином» не кажется обыденной, обывательской, заурядной. В претворении хозяйственной активности в «праведное хозяйствование» заключена «основная и первая задача христианского преображения жизни»[86].

– 98 –

ГЛАВА III. РЕЛИГИОЗНЫЕ ИСКАНИЯ

§ 1. Характер гоголевской религиозности

Итак, в сфере художественного творчества Гоголь перешел к постановке нравственных проблем, в области морали пытался решать вопросы и задачи литературного творчества. Художественное и нравственное у него, таким образом, взаимодополняли друг друга и оказывались взаимоопределяющими. Еще на этапе, когда в творчестве Гоголя превалировало эстетическое представление о мире, он пытался ставить в виде «маяка» религиозное усмотрение основ эстетической целостности, но тогда это было «заданием», а не исходным пунктом и способом подхода, программой, а не ее практическим осуществлением. Религиозная вера «нечувствительно» руководила писателем в его этических исканиях. То обстоятельство, что он открыто для всех стал выявлять собственные недостатки и трудиться над искоренением их, и призывал других к тому же, было не случайностью, а основанном на обостренном чувствовании и принятии всерьез и в полной мере того положения, что человек греховен и не всегда сознает свою греховность. А ведь вера учила и даже заставляла человека безжалостно вглядываться в себя и не обольщаться видимой беспорочностью. Гоголь принял этот христианский взгляд и даже расширил его. В отличие, например, от Чаадаева, который с объективностью внешнего наблюдателя воздал России ее греховность, сам оставаясь как бы поодаль, только судящей и осуждающей стороной, Гоголь почувствовал себя сопричастным всем порокам и недостаткам и, как

– 99 –

истый христианин, опрокинул все грехи прежде всего на себя, взвалил на себя вину и ответственность за российские несовершенства и неурядицы, услышав «болезненный упрек себе во всем, что ни есть в России» [T. 8. С. 291]. Он вознадеялся, что и каждый услышит в себе этот упрек, и все вместе устремятся «к свету». Но твердо установив, что путь эстетический и моральный, взятые каждый в отдельности, в обособленности, в высших точках их напряжения резко конфликтуют между собой, он стремится выявить пункты не только положительной их связи, но и органического единства. Религиозный путь представляется ему тем общим и высшим началом, которое способно вобрать в себя и эстетическое, и этическое. Подход к религиозному как синтезу эстетического и этического был подготовлен развитием предшествующих ступеней духовной эволюции писателя. В «Развязке Ревизора» он вложил в уста комического актера призыв не смущаться смехом «над собой». Да, над собой смеемся, смеемся, потому что слышим «приказанье высшее быть лучшими других!». Комический актер служит – как и все должны служить – земле своей. Он – не какой-нибудь пустой пересмешник, но «честный чиновник великого божьего государства», готовый добросовестно служить «тому же, кому все должно служить» и призванный явить вместе со всеми свою устремленность «к верховной вечной красоте» [Т. 4. С. 132, 133].

Гоголь ищет не просто нравственной красоты, но стремится достичь «почти небесной красоты нравов. Без того не защитишь ни самого искусства, ни все святое, которому оно служит подножием» [Т. 12. С. 384]. Оценивая эстетическое с достигнутой теперь точки зрения, он пытается угадать и постигнуть в красоте божественное начало. «Припомни только, – пишет он в «Размышлениях о Божественной литургии», – и собери в памяти своей все прекраснейшее, что ни видал ты на земле и чем восхищался, и представь себе только то, что

– 100 –

потому было оно прекраснейшее, что было некое отражение великой небесной красоты, мелькнувший край одной только ризы Божией, и вознесется душа твоя сама собой к источнику и лону вечной красоты...!»[87].

В детстве Гоголь воспринял от набожной матери веру в Бога, сотворившего мир и управляющего им. В молодости во всех своих действиях, неудачах, болезнях и т.д. он видел проявление воли Божьей. И все же в 30-е годы писатель был традиционно верующим человеком, религиозность которого не играла определяющей роли в его мироотношении.

Нет надобности объяснять перемещение в центр внимания Гоголя помыслов о Боге «внезапным поворотом» к религии. «Резкого перелома» в жизни Гоголя не было – была эволюция, но только с первой половины 40-х годов можно говорить о религиозном, в тесном смысле слова, периоде жизни Гоголя[88]. Началась серьезная внутренняя перестройка, связанная с возвышением миросозерцания на новую ступень. Появились близкие к экстазу переживания, восторженное видение мира, полного Божьей благодати, ощущение, что сам Бог руководит его жизнью. Постепенно «стояние перед Богом» перерастало у писателя в настоящую потребность.

В начале 40-х годов Гоголь углубляется в религию не только из потребности в веровании, но и в познавательных целях – и как художник, и как моралист. Прежде чем продолжить писательский труд, он ставит задачу глубже осознать свою всеобщую человеческую

– 101 –

природу, более основательно изучить достоинства и недостатки соотечественников, познать «природу человека вообще и душу человека вообще», и на этом пути, как признавался позже в «Авторской исповеди», «нечувствительно», почти «не ведая как», пришел ко Христу, увидевши в нем «ключ» к душе человека.

На том основании, что существует христианская мораль и что истоки морального сознания Гоголя христианские, Зеньковский соединял моральный и религиозный этапы его духовной эволюции в один морально-религиозный, а выражаясь точнее, не проводил различения между ними. Но от чего бы ни зависела мораль по своему происхождению, по бытию своему она со времен Канта понималась как особая, независимая от религии, самостоятельная форма сознания. Я связываю с нею особый этап в гоголевском духовном развитии на том основании, что она, как показано во II главе, играла определяющую роль и выступала основным способом отношения к миру как раз в то десятилетие, которое Зеньковский называет «переходным» периодом между эстетическим и религиозным.

Выделяя этическую ступень в развитии мировоззрения писателя, я не отрицаю в ней наличия связи религиозного и нравственного; но выясняя конкретный характер этой связи, нахожу, что прежде чем Гоголь стал рассматривать искусство, его назначение и цель с религиозной точки зрения, в сопряженности с религией, религия уже была у него предметом нравственного подхода, испытания и выверения нравственным критерием.

В «Выбранных местах» этический настрой Гоголя явно переходит в религиозный. Он указывает на этот переход как на итог и вывод из своей книги: «Мне кажется, что если кто-нибудь только помыслит о том, чтобы сделаться лучшим, то он уже непременно потом встретится со Христом, увидевши ясно, как день, что без Христа нельзя сделаться лучшим, и, бросивши мою книгу, возьмет в руки Евангелие» [Т. 13. С. 303]. Такой же

– 102 –

ориентир обозначился у него и во взгляде на искусство: общество нельзя лишать, например, театральных развлечений, но «надобно так распорядиться с ними, чтобы у человека возрождалось само собою желание после увеселения идти к богу» [Т. 13. С. 300].

Идея «чистой» религиозности – это тот пункт, который Гоголь безусловно прошел на своем пути, прошел, но не задержался на нем[89]. Здесь важно отметить ряд моментов, аналогичных уже встречавшимся на предшествующих ступенях. «Чистый» эстетизм, как показал писатель, в обособленности от нравственности, не состоялся; не состоялся и «чистый» морализм; искусство для искусства, как и долг ради долга – абстрактны и формальны; всепоглощающий эстетизм (вспомним «государство муз») терпит крах; вездесущность добродетели превращается в назойливость. Вопросы преобразования в сфере искусства и морали он решает сначала на индивидуальном уровне. Так же и религиозную реформу жизни он начинает с себя, но имеет в виду в перспективе «общее дело»: «Не воскреснет, аще не умрет» – смысл этих апостольских слов Гоголь реализовывал на себе: и в писательском акте (в сожжении собственных рукописей), и в акте гражданской ответственности за несовершенство своих художественных созданий, и в христианском расставании с ветхим человеком в себе ради того, чтобы стать лучшим, возродиться к новой жизни в подражание смерти и воскресению Христа.

Пафос созидания определял у Гоголя и эстетическую критику прошлого и современности, и этическую.

– 103 –

Этот опыт продолжен им на религиозной ступени: не только показать неправду в жизни, но и путь к божественной правде, к осуществлению ее на земле. Раскрыть человеку «всю глубину его настоящей мерзости» и указать «тут же ясно, как день» каждому дороги «к прекрасному и возвышенному» – задача художника и моралиста, но такова же и извечная задача христианского вероучения. «Слово, исшедшее от Бога и к Нему же возвратившееся»[90] или: от Бога к миру и от мира к Богу – разве это не воспроизведение внутренней рефлексии как методологического принципа восхождения в познании, восхождения ко все большей одухотворенности и целостности, что уже проявлялось на эстетической и этической ступенях гоголевского развития?

Без типологически сходных моментов на всех трех ступенях духовной эволюции Гоголя вряд ли было бы возможно связать в предполагавшееся им единство эстетическое и этическое через религиозную сферу.

Переход писателя на религиозную позицию неоспорим. Однако, читая сочинение Гоголя «Размышления о Божественной литургии», нельзя не заметить, что внутри самой религиозной формы он находит и специально подчеркивает как необходимую посылку или предварительное условие светский момент, без которого христианский ритуал не может состояться и истинное набожное настроение не может быть вызвано. Например, чувство любви к Богy проистекает из взаимной любви мирян друг к другу. «...Не полюбивши друг друга, нельзя полюбить Того, Кто весь одна любовь, полная, совершенная». Ибо и по слову самого Христа: «Остави ту дар твой пред олтарем, и шед прежде смирися с братом твоим, и тогда принеси дар твой!», И по слову апостола: «Аще кто речет, яко люблю Бога, а брата своего ненавидит,

– 104 –

ложь есть: ибо не любят брата своего, егоже виде, Бога, Егоже не виде, како может любити?»[91].

В тех же «Размышлениях» замечаем, что в молитве, этом религиозном акте, этом священнодействе Гоголь выявляет этический смысл: «...поминает иерей о всех живущих, начиная с тех, которые поставлены во главы прочим, которых призвание высшее и обязанности труднейшие, и ответственность страшнее»[92] и т.д.

Было бы несложно выявить особенности его религиозной точки зрения, если бы он «стоял» на ней, но он «исходит» из нее, выходит за ее пределы, создавая трудность для статичного ее определения, в котором не улавливается сама суть: эволюция в его религиозном воззрении, а также выходы на путь секуляризации религии. Но не в том смысле, в каком христианские церкви отступают от собственных начал или в каком духовенство уклоняется «от прямой жизни во Христе», так что церковь на деле оказывается не такова, какой ей надлежит быть. Он строит свое отношение к церкви не на фактах уклонения от ее посылок и принципов, а на непреклонном претворении этих принципов в душах и делах христиан. Отсюда понятна позиция, с которой Гоголь выдвигает возражение на критику Белинского: «Отчего вам показалось, что я спел тоже песнь нашему гнусному, как вы выражаетесь, духовенству? Неужели слово мое, что проповедник восточной церкви должен жизнью и делами проповедать. И отчего у вас такой дух ненависти? Я очень много знал дурных попов и могу вам рассказать множество смешных про них анекдотов, может быть больше, нежели вы. Но встречал зато и таких, которых святости жизни и подвигам я дивился... Итак, я вовсе не думал воздавать песнь духовенству, опозорившему нашу

– 105 –

церковь, но духовенству, возвысившему нашу церковь» [Т. 13. С. 439].

Стремясь к возвышенному и одухотворенному, призывая усматривать во всем прежде всего суть, а не внешнее проявление, Гоголь должен был бы, по-видимому, в различении церкви небесной и земной предпочесть одну другой. Однако у него дело обстоит сложнее. Высшие христианские начала он находит не столь уж далеко отстоящими от земных. Они существуют в первоначальных церковных постановлениях, в настоящем не исчерпаны как императивы, как внутренние побуждения и ориентиры деятельности верующего, которому, чтобы быть поистине таковым, недостаточно пребывать в Церкви, надо заключить ее в себе: «Церковь наша должна святиться в нас, а не в словах наших. Мы должны быть церковь наша и нами же должны возвестить ее правду» [Т. 8. С. 245]. Здесь у Гоголя звучат протестантские настроения[93].

В протестантизме его привлекает активизм, стремление претворять высшие религиозные и нравственные начала в земной жизни. В известном отношении именно это способствовало переходу его от моральной к религиозной позиции, но не с тем, чтобы отказаться от морали, а чтобы сделать ее более действенной силой против зла. В реальной жизни нередко добродетель «ораторствует», а порок «действует». В протестантизме Бог в качестве недремлющей совести в человеке побуждает к действию, к борьбе со злом, к осуществлению добра в мире. Гоголь понимает протестантизм как воинствующую добродетель под знаменем Христа, вступающую в схватку с моральным злом. Он вдохновляется

– 106 –

этой установкой: «...Призваны в мир мы вовсе не для праздников и пирований. На битву мы сюда признаны»[94].

Находя в протестантизме новоевропейские начала – достоинство и нравственное самосознание личности, – Гоголь обращает их против средневеково-католичсской приниженности мирянина перед церковнослужителем; обнаруживая в протестантизме односторонность и фанатизм, он принимает в этом вопросе сторону католицизма, защищая целостность, единство. «Односторонний человек не может быть истинным христианином: он может быть только фанатиком. Односторонность в мыслях показывает только то, что человек еще на дороге к христианству, но не достигнул его, потому что христианство дает уже многосторонность уму» [T. 8. C. 277]. Писателя очень и очень привлекала протестантская устремленность к очищению и обновлению души. Его приводит в восторг поэтическое выражение духовного преобразования людей в стихотворении Н.Языкова (к Д.Давыдову), в котором описано неслыханное самопожертвование: предается огню столица со всем, что ни есть в ней священного для каждого русского, –

Это жертвенник спасенья,

Это пламя очищенья,

Это фениксов костер.

Гоголь реализовывал и испытывал в творчестве этот восторг перед «фениксом из костра», т.е. делал его не только внешним созерцанием, но и внутренним переживанием, когда предавал огню рукопись второго тома «Мертвых душ». «Как только пламя унесло последние листы моей книги, ее содержанье вдруг воскреснуло в

– 107 –

очищенном и светлом виде, подобно фениксу из костра» [Т. 8. С. 297]. Но энтузиазм жертвования, без которого невозможно преображение души, проявляется теперь у Гоголя и в собственно религиозной форме. И доводится до резкого противопоставления телесного и духовного настолько, что второе, как высшее, он полагает достижимым лишь ценой утраты (или отказа от) первого, как это видно из его суждений о Боге: «Отнимая мудрость земную, даст он мудрость небесную; отнимая зренье чувственное, даст зренье духовное, с которым видим те вещи, перед которыми пыль все вещи земные; отнимая временную, ничтожную жизнь, дает нам жизнь вечную, которая перед временной то же, что все перед ничто» [Т. 12. С. 482–483].

Будь это последним словом религиозного воззрения Гоголя, он мог бы впасть в монашеский аскетизм и проповедовать умерщвление плоти, к чему и склонял писателя притязательный ржевский протоиерей о.Матвей, т.е. впасть в одну из тех односторонностей, против которых сам же предостерегал. Но Гоголь воспротивился «идти в монастырь». Его взгляд на религию и на отношение ее к светской жизни оказался достаточно широк, чтобы избежать «экстремизма».

Пафос религии, по Гоголю, состоит в любви к Богу. «Без любви к богу никому не спастись... Да и как полюбить того, которого никто не видал?.. Один Христос принес и возвестил нам тайну, что в любви к братьям получаем любовь к богу. Стоит только полюбить их так, как приказал Христос, и сама собой выйдет в итоге любовь к богу самому. Идите же в мир и приобретите прежде любовь к братьям» [Т. 8. С. 299–300]. К тем ли братьям, что изображены в «Ревизоре» и «Мертвых душах»? Как полюбить таких «братьев»? Гоголь идет навстречу этим трудным вопросам: «Душа хочет любить одно прекрасное, а бедные люди так несовершенны, и так в них мало прекрасного! Как же сделать это?... Для русского теперь открывается этот путь, и этот путь есть

– 108 –

сама Россия... К этой любви нас ведет теперь сам бог. Без болезней и страданий, которые в таком множестве накопились внутри ее и которых виною мы сами, не почувствовал бы никто из нас к ней состраданья. А состраданье есть уже начало любви» [Т. 8. С. 300]. Следовательно, любовь к Богу есть любовь к ближним, любовь к России, порождаемая болью за ее страдания; эта любовь есть одновременно ненависть к социальному злу, понятому как проявление морального зла в себе и в своих соотечественниках [см.: Т. 8. С. 300]. Что это? Придание ли светским вопросам религиозного смысла и подчинение их религиозным целям или придание религиозности светского смысла и постановка ее на службу возвышенно мирским целям? Не будем спешить с ответом.

