Грот Н.Я. Основные моменты в развитии новой философии*
Введеніе
I. Задачи исторіи философіи. Значеніе философіи древней и средневѣковой
Одинъ изъ первыхъ историковъ философіи, писатель XVIII в., Брукеръ высказалъ мысль, что исторія философіи есть «рядъ безконечныхъ примѣровъ заблужденій», такъ какъ истина можетъ быть только одна, a заблужденія людей разнообразны. Въ свою очередь, ранѣе его, геніальный Лейбницъ полагалъ, что большинство философовъ въ утвержденіяхъ своихъ правы, и неправы только въ отрицаніяхъ. Мы думаемъ, что вѣрно судили и Лейбницъ, и Брукеръ. Человѣческій геній съ разныхъ сторонъ проникалъ въ храмъ истины, добра и красоты, и
* Грот Н.Я. Основные моменты въ развитiи новой философiи. М.: Тiпографія «Разсвѣтъ», у г. Воздвиженки и Кисловки, домъ Шмитъ, 1894.
противоположный убѣжденія часто являются одинаково правильными при надлежащемъ ихъ ограничена другъ другомъ. Но по малодушію и слабости, свойственнымъ индивидуальной природѣ человѣка, всякій философъ, самый геніальный, все-таки много заблуждался въ истолкованіи частных явленій, и нѣтъ въ исторіи философа, который бы не впадалъ въ крупныя ошибки. Отсюда для историка философіи задача – отдѣлить истину отъ лжи, пшеницу отъ плевелъ, – просѣять каждое ученіе сквозь рѣшето строгой критики и овладѣть его лучшими, вѣчно-жизненными элементами. Но задача историка философіи – понять не только смыслъ отдѣльныхъ ученій, но и общій смыслъ эпохи въ развитіи философіи. Историкъ философіи, не умѣющій схватить духа эпохи, – плохой философъ. Приступая къ анализу явленій новой философіи, философіи XVII и XVIII вв., мы должны прежде всего спросить себя: какіе результаты дала, какой смыслъ имѣла философія предшествующихъ столѣтій. Мы сдѣлаемъ это кратко, догматически, на основаніи нашего личнаго изученія исторіи философіи древней и средне-вѣковой. Систематическое развитіе философіи начинается въ VI вѣкѣ до Р. X. – Самый терминъ философіи возникъ, повидимому, въ это же время, и изобрѣтеніе его приписывается Пиөагору. Къ VI-же вѣку относится, повидимому, и появленіе важнѣйшихъ философскихъ движеній мысли на Востокѣ – въ Китаѣ конфуціанства и таосизма, въ Индіи буддизма.
Греческая философія, связанная многочисленными нитями съ новои европейской философiей, представляющей продолженіе ея развитія и дальнѣйшую разработку поставленныхъ ею проблемъ, возникла сначала на окраинахъ греческаго міра въ Малой Азіи (іоніческая школа) и въ греческихъ колоніяхъ Италіи (пиѕагорейская элейская философія), и философскія движенія съ окраинъ лишь постепенно стягивались къ центру, къ Аѳинамъ. Эмпедоклъ въ V в. жилъ и училъ въ Агригентѣ въ Сициліи. Демокритъ, основатель древняго материализма, родился въ Абдерѣ, во Ѳракіи, но во время своихъ путешествій, по преданію, былъ и въ Аѕинахъ. Въ Аѕинахъ въ V в., во времена Перикла, жилъ Анаксагоръ и здѣсь же въ концѣ того же вѣка училъ философіи Сократъ. Въ Аѕинахъ затѣмъ, въ VI в. до Р. X., жили и учили великій ученикъ Сократа Платонъ и его не менѣе великій ученикъ Аристотель. Этимъ и кончается періодъ расцвѣта греческой философіи. Послѣ этого философское движеніе получаетъ снова центробѣжное теченіе: стоическая, эпикурейская и скептическая философіи, возникшія въ Греціи в концѣ IV в., достигаютъ наибольшаго развитія въ слѣдующіе вѣка въ Италіи, въ Римѣ; мистическія теченія въ философіи, а именно іудейско-александрійская школа въ I в. нашей эры, новопиѕагореизмъ и новоплатонизмъ, появляются и съ особенной силой развиваются въ Александріи. Древняя греческая философія сначала вполнѣ сливалась съ научной, художественной и религіозной
работой человѣческаго сознанія, ибо досократовскіе философы были въ то же время или учеными математиками, астрономами и физиками, какъ Ѕалесъ, Анаксимандръ и Пиѕагоръ, или поэтами, какъ Ксенофанъ, Парменидъ и Эмпедоклъ, или религиозными проповѣдниками, какъ тѣ же Пиѕагоръ, Ксенофанъ и Эмпедоклъ. Какъ нѣчто самостоятельное и отдѣльное отъ спеціальной науки, отъ религіи и искусства, философія складывается лишь подъ вліяніемъ ученія Сократа о методахъ познанія – въ великихъ системахъ Платона и Аристотеля. Только въ этихъ двухъ системахъ древности философія впервые выполняетъ все свое назначеніе, пытается обнять въ одномъ синтезѣ всѣ указанныя нами области задачъ, поставить и разрѣшить основныя проблемы знанія, бытія, жизни, міровой гармоніи и человѣческаго поведенія. Но въ то же время несомненно, что системы Платона и Аристотеля составляютъ синтезъ и конечный итогъ всѣхъ философскихъ доктринъ и стремленій двухъ предшествующихъ вѣковъ, и что въ нихъ были заложены главныя философскія направленія не только древности, но и новаго времени. Греческіе философы руководились въ построеніяхъ своихъ часто непосредственнымъ чувствомъ, инстинктомъ. Инстинктомъ Анаксимандръ, Гераклитъ и Эмпедоклъ предварили открытія Дарвина. Такимъ же непосредственнымъ чутьемъ Анаксагоръ открылъ разумъ, Демокритъ – атомы. Чувствомъ постигъ Пиөагоръ идею гармоніи міра, чувствомъ же открыли Эмпедоклъ и Платонъ великое значеніе любви въ
міровомъ процессѣ, творческую силу Эроса. Преобладающею темой древней философіи является идея гармоніи – гармоніи противоположныхъ элементовъ, силъ, идей. Не простая случайность и ученіе Аристотеля о добродѣтели, какъ серединѣ или гармоніи крайнихъ и одностороннихъ противоположностей въ чувствахъ и поведеніи. Высшая истина мыслилась греками, какъ постиженіе красоты и гармоніи міра, – идеалъ высшаго добра совпадалъ съ идеаломъ воплощенія міровой гармоніи въ жизни. Пиѕагорейская философія и философія Платона, всецѣло проникнутыя идеалами красоты и гармоніи, – самыя типическія и цѣльныя системы греческой философіи. Не даромъ послѣдній періодъ ея былъ возвращеніемъ къ пиѕгореизму и платонизму. Но и единое элейцевъ, и умъ Анаксагора, и даже отчасти логическiй формализмъ Аристотеля – воплощенія все того же эстетическаго стремленія къ постиженію гармоніи и красоты формъ въ мірѣ и въ духѣ человѣческомъ. Не даромъ и вся метафизика Аристотеля основана на ученіи о воплощеніи формы въ матеріи. Интересы истины и добра безпрестанно приносятся въ жертву интересамъ красоты. Этика грековъ – этика счастія, наслажденія. Логика грековъ – эстетика мысли; ихъ метафизика – эстетика бытія, онтологія красоты и гармоніи. И это не удивительно: чувство – основа жизни человѣка-юноши и юнаго, едва пробудившагося къ самосознанію человечества. И только непосредственная энергія чувства могла породить такія грандіозныя, – помимо всякаго точнаго знанія,
все охватывающія, всѣ вопросы рѣшающія, – философскія системы, какъ системы Платона и Аристотеля. И не даромъ послѣдній періодъ древней философіи, періодъ стоицизма, эпикуреизма, мистицизма, есть періодъ философіи чувства по преимуществу. Въ этотъ періодъ вопросъ: какъ жить, окончательно разрѣшился въ вопросъ: какъ быть счастливымъ, лучше наслаждаться и меньше страдать; – вопросъ: какъ познать міръ, разрѣшился въ вопросъ, какъ силою непосредственнаго чувства, независимо отъ ума, въ состояніи экстаза, проникнуть въ самыя нѣдра мірового бытія, постичь непостижимое для ума бытіе божественное. Объ этомъ мечталъ уже Платонъ, этимъ идеаломъ руководится и вся философія новоплатоновской школы, вѣрно истолковавшая основную тенденцію философіи Платона, стремленіе уловить истину и добро въ эротическомъ и мистическомъ созерцаніи красоты и гармоніи міра. Распространеніе въ мірѣ мистической христіанской философіи есть послѣдній результатъ господства чувства надъ умомъ и волей, и тѣмъ не менѣе христіанская философія есть уже философія воли. Древній міръ воспринялъ христіанство и покорился ему ради интересовъ чувства, ради удовлетворения своей неудовлетворенной мечты о земномъ счастіи. Но само христіанское ученіе было отрицаніемъ этой мечты о земномъ счастіи; оно заключало въ себѣ отрицаніе принципа красоты и гармоніи, какъ основнаго нравственнаго начала жизни, и указаніе на новый идеалъ долга, самоотреченія,
самоискупленія – идеалъ воли, а не чувства. На Востокѣ и прежде первенствовали интересы воли, интересы этическіе. Конфуціанство, буддизмъ, философія библейская – рядъ попытокъ разрѣшить практическія проблемы жизни, найти выходъ изъ ея противорѣчій и дать волѣ твердое руководство въ поведеніи. Тѣмъ же духомъ проникнуто ученіе Христа. Конечно, прежде всего это ученіе религіозное, и прилагать къ оцѣнкѣ его философскія мѣрки не удобно. Можно сказать одно: никогда еще волѣ человѣческой не ставились такіе высокіе и отчетливые идеалы, какъ въ этомъ глубокомъ религіозномъ ученіи. И не удивительно, что оно восторжествовало, что оно покорило себѣ древній міръ. Мысль въ тщетныхъ поискахъ за полнотою истины утомилась и разочаровалась въ своемъ могуществѣ; чувство, исчерпавъ всевозможные виды и создавъ образцы всѣхъ доступныхъ его непосредственному пониманію формъ красоты, пресытилось и измельчало. Душѣ человѣческой нечѣмъ было жить, а надо было жить и дѣйствовать. Идеалы воли у древнихъ культурныхъ народовъ были смутно поставлены, и новое религіозное ученіе, поставившее ихъ ясно и твердо, стало быстро распространяться и постепенно сдѣлалось господствующимъ. Трудно говорить о столь важныхъ явленіяхъ въ немногихъ словахъ. Но мы предупредили, что излагаемъ пока только свои личныя убѣжденія, общія теоретическія начала будущаго анализа. Средніе вѣка являются въ исторіи духа человѣческаго грандіозной попыткой поставить въ основу
жизни нравственные идеалы воли, религіозное ученіе о ея паденіи и искупленіи. Господство церкви, церковныхъ интересовъ, богословскихъ вопросовъ и задачъ сводилось къ общей тенденціи человѣческаго духа подчинить теоретические интересы мысли и поэтическіе запросы чувства практическимъ интересамъ воли. Средневѣковое искусство бѣдно и однообразно, его высшіе подвиги связаны съ попытками его послужить цѣлямъ религіи, средневѣковая наука еще ничтожнѣе, – ея единственная задача дать теоретическую опору религіознымъ вѣрованіямъ. Научныя и художественныя традиціи древности почти до XIII в. безъ успѣха боролись съ совершившеюся кристаллизацией мысли и чувства. Философіи при такихъ условіяхъ почти нечего было дѣлать, она была служанкой богословія, ее терпѣли, какъ гимнастику ума для изощренія способности къ спору на богословскія темы, и какъ только она дерзала критически коснуться какого-либо догмата, наприм., въ XI в. въ ученіи Росцеллина о Св. Троицѣ, то ея дерзновеніе тотчасъ предавалось проклятію. Правда, нельзя сказать, чтобы въ средніе вѣка философское самосознаніе человѣчества не сдѣлало никакого шага впередъ. Въ лицѣ Августина важный шагъ впередъ сдѣлала психологія человѣка и особенно ученіе о волѣ. Вопросъ о свободѣ воли впервые ясно поставленъ былъ средневѣковыми мыслителями. Другой важный психологическій вопросъ о природѣ понятій человѣческаго ума обсуждался
три вѣка въ знаменитомъ спорѣ номиналистовъ и реалистовъ. Сдѣланы были нѣкоторые частные успѣхи и въ логическомъ анализѣ отправленій мысли и въ метафизическомъ анализѣ опредѣленій бытія. Но только съ XIV – XV вѣка начинается болѣе свободная работа художественнаго творчества, научнаго изслѣдованія, философскаго мышленія. Новый расцвѣтъ искусства въ Италіи и возвращеніе въ этой области къ лучшимъ идеаламъ древности совпалъ и съ новыми попытками обновленія наукъ путемъ непосредственнаго изученія природы. Философія была провозглашена самостоятельною и законною областью жизни духа, и въ XIV в. явилось ученіе o двойственности истины, о различіи истинъ вѣры и знанія. Хотя оно и было осуждено Латеранскимъ соборомъ въ 1512 г., оно все-же сделало свое дѣло, освободило мысль изъ подъ гнета религіозной догматики, непрестанно ставившей ей преграды, – вызвало критику церковныхъ ученій, подготовило реформацію. Въ XV и XVI вв. начинается настоящее возрожденіе философіи, подготовляются тѣ новыя, широкія философскія системы, которыми такъ богаты ХVII и XVIII вв. Чтобы понять процессъ, возникновенія, новыя задачи и общій смыслъ философіи этихъ двухъ столѣтій, подлежащихъ нашему спеціальному анализу, мы должны нѣсколько подробнѣе остановиться на философскихъ движеніяхъ эпохи возрожденія, а чтобы конкретнѣе и яснѣе изобразить содержание мысли въ эту эпоху, необходимо изложить
хотя кратко судьбу и ученіе самаго крупнаго мыслителя этой эпохи, Джіордано Бруно. Притомъ Дж.Бруно не только крупный мыслитель, заложившій въ широко задуманномъ ученіи своемъ главнѣйшія основания всѣхъ важнѣйшихъ философскихъ системъ XVII в. – системъ Декарта, Спинозы, Лейбница, – онъ любопытенъ и какъ личность, купившая цѣною мученической смерти на кострѣ свободу европейской мысли въ области философскаго истолкованія природы и жизни. Реформація въ это время уже осуществила свою главную задачу. Протестантизмъ во многихъ странахъ и городахъ, особенно въ Германіи, торжествовалъ побѣду. Но протестанты сами были еще не вполнѣ терпимы къ философіи. Дж.Бруно лично не мало терпѣлъ отъ кальвинистовъ и нигдѣ – ни въ Швейцарии, ни во Франціи, ни въ Англіи, ни въ Германіи – не находилъ свободной арены для своей философской проповѣди. Вмѣстѣ съ тѣмъ католицизмъ еще былъ силенъ и въ Италіи властвовалъ безконтрольно. Ему нужно было отомстить за свое пораженіе, показать примѣръ своей строгости и своей, хотя уже и пошатнувшейся, но все еще великой силы, и Дж.Бруно былъ самой крупной жертвой его жажды мщенія. Костеръ, на которомъ въ 1600 г. сгорѣлъ Дж.Бруно, – лучшій образчикъ того, куда можетъ привести безконтрольное владычество идеаловъ воли надъ идеалами мысли и чувства, въ какія вопіющія противорѣчія запутывается духъ человѣческій, когда ищетъ осуществленія идеала добра, независимо отъ
служенія идеаламъ истины и красоты. Воля, не просвѣщенная умомъ и не смягченная чувствомъ, грубѣетъ, жизненное значеніе ея идеала глохнетъ, сила ея становится насиліемъ, именемъ добра она творитъ зло... Новая философія выдвигаетъ на первый планъ интересы мысли, интересы истины и подготовляетъ тѣ великія, изумительныя побѣды человѣческаго ума надъ окружающею природой, которыя совершаются на нашихъ глазахъ въ нынѣшнемъ XIX столѣтіи. Можетъ быть, и мысль, въ своихъ горделивыхъ притязаніяхъ на исключительное господство въ жизни, зашла слишкомъ далеко, и, можетъ быть, философіи ХХ-го и слѣдующихъ столѣтій предстоитъ найти формулу новаго, высшаго синтеза идеаловъ ума, воли и чувства. Несомнѣнно пока одно, что новая философія оказала человѣчеству великую услугу, отвоевавъ свободу мысли и выяснивъ самые устои ея, методы научнаго познанія внѣшней действительности, природы. Побѣда надъ природой осуществилась и становится все болѣе и болѣе полною. Мы должны будемъ прослѣдить, какими великими трудами мысли и философскаго творчества она была постепенно подготовлена, откуда явились и какъ, изощрялись методы современной науки.