Высшая христианская забота для верующего – спасение своей души. Поскольку это часто понимают как стремление отрешиться от волнений и тревог, достичь бесстрастного, созерцательного состояния духа, заботиться о таком состоянии и видеть в нем блаженство, Гоголь переводит эгоизм этих забот в разумный эгоизм, по существу – в альтруизм. Он предлагает, «оставя на время собственное положение и обстоятельства, как бы они тревожны ни были, заняться положеньем других, близких нам людей и именно таких, которых обстоятельства еще труднее наших... когда я, бросивши свои трудные обстоятельства, принимался за таковые же другого или даже за размышление о них, душа моя приобретала покой среди беспокойства и мои собственные обстоятельства представлялись потом в яснейшем виде, и я легко находил средства чрез то помочь самому себе. Так тесно мы связаны друг с другом в этом мире!» [Т. 12. С. 282, 283].

Характер религиозности Гоголя еще более проясняется в приложении им высших христианских интенций к решению светских проблем. Как верующий христианин он отдает дань почтения монашеству («нет выше званья»), но стремится осмыслить ситуацию «удаления

– 109 –

от Бога» с нравственной точки зрения. «У вас есть богатство, – пишет Гоголь графу А.П.Толстому, – вы его можете раздать нищим; но что же мне раздать? Имущество мое не в деньгах. Бог мне помог накопить несколько умного и душевного добра и дал некоторые способности, полезные и нужные другим – стало быть, я должен раздать это имущество неимущим его, а потом уже идти в монастырь. Но и вы одной денежной раздачей не получите на то права. Если бы вы были привязаны к вашему богатству и вам было бы с ним тяжело расставаться, тогда другое дело; но вы к нему охладели, для вас оно теперь ничто, – где ж ваш подвиг и ваше пожертвование? Или выбросивши за окошко ненужную вещь – значит сделать добро своему брату, разумея добро в высоком смысле христианском? Нет, для вас так же, как и для меня, заперты двери желанной обители. Монастырь ваш – Россия!» [Т. 8. С. 301]. И Гоголь зовет облечься «умственной ризой чернеца» и, всего себя «умертвивши для себя, но не для отечества, подвизаться в нем»; писатель напоминает своему адресату, что когда в годину бед Россия взывала к сынам своим, тогда из монастырей выходили монахи и становились в ряды с другими спасать ее.

Собственно монашеский путь душеведения и совершенствования знаком лишь с религиозной сферой и отдален от мирской. Поэтому в критике архимандрита Сергиева монастыря Игнатия (Брянчанинова) против «Выбранных мест» Гоголь имеет основание усматривать односторонность монашески уединенного человека, защищенного от страданий мирского существования. С этой же позиции защищает писатель свою книгу от критики ржевского протоиерея М.Константиновского [см.: Т. 13. С. 303].

Гоголь знает и светскую форму ухода от мирской жизни. Отрешение это совершается ради самой же жизни и расставание – не навсегда. Писатель и сам отдалялся на время от светского общества для того, чтобы

– 110 –

«воспитать себя». Самовоспитание, «строение себя» означает для него внешнее отстранение даже от дружеских общений, и опять-таки ради более основательной дружбы. «Чтобы быть кому-либо другом, нужно прежде сделаться достойным дружбы. А до того времени едва ли не лучше бы отталкивать от себя, чем привлекать к себе» [Т. 12. C. 385].

Небезынтересно отметить приведенную мысль как извлечение мирского следствия из книги Фомы Кемпийского «О подражании Христу». Гоголь рассылает эту книгу средневекового автора (выдержавшую к 1844 г. четыре издания в русском переводе) друзьям с подробными наставлениями, как читать ее и размышлять о ней. И рекомендует не монашеское, а мирское, не религиозное, а нравственное прочтение и применение ее идей – не в делах благочестия, а в житейских: «Отдалите от себя мысль, что многое тут находящееся относится к монашеской или иной жизни. Если вам так покажется, то значит, что вы еще далеки от настоящего смысла и видите только буквы. Старайтесь проникнуть, как это все может быть применено именно к жизни, среди светского шума и всех тревог» [Т. 12. С. 249–250].

Эти указания Гоголя могут послужить исходным пунктом к рассмотрению его некоторых религиозных по форме – «по букве», как он выражается, – суждений и выявить их более общий смысл. Монашество для Гоголя – символ бесспорной преданности человека делу, к чему он призывал каждого на светском поприще. Высоко ценя людей, которые «не помышляют о сертучках да о пирушках с товарищами, но отдались своему делу, как монах монастырю» [Т. 8. С. 336], Гоголь пишет «об истинном труженике искусства» художнике Иванове, который «плюнул на все приличия и условности светские, надел простую куртку и, отогнавши от себя мысль не только об удовольствиях и пирушках, но даже мысль завестись когда-либо женою и семейством или каким-либо хозяйством, ведет жизнь истинно монашескую,

– 111 –

корпя день и ночь над своей работой и молясь ежеминутно» [Т. 8. С. 337].

Итак, уподобление монаху – не то же, что превращение в монаха и истинно монашеская жизнь – не то же, что жизнь монастырская. Христианское удаление от мира с целью спасения своей души оборачивается у Гоголя скорее возвращением и погружением в мир. Само монашеское уединение имеет смысл для него только как путь к преодолению духовно-нравственного несовершенства, не ради одного «отечества небесного», но и земного. К небу – влечение, а Россия еще и призывает: «она зовет теперь сынов своих крепче, нежели когда-либо прежде. Уже душа в ней болит, и раздается крик ее душевной болезни» [Т. 8. С. 301].

Аналогичное превращение претерпевает у Гоголя смысл другого религиозного акта – молитвенного обряда. Прежде всего молитва есть собственно религиозный акт. В храм Божий стекаются верующие, чтобы творить молитвенный обряд и отсюда же разносятся в мир его благодатные духовные плоды. Особенно уверенно и ясно в «Размышлениях о Божественной литургии» Гоголь проводит мысль о том, что религиозный момент в чистом и наиболее возвышенном виде должен быть установлен, воспринят и глубоко прочувствован, прежде чем он будет внесен в индивидуальную и общую повседневную жизнь. «Благоговейно преклонив главы и внимая Евангельскому чтению с амвона, как Самому Христу, говорящему с горы блаженств, все стараются принять сердцами семя святого слова, которое устами служителя сеет Сам Сеятель небесный... Всяк верный стремится быть там и слушающим и творящим вместе, которого Спаситель уподоблял мужу мудрому, строящему храмину не на песке, но на камени, так что если бы тут же, по выходе из церкви, набежали на него дожди, реки и вихри всех бедствий, его духовная храмина осталась бы неподвижна, как твердыня на

– 112 –

камне»[95]. Во время молитвы нужна отрешенность от мирской суеты (не то же, что отречение от мира) с тем, чтобы приблизиться к тому свежему, бодрящему источнику, из которого Гоголь стремился почерпнуть и как писатель, и как моралист внутреннюю силу слова, его действенность, правдивость, чистоту, доходчивость, ибо нужно искреннее, прекрасное и возвышенное «золотое» слово, пророческое и могущественное.

Но молитвенное слово не должно оставаться только словом и внутренним настроением. Оно должно переходить в дело. Труд и молитва должны быть соединены. «Я уважаю очень угодников божиих, – пишет 25-летний Гоголь собравшейся было на богомолье из Васильевки в Воронеж набожной матери, – но молиться богу все равно, в каком бы месте вы ни молились. Он вездесущ, стало быть, он везде слышит нашу молитву, и ему столько молитва нужна, сколько нужны дела наши» [Т. 10. С. 330–331]. В христовом возрасте сын повторяет матери ту же мысль: «Молитва – святое дело, но помните, что она ничтожна, если не сопровождена святыми делами. Молитвы дел, а не молитвы слов требует от нас Иисус» [Т. 12. С. 101]. В данном случае религиозный контекст у Гоголя повторяет светский, в котором также «дела более значат, нежели слова» [Т. 8. С. 204]. Он склонен представлять добрый поступок как само благочестивое дело молитвы, так что молитвенные слова становятся почти излишними. Стоит ли подтверждать, что свою религиозность он отделяет от ханжеской набожности? Молитва, по Гоголю, есть не что иное, как процесс мобилизации духовных сил и способностей человека к самоважнейшему делу. Для поэта она означает деятельную подготовку вдохновения. «Молитва не есть словесное дело, – повторяет писатель в письме Н.М.Языкову, – она должна быть от всех сил души и всеми силами души; без того она не возлетит. Молитва есть восторг.

– 113 –

Если она дошла до степени восторга, то она уже просит о том, чего бог хочет, а не о том, чего мы хотим. Как узнать хотение божие? для этого нужно взглянуть разумными очами на себя и исследовать себя: какие способности, данные нам от рождения, выше и благороднее других, теми способностями мы должны работать преимущественно, и в сей работе заключено хотение Бога» [Т. 12. С. 233].

В такой активизации человеком высших духовных способностей, во взгляде на них «разумными очами», в изучении их и сознательном управлении ими нет ничего сверхъестественного, и Гоголь подчеркивает, что его подход не противоречит опытному подходу: «Естествоиспытатели скажут, что это немудрено, что постоянное напряжение сил может разбудить силы человека. Но пусть будет по-ихнему, пусть это произошло именно оттого, что одна нерва толкнула другую, как оно, впрочем, и справедливо, но когда дойдешь, наконец, до результатов, тогда увидишь ясно, как и в силу чего это возникло. А известное дело, что теории те только не ложны, которые возникли из опыта» [Т. 12. С. 233, 234][96].

– 114 –

В том же письме Языкову Гоголь переходит к анализу «чуда»: оно должно быть понято и истолковано как естественное явление. Естествоиспытатели занимаются этим в своей сфере, опираясь на опыт и эксперимент, с использованием также того, что называют интеллектуальным опытом и мысленным экспериментом. Гоголя очень привлекает перенесение естественнонаучного подхода в духовную сферу. Такое чудо, как творческое вдохновение, он пытается объяснить естественной причинностью и закономерностью. Чудом называют то, полагает он, что превосходит наше понимание причин явлений вследствие их сложности.

В понимании Гоголя Бог, «который в стройном чине повелел двигаться мирам, от Него созданным», является внутренней причиной мира. Гоголевский Бог не волюнтарист, он действует разумно и законосообразно. И не только в природе, но и в сознании. «Бог никуда не входит незаконно; всюду несет он с собой гармонию и закон, нет и мгновенья беспричинного, все обмыслено и есть уже самая мысль. Чудеса, по-видимому, беспричинные, не случались с умными людьми» [Т. 12. С. 234]. Ум на то и дан, считает он, чтобы постигать сложную связь причин явлений и событий и действовать законосообразно, а не ожидать чуда.

Идею возможности в интеллектуальной интуиции охватить связи явлений в целом Гоголь прилагает к осознаванию художественного процесса: «Вы будете мучить себя, – рассуждает он в письме Иванову, – и биться несколько дней около одного места, до того, что от частностей обессилеет у вас даже мысль о целом, которое тогда только, когда живо носится беспрестанно пред глазами и говорит о возможности скорого выполнения, тогда только двигает работу» [Т. 12. С. 273]. Речь идет, как видим, не о сверхъестественном наитии, а о неутомимой творческой деятельности, осуществляемой усилиями самого художника.

– 115 –

Вдохновение, по Гоголю, есть результат собранности всех сил человека для выполнения художественной задачи, поначалу кажущейся чрезмерной, и решимость довести дело до конца. «Пока не соберешь всего себя,.. – подбадривает писатель упавшего духом Иванова, – не знаешь даже, что именно в тебе есть, потому что мы никогда не принимаем того в соображение, что хотя мы и не работали руками, но мысли у нас в то время все-таки созревали, наблюденье и ум совершенствовались, хотя и не на чем было их испробовать» [Т. 12. С. 273]. Значит, способность художественного воплощения, – то, что нередко считают чудом, – писатель объясняет не только как действие одной благодати, но и как результат мобилизации человеком собственных сознательных и подсознательных сил.

– 116 –

§ 2. Страдание и творческая деятельность

Одним из важных пунктов расхождения просветительской и религиозной идеологий является отношение к несчастьям и страданиям. Позиция Гоголя в этом вопросе особая. Оценивая страдания с точки зрения их полезности, он следует просветительской установке, но подчеркивает не столько отрицательные, сколько положительные стороны; не отвергает, как просветители, а утверждает полезность несчастий и страданий. Польза бед и страданий в том, что человеку предстоит самостоятельно разгадать и постичь их положительный смысл, заключающийся в том, чтобы от ощущения подавленности и ничтожности он перешел бы к осознанию своего высокого назначения в мире и к деятельному его осуществлению.

Собственные болезни и свое предстояние смерти Гоголь воспринимает как предупредительный знак, напоминающий, что жизнь дана для общеполезного дела, а не для времяпровождения. «Слыша ежеминутно, что жизнь моя на волоске, что недуг может остановить вдруг тот труд мой, на котором основана вся моя значительность, и та польза, которую так желает принесть душа моя, останется в одном бессильном желании, а не в исполнении, и не дам я никаких процентов на данные мне богом таланты, и буду осужден, как последний из преступников... Слыша все это, смиряюсь я всякую минуту и не нахожу слов, как благодарить небесного промыслителя за мою болезнь» [Т. 8. С. 229].

Взгляд Гоголя находится как бы в ином измерении по сравнению с той, знакомой ему, точкой зрения, что в здоровом теле здоровый дух, что болезней следует избегать, а не призывать на свою голову для того, чтобы «постигать их значение». Он не пренебрегает банальными житейскими истинами: несчастье, которое предстает прежде всего нежелательным моментом на жизненном пути человека, следует преодолевать, главное же –

– 117 –

стараться предусматривать и пытаться предотвращать. Но за подобными суждениями здравого смысла следует взлет размышлений: утраты материальные, если отнестись к ним соответствующим образом, восполняются приобретениями духовными. Если «проразуметь» смысл и значение несчастья, можно распознать в нем и хорошую, благодетельную сторону. «Страданьями и горем определено нам добывать крупицы мудрости, не приобретаемой в книгах» [Т. 8. С. 282].

В случае неотвратимой беды – болезни или утраты дорогих и близких людей – Гоголь не утешает словами о вечном покое потусторонней жизни, но призывает энергичнее и добросовестнее приниматься за земные дела. Узнав о кончине жены М.П.Погодина, Гоголь пишет ему: «Друг, несчастия суть великие знаки божией любви... Что было прежде свято душе твоей, то должно быть отныне святее. Слово: Россия, для которой ты никогда не жалел трудов своих, должно быть отныне еще ближе твоему сердцу» [Т. 12. С. 400, 401]. Горе служит для такого «перелома жизни» человека, который при иных обстоятельствах не мог бы совершиться. Пострадавшему нужно объяснить «истинное значение» несчастья, чтобы он видел, что оно послано ему затем, «дабы он изменил прежнее житие свое» и стал как бы другим человеком – «и вещественно и нравственно» [Т. 8. С. 236].

Как в художественной форме Гоголь осуществлял «разгадывание» человека посредством юмора, в нравственной – разгадывание своего назначения в мире, так и в религиозной он пытался разгадать смысл божественного творения. По его представлению, под религиозной оболочкой «вековыми усилиями» происходит историческое развертывание разгадки человеком своей сущности: мир полон божественных знаков, «говорящих событий»; явления и события в нем суть письмена, постепенная расшифровка которых открывает человеку в этих таинственных начертаниях их смысл. Поэтому надо вдумываться во внутренний смысл и значение

– 118 –

происходящих событий: они суть Божьи слова, обращенные к нам. Случившееся несчастье есть знак, указывающий на необходимость определенного действия, выводящего за его пределы. Оно служит лишь указанием на то, что не есть несчастье. Благо есть смысл и содержание, указываемые с помощью того, что само по себе не есть этот смысл, не есть это содержание, но что есть только знак, знак высшей и лучшей реальности, которую он означает, но которою сам по себе не является. Для Гоголя несчастья суть лишь «знаки» благости Божьей.

Если мы воспринимаем лишь скопление мазков на полотне художника, мы отрешены от смысла и значения картины, от общего замысла ее. И наслаждаемся красотой, когда в мазках кисти видим не более как знаки, через которые постигаем общий смысл и замысел произведения искусства. Так и с событиями жизни, особенно с критическими моментами и потрясениями, которые в разрозненности и отдельности кажутся несчастьями – в целокупности же их открывается глубина, прочитывается благостный смысл ниспосылаемых бед и лишений. Возникает «коварный вопрос»: есть ли вообще огорчения на свете? «Мы их назвали огорчениями, – резюмирует писатель, – тогда как они суть великие блага и глубокие счастия, ниспосылаемые человеку. Они хранители наши, и спасители души нашей. Чем глубже взгляну на жизнь свою, и на все доселе ниспосланные мне случаи, тем глубже вижу чудное участие высших сил во всем, что ни касается меня» [Т. 12. С. 134]. Конечно, не все и не всегда воспринимают божественные знаки должным образом. В «черствости души», в невосприимчивости к «знакам» на жизненном пути, по мнению Гоголя, заключается настоящее несчастье людей, и нужно какое-нибудь страшное потрясение, чтобы заставить их пробудиться.

Чичиков сам устроил себе и во втором томе «Мертвых душ» претерпел именно такую судьбу, жестокую

– 119 –

напасть (арест и ожидание заслуженного суда), но это не было воспринято никем из читающей публики с тем возмущением, которое вызвало изречение, явившееся логическим завершением круга тех же мыслей: «О, как нам бывает нужна публичная, данная в виду всех, оплеуха». Воспринятое в отрыве от общего контекста воззрений писателя, в совсем иной системе понимания, изречение вызвало много шуму и даже было принято за издевательство и оскорбление. Нападки, обрушившиеся на «Выбранные места», заставили писателя вспомнить и заново, со всей остротой, прочувствовать и пережить сказанное им о «публичной оплеухе». Ему пришлось на собственной судьбе испытать – и предоставился случай на самом себе проверить, т.е. подтвердить на деле, – свой взгляд на несчастье. И проверку эту он выдержал.

Едкие и критические выступления против «Выбранных мест» были восприняты Гоголем как благостный знак, суровые и недоброжелательные критики – как истинные благодетели: «Без них я бы никогда не осмотрелся пристально вокруг себя, не взвесил самого себя и не созрел бы для моего труда. Ничего не бывает без смысла у бога» [Т. 13. С. 396]. Без резкой и гневной отповеди Белинского, обрушившейся на «Выбранные места», не «изъяснилось бы», по признанию писателя, многого, необходимого для дальнейшей работы над «Мертвыми душами».

Но кто усомнится, что критика, тем более несправедливая, не причиняла ему страданий? Страдание индивидуализирует, замыкает человека в себе. Оно возбуждает внимание к внутреннему миру, что издревле было известно отцам церкви. Вновь открыв это на собственном опыте (страдания суть «крылья», переносящие нас к внутренней жизни), Гоголь задается вопросом, какою же должна быть сосредоточенность на себе самом, каково этическое содержание этого самоуглубления. В беде и горе человек обычно ропщет: «Господи, за что терплю? Почему приходится страдать? Ведь никому не причинил

– 120 –

зла!». Но что, если и перед самим бедолагой встанет вопрос, рушащий шаткую посылку, что страдание всегда право: «А что сделал ты добра?» Страждущему или потерпевшему предъявляется возражение: «Разве ты призван затем, чтобы не делать только зла?». Может быть и тот, кто находится при смерти (берется предельный случай), тоже не имеет права быть эгоистом, а должен помышлять о том, «как и самыми страданьями своими быть полезну брату», т.е. не отрешаться от своих христианских обязанностей; «может быть, оттого так и невыносимы его страдания, что он позабыл о своем брате» [Т. 12. С. 262].

Стоит ли говорить, что для поэтов постижение смысла душевных страданий должно быть предметом особых забот? Может быть, на то и дано поэту «восчувствовать» страдания «во всей их страшной силе», чтобы он мог представить себе то, что испытывают другие, находящиеся в подобном положении. Только так можно избежать фальшивых нот в произведениях, выражающих со-чувствие, со-страдание людям.

Пристальное внимание к страданию не означает, что писатель призывает утвердиться в нем. Свой опыт в преодолении страданий он ставит в поучение и на службу другим, замечая при этом, что ободрение ближних, укрепление в них силы духа помогает ему вывести из уныния и себя. «Мы все так странно и так чудесно устроены, что не имеем сами в себе никакой силы, но как только подвигнемся на помощь другим, сила вдруг в нас является сама собою. Так велико в нашей жизни значение слова: другой и любовь к другому» [T. 12. С. 424]. И в этом же одна из тайн великих творений искусства – передавать чувство «ободрения» способом, аналогичным цепной реакции, источником и началом которой служит альтруизм самоотдачи, доходящей до нечувствительности к собственным страданиям, которые утрачивают смысл, «снимаются», исчезают в пламени любви к людям.

– 121 –

Страдание поэтов Гоголь приравнивает к труду, поскольку в этом процессе перерабатывается и преобразуется материал, хотя и не «вещественный». Непосредственным результатом оказывается прекрасное произведение, излучающее в душу читателей спокойствие, радость, смех, но все это выстрадано, а само страдание «укрыто» и уже неразличимо в ставшем результате. Поэтому Гоголь пишет о смехе сквозь «неведомые миру слезы». В молодости, когда силы его души еще «мало были разбужены», он видел, например, в Давидовых псалмах только восторженное состояние духа, вызываемое свободным от забот и треволнений жизни лирическим настроением. Со зрелостью души, достигнутой жизненным опытом «душевных страданий» и «страданий ума» такое представление разрушилось. «Теперь... вижу, что все это есть не что иное, как излиянья нежной глубоко страдавшей души, потрясаемой и тревожимой ежеминутно и не находившей нигде успокоения и прибежища ни в ком из людей. Все тут сердечный вопль и непритворное восторгновенье к богу. Вот почему остались они как лучшие молитвы, и до сих пор в течение тысячелетий низводят утешенье в души» [Т. 12. С. 263].

Современному человеку, убежден Гоголь, нужны иного рода поэтические творения, не похожие на «библейские», потому что «время иное, иное и чувствование», которого «еще и не знали во времена Давида» [Т. 12. С. 449]. К лиризму, зовущему к свершению благородного дела («лиризму, стремящему вперед»), побуждает он современного поэта: «Ублажи (т.е. воспой. – А.Л.) гимном того исполина, какой выходит только из русской земли, который вдруг пробуждается от позорного сна, становится вдруг другим; плюнувши в виду всех на свою мерзость и гнуснейшие пороки, становится первым ратником добра. Покажи, как совершается это богатырское дело, в истинно русской душе; но покажи так, чтобы невольно затрепетала в каждом русском природа и чтобы все, даже в грубом и низшем сословии, вскрикнуло: «Эх,

– 122 –

молодец!», почувствовавши, что и для него самого возможно такое дело» [Т. 8. С. 280, 281]. Гоголь призывает также поэта возвеличить торжественным гимном «незаметного труженика, какие, к чести высокой породы русской, находятся посреди отважнейших взяточников, которые не берут даже и тогда, как все берет вокруг их» [Т. 8. С. 280]. Вот откуда источник веры Гоголя в возрождение России, в ее преображение. Если хоть одна душа противостоит пороку, он будет в конечном счете преодолен; если хоть малая искра духовности еще теплится в обществе, все дурное и ничтожное будет преобразовано и называемые всеми мертвыми души воскреснут. Если жив будет «хоть один пиит», слава Пушкина не умрет, а будет жить во всей Руси великой. Установка размышлений та же самая, принцип понимания – тот же.

Да, в минуты душевной подавленности Гоголь сокрушается: «Все глухо, могила повсюду. Боже! пусто и страшно становится в твоем мире» [Т. 8. С. 416]. Но покуда есть кому так заговорить, не все «могила», не все «глухо и пусто»; есть надежда, что Россия воспрянет. В самих страхах и ужасах в отечестве писатель прозревает ту пользу, что посреди них приобретается воспитание, какого не дадут никакие школы. Он пророчествует, что не «умрет из нашей старины ни зерна того, что есть в ней истинно русского и что освящено самим Христом», что непременно «рванется у нас все сбрасывать с себя позорящее и пятнающее нас... всякие ссоры, ненависти, вражды» – все будет позабыто и «брат повиснет на груди у брата», и вся Россия будет «один человек». В этих пророчествах выражено просветленное и оптимистическое усмотрение того, что должно осуществляться: конструирование будущего как должного, нравственно обязательного. Претворение их в действительность связано с утверждением долга как священного императива. Пренебрежение долгом, отступление от него ведет к утрате ясного взгляда на вещи, к самоослеплению: «Закрыты очи такого человека, и он пугается действительности и

– 123 –

бежит от настоящей минуты; все в непонятной путанице представляется глазам его» [Т. 12. С. 170]. Забывает человек о долге, отступает от дела, к которому призван, – и появляются страхи. Эта тема была поднята Гоголем еще в ранний период творчества и уяснялась сначала в художественной форме. Отвлекся на момент философ Хома (в «Вие») от выполнения того, что надо было делать в верно очерченном круге, и погиб от страшных видений.

Виновны и заслуживают упрека те, кто поддается страху от внешних обстоятельств. Гоголь и в этом вопросе применяет испытанный метод внутренней рефлексии. Уж если предаваться страху, то не по поводу каких-либо внешних событий, но взглянувши на себя, «вперивши внутреннее око во глубину души своей», где предстанут все погребенные способности души, «которых не только не употребили в дело во славу божью, но оплевали сами, попрали их и отлученьем их от дела дали ход волчцам и терниям покрыть никем не засеваемую ниву» [Т. 12. С. 422].

Страхи появляются и исчезают. Они превращаются в радость и веселье как субъективным усилием, так и более основательным фактором: практической деятельностью, осмысленной с точки зрения ее высшего религиозного назначения – служить Богу и людям. Многие дворяне забыли о таком труде. Но только он один есть «родник душевного веселья, твердого стояния в мире, непоколебимого покоя душевного, ясного воззрения на мир, светлого стремления к богу» [Т. 12. С. 172].

«Уныние – грех, и кто не весел, тот грешит» [Т. 12. С. 321], а потому веселитесь, веселитесь душою. Это удивительное для многих христианство Гоголь проносит через всю свою жизнь и незадолго до кончины повторяет: «Не быть радостну, не ликовать духом – даже грех» [Т. 14. С. 263]. Гоголевская религиозность – не религия скорби, в ней просвечивает языческий эвдемонизм юношеского настроения.

– 124 –

«Неужели не очевидно, что весь смех Гоголя был преступен в нем, как христианине?!»[97]. Нет! Очевидно как раз обратное. Радость и ликование не чужды христианину и его вере. Не чужды они и Гоголю как христианину. В конце его «Размышлений о Божественной литургии» не раз встречаются выражения: «Церковь устами своих священнослужителей повторяет сии ликующие песни», а в них: «се бо прии́де крестом радость всему миру»; «Ликуй ныне и веселися, Сионе! ты же, чистая, красуйся, Богородице, о возстании рождества Твоего!» И далее: «лик (хор. – A.Л.) восторгающим песнопением и звуками, взыграющими веселием духовным, стремит просветленные души всех предстоящих к произнесению, вслед за ним, сих слов самой радости духовной...». В конце литургии священник и диакон выходят из храма, «неся сияющую свежесть в лице, радость ликующую в духе»[98]. Вопреки уверению Розанова, гоголевское чувствование вполне согласуется с Евангелием, – Гоголь ссылается на Нагорную проповедь: «Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах» (Матф. 5,12)[99].

В системе художественных воззрений Гоголя эволюция смеха развивалась по линии возрастания его светлой, очищающей силы. В.Д.Носов довольно удачно выявил некоторые моменты свободного смыкания эстетической

– 125 –

формы смеха с этической и религиозной формой[100]. Этапы этого восхождения и сжатое руководство к действию по этому пути представлены и у самого Гоголя в недавно обнаруженной новой его рукописи «Правило жития в мире», где сказано: «Бог – есть верховное веселие, а потому и мы должны быть также светлы и веселы. Веселы именно тогда, когда все воздвигается противу нас, чтобы нас смутить и опечалить»[101]. Истинно гоголевские слова! Не только в миросознании художника, но и в самом христианском учении существует связующая нить, благодаря которой христианская скорбь соединяется с ликованием духа, печаль уживается с жизнерадостным смехом и пересиливается им, по слову Писания: «Блаженны плачущие ныне, ибо возвеселитесь» (Лук. 6,21). В переживании страдания заключено зерно исцеления, высшее начало, спасительное.

– 126 –

§ 3. Светское призвание и братство в миру

В христианстве целью всей деятельности верующего является спасение души. Просветители, особенно французские, свели это стремление к эгоистическому мотиву, «сорвали» с него спиритуализированный покров и показали всю его прозаичность. Высвободив понятие эгоизма из контекста «скверных толкований», Гоголь находит, что «в основанье эгоизма легла сущая правда». Во-первых, «иметь всегда в предмете себя прежде всех не предосудительно, потому что каждый должен позаботиться сначала о том, чтобы уберечь свою душу от дурного и низкого. Во-вторых, забота о себе должна состоять в том, чтобы не остановиться на низшей ступени эгоизма, а перейти к эгоизму более разумному. «Эгоистов бы не было вовсе, если бы они были поумнее и догадались сами, что стоят только на нижней ступеньке своего эгоизма и что только с тех пор, когда человек перестает думать о себе, с тех только одних пор он начинает думать истинно о себе, и становится таким образом самым расчетливейшим из эгоистов» [Т. 12. С. 424].

Таким же образом Гоголь выправляет обычное представление о спасении. Пусть соотечественники помышляют о сохранении личного достояния и тревожатся о своей выгоде, о собственном спасении, но, продолжает он, настал другой род спасения: «Не бежать на корабле из земли своей, спасая свое презренное земное имущество, но, спасая свою душу, не выходя вон из государства, должен всяк из нас спасать себя самого в самом сердце государства» [Т. 8. С. 344].

Как видим, мысль о бегстве из мира писатель отвергает. Спасение обретается на земном поприще, гражданским служением на благо людей, родины. «Служить же теперь должен из нас всяк не так, как бы служил он в прежней России, но в другом небесном государстве, главой

– 127 –

которого уже сам Христос... нужно помнить только то, что ради Христа взята должность, а потому должна быть и выполнена так, как повелел Христос, а не кто другой. Только одним этим средством и может всяк из нас теперь спастись» [Т. 8. С. 344]. Спасаться можно только всем миром, со всеми братьями. Гражданским подвижничеством, воспламененным любовью к людям, решается и вопрос о личном спасении. В том же духе трактует Гоголь и христианский аскетизм: самоотвержение – не ради личного спасения, а для гражданского подвига. Вопрос о спасении души переходит в вопрос о светском призвании.

У Гоголя идея светского призвания связана со своеобразной секуляризацией им самой религии: Бог ожидает от людей не столько молитвенных слов, сколько дел, которые в сущности и есть истинная молитва и истинное богослужение, деятельность в миру на пользу людям и есть угодное Богу дело. Ведь каждый человек способен приносить какую-нибудь пользу и каждый призван активизировать свои способности. Берегущегося лени Бог бережет: принудишь себя на какое-нибудь полезное дело и «убежит лукавый дух, слыша, что сам бог идет к нам на помощь». Оставаясь же в покое, мы не пробуждаем своих способностей и остаемся в совершенном неведении насчет их и добра, которое можем делать и себе, и другим. Всякий человек нужен миру, но нужен на «своем месте». Представление о призвании сочетается у Гоголя с идеей осуществления каждым своего призвания на месте, определенном ему чуть ли не от рождения. Свое общественное призвание (сословное, должностное, профессиональное) человек не выбирает, оно открывается как определенное свыше, т.е. совпадает с «божественным» призванием. Мы еще раз убеждаемся, что Гоголь – не сторонник радикальной перестройки отработанной веками феодальной системы распределения социальных ролей в обществе. Но с этим связано его гуманистическое представление о том, что ни один человек

– 128 –

не «заброшен» в мир, и мир для него не бесприютен.