II. Характеръ новой философіи. Значеніе эпохи возрожденія. Дж.Бруно.
Новая философія есть по преимуществу философія знанія, философія мысли, рядъ ученій о томъ, какими путями и методами достигается истина. Въ нѣкоторыхъ философскихъ ученіяхъ XVII и XVIII вѣковъ этотъ вопросъ – почти единственный, которымъ интересуется большую часть жизни философъ и на извѣстномъ рѣшеніи котораго основана вся его слава: таковы ученія Франциска Бэкона и Джона Локка въ XVII столѣтіи, Юма и Кондильяка въ XVIII вѣкѣ. У другихъ философовъ рѣшеніе проблемы знанія составляетъ все-таки главную задачу, надъ которой они всего болѣе трудились и въ постановкѣ которой гдавнѣйшія черты ихъ оригинальности. Это можно сказать про философскія ученія Декарта, Гоббеса, Мальбранша и Спинозы въ XVII в., Беркли и Рида въ XVIII в. Третьи, подобно Лейбницу, пришли къ оригинальной теоріи знанія, какъ къ послѣднему внутреннему оправданію и конечному итогу всей своей философской дѣятельности. Даже заглавія большей части самыхъ знаменитыхъ философскихъ сочиненій XVII и XVIII вв., какъ мы увидимъ ниже, выражаютъ этотъ преимущественный интересъ къ теоріи знанія. Величайшая въ исторіи новой философіи слава Иммануила Канта
тоже опирается, главнымъ образомъ, на его оригинальное ученіе о знаніи, о границахъ и условіяхъ пониманія вещей. Опредѣленіе и возвеличеніе разума человѣческаго, хотя въ разной степени и въ разномъ значеніи, – вотъ главная руководящая идея новой философіи, и абстрактная логическая система Гегеля въ 1-й половине нынѣшняго вѣка является апогеемъ и самымъ блестящимъ подтвержденіемъ этой основной и глубочайшей тенденціи новой философіи. Едва-ли нужно напоминать, что и слава Ог.Конта и Джона Стюарта Милля, въ современную намъ эпоху, есть главнымъ образомъ слава оригинальныхъ теоретиковъ знанія. Этическій интересъ въ новой философіи вплоть до Шопенгауера сравнительно слабъ. Если Спиноза назвалъ свое главное сочиненіе этикой, то центръ тяжести этого великаго произведенія все-таки не столько въ разрѣшеніи этической проблемы, сколько въ ученіи о ясныхъ и темныхъ, адэкватныхъ и неадэкватныхъ идеяхъ, и въ ученіи об субстанціи, а еще болѣе въ попыткѣ введенія въ отвлеченный философскій анализъ геометрическаго метода разсужденія. Если, далѣе, въ XVII и еще болѣе въ XVIII вв. появлялись цѣлыя школы философовъ-моралистовъ, въ особенности въ Англіи, то вѣдь извѣстно, какими маленькими кажутся имена всѣхъ этихъ Гетчесоновъ, Кларковъ, Волластоновъ, Фергюсоновъ и даже родоначальника движенія Шефтсбэри и послѣдняго талантливаго выразителя его Адама Смита (разсматриваемаго исключительно какъ
моралиста) сравнительно съ именами выдающихся теоретиковъ знанія – Бэкона, Декарта, Локка, Юма и др. Правда, и Локкъ въ трактатѣ «О воспитаніи», и Юмъ въ диссертаціи «О страстяхъ» и во 2-й части трактата «О человѣческой природѣ» являются моралистами, но слава ихъ, какъ моралистовъ, совершенно меркнетъ предъ заслугами ихъ въ ученіи о знаніи. Самъ Кантъ своею «Критикой практическаго разума» не породилъ и десятой доли того возбужденія умовъ, какое вызвала «Критика чистаго разума». Еще менѣе вліянія имѣла его эстетическая теорія, изложенная въ «Критикѣ силы сужденія». Только въ шопенгауеровской философіи, сильно проникнутой тенденціею этическою, хотя и отрицающей практическія задачи этики и видящей свой главный смыслъ въ новой теоріи знанія, начинается поворотъ къ интересамъ и проблемамъ нравственнымъ, которыя на столько энергичеcки заявляютъ себя въ наше время, что во многихъ европейскихъ странахъ дѣлаются даже попытки пересмотра старыхъ и построенія новыхъ положительныхъ религіозныхъ ученій. Конечно, такія попытки были всегда, но то были частности въ общей картинѣ духовной жизни. Теперь – это общая потребность времени и всѣхъ современныхъ народовъ. Раціоналистическій характеръ новой философіи опредѣляется самыми условіями ея возникновенія. Она явилась реакціей противъ гнета, который оказывала на мысль человѣческую, въ теченіе многихъ вѣковъ, односторонне-понятая религіозность. Нельзя
ничего имѣть противъ практическаго идеала теократіи, т.-е. идеала господства Бoгa или божественной правды на землѣ, противъ идеала всемiрной церкви, какъ высшаго духовнаго союза людей, во имя лучшихъ нравственныхъ стремленій духовной личности. Но теократія должна быть свободная, основанная на убѣжденіи и симпатіи, а не на внѣшнемъ долгѣ и взаимномъ угнетеніи. Для человѣческаго духа нѣтъ ничего унизительнѣе, какъ стремленіе кристаллизовать его лучшія вѣрованія и благороднѣйшія стремленія въ мертвыя теоретическія формулы и въ обязательныя для жизни правила. Это – тенденція самая нигилистическая, ибо она можетъ найти себѣ оправданіе только въ отрицаніи свободы воли человѣка, нравственнаго достоинства человѣческой личности и разумнаго міропорядка. Если міръ разуменъ, то и личность разумна, свободна, безсмертна. Связывать ее извнѣ цѣпями интеллектуальнаго нравственнаго рабства значитъ смѣяться не только надъ нею, но и надъ Богомъ въ ней и въ мірѣ, надъ темъ, что есть лучшаго и самаго святого. А между тѣмъ все это дѣлалось въ Европѣ многіе вѣка во имя самого же Бога, подъ знаменемъ высшей правды. Реакція должна была быть сильная, крайняя. Когда личность человѣческая разбила оковы и сознала свою свободу и разумность, то обоготвореніе этой свободы и разума личности, достигшее своего апогея во французской револцюціи конца XVIII вѣка, должно было ранѣе или позднѣе совершиться: первые же ясные шаги на пути освобожденія
личности и самоутвержденія разума сдѣлала реформацiя. Реформація, совершившаяся въ первой половинѣ XVI в., была однако подготовлена гуманизмомъ, возрожденіемъ искусствъ и наукъ. Эпоха возрожденія – крайне сложная въ психологическомъ отношеніи эпоха. Разобраться во всѣхъ факторахъ и моментахъ умственнаго движенія этой эпохи въ краткомъ очеркѣ невозможно. Достаточно отмѣтить три главные потока, подготовившіе полное преобразованіе философіи и самой жизни европейскаго общества. 1) Одинъ культурно-художественный или эстетически, это первый и основной; въ XIII в. начинается въ Италіи возрожденіе искусствъ на почвѣ изученія художественныхъ произведеній классическаго міра, достигшее своего апогея въ XV и ХVI вв. 2) Другой потокъ – научный или интеллектуальный; съ ХIII-же вѣка, при полномъ еще господствѣ схоластики, англійскій монахъ Рожеръ Бэконъ впервые призываетъ къ непосредственному наблюдению природы; въ XV и XVI вв. дѣлаются замѣчательныя открытія и изобрѣтенія, измѣняется взглядъ на характеръ и природу нашей земли и всѣхъ физическихъ явленій міра, усвоиваются новые методы разработки наукъ; въ XVI в. Коперникъ открываетъ движеніе земли вокругь солнца, и всѣ воззрѣнія на вселенную преобразуются. 3) Третій потокъ – религіозный или этическій: онъ также начинается съ XIII в., съ зарожденія нѣмецкой мистики, въ исторіи которой такую выдающуюся роль игралъ Мейстеръ Экгардтъ, Созрѣваетъ вполнѣ это
движеніе тоже въ XV в., въ которомъ первою жертвою его былъ Iоаннъ Гуссъ, и полнаго расцвѣта достигаетъ оно въ ХVI в., въ нѣмецкой реформаціи. Такъ какъ въ ХV и ХVI вв. центромъ духовной жизни была Италія, то естественно, что въ ней совершается и возрожденіе философіи. Мы не будемъ подробно перечислять здѣсь многочисленныхъ и блестящихъ переводчиковъ-комментаторовъ и популяризаторовъ Платона и Аристотеля, вошедшихъ между собою въ серіозныя пререканія изъ-за вопроса объ относительной высотѣ ученій этихъ двухъ геніевъ древности. Не будемъ мы перечислять и удивительныхъ по начитанности и остроумію, съ одной стороны, и по фантастическимъ представленіямъ о природѣ, съ другой, натуръ-философовъ этой эпохи. Не станемъ подробно разбирать и ученій нѣмецкихъ мистиковъ, начиная съ Экгардта и кончая Яковомъ Бемомъ (†624), сапожникомъ-теософомъ изъ Герлица. Подробное изложеніе всѣхъ этихъ первыхъ формъ и проблесковъ пробуждающагося философскаго сознанія и самосознанія можно найти въ извѣстномъ сочиненіи Ибервега: «Исторія новой философіи въ сжатомъ очеркѣ» (Спб. 1890), въ русскомъ переводѣ г. Колубовскаго. Дѣйствительно самостоятельными среди итальянскихъ философовъ эпохи возрожденія, но и то въ разной степени, являются только Бернардинъ Телесій (1508–1588 г.), Францискъ Патрицій (1529–1597), Джордано Бруно (1548 – 1600) и Ѕома Кампанелла (1568–1639). Но о первыхъ двухъ, какъ и
о послѣднемъ, мы скажемъ немного. Телесій интересенъ тѣмъ, что въ сочиненіи «О природѣ вещей согласно собственнымъ принципамъ» предварилъ нѣкоторыя ученія Франциска Бэкона, преобразователя методовъ науки о природѣ, и первый пытался создать теорію опыта, какъ главнаго орудія изучения природы, причемъ указалъ и на слабыя стороны умозаключенія, какъ средства для пріобрѣтенія истины. Францискъ Патрицій въ сочиненіи «Новая философія вещей» – пытался связать элементы ученій Платона и Аристотеля съ собственными философскими обобщениями. Всего важнѣе его идея «живой вселенной», какъ проявленія божественнаго разума, а не демоническихъ и злыхъ силъ, какъ это думали схоластики и даже отчасти еще врачи эпохи возрожденія, видѣвшіе задачу медицины въ изгнаніи злыхъ духовъ изъ организма. Патрицій замѣчателенъ еще тѣмъ, что въ неясныхъ намекахъ высказалъ ученіе о тяготѣніи, какъ законѣ обращенія небесныхъ тѣлъ, и первый изъ философовъ придерживался геліоцентрическаго ученія о мірѣ Коперника. Однако выше всѣхъ итальянскихъ и вообще европейскихъ философовъ этого времени стоитъ знаменитый Джордано Бруно – «живое воплощеніе ненасытной пытливости, безпокойнаго духа анализа и нравственнаго протеста всей эпохи». За то именно онъ и поплатился жизнью, что въ немъ выразилось всего ярче и геніальнѣе броженіе умовъ XXI в., стремленіе личности къ свободѣ
мысли, слова и жизни, вопреки гнету церкви. Но это былъ всетаки странный человѣкъ – несомнѣнно геній, но духъ капризный, фантастическій, нетерпѣливый, – личность во многихъ отношеніяхъ темная, загадочная. Въ исторіи философіи біографiя мыслителя имѣетъ особенное значеніе – большее, чѣмъ біографія дѣятеля науки или искусства, ибо въ исторіи философіи личность, въ ея цѣломъ, опредѣляетъ не только теоретическое содержаніе міровоззрѣнія, но и его жизненную силу, степень вліянія и распространенія, его роль въ послѣдующей исторіи мысли. Зависитъ это отъ того, что философъ большею частью живой проповѣдникъ своихъ убѣжденій, и обаяние его личности – важный факторъ въ ихъ распространеніи. Уединенные философы отшельники, въ родѣ Спинозы и Шопенгауера, хотя рано или поздно и достигаютъ признанія, но ихъ роль въ исторіи развитія философскихъ воззрѣній ихъ эпохи совсѣмъ иная, чѣмъ роль философовъ, живущихъ въ обществѣ и энергично пропагандирующихъ свои взгляды среди современников, особенно если они къ тому же краснорѣчивы, и въ томъ или другомъ отношеніи симпатичны, какъ были, напр., Сократъ и Платонъ въ древности, Локкъ и Лейбницъ въ XVII в., Дж.Бруно въ эпоху возрожденія. Дж.Бруно быль человѣкомъ неугомоннымъ, всю жизнь до заключенія въ тюрьмѣ провелъ въ странствованіяхъ и приключеніяхъ всякаго рода, жилъ и дѣйствовалъ въ разныхъ городахъ Италіи, Швейцаріи, Франціи, Англіи и Германіи,