Гоголь признает «божественную» санкцию прикрепления человека к «месту» в социуме. Бросается в глаза ближайший идеологический вывод из этого: апология крепостного строя и оправдание тех, кто стремится достичь, говоря словами Белинского, «небесным путем чисто земных целей». Именно это возмутило критика и заслонило от него совершенно другой, необходимо вытекающий из гоголевского взгляда вывод, противоположный первому: коренной подрыв идеи подчинения человека человеку, подрыв отношений личной зависимости, поскольку он признает высшим авторитетом авторитет совести, подчиняться которой требует более, чем человеку, или, в религиозных терминах, послушаться больше Бога, чем людей, и божественный закон предпочитать человеческим установлениям. Гоголь напоминает, что место в земном государстве взято затем, чтобы служить на нем государю небесному; только имея в виду Его закон, можно «угодить всем: государю, и народу, и земле своей». Так что нарекание Белинского опрометчиво. В «Выбранных местах» подчеркивается, что «ради Христа» взята должность, а потому должна быть и выполнена так, как повелел Христос, «а не кто другой» [T. 8. С. 344], Подчинение Богу означает, следовательно, моральную свободу человека. Относительно ее Гоголь непреклонен: поступать нужно, сообразуясь с тем, что скажет о нас Бог, а не люди. «Пусть погибнет эта обманчивая, заводящая человека в бездну и в погибель философия: соображаться с тем, что скажут люди! С нею и людям не угодишь и бога потеряешь навеки... соображающий свою жизнь с тем, что скажет бог, сделается потом неминуемо любезен всем людям» [Т. 14. С. 223]. Действуя целеустремленно и с пониманием «своего места» и назначения в мире, развивая в деле свои способности, человек живет «в Боге», жизнью внутренней. Гоголь противопоставляет ее жизни «внешней», вне Бога,

– 129 –

когда нет духовной собранности и сосредоточенности в делах, «когда человек под влиянием страстных увлечений влечется без борьбы потоками жизни, когда нет внутри его центра». И такую внешнюю жизнь может вести даже самый умнейший человек, если, «блуждая вечно в лабиринтах ума, меняет поминутно во мненьях и системах и не стал на неподвижном якоре» [Т. 12. С. 196]. «Внутренняя» жизнь вовсе не означает у Гоголя замыкание в себе, это есть жизнь, всецело направленная на пользу ближним, когда человек, «позабыв о себе, начинает жить для других». При сосредоточении всех усилий на выполнении понятого таким образом долга у человека не останется стремлений, не совпадающих с его божественным призванием. И его воля сольется с волей Всевышнего. И в этом счастье. Оно зависит от нас самих, «от исполнения наших обязанностей и от уменья возлюбить бога больше всякой светской дряни, к которой мы так охотно привязываемся» [Т. 12. С. 176].

Религиозный взгляд Гоголя устремлен к миру, а мирской – к религии. Сущность его концепции заключается в движении, в ориентации то от мира к Богу, то от Бога к миру. Сосредоточение на одном из крайних пределов без направленности к другому не свойственно установке художника. Поэтому когда о.Матвей настаивал, чтобы Гоголь «бросил имя литератора и пошел в монастырь», писатель возражал, считая, что закон Христа можно внести повсюду и исполнять, пребывая во всяком звании и сословии, можно исполнять его и в звании писателя. И в монастыре, убежден Гоголь, тот же мир окружает людей, словом, нет поприща и места, на котором человек мог бы уйти от мира [см.: Т. 13. С. 390]. Но и пребывание в мире без устремленности к Богу Гоголь не принимает![102]. Поэтому во время поездки в Иерусалим

– 130 –

он при всем желании, подогревавшемся о.Матвеем, не может обрести такого душевного состояния, при котором все земное должно бы в нем сгореть и остаться одно небесное [см.: Т. 14. С. 167].

Исходная точка религиозных взглядов о.Матвея: мир есть отрицание Бога, Бог есть отрицание мира. Бесплотная святость полагается несовместимой с греховной плотью. Нельзя быть живым, не отрешившись от Христа, и нельзя быть христианином, не отрешившись от жизни. Но если это так, то христианство либо невозможно, либо не требует ухода от мира. Мир лежит во зле – одно из начал христианства, из которого вытекает мироотрицание, но есть и другое: «Бог так возлюбил мир, что сына своего единородного принес за него в жертву». Бог не может любить зло, значит, кроме того мира, «который весь лежит во зле» или, по выражению Гоголя, «идет к чорту», есть и другой мир, который «идет к Богу» [Т. 13. С. 300]. Значит, есть грешная плоть, но есть и святая. Святое искусство, святая Русь, святое братство и т.д. – это не пустые слова для Гоголя. Он признает подлинной сущностью христианства не отрицание, а утверждение мира, не умерщвление, а воскресение плоти, не бесплотную святость, а святую плоть[103]. Человеческое и земное бытие Гоголь ценит очень высоко, возносит прямо-таки до христианского «неба»[104]. Но все земное он понимает и принимает в неразрывной органичной

– 131 –

связи с универсумом, подобно тому как христианство он истолковывает не как уединяющее, но соединяющее, вселенское.

Взгляд на единящую функцию религии отражен в записной книжке Гоголя 1846–1851 гг., где к достоинству религии он относит превозможение ею хаоса и разброда в обществе, подчинение своеволия закону, сдерживающему разъединение и розни между людьми. «Без нее (религии. – А.Л.) общество не может существовать, потому что всякий человек имеет свои идеи, и что ни человек, то и думает инако и хочет строить по своему плану все общество». Христианская религия имеет то преимущество перед другими, что дает свои «внутренние законы», с которыми человек может ужиться во всяком обществе. Эти законы учат «любить всех как братьев, прощать обиды» [Т. 7. С. 383].

Религия Гоголя – соборная. Люди – братья, живущие друг для друга, связанные ответственностью за общее дело. Индивидуализм и эгоистическая обособленность – от дьявола.

В повести «Страшная месть» самым ужасным преступлением выставлена измена побратимству, влекущая за собой череду роковых бед. Обычай братских союзов – не кровных, а духовных, скрепляемых клятвой, благославлялся церковью. Существовал обряд богослужения, называвшийся «Последование о братотворении», посвященный единению братавшихся. Несмотря на постепенное редуцирование церковной санкции, братание сохранило в народной (и не только в простонародной) среде значение святости духовного союза, более возвышенного, чем родственный. Тягчайшим грехом считалось нарушение «крестного целования» (при братании обменивались крестами и целовались троекратно).

Обстоятельства собственной жизни напоминают Гоголю, «во сколько раз родство по душе выше всякого кровного родства» [Т. 8. С. 346]. Но в то же время он наблюдает в современном обществе нечто совершенно

– 132 –

противоположное такому родству: не взаимопонимание, симпатии, дружбу, а недоверие, распри, враждебность. Далекий от понимания социальных корней расторжения дружеских уз между людьми, он видит в этом сплошные недоразумения. Тем ценнее на этом фоне представляются ему взаимопонимание и дружба, которые он пытается спасти, как духовные ценности, путем возвышения их в идеальную форму, христианизированную. Истинная дружба не в союзе единомышленников, «христианин не станет так отыскивать дружества, стараясь деспотически подчинить своего друга своим любимым идеям и мыслям и называя его потому только другом, что он разделяет наши мнения и мысли» [Т. 12. С. 440–441]. Истинная дружба есть то, что превыше всякой дружбы, – братство: «Христос не повелевал нам быть друзьями, но повелел быть братьями» [Т. 12. С. 441]. Только через живую духовную связь и братскую любовь, утверждает писатель (в статье «Светлое воскресенье»), достижимо индивидуальное и общее нравственное пробуждение и обновление общественной жизни.

В странах Западной Европы Гоголь не усматривает перспектив к подлинной общности между людьми. Тем сильнее его упования на Россию, где «еще брезжит свет» и пока что видны пути и дороги «к спасенью», т.е. еще различима возможность иного – как мы назвали бы теперь – внебуржуазного развития. «Мы (русские. – А.Л.) еще растопленный металл, не отлившийся в свою национальную форму; еще нам возможно выбросить, оттолкнуть от себя нам неприличное и внести в себя все, что уже невозможно другим народам, получившим форму и закалившимся в ней... еще нет у нас непримиримой ненависти сословья противу сословья и тех озлобленных партий, какие водятся в Европе и которые поставляют препятствие непреоборимое к соединенью людей и братской любви между ними» [Т. 8. С. 417]. Мысли Гоголя по этому вопросу очень важны для понимания и оценки не только общественно-политической, но и всей его мировоззренческой

– 133 –

позиции. В самой по себе идее внебуржуазного направления развития нет ни консервативности, ни реакционности, так же как этого нет и в идее братства между людьми. Гоголь выступает как великий гуманист своего времени, и гуманизм его не индивидуалистический, а коллективистский. Его суждение об отсутствии в России «непримиримой ненависти сословья противу сословья» небесспорно. Конечно, традиционное общество предполагает и требует для своей стабильности гармонию связей между сословиями, которые взаимно обусловливают друг друга и ни одно не существует без другого. В межсословных отношениях он выделяет лишь сторону согласованности, связанности «семейственными узами», т.е. патриархальным бытом, идеализированными отношениями любви между помещиками и крестьянами[105].

– 134 –

Что в русской общественной мысли нет противоположных направлений («озлобленных партий»), – это заблуждение, перечеркиваемое самим писателем в тех же «Выбранных местах» ламентациями о рознях («мутные события») и непримиримости. Воззрения его на этот счет не останутся без уточнений и корректив. Но заслуживает внимания другое.

Он относится к феномену братства не как к «событию» и не как к «состоянию», но как к способу возрождения, как динамичному принципу устремленности целого народа или нации к общественному, пусть неясно очерченному, идеалу. Для Гоголя братство – это духовно-нравственное прозрение и устремленность всех к лучшему будущему своего Отечества, это «прозрение прекрасного нового здания», которое дано увидеть сначала, как в зерне плод, поэтам или духоведцам, потом и другим людям. Покуда видение не созрело, мысли также еще только «глупые ребенки» и поспешно вырывающиеся, не выношенные слова кажутся бредовыми. Велика ли беда в том, что «нынешняя молодежь, бредя славянскими началами и пророча о будущем России» второпях несет вздор? Стоит ли косо смотреть на это общее условие пробуждения сознания? «И в еврейском народе, – напоминает Гоголь, – четыреста пророков пророчествовали... вероятно, наговаривали много лишнего, но тем не менее они слышали неясно и темно то же самое, что избранники умели сказать здраво и ясно» [Т. 8. С. 251].

Посредством знакомых современникам образов и символов, почерпнутых из Библии, писатель стремится выразить земные, и, как теперь принято говорить, актуальные общественные вопросы российской действительности. Он понимает братство как процесс национального пробуждения, сопровождающегося постепенным

– 135 –

осознанием общественных проблем. Решение их зависит от людей и должно приниматься с ясным сознанием, которое искусство призвано пробудить. «Всякое истинное русское чувство глохнет, и некому его вызвать! Дремлет наша удаль, дремлет решимость и отвага на дело, дремлет наша крепость и сила, – дремлет ум наш среди вялой и бабьей светской жизни... Стряхни же, – взывает Гоголь к поэту, – сон с очей своих и порази сон других» [Т. 8. С. 281].

Чудо Христова воскресения писатель превращает в символ грядущего возрождения России, пробуждения общих чувств, просветления народного духа. В этом для него современная разгадка новозаветного события, его мирской, этический, общественный смысл. Относительно празднования Светлого воскресенья автор «Мертвых душ» недвусмысленно отмечает, что не в «видимых знаках» дело, не в поцелуе, данном инвалиду, но в том, чтобы взглянуть в этот день на человека, «как на лучшую свою драгоценность», и связывает этот взгляд с гуманистическими устремлениями века, «когда мысли о счастии человечества сделались почти любимыми мыслями всех; когда обнять все человечество, как братьев, сделалось любимой мечтой молодого человека; когда многие и грезят о том, как преобразовать все человечество, как возвысить внутреннее достоинство человека... когда стали даже поговаривать о том, чтобы все было общее – и дома и земли» [T. 8. С. 410, 411].

Но трезво оценивая грозный натиск совсем иных тенденций – партикуляризации, эгоизма, обездушивания отношений между людьми, – Гоголь возлагает все большие надежды на религию как на последнюю опору своей мечты о братстве. В «Размышлениях о Божественной литургии» он выступает страстным борцом за свою заветную идею. «Если общество не совершенно распалось, если люди не дышат полною, непримиримой ненавистью между собою, то сокровенная причина тому есть Божественная литургия, напоминающая человеку о

– 136 –

святой, небесной любви к брату»[106]. Божественная литургия «нечувствительно» строит и создает человека, «равно действуя на все звания, на все сословия, от Царя до последнего нищего, всем говорит одно, одним и тем же языком: всех научает любви, которая есть связь всего общества, сокровенная пружина всего, стройно движущего жизнь всеобщую»[107].

Тема Божественной литургии входит в самый внутренний круг гоголевских религиозных воззрений. Проблема оцерковления жизни с исключительной силой была поставлена впервые в русской мысли XIX в. именно Гоголем. Он вплотную подошел к ней. Эта проблема стала основной для дальнейшей истории русской религиозно-философской мысли[108].

Православная церковь «как бы снесена прямо с неба для русского народа» и «одна в силах разрешить все узлы и недоумения и вопросы наши», одна способна «дать силу России» создать «согласную стройность» государственного организма; эта церковь создана для жизни, и надо, чтобы «ввели ее в нашу жизнь» [Т. 8. С. 246]. Таково теперь русло гоголевских размышлений. Жизнь должна быть оцерковлена. «Церковь наша должна святиться в нас... Мы должны быть церковь наша и нами же должны возвестить ее правду [T. 8. С. 245]. Но «мы»-то пока не такие, так что судя по «нас» и о церкви логично заключают, что она «труп». Поэтому оживотворение и упрочение ее жизненности зависит от «нас», от «нашего» образа жизни. Значит, не словесная защита нужна той церкви, какою она теперь существует, а нечто другое. «...Одна пропаганда – жизнь наша. Жизнью нашей мы должны защищать нашу церковь, которая вся есть жизнь; благоуханием

– 137 –

душ наших должны мы возвестить ее истину» [Т. 8. С. 246].

Неверно будет понимать, будто Гоголь призывает уместить всю церковную жизнь в светской или светскую жизнь загнать в церковь. «Римско-католические попы, – напоминает он о порочной практике такого рода, – именно оттого сделались дурными, что чересчур сделались светскими» [Т. 8. С. 247]. Надо соблюдать меру. В православии очерчены «законные и точные границы» в соприкосновениях духовенства со «светом и людьми». «Нет, это даже хорошо, что духовенство наше находится в некотором отдалении от нас» [Т. 8. С. 247]. По той же самой причине православному человеку нет надобности искать истинной жизни непременно в монастыре.

Братство в его наиболее духовной форме должно осуществиться сначала в церкви и через церковь – в миру. Если священники живут не так, как «повелел Христос», не способствуют, более того, препятствуют установлению братских отношений между людьми, а это явление Гоголь находит распространенным, – то не следует ли сделать радикальные выводы о таких священниках и о такой церкви? Исходный пункт его отношения к существующей реальной церкви – внутреннее принятие, но принятие критическое.

В отличие от Гоголя, для Белинского православная церковь «всегда была опорою кнута и угодницей деспотизма... поборницею неравенства, льстецом власти, врагом и гонительницею братства между людьми» [Т. 8. С. 503]. Белинский не отвергает идеи братства, утвержденного на основе учения Христа, но это учение он отделяет от церкви и интерпретирует в духе лозунгов Просвещения и деятелей Французской революции. «Христа-то зачем Вы примешали тут, – возмущался критик в письме к писателю. – Что Вы нашли общего между ним и какою-нибудь, а тем более православною церковью? Он первый возвестил людям учение свободы, равенства и братства и мученичеством запечатлел, утвердил

– 138 –

истину своего учения. И оно только до тех пор и было спасением людей, пока не организовалось в церковь и не приняло за основание принципа ортодоксии»[109].

Итак, православная церковь не воплощает идеи братства, но Гоголь уверен, что должна воплощать, Белинский же указывает на принципиальную невозможность этого. Критик разумеет под православною церковью историческую, прошлую и настоящую, а писатель – грядущую и сверхисторическую церковь.

По вопросам о самодержавии, крепостничестве у того и другого расхождения такого же порядка. Гоголь рассуждает о власти государя в терминах долженствования, рассуждает о необходимости подчинения действий монарха высшей – божественной, а не личной воле, о его обязанностях заботиться о «спасении всех до единого, как бы о спасеньи своей собственной семьи», иначе его власть «явление бессмысленное» [Т. 8. С. 679]. На то он и государь, чтобы крепить в народе узы любви и семейной привязанности, мира и братства, вносить «примиренье во все сословия»; задача его – превратить государство в «стройный оркестр». Белинский же считает, что братство и крепостничество несовместимы: «Вы написали бы ему, – пишет критик об адепте Гоголя, помещике, – что так как его крестьяне – его братья по Христе, а как брат не может быть рабом своего брата, то он и должен или дать им свободу, или хоть, по крайней мере, пользоваться их трудами как можно льготнее для них, сознавая себя, в глубине своей совести, в ложном в отношении к ним положении»[110]. Гоголь хорошо знает эту сторону дела и дает советы помещику именно в таком духе [см.: T. 8. С. 492, 493]. Считая братство критерием оценки прочих отношений в обществе, мерилом их истинности, писатель подводит к тому, чтобы люди сами судили и делали выводы о существующих отношениях. Опыт Французской

– 139 –

революции был уже налицо. В знаменитой триаде ее лозунгов братство стояло на последнем месте, а в ходе событий вовсе выпало и забылось.

Почему Гоголь, искатель правды, какой бы горькой она ни была, не ставил вопроса об уничтожении института крепостничества? Почему он сумел проникнуть в слой отношений, более глубокий, чем тот, где чинят издевательства и произвол над живыми людьми, сумел обнажить жизненный срез, где идет торг самими душами (даже душами умерших), и не показал, не выставил на суд нечто более ощутимое и очевидное, возмущающее ум и совесть, – крепостное право? Но что шире: Россия или крепостное право в России? Что чем объемлется и что чему подчинено? И что чему должно быть подчинено? Что – подсистема, а что – целостная система с ее культурой, историей, традициями, с ее нравственными нормами, которые сами по себе противятся отклонению от них, противоборствуют социальной несправедливости и угнетению? Было бы весьма грубым извращением представлять дело так, что основу существующего социального строя Гоголь защищал будто бы во имя классово-эгоистических интересов. Он полагал, что разрушение какого-либо элемента системы повлечет за собой разрушение и всего устройства, и нет гарантий, что это не приведет к хаосу или приведет к замене устройством более свободным и разумным[111].

– 140 –

ГЛАВА IV. ПОЗНАВАТЕЛЬНОЕ И ОБЩЕСТВЕННОЕ СОДЕРЖАНИЕ ФИЛОСОФСКИХ ИНТУИЦИЙ ГОГОЛЯ

§ 1. Ум – Разум – Мудрость

На всех трех ступенях развития воззрений писателя проявляются общие или типологически сходные моменты. В эстетической, этической и религиозной сферах он реализует идею духовной деятельности, обращаемой внутрь, на (и нередко – против) себя самого, и подчинения себя высшим (общечеловеческим, нравственным) началам (долгу). Характер этого смыслообразования лучше всего выразил сам писатель: «Русь! чего же ты хочешь от меня? Какая непостижимая связь таится между нами? Что глядишь ты так, и зачем все, что ни есть в тебе, обратило на меня полные ожидания очи?» [Т. 6. С. 221]. В 7-ой главе «Мертвых душ», где проведено различение между «лирическим» и «сатирическим» писателем, сказано, что последнему, дерзнувшему вызвать наружу то, «чего не зрят равнодушные очи», не избежать «лицемерно-бесчувственного современного суда, который назовет ничтожными и низкими им лелеянные созданья». Но у Гоголя проявляется намеренная открытость к принятию всякого рода упреков: если желательно самосовершенствоваться, то принимай и несправедливые упреки, в которых, может быть, отыщется что-нибудь и справедливое. Потому он и просит друзей не щадить его, а рубить «прямо с плеча».

Характерная особенность гоголевского воззрения состоит в том, что оно постоянно выверяется объективным,

– 141 –

общезначимым взглядом, как бы взглядом целого мира на субъекта этого воззрения. «Высший взгляд» на себя, по Гоголю, может быть суровым и осуждающим, но надо выдержать и это. Внешнее отношение он стремится всякий раз перевести во внутреннее, осуждение людское – в самоосуждение, в суд совести человека над своими действиями и поступками. Писатель ищет путей вооружать людей, всех и каждого, «тем высшим взглядом на самого себя, без которого невозможно человеку разобрать, осудить самого себя и воздвигнуть в себе самом... брань всему невежественному и темному» [Т. 8. С. 257].

Все это – подготовка новой формы мироотношения, которое представлено идеей служения, проходящей у Гоголя через все этапы его духовного развития. На первом этапе – служение красоте. Но служить можно в любой сфере деятельности, и со временем вся жизнь начинает представляться ему службой. На этической ступени он понимает службу как выполнение человеком на всяком занимаемом в обществе «месте» долга по отношению к людям, Отечеству, человечеству. На религиозной ступени – то же служение, сначала как публичное богослужение, а затем также и внутреннее, домашняя молитва.

Отношение к чему-то другому свертывается и превращается в отношение к самому себе. А это уже рефлексивное отношение. В художественном творчестве оно выступает как осознание творческого процесса: искусство «обращает взор» на себя (повесть «Портрет»), а в субъективном плане – художник углубляется в свой внутренний мир; художественному отображению самого творческого процесса в писателе соответствует действительная внутренняя работа его над собой, самосовершенствование, которое означает выполнение нравственной задачи. Чтобы создать высокое художественное произведение, писатель должен не только просветить себя, но и преобразовать свою душу, и затем своими творениями возвышать, облагораживать духовный мир других,

– 142 –

устремлять их к самовоспитанию и усовершенствованию себя. Самовоспитание художника есть лишь особенное выражение общей задачи, выполнением которой должен заниматься каждый человек, потому и обращение духовного взора на самого себя есть необходимый момент в развитии, в духовном обновлении. Для этого человеку нужно иметь «свой собственный уголок», в котором можно было бы на время уходить от всего. В теоретическом смысле это – самоуглубление и самосознание, которые Гоголь считает важными элементами общественного воспитания. «Воспитываются для света не посреди света, но вдали от него, в глубоком внутреннем созерцании, в исследовании собственной души своей, ибо там законы всего и всему: найди только прежде ключ к своей собственной душе; когда же найдешь, тогда этим же самым ключом отопрешь души всех» [Т. 8. С. 248].

Религия представляется писателю лоном самовоспитания. Священнику, как и всякому человеку, нужно время, когда он мог бы поработать над самим собой, беря пример со Спасителя, который долгое время провел в пустыне, прежде чем выйти к людям учить их. И сам писатель предается уединению, погружению в свой духовный мир ради последующего возвращения к людям в более собранном, более «прибранном» виде. Уход в религию Гоголь также предпринял с целью возвращения в светскую жизнь, чтобы устраивать ее сообразно высшим велениям совести. Все прекрасное, доброе, святое, что есть у человека в душе, должно воплощаться в его делах, должно реализовываться в действительность, становиться действительно прекрасным, добрым и т.д., – не только субъективным, но и объективным. Отсюда – конкретное единство как принцип гоголевского подхода к жизненным явлениям. По отношению к художественному образу это означает требование «живости», реальности, в нравственной сфере – направленность и обращенность моральной максимы к определенному индивиду

– 143 –

непременно с раскрытием того, как именно стать человечнее и жить по совести. В подходе к религии конкретность служит опорой для противостояния отделению деятельности духовенства от учения Христа: христианский проповедник должен «жизнью и делами» проповедовать, беря в образец тех, возвысивших церковь, пастырей, которые мученической своей смертью «запечатлели истину всякого слова Христова» [Т. 13. С. 439].

Конкретное Гоголь противопоставляет абстрактному, имея в виду не отбросить, а развить абстрактное до конкретного и снять противопоставленность их. Критический анализ абстрактного он проводит в наиболее характерной сфере его проявления, в интеллекте. Среди признаков абстрактности выделяет односторонность и удовлетворенность ею; превознесение ума над другими человеческими способностями и отделение его от них; поверхностность, ригоризм и безжизненность. Ум наш ограничен и «не в силах даже оценить и постигнуть подобного нам человека», но вместе с тем «воображает, что все может понять, и не может вынести даже и малейшего упрека в своем незнаньи и несовершенстве» [Т. 12. С. 199]. Этот ум – самодовольный и кичливый рассудок – ум в его социальной повседневности, в своей ограниченной форме претендующий на общезначимость; замкнутый в односторонности и претендующий на универсальность; угодливо прислуживающий страстям и почитаемый за самостоятельный и «божественный». Все это Гоголь называет «гордыней ума» и с горечью примечает, что ум этот для человека становится святыней: «Все вынесет человек века: вынесет названье плута, подлеца; какое хочешь дай ему названье, он снесет его – и только не снесет названье дурака. Над всем он позволит посмеяться – и только не позволит посмеяться над умом своим» [Т. 8 C. 413–414]. Как видим, Гоголь изображает односторонний, а не истинный ум, изображает критически, с выработанной уже довольно сложной точки зрения,

– 144 –

синтезирующей в себе ряд определенностей, по меньшей мере тех, которые уже выявлены на различных ступенях развития его мировоззрения. Он сумел «собрать в кучу» черты односторонности ума и представить их в обобщенном виде, не относя все разом ни к особому действительному кругу лиц, ни к определенному человеку. И вместе с тем нельзя не почувствовать в гоголевском описании правду о человеке с таким складом ума: «Ничему и ни во что он не верит; только верит в один ум свой. Что не видит его ум, того для него нет. Он позабыл даже, что ум идет вперед, когда идут вперед все нравственные силы в человеке, и стоит без движенья и даже идет назад, когда не возвышаются нравственные силы. Он позабыл и то, что нет всех сторон ума ни в одном человеке; что другой человек может видеть именно ту сторону вещи, которую он не может видеть и, стало быть, знать того, чего он не может знать. Не верит он этому, и все, чего не видит он сам, то для него ложь... Во всем он усумнится: в сердце человека, которого несколько лет знал, в правде, в боге усумнится, но не усумнится в своем уме» [Т. 8. С. 414]. Отсюда можно сделать вывод, что Гоголь разбирается в сути ограниченного интеллекта совсем не плохо и отнюдь не поверхностно, хотя специально его и не исследует.

Гордыне ума художник противопоставляет смирение, которое мыслит не как трусливую покорность, а как сдержанность, самообладание, власть над страстями, в частности, над страстями ума: «Мы бы все были умны, светлы, в несколько раз умнее, чем мы есть, если бы умели смириться. Тогда бы сам бог правил нашими словами и действиями, а чему коснется бог, то уже премудро» [Т. 12. С. 281]. Обуздание страстей ума оберегает человека от помрачения, помогает ему прояснить умственный взор и увидеть в предмете не одну, а две совершенно противоположные стороны, из которых одна до времени не открыта; шире: помогает охватить предмет со всех сторон, а это и есть, по Гоголю, разумный

– 145 –

взгляд на вещи. Но он был бы немало удивлен, узнав, что такого рода тривиальные соображения, трюизмы, бросаемые им мимоходом, будут когда-нибудь с важным видом возводиться в «методологию» философского исследования.

Другим средством против впадения в интеллектуальную односторонность писатель считал сосредоточенное самоуглубление человека. По отношению к интеллектуальной сфере (уму) у Гоголя та же установка, что и к эстетической, этической, политической, религиозной и общественной – приводить все: и противоположности, и многообразие к единству и восходить к синтезирующему взгляду. Этим качеством обладает истинный ум, с его «верным тактом», умением найти «законную середину» во всем. В той мере, в какой он формируется стихийно, он представляется ему глубинным национальным свойством русского народа, обнаруживающимся прежде всего в самых низах его, в крестьянстве. В образованном сословии почти исчез этот «верный такт русского народа». Ум, даже истинный, неустойчив. Он формируется и развивается стихийно, светлеет и меркнет под воздействием страстей, случайных перемен и внешних обстоятельств. В нем самом по себе нет самосозидательного начала. «Его должность не больше, как полицейская: он может только привести в порядок и расставить по местам все то, что у нас уже есть. Он сам не двигается вперед, покуда не двигнутся в нас все другие способности, от которых он умнеет» [Т. 8. С. 265]. В.А.Жуковский в переписке с Гоголем трактовал ум как низшую способность души, поскольку он подчинен закону внешней необходимости и «ничего из самого себя не извлекает»[112].

Внутренне деятельная, формирующая себя интеллектуальная сила в человеке – не ум, а разум, «несравненно высшая» способность, достигаемая лишь

– 146 –

сознательными усилиями: «внутренним воспитанием», победой над страстями. Разум является продуктом внутренней культуры, результатом работы человека над собой. Ум формируется в обработке внешнего материала, разум – через обращенность к актам души; ум – дар природы, разум – завоевание самого человека, воспитывающего себя. «Но и разум не дает полной возможности человеку стремиться вперед. Есть высшая еще способность; имя ей – мудрость» [Т. 8. С. 265].

Мудрость не есть ни природная, данная кому-либо от роду способность, ни только продукт самостоятельной духовной деятельности. Тот, кто «уже имеет и ум и разум», может обрести мудрость не иначе, как возводя свою душу «до голубиного незлобия и убирая все внутри себя до возможнейшей чистоты, чтобы принять эту небесную гостью, которая пугается жилищ, где не пришло в порядок душевное хозяйство и нет полного согласья во всем» [Т. 8. С. 265]. Мудрость в понимании Гоголя есть универсальное постижение универсальности в предмете, хотя бы это был и невесть какой важный предмет и хотя бы результатом освоения было всего лишь краткое изречение.

Собственные гоголевские идеи, философемы, никогда не привлекали и вряд ли когда-нибудь привлекут внимание приверженцев рационалистического философствования, в котором способ понимания любви к мудрости уже отрешен от первоначального смысла слов, принятых ими в качестве своего наименования. В своих самооценках Гоголь не раз давал повод составлять пренебрежительное мнение о себе как мыслителе. Выражение, формулировка идей, проистекающих из интенсивного личного жизненного опыта, из-за трудности вызревания глубокого философского содержания представляются иногда убогими, и Гоголь отлично осознает это, прося снисхождения; ведь задача состоит в том, чтобы «большее количество людей» могло понять его, и потому он пытается выразить мысль «попроще», понимая, однако,

– 147 –

дело так, что «до этой простоты нужно вырасти», – и самому ему, и всем, кто «строится и воспитывается» [Т. 13. C. 335; 294; Т. 12. С. 151, 268; 449].

«Строение», или дело «души и жизни», в которое включен Гоголь, можно назвать попыткой уловить мудрость в самом процессе ее формирования, попыткой пронаблюдать за некоторыми начальными стадиями этого процесса, проанализировать не блистательные результаты его, а тернистый путь их достижения. В его понимании мудрости просвечивает вереница историко-философских ее истолкований, заключающих в себе положение, что душа (ум) человека сама по себе никакого знания не содержит, что она – tabula rasa, чистая доска, на которой запечатлевается всяческое содержание, что она зеркало огромного мира, природного и человеческого. Мудрец знает, что он ничего не знает; чем меньше мнит о себе, тем основательнее выражает субстанциальное содержание, которому предается, изрекая при этом не «свои» мысли, а мысли мира, и ожидая, что внимать будут не ему, а высшему – «мировому» – разуму, или, как высказывался Гераклит: «Не мне, но Логосу внимая...».

В этой связи надо заметить, что круг идей писателя явно тяготеет к идеалистическому объективизму, и смысл их проявляется в религиозном контексте его рассуждений, в высказываниях о Боге как всеопределяющей духовной субстанции. Следующими положениями очерчивается наиболее характерное направление его мыслей по данному вопросу: «Без воли Бога нельзя и полюбить его»; все совершается по воле Бога; «Он – высший разум». «Лучше всего молиться не о том, чтобы было все так, как хочется вам, а о том, чтобы было все так, как угодно его святой воле. Мы в неведении своем часто сами не знаем, чего просим» [Т. 12. С. 176].