былъ преподавателемъ чуть не десятка университетовъ въ этихъ странахъ, вездѣ издавалъ свои сочинения, устраивалъ диспуты, читалъ публичныя лекціи и говорилъ рѣчи, – дружился, спорилъ и ссорился съ учеными современниками, подвергался преслѣдованіямъ и изгнаніямъ и перемѣщался все дальше, сначала на сѣверъ до Лондона включительно, потомъ на югъ, къ дорогой Италіи, пока не попалъ въ Венеціи въ ловушку и въ руки инквизиціи. Біографія его на русскомъ языкѣ прекрасно изложена въ «Русскомъ обозрѣніи» за 1890 г. петербургскимъ философомъ Радловымъ по послѣднимъ источникамъ[1]). Ученіе Дж.Бруно содержитъ въ себѣ сѣмена всѣхъ великихъ системъ XVII и XVIII вв.[2]). Брунгоферъ указываетъ на вліяніе его на Бэкона, Декарта, Спинозу, Лейбница, Канта, Шеллинга. Значеніе его ученія для системы Спинозы раскрыто Зигвартомъ и Авенаріусомъ, для Лейбница – Дюрингомъ
и др., для Декарта – Бартольмесомъ. Міросозерцаніе его поражаетъ необыкновенною широтой замысла и глубиною основаній. Брунгоферъ краснорѣчиво доказываетъ, что въ этой философіи примиряются пессимизмъ и оптимизмъ, реализмъ и идеализмъ, – вообще всѣ полюсы новой философіи. Его жизнь имѣетъ тѣсную связь съ міровоззрѣніемъ, и наоборотъ. Ученіе его не имѣетъ глубокаго этическаго склада – это соединеніе эстетическаго міросозерцанія грековъ и слагавшейся раціоналистической тенденціи новой философіи. Идеалъ человѣка – совершенство духа, въ смыслѣ эстетическаго подъема къ идеалу красоты и гармоніи и интеллектуальнаго развитія до самыхъ абстрактныхъ формулъ миропониманія. Этическій идеалъ у Бруно слабо развитъ (въ сонетахъ Degli eroici furori): онъ отрицаетъ реальность зла; порокъ – только отсутствіе добродѣтели; заблужденіе, всѣ качества и влеченія человѣка законны и естественны, источникъ нравственнаго зла заключается въ перевѣсѣ однихъ стремленій надъ другими. Въ этомъ ученіи Бруно напоминаетъ Аристотеля; самъ онъ не чуждъ увлеченія благами жизни и чувственными порывами, особенно въ молодости. Но нравственное развитіе, по его мнѣнію, завершается переходомъ отъ чувственной любви къ духовной, идеальной – любви къ Богу. Тутъ и Платонъ, и зачатки Спинозы, идеалъ его въ жизни – проникнуться созерцаніемъ безконечнаго. Слава Бруно не въ его этикѣ, а въ его теоріи познанія и метафизикѣ. Первая, правда, намѣчена
только въ общихъ чертахъ, но все-же открываетъ просторъ для широкаго ученія о мірѣ. Напрасно некоторые историки видятъ центръ тяжести его ученія о знаніи въ попыткахъ усовершенствованія мнемоники и искусства комбинаціи понятій Р.Луллія. Догадка нѣмецкаго историка философіи Виндельбанда, что безчисленныя маленькія работы Бруно по логикѣ, въ духѣ «Искусства» Луллія, – только средство поддержанія репутаціи ученаго, способъ рекомендаціи себя въ мірѣ ученыхъ педантовъ, – остроумна и справедлива. Не даромъ онъ подносилъ и посвящалъ эти трактаты сильнымъ міра. Искусство Луллія – наиболѣе невинная и въ то время модная форма умственной гимнастики и лучшій способъ заявленія своей принадлежности къ ученому цеху. Доказательство, что эти упражненія были для Бруно не существенны, можно видѣть въ томъ, что они не связаны нисколько съ его оригинальнымъ философскимъ ученіемъ. Истинная его теорія знанія характеризуется утвержденіемъ о недостаточности опыта для настоящаго знанія. Противорѣчіе въ показаніяхъ чувствъ доказывается открытіемъ Коперника. Безконечность вселенной непознаваема для чувствъ, чувственное воспріятіе открываетъ только сходства и отношенія конечныхъ предметовъ. Этимъ Бруно открываетъ просторъ для философскаго творчества и метафизическаго анализа. Задача его философіи, какъ заявляетъ онъ самъ въ одномъ изъ сочиненій, изданныхъ въ Англіи, самая широкая, синтетическая –
связать и примирить философскія доктрины древности, – Гераклита и Парменида, Пиѕагора и Демокрита, Платона съ Аристотелемъ, Эпикура и Зенона съ новоплатоновской теософiей и схоластической мудростью, съ вновь пріобрѣтенными знаніями о природѣ и съ Коперниковою системою мірозданія; – выработать міровоззрѣніе, далеко смотрящее впередъ и охватывающее все, что было позади его. И эта задача, въ общемъ, удалась Джордано Бруно – онъ предвосхитилъ самыя оригинальный идеи у философовъ XVII стол. За то, по выражению проф. инсбрукскаго университета Бараха (1877), «явленія, подобныя философіи Бруно, не подлежать обыкновенному оптическому закону: они не уменьшаются въ объемѣ и значенiи, по мѣрѣ удаленія отъ нихъ, а напротивъ, все растутъ и пріобрѣтаютъ все большій интересъ, чѣмъ быстрѣе мы движемся впередъ». Брунгоферъ думаетъ даже, что философская доктрина Бруно можетъ стать исходною точкою и руководящею нитью для философскаго мышленія нашей эпохи, что конечно можно допустить лишь съ большими ограниченіями, въ виду указанной слабости этическаго элемента въ философіи Бруно. Признавъ въ сочиненіи «De umbris idearum», вмѣстѣ съ Платономъ, что чувственное познаніе даетъ только «тѣни» истиннаго бытія, Джордано Бруно въ связи съ ученіемъ Коперника и въ отличіе отъ древнихъ впервые раскрываетъ идею безконечности вселенной въ пространствѣ и безчисленности ея міровъ, откуда восходитъ къ идеѣ
безконечнаго творчества Бога. Это совсѣмъ ново, и развитіе этого ученія въ подробностяхъ, по справедливому указанію Виндельбанда, даетъ натурфилософію весьма близкую къ современному ученію о вселенной въ естественныхъ наукахъ. Вселенная неподвижна (внѣ ея нѣтъ пространства), но въ ней происходитъ постоянное движеніе, перемѣщеніе частицъ. Отношенія небесныхъ тѣлъ управляются притяженіемъ родственнаго; это обусловливается ихъ движеніями и разстояніями (при одинаковомъ разстояніи кометы отъ двухъ небесныхъ тѣлъ она должна бы пребывать въ покоѣ). Но какъ объяснить, при безконечности цѣлаго, индивидуальную конечность элементовъ? Тутъ Бруно пользуется идеями ученаго епископа XV в. Николая Кузанскаго и отчасти ученіемъ Платона, допуская примиреніе противоположностей въ идеѣ художественной гармоніи. Субстанція отлична отъ своихъ проявлений. Безконечный Богъ, все проникающій, есть действующая причина, творческое начало. Отсюда совершенство и тождество вселенной какъ цѣлаго. Но явленiя испытываютъ постоянныя измѣненія. Вся природа дышетъ божественною жизнію. Этотъ тезисъ былъ развитъ въ пантеизмѣ Спинозы. Матерія есть только безконечная возможность бытія – источникъ ея въ Богѣ; матерія есть безконечная возможность творческихъ актовъ Бога. Богъ есть несотворенная еще природа – разомъ внѣ времени данная, какъ полное совершенство. Жизнь есть вѣчное измѣненіе, перемѣщеніе,
несовершенство и ограниченность частныхъ проявленій. Отсюда страданія и зло. Смерти нѣтъ, это – призракъ, есть только перемѣна формъ жизни, бытія. Отсюда ученіе о переселеніи душъ, напоминающее Пиѕагора. Процессъ этихъ превращеній – механическій извнѣ и свободный изнутри: высшая необходимость и полная свобода въ немъ примиряются. Жизнь есть вѣчная борьба, раздвоеніе и въ же время примиреніе, гармонія, единство (Гераклитъ и элеаты). Такъ какъ вся природа – воплощенный Богь, то Богъ – во всемъ, все обнимаетъ и во всемъ проявляется. Въ сочиненіи «De triplici minimo» Бруно проводитъ идею тождества и примиренія величайшаго и наименьшаго (Платонъ, Демокритъ, Николай Кузанскій). Три наименьшiя единицы могутъ быть признаны человѣческимъ умомъ: математическій минимумъ – точка, физическій – атомъ, метафизическій – монада. Всякій индивидъ есть монада, и Богъ есть монада, вселенная-духъ. Вслѣдствіе этого Богъ есть все-таки личность. Пантеизмъ примиренъ съ теизмомъ, ученіемъ о личномъ Богѣ, – монизмъ съ дуализмомъ, натурализмъ и матеріализмъ съ спиритуализмомъ. Двоякое движенiе небесныхъ тѣлъ является выраженіемъ универсальной и индивидуальной тенденціи. Вообще въ своихъ философскихъ ученіяхъ Бруно беретъ доказательства и подтвержденія изъ дѣйствительнаго опыта, изъ ученій науки, особенно астрономіи и математики. Общее заключеніе о его философіи слѣдующее:
она проявляетъ необычайную широту творчества, но содержитъ въ себѣ и много необоснованнаго, много художественнаго произвола, а съ другой стороны педантической расплывчатости, субъективной страстности и дѣтскаго невѣжества (Виндельбандъ). Бруно отличается, однако, удивительнымъ даромъ комбинаціи и способностью къ глубокому замыслу. Онъ какъ-бы начерталъ программу всей будущей метафизики и научнаго развитія. Онъ предвосхитилъ и нѣкоторыя идеи Дарвина въ ученіи объ инстинкте, какъ способности, пріобрѣтенной животными видами на низшей ступени борьбы за существованіе (Брунгоферъ). Его система, по отношенію къ прочимъ системамъ новой философіи, есть какъ-бы та органическая ячейка, изъ которой развивается затѣмъ организмъ со всѣми его дифференцированными членами и элементами. Но въ цѣломъ организмъ долженъ быть полной интеграціей дифференцированнаго, и потому идеалъ философіи есть все-таки новый синтезъ дифференцировавшихся въ послѣдніе три вѣка системъ и направленій. Такой синтезъ, можетъ быть, приблизитъ насъ вновь во многихъ областяхъ къ грандиозному примирительному міросозерцанію Бруно, хотя-бы онъ и былъ вдохновленъ новой, болѣе широкой, чѣмъ у Бруно, этической идеей. Но отчего, если такъ высока и значительна была система Бруно, на нее почти не ссылаются новые философы, и въ исторіи философіи долго не понимали ея значенія? Тутъ причина психологическая: смерть Бруно была позорна, и
клевета на его имя, усердно распространяемая католическими писателями, дѣлала ссылки на его ученiе и опасными, и безполезными съ точки зрѣнія славы. Послѣ Джордано Бруно итальянская философія падаетъ. Ѕома Кампанелла уже слабая копія Джордано Бруно. Онъ тоже подвергался преслѣдованіямъ и 27 л. протомился въ тюрьмѣ, освобожденъ былъ только въ 1626 г. папой Урбаномъ IV и послѣдніе 13 л. прожилъ на свободѣ. По удачному выраженію Виндельбанда, Кампанелла въ отношеніи къ Бруно какъ-бы переходъ отъ поэзіи къ прозѣ; въ писаніяхъ своихъ онъ серіозенъ, спокоенъ и ясенъ, но силы творчества ему недостаетъ. Какъ философъ, онъ особенно важенъ своей теоріей знанія – тѣмъ, что отчасти предвосхитилъ новѣйшій идеализмъ и феноменализмъ, признавъ, что человѣкъ знаетъ вещи только въ формѣ своихъ субъективныхъ душевныхъ впечатлѣній и состояній. Но этотъ субъективизмъ приводитъ его, какъ впослѣдствіи Локка, къ нѣкоторому сенсуализму (sentire est scire) и даже, какъ Юма, къ скептицизму, ибо и онъ тоже отрицаетъ возможность познанія сущности вещей. Ученіе о мірѣ Кампанелла строитъ на элементахъ внутренняго опыта и самосознанія. Главныя основы существования міра («прималитеты» бытія) – сила, знаніе и воля, находящія высшее примиреніе въ Богѣ. Развитіе міра есть рядъ эманацій божественной силы (вліяніе неоплатонизма). Любопытно еще его ученіе объ обществѣ и утопическія мечты о его
преобразованіи (Civitas solis). Въ жизни общества играетъ роль то же самое двойное движеніе, какое происходить съ небесными тѣлами: это – эгоизмъ и общественныя стремленія.