В религиозной сфере, как и в других областях, Гоголь стремится достичь большей основательности, универсальности взгляда на человеческую жизнь, на «дело

– 148 –

души». Ради обретения «более полного взгляда» он не чуждается ни религиозной, ни иррелигиозной сферы, но пытается охватить обе и направить по единому руслу. Формируя идеал писателя-мудреца, знатока души, он вовлекает в круг мировоззренческих посылок самые разнообразные исторические, культурологические, философские начала. Ибо писатель, по его представлению, должен быть «всесторонним и полным гением», проницательным наблюдателем и учителем жизни, проповедником нравственности и носителем мудрости, оракулом своего времени и провидцем.

С целью формирования все более чистой духовности личности, ради просветления сердца и ума Гоголь углубился в изучение «лествицы» христианского совершенствования. Об этом свидетельствует его врач Тарасенков, которому писатель в последний год своей жизни рекомендовал читать сочинение Иоанна Лествичника, любимою на Руси подвижника VI в. Говорят, слова о лестнице были последними словами Гоголя. В статье «Светлое воскресенье» он использовал этот образ как видимый знак возможности достижения «верховной вечной красоты».

Мудрость в понимании Гоголя есть одновременно высшая ступень в постижении земной и небесной жизни, к которой как к своей истине должна быть устремлена земная. Причем понятие «небесной жизни» – при всем его религиозном содержании – заключает у писателя (к такому выводу приходит Е.И.Анненкова) «сугубо этическую (но одновременно, отчасти, и эстетическую) трактовку»[113]. Занимаясь «душевным делом», «душой», Гоголь углублялся в область психологии, еще не отпочковавшейся от философии. Известная русскому образованному обществу того времени немецкая философия представляется ему односторонней, абстрактно-интеллектуальной [см.: T. 8. С. 204, 205; Т. 13. С. 383)].

– 149 –

Писателя больше привлекает мироотношение, проникнутое практически-чувственной связью с миром, действительной связью, а не умозрением о ней. С другой стороны, он пытается низойти к той исторической и культурологической основе философии, которая являет не пристрастие к мудрости, а саму жизненную мудрость, выразившуюся, например, в Гомере [см.: Т. 8. С. 236–244]. Дело, конечно, не в том, чтобы повторять Гомера, полагал писатель, а в том, чтобы в новых условиях воссоздать его дух проницательности, глубокомыслия, сознательно возродить и развить почти утраченную способность целостно-духовного, а не только интеллектуального охвата действительности.

Мудрость для Гоголя не столько теоретическая, сколько практическая способность, нравственная, и «истинные мудрецы жизненного дела» уже появляются в России на «разных поприщах». Истинная мудрость – практична в высоком, нравственном смысле слова. Она – не только ради себя самой. Ее синтезирующий дух должен быть направлен на решение вопроса о распадающейся сплоченности российского общества. Нужен емкий, целостный взгляд на общество. Чтобы укрепить сплоченность, полагал писатель, надо обновить и ее, и способ ее защиты и обоснования.

– 150 –

§ 2. Взгляд на общество и общественное развитие

Характеризуя дифференциацию идейных направлений, выявление которой Гоголь невольно спровоцировал изданием первого тома своей поэмы, Герцен зафиксировал факт разделения на партии как славянофилов, так и антиславянистов: «Славянофилы № 1 говорят, что это апотеоза России, Илиада наша, и хвалят, след., другие бесятся, говорят, что тут анафема Руси и за то ругают. Обратно тоже раздвоились антиславянисты»[114]. Появилось множество несогласующихся между собой истолкований. Герцен увидел в этом подтверждение великого достоинства художественного произведения – в нем заключена прочная мировоззренческая целостность, ускользаемая от всякого одностороннего взгляда. Поэма вызывала и одобрение с совершенно противоположных и враждебных друг другу позиций, и неприятие – тоже. Существенными для спорящих представлялись не «Мертвые души», возбудившие полемику, но именно «те позиции, с которых производилась... оценка, та методология, которая лежала в основе тех или иных утверждений»[115].

Еще больший толчок к поляризации социально-политических ориентаций был дан «Выбранными местами», между тем как их публикацией Гоголь предполагал оказать противоположное воздействие: внести «зерно примиренья, а не раздора». Развертывание многообразия идейных позиций, появление расходящихся между собой и даже враждующих партий – т.е. того, что в социально-политическом мышлении признается движением вперед, прогрессом, писателю представилось разложением, расшатыванием вкривь и вкось коренных устоев

– 151 –

жизни. «Выбранными местами» он хотел способствовать сдерживанию распада традиционной целостности, укреплению нравственного единства нации, образцы чего усматривал в критических моментах русской истории, когда весь народ сплачивался перед лицом величайшей опасности, когда «все соединяется в один человек и делается одним телом» [Т. 8. С. 490].

Рост социальных конфронтаций, оживление общественно-политических движений в России, революционные события в странах Запада писатель воспринимает как усиление деструктивных тенденций в общественной жизни и ослабление тенденций созидательных. Он с болью переживает эту ситуацию: «Время беспутное и сумасшедшее. То и дело, что щупаешь собственную голову, не рехнулся ли сам. Делаются такие вещи, что кружится голова, особенно когда видишь, как законные власти сами стараются себя подорвать и подкапываются под собственный свой фундамент. Разномыслие и несогласие во всей силе. Соединяются только проповедники разрушения. Где только дело касается созданья и устройства, там раздор, нерешительность, опрометчивость» [Т. 14. С. 134]. Но и в поисках устроения России люди очень даже умные чересчур обольщаются формами государственного правления у других народов; замышляют перенести их на российскую почву, забывая, что образ правления «не сочиняется в головах некоторых», но образуется «нечувствительно», сам собой, «из духа и свойства самого народа, из местности – земли, на которой живет народ, из истории самого народа» [Т. 8. С. 489].

Силам дезынтеграции, воздействующим на традиционное общество, социальным, политическим, идейным конфронтациям и распрям Гоголь противопоставляет «целизну» общей жизни народа – нравственную, религиозную, культурно-историческую; полагает, что все можно поправить, воссоздавая, хотя бы в миниатюре, микроклимат прежних отношений. Наивную утопию помещичьей добродетели он развивает в житейских соображениях,

– 152 –

обращенных к графине А.М.Вьельгорской: вот бы всем нам вместе пожить в подмосковной деревне с теми самыми забытыми нами крестьянами, которые нас кормят, называя нас же своими кормильцами!.. Мы бы принялись дружно хозяйничать и «заботиться о них, а не о себе». Последствия праздности и забвения помещиками своего долга перед крестьянами Гоголь очерчивает верно: вина и наказание падут на высшие сословия. Пугачевское восстание еще не истерлось из памяти соотечественников, и, высказывая грозное предупреждение о социальном потрясении подобного рода, Гоголь напоминает о каре небесной: «Жестоко наказываются целые поколения, когда, позабыв о том, что они в мире затем, чтобы трудами снискивать хлеб и в поте лица возделывать землю, приведут себя в состояние белоручек. Все тогда, весь мир идет навыворот – и начинаются казни, хлещет бич гнева небесного» [Т. 14. С. 116].

Суждения, санкционирующие ожесточение народных низов и кару за уклонение помещичьего сословия от «истинного пути», должны предостеречь изучающих и исследующих идейное наследие писателя от поспешных заключений о гоголевской концепции единства и целостности общества как соглашательской, конформистской и компромиссной. Целостность общества ассоциировалась у писателя, как и у многих его современников, со слаженностью оркестра. Во всяком согласии и стройности его привлекает не просто гармония, но высшая гармония, к которой он стремится во всем, и больше всего ценит такое устремление в других. Связанное с этим стремлением понятие «середины» вызывало у иных современников представление об усредненности, посредственности, половинчатости, поэтому Гоголю приходилось уточнять, что под «законной разумной серединой» следует понимать ту высокую гармонию в жизни, к которой стремится человечество. Эта гармония предполагает не монотонность, а полифоничность своих составляющих, не стирание, а интенсификацию особенностей

– 153 –

каждой, и тем более не исключение, не отрицание или уничтожение одних элементов, сторон, тенденций ради господства других. Все они достойны существования и постижения в их самобытных свойствах, которые следует отличать от «односторонности». Односторонность и в образе мыслей и в поступках есть отдаление от «разумной» середины, а своеобразие – приближение к ней и подготовка ее. «К средине этой идут не поскабливаньем того и другого в той и другой партии: напротив, к ней идет каждый своею дорогою; всякое усилие гениального человека в своей области усиливает приближение всего человечества к этой середине» [Т. 13. С. 387–388]. Люди движутся к «законной желанной середине» разными дорогами. И это естественно, потому что у каждого свой природный задаток, свое преобладающее дарование, своя сфера деятельности, в которой образуется «характер индивидуала». Не в мануфактурно-машинном производстве, стирающем индивидуальные особенности личности и делающем людей похожими друг на друга «как две капли воды», а в труде индивидуалов, вносящих каждый свой неповторимый вклад в движение к «законной желанной середине», формируются личности, из которых слагается «общество, идущее вперед». Не количественный рост промышленного производства, превращающего мир в «одну мануфактурную машину», а качественное многообразие самих созидателей, «индивидуалов» служит у Гоголя фактором прогресса общества: «Без этих своеобразно работающих единиц не быть общему прогрессу» [Т. 13. С. 385].

Недостаток новейших теоретических подходов к обществу в целом Гоголь видит в том, что приверженцы их, принимая во внимание высшие, достигнутые историческим развитием социальные состояния и полагая их определяющими, игнорируют низшие, играющие подчиненную роль, так что имеют дело с определяющим, подчиняющим и высшим без определяемого, подчиненного и низшего, и одно в его оторванности от

– 154 –

другого выдают за целое. Воззрению на прогресс недостает и конкретности, целостного и всестороннего охвата действительности в ее качественно многообразных определенностях, и понимания единства, ошибочно полагавшегося лишь в последней, достигнутой на сегодняшний день, точке зрения.

Напротив, в традиционном, или, как его называет Гоголь, патриархальном взгляде содержится представление о конкретной целостности, но отсутствует новоевропейская идея прогресса. Каждая из полярных точек зрения, имея достоинства в одном отношении, поражена недостатками в другом отношении. Но нужно «разумное слитие того, что доставила человеку высшая гражданственность, с тем, что составляет первообразную патриархальность», чтобы была отражена «полно вся нынешняя современность», вся правда. Усмотреть ее дано «всестороннему и полному гению» [Т. 13. С. 383, 384]. Грядут такие времена, что «дух построенья полнейшего» проявляется как властное требование, и сильнее, нежели когда-либо прежде: «Всякая вещь просит и ее принять в соображенье, старое и новое выходит на борьбу, и чуть только на одной стороне перельют и попадут в излишество, как в отпор тому переливают и на другой. Наступающий век есть век разумного сознания; не горячась, он взвешивает все, приемля все стороны к сведенью, без чего не узнать разумной средины вещей. Он велит нам оглядывать многосторонним взглядом старца, а не показывать горячую прыткость рыцаря прошедших времен» [Т. 13. С. 361].

Имеет смысл выделить две формы отношения Гоголя к позиции, противоположной его концепции целостности. В одном случае он отделяет единство и позицию единства от розни и позиции непримиримости, считая борьбу «озлобленных партий» между собой явлением временным, преходящим: «сегодня гегелисты, завтра шеллингисты, потом опять какие-нибудь исты». Непрестанная смена мод. Бег опрометью. Тем же, которые

– 155 –

поставлены стоять недвижно у огней истины, не подобает увлекаться общим потоком, хотя бы даже с целью образумить тех, которые мчатся. Пусть их мчатся. Пусть состязаются. Этим намечена у Гоголя первая форма отношения к ним: «Не опровержение минутного, а утверждение вечного» [см.: Т. 12. С. 214].

Но в таком случае единство не объемлет всего и оказывается только одной стороной некоторого всеединства, противостоящей другой – стороне разлада, самим отстранением от которой это единство включается в общий разлад, впадает в односторонность, противоречащую единству. Следовательно, либо единство само есть одно из направлений, либо оно есть более высокое единство, всеединство, перекрывающее противоположности между согласованностью и разногласиями. Чтобы оградить точку зрения единства от статуса одного из «грызущихся» между собой направлений, Гоголь стремится откорректировать ее, превратить отношение к тем, кто упорствует в своих односторонних взглядах, в более сдержанное, сделав вместе с тем свою точку зрения более доступной и понятной для «плохо видящих». Путь к сближению и взаимопониманию – самокритика: «Да и точно ли так сильно виноваты плохо видящие в том, что они плохо видят? Если ж они, точно, в том виноваты, то правы ли мы в том, что подносим прямо к их глазам нестерпимое количество света и сердимся на них же за то, что слабое их зренье не может выносить такого сильного блеска? Не лучше ли быть снисходительнее и дать им сколько-нибудь рассмотреть и ощупать то, что оглушает их, как громом?» [Т. 12. С. 475].

Гоголь склонен к разработке второго, всеобъемлющего взгляда на единство. Он надеется, что интенсификация первого, уже принятого им взгляда, проложит путь ко второму, а сила истины заставит приумолкнуть тех, кто сражается друг с другом.

Чтобы не превращалась в междоусобную грызню полемика вокруг его книги, Гоголь стремится повернуть

– 156 –

интерес и внимание читателей и критиков к затрагиваемым в ней насущным общественным вопросам в надежде, что совместное обсуждение их и углубление в них приведет к общей истине, которая будет способствовать взаимному согласию. Ибо время наступило такое, когда более нужны статьи не «нападательные или защитительные», а «уяснительные». С этими же замыслами писатель обращается к Н.М.Языкову: «... более следует углублять саму истину, чем препираться об истине. Тогда будет всем видней, в чем дело, и невольно понизятся те, которые теперь ерошатся» [Т. 12. С. 475]. Белинский, причисляемый Гоголем к тем, которые «ерошатся», напомнил писателю в зальцбруннском письме, что речь идет о слишком важном предмете, чтобы не «ерошиться»: об истине, о русском обществе, о России.

Правомерно ли принижает Гоголь значимость конфронтации передовых и консервативных позиций в борьбе за истину, которая, как говорят, вне споров и борьбы не рождается и не утверждается? Известно, что «передовой» взгляд устремлен к утверждению не абсолютной, а исторически относительной истины, но именно поэтому он представляется писателю частичным, неполным. Те, кого принято называть «передовыми», на самом деле люди просто односторонние, увлекающиеся каким-нибудь текущим моментом. Гоголь реинтерпретировал это понятие, вскрывая в нем более высокий и, насколько возможно, неполитический смысл: «Передовые люди не те, которые видят одно что-нибудь такое, что другие не видят, и удивляются тому, что другие не видят; передовыми людьми можно назвать только тех, которые именно видят все то, что видят другие (все другие, а не некоторые), и, опершись на сумму всего, видят то, чего не видят другие, и уже не удивляются тому, что другие не видят того же» [Т. 12. С. 298].

Намерению глубже обосновать точку зрения единства и целостности неизбежно должны сопутствовать

– 157 –

попытки реализовать вторую форму отношения к тому, что «задорствует» и противоречит этой точке зрения: попытки проанализировать позицию борьбы и размежевания и найти в ней положительное и основательное, а не только деструктивное. У представителей борющихся идейных партий Гоголь вынужден признать наличие какой-то неведомой ему истины, по крайней мере часть истины, и он соглашается, что не все у них ложно и что, «к несчастию, не совсем без основания их некоторые выводы» [Т. 12. С. 476], в том числе и «их некоторые выводы», касающиеся его собственного взгляда.

Гоголь учитывает критические аргументы Белинского против основных положений «Выбранных мест», но не с тем, чтобы полностью отказаться от своей идеологической позиции, а чтобы модифицировать ее: охватить ею противоположные ей тенденции в русской общественной мысли, хотя бы они были и односторонними. Для построения более полного единства, считает художник, его взгляд был до сих пор недостаточно развит и потому представился теперь столь же односторонним. «И вы и я перешли в излишество... – пишет он Белинскому. – Точно так же, как я упустил из виду современные дела и множество вещей... точно таким же образом упустили и вы... Как мне нужно узнавать многое из того, что знаете вы и чего я не знаю, так и вам тоже следует узнать хотя часть того, что знаю я и чем вы напрасно пренебрегаете» [Т. 13. С. 361]. Свои «излишества» и упущения писатель готов после «сокрушительной» истории с его книгой преодолеть. Он находит, что в каждой из «критик» против него «есть своя справедливая сторона», хотя все они неполны, каждая содержит «несоображение многих сторон», тогда как в «Выбранных местах» есть по меньшей мере «следы» взгляда более полного [Т. 13. С. 374].