III. Главныя направленія новой философіи. Эмпиризмъ и натурализмъ: Бэконъ и Гоббесъ.
Эпоха возрожденія философіи, какъ мы видѣли, была переходнымъ періодомъ и звеномъ отъ эстетическаго міросозерцанія грековъ къ чисто логическому міропониманію новыхъ народовъ и отъ нравственно-практическихъ тенденцій средневѣковой философіи къ теоретико-раціоналистическимъ – философіи новаго времени. Однако, если новая философія преимущественно интересовалась проблемой истины, вопросомъ о существенныхъ элементахъ и пріемахъ знанія, то направленія въ рѣшеніи указанной проблемы были различныя. Не вдаваясь пока въ подробности, можно указать на два главныя направленія, которыми характеризуются важнѣйшія ученія о знаніи, а съ ними вмѣстѣ и философскія системы въ ихъ цѣломъ, въ исторіи философіи XVII и XVIII вв. Одно – опытное или эмпирическое и натуралистическое, другое – раціональное въ тѣсномъ смыслѣ, математическое
и метафизическое. Совершенно точно выразить ихъ противоположность уже потому не удавалось ни одному историку новой философіи, что эти направленія и фактически не были совершенно рѣзко разграничены и принимали самыя разнообразныя формы выраженія, – иногда примирительныя, посредствующія. Кантъ называлъ второе направленіе догматическимъ, ибо оно выходило не изъ критическаго изслѣдованія природы нашего разума, а изъ догматическаго предположенія о непогрешимости его логическихъ функцій. Но новѣйшая критика справедливо указываетъ, что и эмпиризмъ до-кантовскій, или по крайней мѣрѣ до-локковскій, былъ также точно догматическимъ, ибо не изслѣдовалъ критически, въ какой мѣрѣ мы можемъ черпать изъ опыта знаніе совершенно достовѣрное, и изъ чего состоитъ нашъ опытъ «психологически и логически», т.-е. изъ какихъ душевныхъ и умственныхъ процессовъ онъ слагается. Всего удобнѣе выразить противоположность двухъ указанныхъ направленій спецiальными терминами апріоризма и апостеріоризма, ибо метафизики съ Декартомъ во главѣ признавали основныя истины знанія данными разуму a priori, независимо отъ опыта и ранѣе опыта, а эмпирики съ Бэкономъ во главѣ думали, что всѣ самыя отвлеченныя истины знанія пріобрѣтаются нами апостеріори, т.-е. послѣ опыта, изъ опыта. На этой почвѣ нѣкоторые эмпирики, напр. Гоббесъ, пытались построить и метафизику особаго рода, вслѣдствіе чего нельзя безъ особой оговорки противополагать
эмпириковъ метафизикамъ, – тѣмъ болѣе, что и Бэконъ не отрицалъ метафизики. Во всякомъ случаѣ, къ какимъ-бы терминамъ мы ни прибѣгали, несомнѣнно, что одни философы искали источниковъ и критерія знанія истиннаго, достовѣрнаго – въ опытѣ, т.-е. внѣ собственнаго внутренняго содержанія человѣческаго духа, другіе – въ человѣческомъ самосознаніи, въ предѣлахъ самого человѣческаго духа, – въ истинахъ или логическихъ способностяхъ ему прирожденныхъ. Противоположность этихъ двухъ направленій въ теоріи знанія была отчасти намѣчена еще въ древней философіи въ различіи ученій о знаніи Платона и Аристотеля. Платонъ вѣрилъ въ предсуществованіе человѣческой души и полагалъ, что она рождается на свѣтъ съ готовыми, хотя и неясными для нея истинами, постепенно вырабатываемыми ею изъ себя самой по поводу впечатлѣній или возбужденій со стороны внѣшнихъ чувствъ; Аристотель, хотя и допускалъ, что въ основѣ знанія есть истины недоказуемыя и невыводимыя изъ опыта, но все реальное знаніе явленій и законовъ міра выводилъ все-таки изъ ощущеній и изъ опыта. Въ ХVII в. появляются два философскія ученія, впервые вполнѣ отчетливо выдвигающія тѣ двѣ точки зрѣнія на источники и критеріи знанія, который мы только-что отмѣтили. Мы разумѣемъ ученiя Бэкона и Декарта. Проблема знанія получаетъ въ нихъ совершенно новую постановку. Бэконъ не только не повторяетъ Аристотеля, но стоитъ даже
въ нѣкоторой оппозиціи къ нему и развиваетъ вполнѣ оригинальную теорію знанія, центръ тяжести которой лежитъ въ новой идеѣ эксперимента, какъ орудія опытной науки. Точно также Декартъ не повторяетъ Платона, но видитъ въ человѣческомъ духѣ, въ его организаціи данныя для открытiя основныхъ и существенныхъ истинъ знанія, подобныхъ по своей достовѣрности и отчетливости математическимъ и могущихъ служить фндаментомъ всего ученія о мірѣ. И тѣмъ не менѣе нельзя отрицать, что духовнымъ отцомъ Декарта является Платонъ, духовнымъ отцомъ Бэкона – Аристотель. Несмотря на всѣ частныя разногласія упомянутыхъ мыслителей, нельзя отрицать ихъ родства. Есть вообще два рода умовъ, изъ которыхъ одни направлены наружу, на внѣшній міръ, и отъ него уже идутъ къ объясненію внутренняго человѣка и внутренней природы вещей, другіе направлены внутрь, въ область человѣческаго самосознанія и въ немъ ищутъ опоры и критеріевъ для истолкованія самой природы міра. И въ этомъ смыслѣ Бэконъ ближе къ Аристотелю, Декартъ къ Платону, и контрастъ этого двоякаго рода умовъ на столько глубокъ и трудно устранимъ, что онъ проявляется и въ новѣйшей и даже въ современной намъ философiи. Такъ, въ первой половинѣ нынѣшняго вѣка Oг.Контъ былъ типическимъ представителемъ мыслителей, взоры которыхъ обращены на внѣшній міръ, и которые ищутъ въ немъ разгадки проблемы о человѣкѣ, Шопенгауеръ – типическимъ
представителемъ того класса мыслителей, которые разгадки міра ищутъ въ человѣческомъ самосознаніи. Позитивизмъ есть новѣйшая стадія развитія эмпиризма Бэкона, метафизика Шопенгауера – въ извѣстномъ смыслѣ новѣйшее видоизмѣненіе апріоризма Декарта. Я уже говорилъ[3], что біографія мыслителя имѣетъ большое значеніе при разборѣ его міросозерцанія. Иногда высота жизни философа выясняетъ причины высоты и превосходства его ученія, иногда низменность или внутренняя незначительность его жизни бросаетъ свѣтъ и на характеръ его воззрѣній. Но бываютъ и болѣе сложные случаи. Ничѣмъ незамѣчательная или даже недоброкачественная въ нравственномъ отношеніи жизнь не лишена въ нѣкоторыхъ отношеніяхъ величія и значительности и выясняетъ собою извѣстныя особенности внутренняго склада, напр., односторонность и узость міросозерцанія мыслителя. Такой случай представляетъ именно біографiя Бэкона. Жизнь его не только не назидательна въ нравственномъ смыслѣ, но можно даже пожалѣть, что исторія новой философіи должна поставить въ ряды первыхъ по значенію представителей своихъ такую сомнительную личность, какъ Францискъ Бэконъ. Были даже не въ мѣру усердные историки философіи, видѣвшіе въ повѣсти о жизни Бэкона достаточное основаніе, чтобы исключить его изъ разряда великихъ философовъ, и
споръ о значеніи Бэкона, какъ философа, возникшій въ 60-хъ годахъ въ германской литературѣ, имѣлъ несомненно подкладкой этическія соображенія. Куно-Фишеру первому удалось выяснить тѣсную связь своеобразнаго характера Бэкона съ его крупнымъ философскимъ міровоззрѣніемъ. Бэконъ родился въ 1561 г. и былъ младшимъ сыномъ хранителя великой печати въ Англіи, Николая Бэкона. Послѣ смерти отца, служа при посольствѣ въ Парижѣ, онъ очутился въ затруднительномъ матеріальномъ положеніи. Избравъ сначала карьеру адвоката, а потомъ парламентскаго дѣятеля, Францискъ Бэконъ, благодаря краснорѣчію, громадному честолюбію и неразборчивости въ средствахъ, быстро сталъ возвышаться на служебномъ поприщѣ. Вслѣдствіе процесса графа Эссекса, своего прежняго друга и покровителя, – процесса, въ которомъ онъ, забывъ чувства дружбы и благодарности, выступилъ обвинителемъ Эссекса и сторонникомъ правительства, – ему удалось пріобрѣсти особенное расположеніе королевы Елизаветы и добиться интригами высшихъ постовъ. При Яковѣ I онъ дѣлается хранителемъ великой печати, a затѣмъ канцлеромъ, барономъ Веруламскимъ и виконтомъ Албанскимъ. Затѣмъ слѣдуетъ паденіе, вслѣдствіе начатаго его врагами процесса и обнаружившагося факта, что Бэконъ бралъ крупныя взятки при рѣшеніи тяжбъ и раздачѣ должностей. Бэконъ лишается всѣхъ должностей и отличій и посвящаетъ остальную жизнь въ помѣстьѣ своемъ
окончательной разработкѣ своего философскаго ученія о знаніи, не соглашаясь болѣе вернуться къ власти. Умеръ Бэконъ въ 1626 г. вслѣдствіе простуды при опытѣ набиванія снѣгомъ птицы. Такимъ образомъ жизнь Бэкона даже по внѣшней связи фактовъ представляетъ любопытное явленіе: признаки полнаго отсутствія нравственныхъ принциповъ и, не смотря на это, доходящую до самопожертвованія преданность наукѣ, знанію. Въ этомъ контрастѣ отражается весь духъ его ученія, – идеалистическій фанатизмъ его вѣры въ науку, въ соединеніи съ равнодушіемъ къ роли знанія въ созиданіи нравственнаго міровоззрѣнія человѣка. «Знаніе – сила», таковъ девизъ Бэкона. Но какая сила? Сила, устрояющая не внутреннюю, a внѣшнюю жизнь. Знаніе въ рукахъ человѣка – орудіе власти надъ природой – то самое, чѣмъ стало знаніе окончательно въ наше время великихъ побѣдъ надъ природой и крайняго приниженія нравственныхъ началъ человѣческой жизни. Францискъ Бэконъ – какъ-бы нѣкоторое пророчество, прообразованіе для нашего времени. Францискъ Бэконъ, по удачному сравненію Виндельбанда, – приверженецъ «духа земли» въ гетевскомъ Фаустѣ. «И кто не узнаетъ въ философіи Бэкона, замѣчаетъ онъ, практическаго духа англичанъ, которые болѣе всѣхъ другихъ народовъ сумѣли воспользоваться открытіями науки для благоустройства жизни». Бэконъ – не исключеніе, Бэконъ – типъ практическаго человѣка, который въ лучшемъ случаѣ видитъ въ наукѣ, вь знаніи средство
подчинить человѣчеству внѣшній міръ, природу. Руководящей идеей Бэкона въ его философскихъ произведеніяхъ была идея матеріальной пользы всего человѣчества. Заслуга Бэкона въ томъ, что онъ первый обобщилъ принципъ борьбы личности за право жизни, и Гоббесъ, провозгласившій «войну всѣхъ противъ всѣхъ» исходнымъ началомъ развитiя общества, быль въ пониманіи смысла жизни только продолжателемъ Бэкона, а оба вмѣстѣ – предшественниками Мальтуса и Дарвина съ ихъ ученіемъ о борьбѣ за существованіе, какъ принципѣ развитія, въ сферѣ экономической и биологической. Трудно отрицать преемственность національныхъ идей и стремленій, когда въ теченіе трехъ вѣковъ они такъ ярко сказываются. Но обратимся къ ученію Бэкона. Онъ изложилъ его въ двухъ капитальныхъ трудахъ – въ сочинение «О достоинствѣ и пріумноженіи наукъ», появившемся сначала на англійскомъ языкѣ въ 1605 г. a затѣмъ на латинскомъ въ 1623 г., и въ «Новомъ Органонѣ» (1620). Оба сочиненія составляютъ части задуманнаго, но не доконченнаго труда «Instauratio magna» (великое преобразование или обновленіе). Свой «Новый Органонъ» Бэконъ противополагаетъ совокупности логическихъ сочиненій Аристотеля, которыя получили еще въ древности, въ школѣ Аристотеля, названіе «Органона» – орудія науки и философіи. Въ чемъ же заключалось «преобразованіе» Бэкона? Еще въ XIII в, однофамилецъ его,
монахъ Рожеръ Бэконъ, высказывалъ мысль, что необходимо изучать природу непосредственно. Бернардинъ Телесій, въ эпоху возрожденія, пытался создать теорію опыта, какъ орудія знанія, и доказывалъ несостоятельность умозаключенія, какъ орудія познанія. Раймундъ Луллій пробовалъ изобрѣсти въ XIII в. искусство открытія новыхъ истинъ путемъ комбинации понятій, а Дж.Бруно пытался усовершенствовать это искусство въ XVI в. Франц. Бэконъ задается также цѣлью усовершенствовать искусство изобрѣтеній и открытій, но путемъ выясненія методовъ непосредственнаго, опытнаго изученія природы. Франц. Бэконъ – продолжатель Р.Бэкона и Б.Телесія съ одной стороны, Р.Луллія и Дж.Бруно – съ другой. Реальною почвой для его теорій были дѣйствительныя изобрѣтенія и открытія ближайшей эпохи. Въ чемъ цѣль науки? Содѣйствовать усовершенствованію жизни. Если наука отвлекается отъ жизни, то она похожа на растеніе, вырванное изъ своей почвы и оторванное отъ своихъ корней, а потому и не пользующееся болѣе никакимъ питаніемъ. Такова схоластика; новыя же изобрѣтенія и открытія науки сдѣланы были на почвѣ непосредственнаго изученія жизни, природы. Бэконъ, впрочемъ, не понимаетъ всей сложности проблемы знанія, науки. Онъ не изслѣдуетъ границъ и глубокихъ основъ знанія; онъ выходить въ своемъ ученіи о методѣ науки изъ нѣкоторыхъ общихъ предположеній, основанныхъ частью на наблюденіи, частью на фантазіи. Повидимому, онъ мало знакомъ
съ подлинными сочиненіями Аристотеля о природѣ и знаетъ, вообще, древнюю философію и науку поверхностно. «Поклонникъ опыта и индукціи, онъ самъ строитъ свою теорію знанія и его методовъ отвлеченно, a priori, дедуктивно, а не индуктивно; родоначальникъ ученія объ экспериментѣ, онъ изслѣдуетъ и опредѣляетъ основанія познанія не экспериментально и даже не индуктивно, а на основаніи общихъ соображенiй. Въ этомъ причины слабости и односторонности его теоріи познанія»[4]. Главная же сила Бэкона – въ его критикѣ прежняго недостаточнаго успѣха наукъ о природѣ. Основами знанія Бэконъ признаетъ разсудокъ и чувства (ощущенія). Чтобы надлежащимъ образомъ воспользоваться первымъ для пріобрѣтенія, чрезъ посредство вторыхъ истиннаго знанія природы, должно очистить его отъ разныхъ ложныхъ антиципацій или предвареній опыта, предположенiй невѣрныхъ и необоснованныхъ, сдѣлать его чистою доскою, удобною для воспріятія новыхъ фактовъ. Для этой цѣли Бэконъ очень остроумно и, въ психологическомъ смыслѣ, тонко опредѣляетъ ошибочные образы или идолы нашего ума, затрудняющіе его познавательную работу. Эти идолы онъ дѣлитъ на четыре разряда: 1) Идолы рода (idola tribus). Это особенности человѣческой природы вообще, извращающiя познаніе вещей: наприм., склонность къ излишнему порядку въ идеяхъ, вліяніе фантазіи,
стремленіе перейти за предѣлы доступнаго въ опытѣ матеріала знанія, вліяніе чувствъ и настроеній на работу мысли, наклонность ума къ чрезмѣрному отвлеченію, абстракціи. 2) Идолы пещеры (idola specus): каждый человѣкъ занимаетъ извѣстный уголокъ міра, и свѣтъ знанія достигаетъ его, преломляясь чрезъ среду его особенной индивидуальной природы, сложившейся подъ вліяніемъ воспитанія и сношеній съ другими людьми, подъ вліяніемъ книгъ, которыя онъ изучалъ, и авторитетовъ, которыхъ онъ почиталъ. Такимъ образомъ всякій человѣкъ познаетъ міръ изъ своего угла или пещеры (выраженіе, взятое у Платона); человѣкъ видитъ міръ въ особенномъ, ему лично доступномъ освѣщеніи должно каждому стараться познавать свои личныя особенности и очищать мысль свою отъ примѣси личныхъ мнѣній и отъ окраски личными симпатіями. 3) Идолы площади (idola fori): самыя скверныя и трудно устранимыя ошибки, связанныя съ языкомъ, словомъ, какъ орудіемъ знанія, и обнаруживающiяся въ сношеніяхъ людей между собою (оттого «площадь»). Слова въ мірѣ мыслей – ходячая размѣнная монета, цѣна ея относительная. По происхожденію своему изъ знаній непосредственныхъ, грубыхъ, слова грубо и сбивчиво опредѣляютъ вещи, и отсюда безконечные споры о словахъ. Должно стараться опредѣлять ихъ точнѣе, ставя въ связь съ реальными фактами опыта, различая ихъ по степени опредѣленности и точнаго соотвѣтствія свойствамъ вещей. Наконецъ,
четвертый разрядъ – идолы театра (idola theatri) суть «обманчивые образы дѣйствительности, возникающіе изъ ошибочнаго изображенія действительности философами и учеными, перемѣшивающими быль съ баснями и выдумками, какъ на сценѣ или въ поэзіи». Въ этомъ смыслѣ Бэконъ особенно указываетъ, между прочимъ, на вредное вмѣшательство въ область науки религіозныхъ[5]. Не менѣе разсудка подлежатъ очищенію и изощренію и самыя чувства, весьма часто насъ обманываются и однако служащія единственнымъ источникомъ всего содержанія мысли. Глубокаго психологическаго анализа ощущеній мы у Бэкона еще не находимъ, но онъ вѣрно отмѣчаетъ нѣкоторыя слабыя стороны процесса чувственнаго воспріятія и ставитъ общимъ правиломъ необходимость изощренія воспріятій органовъ чувствъ посредствомъ искусственныхъ инструментовъ и посредствомъ повторенія и видоизмѣненія воспріятій въ видахъ провѣрки ихъ другъ другомъ. Но никто не можетъ познать вещи посредствомъ однихъ чувствъ, – ощущенія должны быть переработаны разсудкомъ, и это даетъ общія истины, аксіомы, которыя руководятъ умомъ при дальнѣйшихъ странствованіяхъ въ лѣсу фактовъ, въ дебряхъ опыта. Поэтому Бэконъ осуждаетъ и тѣхъ, которые подобно паукамъ все познаніе плетутъ изъ себя (догматики или раціоналисты), и
тѣхъ, кто подобно муравьямъ только собираютъ факты въ кучу, не переработывая ихъ (крайніе эмпирики); – для пріобрѣтенія истиннаго знанія должно поступать такъ, какъ поступаютъ пчелы, собирающія матеріалъ съ цвѣтовъ и полей и переработывающія его въ своеобразные продукты особенной внутренней силой. Съ этимъ общимъ принципомъ знанія, какъ его формулируетъ Бэконъ, нельзя, конечно, не согласиться. Союзъ опыта и мышленія, который онъ рекомендуетъ, есть дѣйствительно единственный путь къ истинѣ. Но какъ достигнуть его и осуществить въ надлежащей степени и пропорціи? Отвѣтомъ на это служитъ бэконовская теорія индукціи, какъ метода познанія. Силлогизмъ или умозаключение, по мнѣнію Бэкона, не даетъ новыхъ знаній, знаній реальныхъ, ибо умозаключенія состоятъ изъ предложеній, а предложенія изъ словъ, слова же – знаки понятій. Все дѣло въ томъ, какъ составлены первоначальный понятія и слова. Методомъ правильнаго составления понятій и является, по мнѣнію Бэкона, индукція, основанная на экспериментѣ. Экспериментъ же и есть путь къ искусственному повторенію и постоянной взаимной провѣркѣ ощущеній. Но сущность индукціи не въ одномъ экспериментѣ, а въ извѣстной разработкѣ чувственныхъ данныхъ, черезъ него пріобрѣтаемыхъ. Для организаціи этой разработки ощущеній и для правильнаго руководства самимъ экспериментомъ Бэконъ предлагаетъ составлять особыя таблицы случаевъ сходныхъ, различныхъ (отрицательныхъ),
параллельно измѣняющихся фактовъ, исключающихъ другъ друга, и проч. Эта знаменитая бэконовская теорія таблицъ дополняется ученіемъ о системѣ вспомогательныхъ индуктивныхъ пріемовъ или инстанцій. Теорія индукціи Бэкона, дополненная Ньютономъ и Гершелемъ, легла въ основаніе современнаго миллевскаго ученія объ индуктивныхъ методахъ согласія, различія, сопутствующихъ измѣненій и остатковъ, а также и о вспомогательныхъ къ нимъ индуктивныхъ пріемахъ. Сущность индуктивнаго анализа фактовъ сводится къ тому, чтобы посредствомъ изслѣдованія различныхъ родовъ отношенія явленій въ опытѣ открыть ихъ истинныя причинныя связи и зависимости другъ отъ друга, ибо задача науки о природѣ, по мнѣнію Бэкона, есть изслѣдованіе причинной связи явленій, а не ихъ простого матеріальнаго состава, – общихъ формъ явленій, а не ихъ конкретныхъ различій. Въ этомъ ученіи Бэконъ примыкаетъ къ Аристотелю и подъ формами разумѣетъ въ сущности тѣ общіе законы или типическія отношенія явленій, къ открытію которыхъ и стремится вся опытная наука. Бэконъ, разработывая вопросъ о методахъ наукъ, пытался также дать и классификацію наукъ, но послѣдняя является безусловно слабою. Науку о природѣ онъ отличаетъ отъ науки о человѣкѣ и науки о Богѣ. Въ предѣлахъ первой – физику или ученіе о матеріальныхъ причинахъ онъ отличаетъ отъ метафизики, науки о формахъ, теоретическую физику противополагаетъ практической
наукѣ – механикѣ, а метафизику – магіи. Ученіе о цѣляхъ въ «Новомъ Органонѣ» совсѣмъ исключается изъ предѣловъ науки о природѣ, и такимъ образомъ Бэконъ является первымъ представителемъ чисто-механическихъ тенденцій науки новаго времени. Рядомъ съ физикою и метафизикою онъ ставитъ иногда математику, какъ инструментъ количественнаго анализа явленій, причемъ, по общему признанію критиковъ, плохо понимаетъ смыслъ и внутреннюю цѣну математическаго познанія. При опредѣленіи внутренняго существа задачъ науки о человѣкѣ и Богѣ Бэконъ занимаетъ двусмысленное положеніе. Къ наукамъ о человѣкѣ онъ причисляетъ исторію (естественную науку объ обществѣ), логику, этику и политику. Въ человѣкѣ онъ признаетъ душу, какъ исходящее отъ Бoгa начало, и предметомъ естественнонаучнаго познанія считаетъ въ принципѣ только животную душу, связанную съ тѣлесной организацией, точно такъ же какъ предметомъ естественной морали считаетъ только низшія склонности человѣка, между тѣмъ какъ природа высшей души и высшихъ нравственныхъ началъ подлежитъ опредѣленію и уясненію лишь со стороны Божественнаго откровенія, какъ и самая природа Бога. Но вмѣстѣ съ этимъ Бэконъ, въ своей антропологіи, какъ и въ наукѣ о Богѣ, часто переступаетъ признанныя имъ самимъ границы естественнонаучнаго познанія. Носится передъ умственнымъ взоромъ Бэкона и идея науки универсальной, первой философіи въ смыслѣ Аристотеля, которая должна
являться «магазиномъ общихъ аксіомъ знанія» и орудіемъ изслѣдованія нѣкоторыхъ особыхъ «трансцендентных» понятій бытія и небытія, дѣйствительности и возможности, движенія и покоя и пр., но точнаго опредѣленія задачъ и методовъ этой науки мы у Бэкона не находимъ, что совершенно понятно, такъ какъ онъ думаетъ, что всѣ аксіомы знанія опираются все-таки на опытъ, на ощущенія внѣшнихъ чувствъ, и другихъ источниковъ знанія не признаетъ. Такимъ образомъ, классификація наукъ – самая слабая сторона ученія о знаніи Бэкона. Въ цѣломъ ему принадлежитъ заслуга первой попытки выработать всестороннюю теорію объективнаго знанія, найти всѣ условія, препятствия и пособія для правильной разработки фактическаго матеріала опыта, и нельзя слишкомъ строго относиться къ Бэкону за то, что, поставивъ себѣ задачею изслѣдованіе внѣшнихъ опытныхъ элементовъ и условій знанія, онъ не достигъ надлежащей глубины въ анализѣ самихъ познавательныхъ способностей и процессовъ человѣческаго ума[6]. Чтобы лучше понять слабыя стороны ученія Бэкона, укажемъ теперь кратко на выдающіяся черты философіи его преемника Гоббеса. Гоббесъ родился въ 1588 г., умеръ въ 1679 г., проживъ 91 годъ. Въ
теченіе долгой жизни своей, незамѣчательной внешними событіями, онъ жилъ поочередно то въ Англіи, то во Франціи, избѣгая политическихъ смутъ, періодически повторявшихся въ его родинѣ. Какъ построитель философской системы, Гоббесъ отнюдь не перворазрядный мыслитель: его широкому, по замыслу, ученію недостаетъ внутренней цѣльности и глубины. Противорѣчія его системы ярко бросаются въ глаза и прекрасно выяснены въ указанномъ мною выше трудѣ Гримма по исторіи ученій о знаніи. Ученіе Гоббеса характеризуется историками философіи какъ натурализмъ; можно назвать его систему также и матерiалистическою, такъ какъ исходною точкой ея является положеніе, что нѣтъ ничего реальнаго кромѣ тѣлъ и ихъ движеній. Не только человѣкъ есть самое совершенное тѣло природы, но и государство есть тѣло, хотя и искусственное – въ отличіе отъ естественнаго. Отсюда дѣленіе науки на ученіе «О природѣ» или естественномъ тѣлѣ, ученіе «О государствѣ» или искусственомъ тѣлѣ, и ученіе «О человѣкѣ, какъ посредствующемъ звенѣ – самомъ совершенномъ тѣлѣ природы и элементѣ искусственнаго тѣла – государства. Философскія ученія Гоббеса о различныхъ тѣлахъ изложены въ не очень многочисленныхъ для его долгой жизни и по большей части небольшихъ сочиненіяхъ: «Элементы философіи о гражданинѣ» (Парижъ, 1642 г.), «О человѣческой природѣ» и «О политическомъ тѣлѣ» (1650 г.), «Левіаѕанъ,
или содержаніе, форма и авторитетъ правительства» (1651). Упомянемъ еще его «Вопросы о свободѣ, необходимости и случаѣ» (1656 г.). Это главныя его произведенія, и особенно знаменитъ «Левіаѕанъ» той проповѣдью государственнаго абсолютизма, которая въ немъ содержится. Изъ первобытнаго состоянія войны всѣхъ противъ всѣхъ, вытекающаго изъ основного свойства человѣческой природы – эгоизма, одинъ выходъ: устройство государства по взаимному договору гражданъ съ передачею власти единому представителю государства – этого всепоглощающаго чудища, Левіаѕана, носителя всей силы и права отдѣльныхъ личностей. Абсолютизмъ Гоббеса такой крайній, что даже религію и свободу совѣсти онъ отдаетъ въ руки властителя. Государство въ правѣ, въ интересахъ цѣлаго, всякое суевѣріе сдѣлать религіей; самостоятельность церкви, а равно и теорія богооткровеннаго происхожденія ея и государства для Гоббеса – нелѣпость. «На примѣрѣ Гоббеса, – говоритъ Виндельбандъ, – мы видимъ, какъ религіозный индиферентизмъ часто обращается въ основу деспотической нетерпимости.» Но для историка философіи любопытны не столько эти крайнія и странныя абсолютистскія теоріи Гоббеса о государствѣ и церкви, доказывающія безусловно раціоналистическую подкладку его системы, сколько тѣ болѣе глубокія внутреннія основанія, которыя къ нимъ привели, которыя вызвали странное ученіе Гоббеса о человѣкѣ, какъ тѣлѣ, ставшее фундаментомъ его политическаго
мiросозерцанія. Основанія философскаго ученія Гоббеса лежатъ въ его своеобразной теоріи знанія, представляющей новую редакцію эмпирической доктрины Бэкона, съ нѣкоторою примѣсью картезіанства, т.-е. ученія о мышленіи Декарта, которое Гоббесъ узналъ во время пребыванія въ Парижѣ, тогда какъ съ теоріей Бэкона освоился путемъ личной связи и сотрудничества съ этимъ философомъ, когда тотъ переводилъ свое сочиненіе «О развитіи наукъ» на латинскій языкъ. Ученія Гоббеса объ основахъ человѣческаго знанія сводится къ слѣдующему. Гоббесъ еще рѣзче Бэкона подчеркивает что весь матеріалъ нашего знанія извлекается нами изъ ощущеній, но подъ вліяніемъ Декарта онъ ясно сознаетъ субъективность ощущеній и даже предваряетъ Канта въ признаніи субъективности формъ пространства и времени, какъ условій воспріятія вещей во внѣшнемъ опытѣ. Въ этомъ главная его теоретико-познавательная заслуга. Но если пространство и время – необходимыя формы мышленія, то значитъ все, что мы знаемъ, – пространственно и временно, а пространственное или протяженное въ то же время должно быть тѣлеснымъ. Отсюда выводъ, что мы можемъ познавать только тѣлесное, что все, что для насъ реально, тѣмъ самымъ и тѣлесно. Вотъ путь, какимъ основныя сенсуалистическія посылки Гоббеса превращаются въ основанія для чисто-матеріалистическаго міросозерцанія. Процессъ переработки ощущеній – чисто-механическій – сложеніе и вычитаніе. Математическое
мышленіе – типическая форма мышленія. Такъ какъ мы не можемъ знать предметовъ самихъ въ себѣ, то истина есть не что иное, какъ внутренняя вѣрность себѣ этихъ математическихъ операцій мысли – отсутствіе въ работѣ мышленія внутреннихъ противорѣчій. Эта попытка слить основанія эмпиризма Бэкона съ нѣкоторыми посылками метафизики Декарта, видѣвшаго также совершенный типъ познанія и мышленія въ математическихъ построеніяхъ, конечно, должна была породить философію весьма своеобразную и полную внутреннихъ противорѣчій, такъ какъ невозможно соединить въ одно противорѣчивыя положенія, – что все знаніе опирается на внѣшнія чувства, и что однако самая сущность истиннаго знанія въ субъективно-отчетливомъ построеніи понятій на основаніи субъективныхъ формъ мышленія, – что все реальное матеріально или тѣлесно, и что матеріальность есть однако же только субъективная форма воспріятія вещей, и т.п. Гоббесъ, по силѣ обобщенія и философскаго творчества, во всякомъ случаѣ мыслитель второстепенный, и значеніе его въ исторіи новой философіи основывается главнымъ образомъ на рѣзкости и парадоксальности его доктрины, вызвавшей своими крайними выводами цѣлую бурю среди англійскаго общества и потому косвенно породившей рядъ новыхъ, болѣе глубокихъ изслѣдованій проблемы знанія, со стороны Локка, Беркли и Юма. Теперь перейдемъ къ обзору ученій другого типа мыслителей – Декарта и его ближайшихъ преемниковъ.