Особый интерес представляет попытка Гоголя охватить единство в его временном развитии, сочетать старое и новое, критически выверяя новое с точки зрения

– 158 –

старого, а старое – с точки зрения нового. Он всегда считал, что «прежде, чем вводить что-либо новое, нужно не как-нибудь, но в корне узнать старое; иначе примененье самого благодетельнейшего открытия не будет успешно» [Т. 8. С. 436]. В общественном развитии его больше привлекает ненасильственное, органичное продвижение, когда «строенье нового исходит из духа самой земли, из находящихся среди нас материалов» [Т. 13. С. 323]. В таком случае настоящее предстает органичным сочетанием старины и новизны, т.е. в нем старое не ушло в прошлое, новое же – не только в грядущем, но уже есть, и потому настоящее – самая насыщенная категория, богаче, чем современное.

Что касается прошлого, то Гоголь и сам умеет ярко воссоздать его для настоящего («Тарас Бульба»), вызволить из забвения, сделав его живым достоянием своих современников, и в одном из писем Языкову зовет поэта вывести картину прошедшего для вразумления настоящего, да так, чтобы «почесался в затылке современник».

Настоящее должно быть творческим воспроизведением минувшего и творческим порождением будущего. Гоголь чувствует величайшую ответственность за настоящее. Правильная забота о настоящем есть вместе с тем и попечение о будущем, которое является следствием настоящего. Настоящее есть не состояние, а некоторая напряженность и вместе с тем разрядка напряженности, актуализация альтернативного выбора. Каждый момент есть акт решения, переход в бытие того, чему мы, люди, решаем дать бытие, и переход в небытие того, чему мы, люди, отказываем в бытии своим выбором.

Покуда человека не покидают силы к добру (то же: к высшему, прекрасному, божественному), ему нечего страшиться за будущее; напротив, нравственная расслабленность порождает неуверенность и опасения за будущее. Отсюда понятно гоголевское наставление людям, все мысли которых направлены к тому, чтобы избегнуть чего-то угрожающего в будущем: «Не будущего,

– 159 –

но настоящего опасайся. О настоящем велит нам заботиться бог. Кто омрачается боязнью от будущего, от того, значит, уже отступилась святая сила. Кто с богом, тот глядит светло вперед и есть уже в настоящем творец блистающего будущего» [T. 8. C. 348].

У Белинского виды на будущее России хотя и недостаточно четки, но все же безусловно оптимистичны («Завидуем внукам и правнукам...»). У Гоголя дело обстоит сложнее. Он, правда, чувствует мощный порыв России к чему-то неведомому, какую-то богатырскую способность народа к великому свершению, готовность вступить на необычайное поприще, которое изумит мир. Но что это за поприще? К великому добру или к великому злу? «Русь, куда же несешься ты? Дай ответ. Не дает ответа». Летит Русь-тройка, все вокруг, мелькая, проносится мимо, «и что-то страшное заключено в сем быстром мельканье», вскрикивает «в испуге остановившийся пешеход». Это движение вызывает и восторг, и трепет, и подъем вдохновения, и ужас. Мчится Русь, что бойкая необгонимая тройка, «мчится вся вдохновенная богом», а в бричке – Чичиков, и потому восхищение переплетено с отчаянием перед неведомым будущим. Временами перед взором писателя будущее как бы затуманивается. Конечно, его не покидает непреклонная вера в предназначение России осуществить великую всемирную миссию, но, уверенный в этом, он не в силах проникнуть в характер предстоящего исторического свершения своего народа. В чем оно будет заключаться? В великом благодеянии или – если не побояться слова и быть точным в передаче опасения Гоголя – в великом преступлении? Порой у писателя начинают невольно вырываться тревожные и мучительные переживания за грядущие времена: «Будущее страшно; все неверно». Кажется, что его самого постигают те несчастные мгновения разлученности с настоящим, которых он советует другим остерегаться; от утраты «чувства настоящего» перед ним самим заволакивается будущее. Ведь он определенно

– 160 –

заявляет: «Стоит только попристальнее вглядеться в настоящее, будущее вдруг выступит само собою. Дурак тот, кто думает о будущем мимо настоящего» [Т. 8. С. 320]. Это и составляет концепцию Гоголя, не колебимую временными переживаниями и настроениями.

Тот, кто желает «очиститься» от «пошлости» настоящего, прячется от него, воспаряя мыслью в радужное будущее, того уже покинуло чувство непрерывного временного развития: отвлеченность от настоящего приводит лишь к отвлеченному представлению о будущем, отторгнутом от настоящего и не связанном с ним никаким переходом. Признание непрерывности времен имеет у Гоголя нравственное обоснование, без которого связь времен распадается: «Оттого и беда вся, что как только, всмотревшись в настоящее, заметим мы, что иное в нем горестно и грустно, другое просто гадко или же делается не так, как бы нам хотелось, мы махнем на все рукой и давай пялить глаза в будущее... Оттого и будущее висит у нас у всех точно на воздухе: слышат некоторые, что оно хорошо,... но как достигнуть до этого будущего, никто не знает. Оно точно кислый виноград. Безделицу позабыли! Позабыли все, что пути и дороги к этому светлому будущему сокрыты именно в этом темном и запутанном настоящем, которого никто не хочет узнавать: всяк считает его низким и недостойным своего внимания и даже сердится, если выставляют его на вид всем» [Т. 8. С. 320].

Поэтому Гоголь требует более пристального внимания к настоящему, мужественного его принятия, и настойчиво просит, чтобы самого его, во время пребывания за границей, вводили «в познание настоящего», в положение дел на родине, и, не смущаясь, подавали ему «всякую мерзость». «Пока я еще мало входил в мерзости, описывает он собственный путь в письме А.О.Смирновой (6 июня 1846 г.), – меня всякая мерзость смущала, я приходил от многого в уныние, и мне становилось страшно за Россию; с тех пор, как я стал

– 161 –

побольше всматриваться в мерзости, я просветлел духом; передо мною стали обнаруживаться исходы, средства и пути» [Т. 8. С. 320]. Гоголь бранит А.О.Смирнову за склонность, закрыв глаза на печальное настоящее, уповать на будущее, полагаясь лишь на милосердие Бога. Будущее зависит от нас, от наших теперешних решений и усилий, нашей деятельности. Существует свобода человека, которому Создатель предоставил действовать хорошо или дурно[116]. Человек сам творец будущего. Передача судьбы целиком в руки Бога порождает душевную лень, отваживает от усилий к претворению лучшего будущего, которое не придет само собой, без нашей «нынешней» активности. Гоголь проповедует эти идеи, не отказываясь в то же время от своего глубокого убеждения о Боге как владыке времен, в руках которого – «все»: и настоящее, и прошедшее, и будущее.

Трудность в понимании гоголевского воззрения заключается в том, что принцип человеческой активности у него культурологический, нравственный, а не политический, и не имеет ничего общего с точкой зрения размежевания и борьбы, в которую пытались втянуть писателя представители разных партий, склоняя четче определиться: стать более последовательным союзником их или более последовательным противником. Его позиция как принципиально отличная от прочих оказывается недоступной их пониманию, кажется им неопределенной, компромиссной, притом в вопросах, по которым компромисс представляется невозможным.

В обширной переписке Гоголя остается мало приметным письмецо к А.М.Вьельгорской, где он поверяет о самом глубинном своем духовном оплоте, о последней опоре своей позиции: «Но если я не смущусь ничем и пребуду тверд среди явлений возмущающих и, не упавши духом, буду в силах, посреди потрясающей бестолковщины времени, удержаться на своем мирном поприще

– 162 –

литературном и быть певцом мира и тишины посреди брани, то это будет истинное чудо, милость божья, которой и надеяться не смею, но о которой просить все-таки хочется» [Т. 14. С. 72].

Приверженцы определившихся направлений общественной мысли не понимали, что борьба между ними есть объективированное выражение спора, происходящего в Гоголе с самим собой. Но он не вступает в открытую идейную борьбу, оставаясь внутренне полемичным и решая противоречия сначала в себе. Чем более расширялся охват писателем современности с своей точки зрения, предназначенной скрепить все в прочное единство, тем очевиднее сказывались на нем самом силы центробежные, влекущие к разрыву. Он остро чувствовал притязания к себе со стороны представителей расходящихся между собой идейных партий, страдал от непонятости и предостерегал: «Не судите обо мне и не выводите своих заключений: вы ошибетесь подобно тем из моих приятелей, которые, создавши из меня свой собственный идеал писателя, сообразно своему собственному образу мыслей о писателе, начали было от меня требовать, чтобы я отвечал их же созданному идеалу» [Т. 8. С. 298].

Время жизни Гоголя было временем сбрасывания покровов с «таинственных» явлений в мире, в человеческой жизни, в самом человеке. Гёте хорошо уловил дух этого движения, изобразив Фауста в завязке своей трагедии занятым разгадкой таинственного слова о начале бытия, а в развязке – приходящим к разгадыванию смысла человеческого существования. Гегель углублялся в загадочные явления духовной жизни и его «Феноменологию духа» по справедливости называют «путешествием за открытиями». Гегель привлек внимание к тому обстоятельству, что ответом на загадку, заданную Сфинксом человеку, является сам человек и, разгадывая ее, он разгадывает самого себя. В это время разгадывания тайн и разоблачения различных иллюзий

– 163 –

и заблуждений Гоголь был занят «разгадыванием» души человека. В художественном творчестве он посредством юмора разгадывает характеры других людей и свой собственный. В нравственных исканиях он шел к разгадке и себя, своего призвания и назначения всякого человека, человека вообще. В религиозной сфере он искал разгадки человеческой природы и смысла жизни. Разгадкой чуда воскресенья Христа стало для Гоголя духовное воскресение человека. В статье «Светлое воскресенье» он ведет речь о воскресении Христа как символе возрождения человечности в человеке – такова для него современная разгадка библейского мифа. Разгадка чего-либо всегда означала для писателя так или иначе разгадку также и себя самого. Во всех случаях он устремлял человека к себе самому, человек сам для себя и загадка, и разгадка. Гоголь был для современников зеркалом их душ, живой их разгадкой, но сам оставался и остается по сей день во многом неразгаданным, осудив, по-видимому, людей на то, чтобы они его объясняли. Но он указал путь, как постичь его: надо только взглянуть очень глубоко в свою душу. Гоголь призывал к самопознанию и способствовал пробуждению этой способности, за что И.С.Тургенев принес ему слова благодарности: «Для нас он был более чем только писатель: он раскрыл нам нас самих»[117].

Оглавление

Введение

3

ГЛАВА I

РАЗВИТИЕ ЭСТЕТИЧЕСКОГО НАЧАЛА

30

§1. Эволюция гоголевского юмора

30

§2. Пределы эстетического способа видения

44

§3. Выявление нравственных проблем в искусстве

50

ГЛАВА II

НРАВСТВЕННОЕ ВОЗЗРЕНИΕ

58

§ 1. Этика долга

58

§2. Отношение к просвещению

71

§3. Этический подход и оценка эстетического

77

§4. Путь к идеалу

85

ГЛАВА III

РЕЛИГИОЗНЫЕ ИСКАНИЯ

98

§1. Характер гоголевской религиозности

98

§2. Страдание и творческая деятельность

116

§3. Светское призвание и братство в миру

126

ГЛАВА IV

ПОЗНАВАТЕЛЬНОЕ И ОБЩЕСТВЕННОЕ СОДЕРЖАНИЕ

ФИЛОСОФСКИХ ИНТУИЦИЙ ГОГОЛЯ

140

§1. Ум – Разум – Мудрость

140

§2. Взгляд на общество и общественное развитие

150

Примечания



[1] Первая статья Белинского «Выбранные места из переписки с друзьями» Николая Гоголя появилась в журнале «Современник» в 1847 г. // Современиик. 1847. № 2. Отд. III. C. 103–124.

[2] Еще в 30-е годы Белинский различил в Гоголе великого художника, считая его главою литературы, главою поэтов» (Белинский В.Г. Полн. coбp соч.: В 13 т. Т 1. М., 1953. С. 306), и ничтожного теоретика («избавь нас бог от такой учености». Там же. С. 307). В рецензии на 2-е издание «Мертвых душ» (1846 г.) Белинский выразил неудовольствие «странным» предисловием, в котором «из поэта, из художника силится автор стать каким-то пророком» (Там же. Т. 10, М., 1956. С. 51). Намекая на склонность к религиозному образу мысли, критик упрекал в «непомерном смирении» автора поэмы, сбившегося с своего настоящего пути ложными теориями и системами, всегда гибельными для искусства и таланта» (Там же).

[3] Чаадаев Π.Я. Соч. M., 1989, С. 467.

[4] Там же. С. 153.

[5] Там же. С. 172.

[6] См.: Северная пчела. 1847. № 8. 11 янв.

[7] Вяземский П.А.Языков – Гоголь // Вяземский П.А. Эстетика и литературная критика. М., 1984. C.183.

[8] Григорьев An. Русская литература в 1851 году // Москвитянин. 1852. Т. 1. № 2. С. 22.

[9] См.: Григорьев А.А. Пушкин – Грибоедов – Гоголь – Лермонтов // Григорьев А.А. Искусство и нравственность. М., 1986. С. 96.

[10] См.: Архимандрит Феодор (А.М.Бухарев). Три письма к Н.B.Гоголю, писанные в 1848 году. СПб., 1860. С. 70.

[11] Эта книга вышла в свет 1 янв. 1847 г. в искаженном цензурой виде и без пяти статей: «Нужно любить Россию», «Нужно проездиться по России», «Что такое губернаторша», «Страхи и ужасы России», «Занимающему важное место», которые Гоголь считал важными потому, что в них выразил свое критическое отношение к общественной деятельности чиновников и рассматривал вопрос о должностных обязанностях лиц, находящихся на государственной службе. Белинскому эти статьи остались неизвестны. Но дело не в одном недостатке сведений. Знакомый с этими письмами и другими материалами о писателе, Д.И.Писарев, как и Белинский, утверждал, что в Гоголе совершился «горестный переворот, вследствие которого он «вдался в ханжество», а «Переписка с друзьями» явила собой решительное отречение, совершенную перемену основных убеждений.

[12] Чернышевский Н.Г. Полн. собр. соч.: В 15 т. Т. 3. М., 1947. С. 535.

[13] Там же. С. 13.

[14] Позволю себе привести без комментариев три высказывания на этот счет. Белинский: «Вы глубоко знаете Россию только как художник, а не как мыслящий человек, роль которого Вы так неудачно приняли на себя в своей фантастической книге» (Белинский В.Г. Полн. собр. соч.: В 13 т. М., 1956. Т. 10. С. 213). Чернышевский: «Мы не вздумаем оправдывать его избитою фразою, что он, дескать, был художник, а не мыслитель: недалеко уйдет тот художник, который не получил от природы ума, достаточного для того, чтобы сделаться и мыслителем» (Чернышевский Н.Г. Указ. соч. T. IV. С. 633). Гоголь: «Полный и совершенный поэт ничему не предается безотчетно, не проверив его мудростию полного своего разума» (Гоголь Н.В. Полн. собр. соч.: В 14 т. М., 1952. Т. 8. С. 252. Далее ссылки на это издание даются в тексте).

[15] См.: Пыпин А.Н. Характеристики литературных мнений от двадцатых до пятидесятых годов. СПб., 1873. С. 384–385. Д.Н.Овсянико-Куликовский модифицировал идею о «двух природах» Гоголя в представление о драматической борьбе двух начал: биологического (?!) и идеологического, «гениальности» и «ума» // Овсянико-Куликовский Д.Н. Гоголь. СПб., 1907. 2-е изд. C. 118.

[16] Волынский А. Литературные заметки // Северный вестник. 1893. № 1. Отд. II. С. 142, 163.

[17] См.: Матвеев. Николай Васильевич Гоголь и его Переписка с друзьями. Историко-литературный очерк. СПб., 1894. С. 36.