IV. Метафизическая философія: Декартъ и окказіонналисты
Декартъ – на столько важное явленіе въ исторіи новой философіи, что значеніе его системы и въ настоящее время едва-ли вполнѣ исчерпано. И теперь есть почитатели Декарта не только во Франціи, но и у насъ. Такъ, напримѣръ, существенныя психологическія и метафизическія основанія міросозерцанія нашего современнаго русскаго философа Н.И.Страхова опредѣляются главными положеніями теоріи знанія Декарта, какъ онъ и самъ заявляетъ объ этомъ въ своемъ сочиненіи: «Объ основныхъ понятіяхъ психологіи и физіологіи» (Спб. 1886). Большимъ поклонникомъ Декарта является бывшій профессоръ московскаго университета H.A.Любимовъ, издавшій въ 1886 г. прекрасный переводъ, съ поясненіями, Декартова «Разсужденія о методѣ». Напомнимъ также, что нашъ знаменитый врачъ и мыслитель Н.И.Пироговъ въ своихъ «Вопросахъ жизни, дневникъ стараго врача» не разъ возвращается къ истолкованію знаменитой метафизической формулы Декарта: Cogito, ergo sum (»я мыслю, т.е. существую»). Метафизическое ученіе гр. Л.Толстого, изложенное въ сочиненіи «О жизни», также представляетъ въ нѣкоторыхъ частяхъ своихъ, – конечно, безсознательно для самаго автора, – отзвукъ идей Декарта,
составлявшихъ атмосферу французской философіи XVII и ХVIII в. и наложившихъ извѣстную печать на міросозерцанія Паскаля, a позднѣе Ж.-Ж.Руссо, которые оказали, какъ извѣстно, значительное вліяніе на міровоззрѣніе гр. Толстого. Въ настоящее время, когда человѣчество вновь возвращается отъ исключительнаго и односторонняго, вслѣдствіе своей исключительности, изученія внѣшней природы къ анализу внутренняго человѣка, къ исканію высшихъ критеріевъ истины и добра въ самосознаніи человѣка, ученіе Декарта пріобрѣтаетъ новый интересъ, и болѣе глубокое истолкованіе его, можетъ быть, въ состояніи открыть новыя перспективы для метафизики будущаго. Въ противоположность Бэкону, біографiя Декарта представляетъ намъ образецъ чистой, безусловно преданной служенію идеѣ жизни мыслителя, чуждаго мелкихъ страстей и пороковъ, лишеннаго всякихъ своекорыстныхъ стремленій, всецѣло отдавшагося своимъ идеальнымъ задачамъ. Есть, конечно, извѣстный эгоизмъ и въ томъ стремленіи удалиться отъ жизни и ея треволненій для тихой умственной работы, которое составляло выдающуюся черту нравственнаго характера Декарта. Но можно-ли за такой эгоизмъ осуждать мыслителя, въ виду той пользы, какую онъ оказалъ человѣчеству своимъ затворничествомъ? Впрочемъ нельзя отрицать въ характерѣ Декарта нѣкоторой разсудочной сухости и холодности, которая помѣшала ему стать философомъ въ наиболѣе широкомъ смыслѣ слова, т.-е.
не только мыслителемъ-теоретикомъ, но и выдающимся моралистомъ и учителемъ жизни. Оттого онъ и признаетъ разумъ единственнымъ критеріемъ истины и правды, оттого онъ и былъ основателемъ новѣйшаго раціонализма въ строгомъ смыслѣ этого слова, что самъ былъ весь разумъ, воплощеніе разумности и спокойной умственной проницательности. Аристократъ по рожденію, Рене Декартъ, seigneur du Perron, родился въ Туренѣ въ 1596 г. Слабый здоровьемъ, онъ медленно развивался и въ умственномъ отношеніи, но изъ іезуитской школы «La Flèche», въ которой воспитывался, вышелъ однако вполнѣ зрѣлымъ умственно и нравственно человѣкомъ, съ презрѣніемъ къ схоластической наукѣ и съ мечтами о реформѣ знанія. Какъ это произошло, мы не знаемъ. Одинъ изъ французскихъ біографовъ Декарта остроумно замѣчаетъ, что трудно говорить о воспитаніи великихъ душъ: «Существуетъ воспитаніе для обыкновенной натуры, но для геніальнаго человѣка нѣтъ другого воспитанія, кромѣ того, которое онъ самъ себѣ даетъ и которое состоитъ преимущественно въ разрушеніи перваго». Послѣ двухлѣтней свѣтской жизни, по желанно семьи, Декартъ вступілъ въ 1617 году въ военную службу, въ которой съ большими перерывами подвизался до 1628 г., по очереди находясь на службѣ у Морица Нассаускаго, правителя Нидерландовъ, затѣмъ въ баварскомъ и наконецъ въ императорскомъ войскѣ, при чемъ участвовалъ въ нѣсколькихъ походахъ и даже сраженіяхъ. Но въ
теченіе всего этого времени онъ пользовался досугами своими для занятія математикой, физикой и философіей, избѣгая общества, часто скрываясь даже отъ друзей своихъ и болѣе интересуясь вопросомъ о критеріяхъ истиннаго знанія, чѣмъ политическими и военными подвигами. Насколько онъ мучился своими чисто научными сомнѣніями, видно изъ даннаго имъ еще во время военной службы и исполненнаго въ 1623 г. обѣта совершить путешествіе въ Италію для поклоненія С.Лоретской Мадоннѣ, если ему удастся избавиться отъ этихъ сомнѣній и открыть критерій достовѣрности. Послѣ 1628 г. онъ поселился въ Голландіи, представлявшей, благодаря относительной политической свободѣ и болѣе интенсивной умственной жизни, наиболѣе благопріятное въ ту эпоху мѣсто для научныхъ занятій и для изданія философскихъ трудовъ, и съ перерывами путешествій въ Англію, Данію и Норвегію, онъ проводитъ въ Голландіи 20 лѣтъ жизни. Въ теченіе этого времени онъ 24 раза мѣняетъ мѣсто пребыванія для того, чтобы его не безпокоили въ его научныхъ изысканіяхъ, причемъ переписывается правильно только съ другомъ молодости Мерсенномъ. Впослѣдствіи, когда имя его стало извѣстно, ему пришлось таки, время отъ времени, появляться при дворѣ въ Гагѣ и завязать сношенія и переписку съ нѣкоторыми коронованными особами. Въ 1649 г. онъ рѣшается даже покинуть Голландию по зову шведской королевы Христины, пригласившей его въ Стокгольмъ
для основанія академіи наукъ и ради изученія философіи подъ его руководствомъ. Здѣсь Декартъ, не привыкшій къ суровому климату, черезъ нѣсколько мѣсяцевъ, 1-го февраля 1650 г., скончался отъ сильной простуды. Впрочемъ не честолюбіе заставило его переѣхать въ Стокгольмъ, а единственно все то же исканіе покоя и наиболѣе благопріятныхъ условій для умственной деятельности. Въ Голландіи его ученіе породило въ университетахъ сильное движеніе, борьбу партій, вражду духовенства, и Декартъ бѣжалъ изъ Голландіи отъ шума клеветы, доносовъ, судебныхъ процессовъ и пр. (Ср. Windelband, I. стр. 156–159). Главныя философскія сочиненія, написанныя и изданныя Декартомъ, слѣдующія: «Le monde», напечатанное лишь послѣ его смерти (оно не было обнародовано самимъ Декартомъ вслѣдствіе впечатлѣнія, произведеннаго на него преслѣдованіемъ Галилея)!, «Essais philosophiques» (1637) и въ нихъ «Discours de la méthode», самое знаменитое и важное изъ его сочиненій, «Meditationes de prima philosophia» (1641), «Principia philosophiae» (1643) и изданное послѣ его смерти «Passions de l'âme» – психологическій анализъ страстей и чувствъ (1650). Философія Декарта прежде всего тѣмъ замѣчательна, что это первая, послѣ среднихъ вѣковъ, совершенно самостоятельная попытка человѣческаго разума открыть истинную природу идеальнаго начала жизни на почвѣ изслѣдованія законовъ человѣческаго сознанія и самосознанія, т.-е.
независимо отъ откровенія. Но чтобы оцѣнить правильно значеніе Декарта, надо помнить, что подобно тому, какъ Бэкону въ его ученіи объ искусствѣ открытій предшествовали, въ эпоху возрожденія, Бернардинъ Телесій и Джордано Бруно, такъ и Декартъ въ анализѣ разума имѣлъ въ свою очередь предшественниками того же Джордано Бруно и Ѕому Кампанеллу, не говоря о несомнѣнномъ вліяніи на его ученіе о самосознаніи истолкователей христіанской метафизики – блаженнаго Августина и французскаго реформатора Кальвина[7]. Безусловно оригинальной, по способу выполнения, является попытка Декарта найти критерій достовѣрнаго познанія въ математическомъ строѣ мышленія и сдѣлать это послѣднее маштабомъ совершенства всякихъ научныхъ положеній, распространивъ математическіе пріемы разсужденія изъ области ученія о величинахъ и количествахъ въ область познанія качественной природы существующаго. Для всѣхъ несомнѣнное совершенство математическаго знанія, конечно, заключается въ томъ, что изъ одного принципа и немногихъ основныхъ посылокъ построяется съ безусловною очевидностью и необходимостью органически цѣльная система истинъ и знаній. Идеалъ философіи заключается тоже въ очевидномъ и необходимомъ систематическомъ ученіи о
міровыхъ началахъ и явленіяхъ, а потому философія должна стремиться стать универсальной математикой, строящей всю систему положеній своихъ также изъ одного принципа и изъ немногихъ самоочевидныхъ аксіомъ, какъ истинъ, непосредственно данныхъ самосознанію. Мечта сдѣлать философское ученіе достовѣрнымъ, чрезъ приближеніе его къ типу математическаго ученія о величинахъ, еще въ древности лежала въ основаніи своеобразной ариѕметической метафизики пифагорейцевъ (ср. Метафизику въ древней Греціи, кн. С.Трубецкого). Эту же мечту отчасти пытался осуществить и Платонъ въ своемъ ученіи о соотношеніи идей и математическихъ чиселъ. Она же вдохновляла въ разработкѣ философскихъ проблемъ новопиѕагорейцевъ и нѣкоторыхъ новоплатониковъ, на ней въ сущности опиралось и странное искусство механической комбинаціи понятій Луллія, которое разрабатывалъ далѣе Джордано Бруно. Любопытно также, что, подобно Пиѕагору, Декартъ, повидимому, пришелъ къ идеѣ о возможности методологическаго сближенія знанія о качествѣ вещей съ знаніемъ о количественныхъ нормахъ и отношеніяхъ, вслѣдствіе занятій въ молодости (въ Парижѣ) математическими проблемами музыки. Но слѣдуетъ замѣтить, что у всѣхъ предшественниковъ Декарта мысль о примѣненіи математическихъ принциповъ къ построенію истинъ метафизическихъ носилась въ умѣ еще смутно, неопределенно, полусознательно, тогда какъ Декартъ впервые далъ ей ясное, совершенно
оригинальное и сознательное выраженіе, на столько отчетливое и убѣдительное, что вся послѣдующая метафизическая философія Спинозы, Лейбница, а также философія Канта, Фихте и Гегеля была проникнута тѣмъ же идеаломъ дедуктивно-математическаго выведенія системы идей о началахъ и основныхъ законахъ бытія изъ немногихъ аксіоматически достовѣрныхъ истинъ разума, положительныхъ или отрицательныхъ. Любопытно, что и нѣкоторые философы эмпирическаго направленія, напр., Гоббесъ въ XVII в., о чемъ мы уже говорили, и Юмъ въ XVIII в., подъ вліяніемъ Декарта считали метематическое мышленіе также идеальнымъ типомъ мышленія вполнѣ достовѣрнаго. Такимъ образомъ Декартъ не выдумалъ исходныя основанія своей философіи, а лишь далъ впервые ясное и отчетливое выражение давнишней мечтѣ философовъ достигнуть въ области метафизическаго умозрѣнія тѣхъ безусловно – достовѣрныхъ истинъ и пріемовъ, которые сравняли бы его, по научному достоинству, съ математическимъ умозрѣніемъ. Послѣ этого предварительнаго уясненія духа ученія Декарта перейдемъ къ способу развитiя указанной основной идеи въ его философіи. Исходною точкою его разсужденій является «сомнѣніе во всемъ». Замѣчу, что скептицизмъ былъ всегда выдающейся чертою и предметомъ особенныхъ симпатій французскаго ума, такъ же какъ и идеалъ позитивной математической точности и отчетливости знаній. Въ эпоху возрожденія французы Монтень
и Шарронъ обновили и талантливо пересадили во французскую литературу скептицизмъ греческой школы Пиррона. Математическія науки процвѣтали во Франціи въ XVII ст., а математико-механическія тенденціи въ области философіи сказываются у французовъ и въ XVIII в. въ «L'homme machine» Ламетри, въ «Traité des sensations» аббата Кондильяка и въ философскихъ ученіяхъ энциклопедистовъ. Наконецъ Огюстъ Контъ въ нашемъ вѣкѣ можетъ быть названъ Декартомъ на изнанку: его одушевлялъ тотъ же самый идеалъ математической точности и строгости знанія, механической связи и геометрической стройности отвлеченной системы научныхъ истинъ, но пріобрѣтенной на почвѣ внѣшняго опыта и эксперимента, а не путемъ самопознанія и математическихъ дедукцій, и въ концѣ концовъ тотъ же скептицизмъ былъ исходнымъ пунктомъ его анализа. Вообще скептицизмъ и исканіе идеальной математической точности въ положеніяхъ знанія или идеалъ математическаго догматизма – два различныя выраженія одной и той же черты человѣческаго ума: напряженнаго стремленія достигнуть абсолютно достовѣрной и логически непоколебимой истины. И имъ совершенно противоположны: съ одной стороны эмпиризмъ, довольствующійся истиной приблизительной и относительной, съ другой – мистицизмъ, находящій особое упоеніе именно въ туманной расплывчивости знанія неотчетливаго, въ допущеніи понятій, составляющихъ переложенія на языкъ
мысли непосредственныхъ интуицій чувства. Ничего общаго ни съ эмпиризмомъ, ни съ этимъ мистицизмомъ Декартъ не имѣлъ. Если онъ искалъ высшаго абсолютнаго принципа знанія въ непосредственномъ самосознаніи человѣка, то дѣло шло не о какомъ-либо мистическомъ откровеніи невѣдомой основы вещей, а о ясномъ, аналитическомъ раскрытии самой общей и основной, логически неопровержимой, истины. И именно ея открытіе являлось для Декарта условіемъ преодолѣнія сомнѣній, съ которыми боролся его умъ. Сомнѣнія эти и выходъ изъ нихъ онъ окончательно формулируетъ въ «Началахъ философіи» слѣдующимъ образомъ: «Такъ какъ мы рождаемся дѣтьми и составляемъ разныя сужденія о вещахъ прежде, чѣмъ достигнемъ полнаго употребленія своего разума, то многіе предразсудки отклоняютъ насъ отъ познанія истины; избавиться отъ нихъ мы, повидимому, можемъ не иначе, какъ постаравшись разъ въ жизни усомниться во всемъ томъ, въ чемъ найдемъ хотя бы малѣйшее подозрѣніе недостовѣрности. Все, въ чемъ мы станемъ сомнѣваться, полезно будетъ даже считать ложнымъ для того, чтобы тѣмъ яснѣе увидать, что самое достовѣрное и самое удобное для познанія. Но это сомнѣніе нужно ограничивать однимъ лишь созерцаніемъ истины, потому что, что касается до житейскихъ дѣлъ, – такъ какъ очень часто случай дѣйствовать пришелъ бы прежде, чѣмъ мы могли бы выпутаться изъ нашихъ сомнѣній, – мы вынуждены нерѣдко останавливаться
на томъ, что лишь вѣроятно; или даже иногда, хотя бы одно не казалось намъ вѣроятнѣе другого, выбирать однако же которое-нибудь изъ нихъ. – Итакъ, когда мы стремимся только къ изслѣдованію истины, мы начнемъ съ того, что станемъ сомневаться, существуютъ-ли какія-нибудь чувственныя или воображаемыя вещи: во-первыхъ, потому, что замѣчаемъ, что наши чувства иногда заблуждаются, a благоразуміе требуетъ никогда не довѣрять тому, что разъ насъ обмануло; во-вторыхъ, потому, что каждый день намъ во снѣ кажется, что мы чувствуемъ или воображаемъ множество вещей, которыя вовсе не существуютъ; и для того, кто подобнымъ образомъ сомнѣвается, нѣтъ никакихъ признаковъ, посредствомъ которыхъ онъ вѣрно различалъ бы сонъ отъ бдѣнія. Станемъ сомнѣваться и во всемъ другомъ, что прежде считали за самое вѣрное; даже въ математическихъ доказательствахъ, даже въ тѣхъ началахъ, которыя мы до тѣхъ поръ считали само-собою ясными, во-первыхъ, такъ какъ видимъ, что иные ошибались въ этихъ предметахъ и признавали за достовѣрнѣйшія и само-собою ясныя начала то, что намъ кажется ложнымъ, во-вторыхъ, преимущественно потому, что мы слышали, что есть Богъ, который можетъ все и которымъ мы созданы. Ибо мы не знаемъ, не захотѣлъ-ли онъ, можетъ-быть, создать насъ такими, чтобы мы всегда ошибались, даже въ томъ, что намъ кажется самымъ достовѣрнымъ, такъ какъ, повидимому, это столь же возможно,
какъ и то, что мы иногда ошибаемся, а мы видѣли уже, что это случается. Если же мы вообразимъ, что происходимъ не отъ всемогущаго Бога, а отъ себя самихъ, или отъ кого-нибудь другого, то чѣмъ менѣе могущественъ будетъ предположенный нами источникъ нашего происхожденія, тѣмъ вѣроподобнѣе будетъ, что мы столь несовершенны, что постоянно заблуждаемся. «Однако же, отъ кого бы мы ни произошли и какъ бы онъ ни былъ могущественъ, какъ бы насъ ни обманывалъ, мы находимъ въ себѣ нѣкоторую свободу, именно, что всегда можемъ воздержаться отъ вѣрованія въ то, что еще не совершенно достовѣрно и дознано, и такимъ образомъ предохранить себя отъ всякаго заблужденія. – Если такимъ образомъ станемъ отвергать все то, въ чемъ какимъ-бы то ни было образомъ можемъ сомнѣваться, и даже будемъ считать все это ложнымъ, то хотя мы легко предположимъ, что нѣтъ никакого Бога, никакого неба, никакихъ тѣлъ, и что у насъ самихъ нѣтъ ни рукъ, ни ногъ, ни вообще тѣла, однако же не предположимъ также того, что и мы сами, думающіе объ этомъ, не существуемъ: ибо нелѣпо признавать то, что мыслитъ, въ то самое время, когда оно мыслитъ, несуществующимъ. Вслѣдствіе чего это познаніе: я мыслю, слѣдовательно существую, – есть первое и вѣрнѣйшее изъ всѣхъ познанiй, встрѣчающееся каждому, кто философствуетъ въ порядкѣ. И это – лучшій путь для познанія природы души и ея различія отъ тѣла, ибо,
изслѣдую, что же такое мы, предполагающее ложнымъ все, что отъ насъ отлично, мы увидимъ совершенно ясно, что къ нашей природѣ не принадлежитъ ни протяженіе, ни форма, ни перемѣщеніе, и ничто подобное, но одно мышленіе, которое вслѣдствіе того и познается первѣе и вѣрнѣе всякихъ вещественныхъ предметовъ, ибо его мы уже знаемъ, а во всемъ другомъ еще сомнѣваемся. Подъ именемъ мышленія я разумѣю все, что совершается въ насъ, когда мы сознаемъ себя, на сколько въ насъ есть сознаніе этого совершающагося, – и, слѣдовательно, не только пониманіе, желаніе, воображение, но и ощущеніе я называю здѣсь тоже мышленіемъ. Ибо если я скажу: я вижу или я хожу, слѣдовательно существую, и если это будутъ разумѣть о видѣніи и хожденіи, которое совершается тѣломъ, – заключеніе не будетъ безусловно вѣрно, потому что, какъ это часто бываетъ во снѣ, я могу полагать, что вижу или хожу, тогда какъ глаза мои закрыты, и я не двигаюсь съ мѣста и даже, можетъ-бытъ, у меня вовсе нѣтъ тѣла. Но если я разумѣю о самомъ чувствѣ или сознаніи видѣнія или хожденія, то, такъ какъ въ такомъ случаѣ дѣло идетъ о душѣ, которая одна чувствуетъ или мыслитъ видѣніе или хожденіе, – заключеніе будетъ совершенно вѣрно» (см. Страховъ: Основныя понятія психологіи, стр. 5–10). Такимъ образомъ найденъ былъ Декартомъ первый твердый пунктъ для построенія его міросозерцанія – не требующая никакого дальнѣйшаго
доказательства основная истина нашего ума. «Я мыслю, т.е. существую» – вотъ выходъ изъ сомнѣнія, даже при предположенiи, что вся наша жизнь есть долгій сонъ, обманчивость котораго мы, можетъ-быть, узнаемъ только пробудившись отъ него для истинной жизни въ моментъ смерти своей. Но отъ этой основной истины, признающей, что и сновидѣніе есть родъ мышленія мыслящаго существа, уже можно, по мнѣнію Декарта, пойти далѣе къ построению новыхъ истинъ. Прежде всего, разбирая смыслъ положенія «cogito, ergo sum», Декартъ устанавливаетъ критерій достовѣрности. Почему извѣстное положеніе ума безусловно достовѣрно? Очевидно, никакого другого критерія, кромѣ психологическаго, внутренняго критерія ясности и раздѣльности представленія мы не имѣемъ. Въ нашемъ бытіи, какъ мыслящаго существа, убѣждаетъ насъ не опытъ, не сличеніе идей съ дѣйствительно существующимъ, которое вѣдь только въ идеяхъ для насъ и дано, а лишь отчетливое разложеніе непосредственнаго факта самосознанія на два одинаково неизбѣжныхъ и ясныхъ представленія или идеи – мышленія и бытія. Соединеніе въ сознаніи этихъ двухъ идей есть не умозаключеніе или выводъ изъ чего-либо. Противъ силлогизма, какъ источника новыхъ знаній, Декартъ вооружается почти такъ же энергично, какъ и Бэконъ, считая его орудіемъ не открытія новыхъ фактовъ, а лишь средствомъ изложенія истинъ уже извѣстныхъ, добытыхъ другими путями. Соединеніе
упомянутыхъ идей въ сознаніи есть, такимъ образомъ, не умозаключеніе а синтезъ, есть актъ творчества, такъ же какъ усмотрѣніе величины суммы угловъ треугольника въ геометріи. И Декартъ первый намекнулъ на истину, которую потомъ такъ геніально развилъ Кантъ, а именно, что весь вопросъ о возможности знанія математическаго и вообще всякаго знанія, абсолютно достовѣрнаго, есть вопросъ о возможности апріорныхъ синтетическихъ сужденій, каковымъ и является его «соgito ergo sum». Найдя критерій достовѣрности въ отчетливыхъ, ясныхъ идеяхъ (ideae clarae et distinctae), Декартъ берется затѣмъ доказать существованіе Бога и выяснить основную природу вещественнаго міра. Такъ какъ убѣжденіе въ существованіи тѣлеснаго міра основывается на данныхъ нашего чувственнаго воспріятія, а относительно послѣдняго мы еще не знаемъ, не обманываетъ-ли оно насъ безусловно, то надо прежде найти гарантію хотя бы относительной достовѣрности чувственныхъ воспріятій. Такою гарантіей можетъ быть только сотворившее насъ, съ нашими чувствами, совершенное существо, идея о которомъ несовмѣстима была бы съ идеей обмана. И вотъ Декартъ принимается за доказательство бытія Божія, какъ существа всесовершеннаго. Ясная и отчетливая идея такого существа въ насъ есть, а между тѣмъ откуда же она взялась? Мы сами сознаемъ себя несовершенными лишь потому, что измѣряемъ свое существо идеей