[18] Богучарский В. Гоголь, как «учитель жизни» // Мир Божий. СПб., 1902. № 2. С. 57.

[19] Мережковский Д.С. Гоголь и чорт. М., 1906. С. 2.

[20] Мережковский Д.С. Гоголь. Творчество, жизнь и религия. СПб., 1909. С. 9.

[21] Носов В.Д. «Ключ» к Гоголю. Опыт художественного чтения. Л., 1985. С. 112.

[22] Мережковский Д.С. Полн. собр. соч. Т. 15. М., 1914. С. 308.

[23] См.: Розанов В.В. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира // Розанов В.В. Религия и культура. М., 1990. T. 1. C. 570.

[24] Розанов В.В. Опавшие листья. Короб первый // Розанов В.В. Уединенное. М., 1990. Т. 2. C. 157.

[25] Розанов В.В. Отчего не удался памятник Гоголю? // Розанов В.В. Соч. М., 1990. С. 349.

[26] Розанов В.В. Гоголевские дни в Москве // Соч. M., 1990. С. 351.

[27] Розанов. В.В. Опавшие листья. Короб второй // Розанов В.В. Уединенное. М., 1990. Т. 2. С. 358.

[28] Розанов В.В. Отчего не удался памятник Гоголю? // Розанов В.В. Соч. М., 1990. С. 350.

[29] Розанов В.В. Опавшие листья. Короб первый. С. 314, 315.

[30] Цит. по: Носов В. Указ. соч. С. 115.

[31] См.: Розанов В.В. Опавшие листья. Короб первый. С. 298, 327.

[32] Бердяев Н.А. Духи русской революции // Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 256.

[33] Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма M., 1990. С. 68.

[34] Бердяев Н.А. Духи русской революции. С. 255.

[35] См.: Бердяев Н.А. Судьба России: Опыты по психологии войны и национальности. М., 1918. C. XIII.

[36] Бердяев Н.А. Судьба России: Опыты по психологии войны и национальности. С. 98.

[37] Чернышевский Н.Г. Полн. собр. соч.: В 15 т. М., 1947. Т. 3. С. 21.

[38] См.: Бердяев Н.А. Судьба России. С. 139.

[39] См.: Венгеров C.A. Писатель-гражданин: Гоголь // Венгеров C.A. Собр. соч. Т. 2. Спб., 1913. С. 10.

[40] См.: Там же. С.20.

[41] См.: Там же. С. 126.

[42] Блок А. Что надо запомнить об Аполлоне Григорьеве // Блок А. Собр. соч. Μ.; Л., 1962. Τ. 6. С. 27.

[43] Там же.

[44] См.: Гуковский Г.А. Реализм Гоголя. М.; Л., 1959. С. 148. О Гоголе как наследнике идей декабристов трактует и Машинский в книге: Машинский С.И. Чемодан Адеркаса: Документальное повествование. М., 1974.

[45] Жученко B.C. Н.В.Гоголь как критик крепостнических порядков в России // Тезисы докладов 1 гоголевских чтений. Полтава. 1982. С. 82, 81.

[46] Машинский С.И. Художественный мир Гоголя. М., 1979. С. 8.

[47] См.: Гуковский Г.А. Реализм Гоголя. M.; JI., 1959. С. 474. И все же «Выбранные места» стали предметом литературоведческого подхода и нравственно-эстетических обсуждений. И здесь надо отметить работы: Золотусский И.П. Гоголь. М., 1979. 510 с. Его же: Душа и дело жизни: Очерки о Гоголе. М., 1981. 48 с.

[48] Зязюн И.А. Земля и люди в философском осмыслении Н.В.Гоголя // Тезисы докладов 1 гоголевских чтений. Полтава, 1982. С. 5.

[49] Мочульский К.В. Духовный путь Гоголя. Париж, 1934. C. 86.

[50] Мочульский К.В. Духовный путь Гоголя. С. 91.

[51] См.: Зеньковский В.В. Н.В.Гоголь: Париж, (б. г.). С. 52, 53 и др.

[52] См.: Зеньковский В.В. Н.В.Гоголь. С. 52–60.

[53] Там же. С. 28; 204.

[54] Там же. С. 94.

[55] Набоков В.В. Николай Гоголь // Новый мир. 1987. № 4. С. 226.

[56] Там же. С. 218.

[57] Там же. С. 220.

[58] Там же. С. 200.

[59] Подробнее рассмотрение этих работ дано в книге «Гоголь: история и современность» (к 175-летию со дня рождения). М., 1985. 496 с.

[60] Schreier H. Gogol's religiöses Weltbild und sein literarisches Werk: Zur Antagonie zwischen Kunst und Tendenz. München,1977.

[61] См.: Mctean H. Gogol's retreat from Love: Toward an interpretation of «Mirgorod» // Amer. contributions to the 4 Intern. Congr. of Slavists. Moscow. Sept. 1958. Gravenhage, l958; Karlinsky S. The sexual labyrinth of Nikolai Gogol. Cambridge (Mass), L., 1976.

[62] См. например: Amberg L. Kirche, Liturgue, und Frömmigkeit in Schaften von N.V.Gogol? Bern etc., 1986.

[63] Гиппиус В.В. Гоголь. Л., 1924. С. 126.

[64] Мочульский К.В. Указ. соч. С. 88.

[65] Пушкин А.С. Полн. собр. соч.: В 16 т. М; Л., 1949. Т. 11. С. 216.

[66] Там же. Т. 12. С. 27.

[67] Там же.

[68] Воззрения Гоголя формировались под сильным влиянием романтической литературы, эстетики и философии. Особый интерес у писателя вызывал немецкий романтизм, идеи которого в интерпретации «Московского вестника» ему хорошо были известны (Т. 10. С. 354; Т. 11. С. 244).

[69] Гоголь... не всегда чистый комик. Он то и дело подводит нас к пределам комического... Где эти пределы гоголевская критика до сих пор не установила, заколдованная мнимо-всеобъемлющей формулой «смех сквозь слезы»« (Гиппиус В.В. Указ. соч. С. 167).

[70] См.: Гиппиус В.В. Указ. соч. С. 122.

[71] Там же. С. 112.

[72] Носов В.Д. Указ. соч. С. 81.

[73] См.: Гегель Г.В.Ф. Соч.: В 14 т. М.; Л., 1929–1969. Т. 3. С. 352–363; Т. 7. С. 172–173; Т. 9. С. 482.

[74] Зеньковский В.В. Указ. соч. C. 111.

[75] Там же. С. 117.

[76] Зеньковский В.В. Указ. соч. С. 127.

[77] «Высшей задачей жизни Гоголь считал... «служение» государству, – но никогда политическая нотка... не звучала в Гоголе: идейные искания Герцена и его друзей, вся политическая напряженность, типичная для эпохи Николая I, прошли мимо Гоголя, ничем его не задев» (3еньковский В.В. Указ. соч. С. 19). Этим отнюдь не отвергается и не умаляется гражданственность позиции писателя. Напротив, писатель-гражданин – основная характеристика Гоголя; не следует только связывать понятие о гражданском строе мысли непременно с тем или другим определенным общественно-политическим миросозерцанием. С.А.Венгеров верно раскрывает русскую идею гражданственности как идею прежде всего нравственную, а не политическую: «Гражданин есть тот, который... страстно и напряженно думает о благе родины, ищет пути для достижения этого блага и подчиняет все остальные свои стремления этому верховному руководящему началу. И таким гражданином Гоголь был всю свою жизнь (Венгеров C.A. Указ. соч. Т. 2. С. 18).

[78] Одоевский В.Ф. Автобиография // Последний квартет Бетховена. М., 1982. С. 320–321.

[79] См:. Зеньковский В.В. H.В Гоголь. С. 238, 239.

[80] Герцен А.И. Собр. соч.: В 30 т. Т. 7. М., 1956. С. 248.

[81] См.: Золотусский И.П. Душа и дело жизни: Очерки о Гоголе. С. 14.

[82] Цит. по: Машинский С.И. Чемодан Адеркаса. Документальное повествование. С. 61.

[83] Зеньковский В.В. Указ. соч. С. 89.

[84] Зеньковский В.В. Указ. соч. С. 212. Очерчивая преемственность и традицию этой идеи, В.Зеньковский также отмечает, что Вл.Соловьев в книге «Оправдание добра», в главах, посвященных экономическим темам, потом С.Булгаков в «Философии хозяйства», а до них Н.Ф.Федоров в своих построениях относительно «братских» отношений именно в сфере хозяйствования, – продолжали тему Гоголя.

[85] См.: Зеньковский В.В. Указ. соч. С. 190.

[86] Там же. С. 191.

[87] Гоголь Н.В. Размышления о Божественной литургии // Наше наследие. 1990. № 5. С. 50.

[88] См.: Гиппиус В.В. Гоголь. С. 169. Еще раньше М.Гершензон решался настаивать на том, что религиозность Гоголя практически не отразилась в его «Выбранных местах»: «Где же религия Гоголя, в чем заключается «религиозная драма», о которой столько говорят? Я нигде не нашел ее следов» (Гершензон М. Исторические записки. М., 1910. С. 88).

[89] Е.И.Анненкова убедительно доказала это на примере сравнения 1 и 2 редакций повести «Портрет»: «Во второй редакции собственно христианские мотивы явно усечены, сжаты, на первый план вынесено именно творчество, но творчество, вобравшее в себя те начала веры, которые способны противостоять антихристову началу в мире и утвердить созидание» (Анненкова Е.И. Гоголь и декабристы. М., 1989. С. 87).

[90] См.: Гоголь Н.В. Размышления о Божественной литургии. С. 46.

[91] Матф. 5,24; Первое посл. Иоанна Богослова 4,20 Гоголь приводит в «Размышлениях о Божественной литургии».

[92] Там же. С. 51.

[93] О своеобразном «протестантизме» Гоголя см.: Т. 8. С. 297, 299, 300; 338, 341, 341–345; 461; Т. 13. С. 214 и в других местах.

[94] Странным образом письмо «Напутствие», откуда приведен данный отрывок, редакторы Полного собрания сочинений Гоголя отнесли к числу таких писем, которые «проникнуты настроением религиозной покорности и выражают реакционную мысль о смирении как высшей добродетели» (T. 8. C. 789).

[95] Гоголь Н.В. Размышления о Божественной литургии. С. 45, 46.

[96] Не многим известно, что в «Мертвых душах» заключен не только поэтический, но и религиозный «опыт», что поэма есть плод и художественного, и молитвенного вдохновения. Каждый раз работу над нею Гоголь начинал молитвой: «Боже, соприсутствуй мне в труде моем, для него же произвел меня в мир, да, свершая его, пребуду весь в Тебе... верю, яко и сие самое дело рук моих, над ним же работаю ныне, не от моего произволения, но от святой воли Твоей. Ты поселил во мне и первую мысль о нем; Ты и возрастил ее; возрастивши и меня самого для нее; Ты же дал силы привести к концу Тобой внушенное дело, строя все спасенье». – Цит. по: Мочульский К.В. Духовный путь Гоголя. С. 67.

Мы видим также, что стремление к объективности при создании произведения (независимости его от личного «произволения») у Гоголя не меньше, чем у стремящегося к ней натуралиста или интеллектуала.

[97] Розанов В.В. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира. С. 561.

[98] Гоголь Н.В. Размышления о Божественной литургии. С. 53, 54.

[99] Понять христианское преломление гоголевского смеха помогает творчество философа-аскета первых веков нашей эры – Исаака Сирина, с произведениями которого Гоголь познакомился в Оптиной пустыни. Исаак Сирин трактует духовные радости и веселия с точки зрения постепенного совершенствования человеческой души, возрастания ее в добродетелях. Уже в молитве полагается такое движение, в котором «сердце с радостью источает слезы». Веселие достигается не одними избранными и не в далеком будущем, а возможно и доступно сейчас, – обращение к миру «Верховной красоты» способно «озарять ум светом веселия и утешения», нужно только «всегдашнее погружение» в писания подвижников жизни (Творения Исаака Сирина. Изд. 3-е. С.-Пос., 1911. С. 303, 311, 342, 357).

[100] «Отталкиваясь от «подземного», отрицательного по своему влиянию на душу скоморошества глумотворцев-просмешников, как звали их на Руси, и оставляя внизу розановское хихиканье об «исподнем», пирамида его значений выходит на поверхность, где, меняя знак на положительный, восстанавливает свое достоинство в горьком смехе гонимого пророка, о котором гласит надпись на гоголевском надгробии, и подымается далее все выше и выше к веселью и радости созерцающих град «вечной красоты» подвижников добра и правды на земле» (Носов В.Д. «Ключ» к Гоголю. С. 119).

[101] Опубликовано в извлечениях Б.Бессоновым: Новые автографы русских писателей // Русская литература. 1965. № 3. С. 198.

[102] Примечательно, что героя II тома «Мертвых душ» Хлобуева, человека в общем светского, сила обстоятельств – внешних и внутренних – побуждает идти работать на церковь, послужить вере, – нет, не уходом в монастырь, не расставанием с мирской жизнью, – он примется за богоугодное дело: будет собирать пожертвования на строительство храма. А из храма после божественной литургии растекутся верующие, чтобы с Богом в душе на «своих местах» претворять свой долг.

[103] См.: Мережковский Д.С. Гоголь: Творчество, жизнь и религия. С. 157.

[104] А что человек? Его значенье высоко: ему определено стать выше ангела небесного, любовью пострадавшего за нас Христа» [Т. 14. С. 216]. «Россия все мне становится ближе и ближе. Кроме свойства родины, есть в ней что-то еще выше родины, точно как бы это та земля, откуда ближе к родине небесной» [Т. 14. С. 203–204].

[105] В статье «Русский помещик» Гоголь соглашается, что прежние узы, связывающие помещика и крестьянина, исчезли, но полагает, что их все же можно, желательно и должно возродить: «Припомни отношения прежних помещиков-хозяинов к своим мужикам: будь патриархом, сам начинателем всего и передовым во всех делах, – советует он помещику. – Заведи, чтобы при начале всякого общего дела, как то: посева, покосов и уборки хлеба, был пир на всю деревню, чтобы в эти дни был общий стол для всех мужиков на твоем дворе, как бы в день самого светлого воскресенья, и обедал бы ты сам вместе с ними, и вместе с ними вышел бы на работу, и в работе был бы передовым, подстрекая всех работать молодцами...» (T. 8. C. 324). Со временем внимание Гоголя к крестьянскому быту становится более заостренным и настороженным. Герой II тома «Мертвых душ» Муразов проявляет, по-видимому, собственную гоголевскую озабоченность и заинтересованность положением этого сословия: «...Узнаете на месте все; как там живут мужички, где побогаче, где терпят нужду и в каком состоянье все. Скажу вам, что мужичков люблю оттого, может быть, что я сам из мужиков. Но дело в том, что завелось меж ними много всякой мерзости. Раскольники там и всякие бродяги смущают их, против властей их восстанавливают, против властей и порядков, а если человек притеснен, так он легко восстает... уж тут толку не будет – только ворам пожива».

[106] Гоголь Н.В. Размышления о Божественной литургии. С. 54.

[107] Там же. С. 54.

[108] См.: Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. Париж, 1955. С. 44–45.

[109] Белинский В.Г. Полн. собр. соч. М., 1956. Т. 10. С. 214.

[110] Там же. С. 215.

[111] В.В.Розанов приводит обращенный однажды к нему и поразивший его вопрос: «Ты свободен. Но какое мне дело до того, что ты освободился от ярма, если ты не сумеешь объяснить, для чего или для кого ты стал свободен?» (Розанов В.В. Купол храма // Религия и культура. М., 1990. T. 1. C. 455).

[112] См.: Жуковский В.А. Эстетика и критика. М., 1985. С. 329.

[113] Анненкова Е.И. Гоголь и декабристы. С. 112.

[114] Герцен А.И. Собр. соч. В 30 т. Т.2. М., 1954. С. 220.

[115] Кошелев В.А. Эстетические и литературные воззрения русских славянофилов (1840–1850-е годы): Л., 1984. С. 137.

[116] См.: Гоголь в воспоминаниях современников. М., 1952. С. 469.

[117] Тургенев И.С. Полн. собр. соч.: В 28 т. М., 1961. Т. 2. С. 394.