всесовершеннаго существа. Значитъ, эта последняя не есть наша выдумка, не есть и выводъ изъ опыта. Она могла быть внушена намъ, вложена въ насъ только самимъ всесовершеннымъ существомъ. Съ другой стороны, эта идея настолько реальна, что мы можемъ расчленить ее на логически ясные элементы: полное совершенство мыслимо лишь подъ условіемъ обладанія всѣми свойствами въ высшей степени, a слѣдовательно и полною реальностью, безконечно превосходящею нашу собственную реальность. Такимъ образомъ изъ ясной идеи всесовершеннаго существа двоякимъ путемъ выводится реальность бытія Бога: во-первыхъ, какъ источника самой идеи о немъ – это доказательство, такъ сказать, психологическое; во-вторыхъ, какъ объекта, въ свойства котораго необходимо входитъ реальность – это доказательство, такъ называемое онтологическое, т.-е. переходящее отъ идеи бытія къ утвержденію самого бытія существа мыслимаго. Все же вмѣстѣ Декартово доказательство бытія Божія, по мнѣнію Виндельбанда, должно быть признано соединеніемъ антропологической (психологической) и онтологической точекъ зрѣнія. Установивъ бытіе всесовершеннаго Творца, Декартъ уже безъ труда приходить къ признанію относительной достовѣрности нашихъ ощущеній тѣлеснаго міра, причемъ построяетъ идею матерiи какъ субстанціи или сущности, противоположной духу. Наши ощущенія матеріальныхъ явленій
далеко не во всемъ своемъ составѣ годны для опредѣленія природы вещества: ощущенія цвѣтовъ, звуковъ и проч. – субъективны; истинный, объективный аттрибутъ тѣлесныхъ субстанцій заключается только въ ихъ протяженности, такъ такъ только сознаніе протяженности тѣлъ сопровождаетъ всѣ разнообразныя чувственныя воспріятія наши, и, во-вторыхъ, это одно свойство можетъ быть предметомъ ясной, отчетливой мысли. Такимъ образомъ въ пониманіи свойствъ матеріальности сказывается у Декарта все тотъ же математический или геометрическій строй представлений: тѣла суть протяженой величины. Въ этой теоріи, повидимому, заключается и корень того ученія о тѣлахъ Гоббеса, которое мы изложили выше. Геометрическая односторонность Декартова опредѣленія матеріи сама собою бросается въ глаза и достаточно выяснена новѣйшею критикою, но нельзя отрицать, что Декартъ вѣрно указалъ на самый существенный и основной признакъ идеи «матеріальности». Выясняя противоположныя свойства той реальности, которую мы находимъ въ самосознаніи своемъ, въ сознаніи своего мыслящаго субъекта, Декартъ, какъ мы видимъ, признаетъ мышленіе главнымъ аттрибутомъ духовной субстанціи. Конечно, обѣ эти субстанціи – духъ и матерія – для Декарта съ его ученіемъ о всесовершенномъ существѣ – Богѣ – являются субстанціями конечными, созданными, безконечною же и основною является только субстанция Бога. Вся эта доктрина есть, очевидно,
метафизика христіанскаго ученія о Богѣ, чѣловѣкѣ и мірѣ, но лишенная, по выраженію Виндельбанда, «паѕоса чувствъ грѣхопаденія и стремленія къ искупленію», – вообще очищенное отъ этической тенденции чисто-разсудочное построеніе. Слабыя стороны Декартовскаго построенія системы міровыхъ субстанцій и ихъ аттрибутовъ или свойствъ давно раскрыты критикой. На сколько великъ былъ первый шагъ, сдѣланный имъ въ построеніи идеи бытія въ безсмертной формулѣ: «соgito, ergo sum», на столько слабы дальнѣйшія дедукціи идей Бога, духа и матеріи – слишкомъ уже не замысловатыя и наивныя. Ошибка Декарта состояла въ томъ, что онъ не подвергъ мысль, разумъ дальнѣйшему, болѣе глубокому критическому изслѣдованію и не соблюдалъ достаточной постепенности въ своихъ построеніяхъ. Критерій достовѣрности установленъ безъ достаточной критической осторожности ибо ясными и раздѣльными могутъ быть и идеи фантастическiя. Поэтому слишкомъ быстро Декартъ перескочилъ къ построенію идей Бога и матеріи. Тутъ, невольно конечно, онъ измѣнилъ завѣтамъ математики и долженъ быть признанъ повиннымъ въ нѣкоторомъ рядѣ логическихъ скачковъ. Результатомъ слишкомъ поспѣшнаго построенія было то странное положеніе, въ которое онъ попалъ по отношенію къ нѣкоторымъ основнымъ проблемамъ знанія: 1) По отношенію къ метафизической проблемѣ о взаимномъ отношеніи и взаимодѣйствіи субстанцій:
какъ могутъ дѣйствовать другъ на друга субстанцiи абсолютно противоположныя и формы существованія которыхъ ничего не имѣютъ общаго между собою? Движеніе матеріальныхъ единицъ тѣлъ суть, по мнѣнію Декарта, акты передачи божественной силы изъ одной точки пространства въ другую. Движенія эти чисто-механическія, и всякое телеологическое объясненіе природы, исканіе внутренняго смысла и цѣли въ движеніяхъ тѣлъ природы противорѣчитъ, по мнѣнію Декарта, основному свойству неразумной матеріи, вся жизнь которой слагается изъ толчковъ и основана на механическомъ законѣ равенства дѣйствія и противодѣйствія, но тогда, значитъ, неподвижная съ точки зрѣнія матеріальной, мысль не можетъ быть причиною движенія тѣлеснаго, – другими словами, и въ организмѣ нашемъ душевная жизнь совершается сама по себѣ, a матеріальное движеніе само по себѣ. Отсюда выводъ, что и всѣ движенія организмовъ – чисто-механическія, нецѣлесообразныя, и что животныя, лишенныя логически яснаго мышленія, разума, – суть механизмы, машины. Такъ и думалъ Декартъ. Безконечная пропасть, которую онъ установилъ между духовнымъ существованіемъ и матеріальнымъ, привела къ установленію столь же абсолютной пропасти между внутреннею жизнью человѣка и животныхъ. Механичность жизни организмовъ, повидимому, подтверждалась только-что сдѣланнымъ Гарвеемъ открытіемъ механическихъ законовъ
кровообращенія, и въ движеніяхъ крови Декартъ сталъ видѣть разгадку всего жизненнаго процесса въ животныхъ организмахъ, признавая жизненныя начала въ организмахъ какими-то парами или животными духами (esprits animaux). Но отсюда новыя недоразумѣнія, а именно: 2) Какъ объяснить тогда психическую дѣятельность человѣка? Если признать всѣ отправленія чувственно-двигательныя, связанныя съ жизнью организма, за чисто-матеріальныя движенія нашего тѣла, то какъ они связаны съ духовными состояниями и дѣйствіями мысли и воли, и что такое страсти, аффекты? Анатомія и физіологія нервной системы въ эпоху Декарта были на очень низкой ступени развитія. Декартъ помѣщаетъ душу произвольно въ небольшую железу мозга (glanduia pinealis) и объясняетъ аффекты удивленія, гнѣва, страха, радости, печали, желанія изъ тѣхъ нарушеній спокойнаго интеллектуальнаго созерцанія души, которыя производятся дѣйствіемъ на эту железу животныхъ духовъ или, попросту, паровъ крови, взволнованной движеніями окружающихъ тѣлъ. Идеалъ нравственной или чисто-духовной жизни устанавливается этимъ самъ собой: онъ состоитъ въ борьбѣ мыслящей души съ жизненными духами организма, порождающими страсти и затемняющими ясность пониманія; путь этой борьбы – возможно полное и отчетливое самопознаніе. Эта «миѕологія психическихъ силъ», конечно, находитъ для себя оправданіе въ тогдашнемъ состояніи науки объ
организмѣ. Но проблема взаимодѣйствія духа и тѣла ею нисколько не разрѣшается, ибо какимъ образомъ непротяженная душа можетъ быть заключена въ протяженной железкѣ мозга, а чистая мыслящая субстанція испытывать на себѣ дѣйствія матеріалъныхъ и механическихъ жизненныхъ агентовъ, т.-е. движеній тѣлесныхъ субстанцій? Поэтому послѣдующая рационалистическая философія принуждена была потратить массу энергіи именно на разрѣшеніе неразрешимой проблемы о взаимодѣйствіи абсолютно противоположныхъ субстанцій духа и матеріи. 3) Если ясное и отчетливое мышленіе человѣческаго духа исходитъ отъ Бога и въ идеѣ его совершеннаго творчества находитъ высшую гарантію своей достовѣрности, то какъ объяснить заблужденія мысли, ошибки ея? Обманомъ всесовершеннаго существа онѣ быть не могутъ, а если онѣ самообманъ, то какъ онъ возможенъ? Вѣдь въ силу благости Божіей и чувственныя воспріятія или ощущенія, хотя и представляютъ собою темное, неотчетливое знаніе (въ противоположность яснымъ идеямъ разума), все же насъ не обманываютъ, – міръ тѣлъ существуетъ и отчасти въ нихъ отражается. Очевидно, источникъ ошибочныхъ сужденій – не въ ощущеніяхъ, какъ таковыхъ, а въ ихъ истолкованіи, въ отнесеніи ихъ къ несуществующимъ предметамъ. Тутъ участвуетъ моя воля, и эта воля, руководящая мышленіемъ, признается отчасти свободной; воля можетъ свободно
удержаться отъ утвержденія и отрицанія реальности ощущеній. Но вотъ бѣда: въ своемъ психологическомъ ученіи о душевныхъ явленіяхъ Декартъ принужденъ признать чувство и волю только за модификаціи и формы отношенія идей, представленій, – вѣдь не даромъ единственный существенный аттрибутъ духа есть, по его ученію, мышленіе, а если такъ, то откуда же возьмется управляющая мышленіемъ свободная воля? Тутъ есть неразрѣшенное философiей Декарта противорѣчіе. Доброе для раціоналистической философіи Декарта совпадаетъ съ истиннымъ, злое, дурное – съ неистиннымъ, ложнымъ. Признать умомъ что-либо за доброе значитъ ясно познать его и, познавши, пожелать. Но какъ можно желать или не желать истины, не познавши ея? A вѣдь отъ этого зависитъ устраненіе или неустраненіе заблужденія. Очевидно, ставить истину познанія въ зависимость отъ свободной воли было для Декарта не логично, ибо самая свободная и разумная воля – продуктъ истиннаго, отчетливаго познанія. Всѣ эти проблемы пыталась разрѣшить послѣдующая метафизическая философія XVII и XVIII вв., возникшая въ связи съ ученіемъ Декарта. Его же главная заслуга состояла въ томъ, что онъ первый ясно установилъ идеалъ и общія условія достовѣрнаго отвлеченнаго знанія и направилъ изысканія свои къ открытію истиннаго критерія достовѣрности въ область самосознанія человѣка. Послѣ Декарта въ самосознаніи искали критерія
достовѣрности не только философы – раціоналисты, но отчасти и эмпирики – Локкъ, Юмъ, а за ними и германскіе идеалисты Кантъ, Фихте, Шеллингъ, Гегель, Шопенгауеръ. Критика разума какъ орудія познанія, составляющая главную заслугу новѣйшей филоссфіи съ Кантомъ во главѣ, могла имѣть точкою отправленія только такой анализъ непосредственныхъ данныхъ самосознанія, какой мы находимъ въ основаніи системы Декарта.
–––––––
Послѣдующія попытки разрѣшенія философскихъ проблемъ, поставленныхъ Декартомъ, главнымъ же образомъ основныхъ вопросовъ о взаимодѣйствіи субстанцій и объ отношеніи яснаго и темнаго, истиннаго и ложнаго познанія, выражаются въ трехъ крупныхъ явленіяхъ: въ ученіи окказіоналистовъ, въ стройной метафизической системѣ Спинозы и въ блестящихъ философскихъ теоріяхъ Лейбница. Мы скажемъ прежде всего несколько словъ объ окказіоналистахъ. Такъ называли философовъ, которые пытались разрѣшить вопросъ о томъ, какъ возможно взаимодѣйствіе субстанцій – духовной и матеріальной, и пришли къ тому заключенію, что совпаденія перемѣнъ въ состояніяхъ матеріальныхъ тѣлъ и душъ объяснимы лишь при участіи третьяго посредствующаго фактора, Бога, озабоченнаго тѣмъ, чтобы эти измѣненія были параллельны, согласны другъ съ другомъ. Другими словами, если я испытываю измѣненія въ своихъ воспріятіяхъ о тѣлахъ, то самыя движенія тѣлъ суть не
дѣйствительныя, а, такъ сказать, случайныя причины (causae occasionales, causes occasionelles) или только поводы этих психическихъ измѣненій, и, наоборотъ, мысли мои только поводы для измѣненій въ тѣлахъ; но реальныя причины тѣхъ и другихъ лежатъ въ Богѣ, источникѣ всѣхъ движеній тѣлъ и измѣненій въ душевныхъ состояніяхъ. Отсюда и названіе окказіонализма для этого философскаго направленія. Главнымъ представителемъ и родоначалъникомъ его былъ голдандскій философъ, послѣдователь Декарта, Арнольдъ Гейлинксъ. Окказіоналистическая теорія уже на столько отрѣшала душу отъ всякихъ физическихъ условій дѣятельности, ставя ее въ прямое общеніе единственно съ Богомъ, что поневолѣ привела и къ крайнимъ мистическимъ выводамъ въ области ученія объ идеалахъ человѣческаго поведенія. Традиціи германской мистики были сильны въ Нидерландахъ, и Гейлинксъ явно находился подъ ихъ вліяніемъ. Этическій принципъ его – полное отрѣшеніе отъ міра. Душа въ мірѣ тѣлесномъ, отъ котораго она вполнѣ разобщена, ничего не должна и желать. Единственная добродѣтель – самопознаніе и, чрезъ самопознаніе, богопознаніе, какъ источникъ высшаго покоя души. Разумъ, другими словами, долженъ ограничить себя самимъ собою, устремиться только на себя, на чистое созерцаніе своего внутренняго содержанія. Въ этомъ своеобразномъ ученіи мистицизмъ оригинально сочетается съ раціоналистическими тенденциями философіи Декарта.
То же содержаніе, но въ болѣе оригинальной и законченной формѣ, мы находимъ въ ученіи Николая Мальбранша (1638–1715), автора знаменитаго сочиненія «De la recherche de la vérité» (1675), a также сочиненій: «Entretiens sur la métaphysique et sur la religion» (1688), «Traité de la nature et de la grâce» (Amstredam, 1680) и т.д. Въ его системѣ Декартовская философія своеобразно переплетается съ ученіями Августина и новоплатониковъ. Ученіе Мальбранша очень близко и родственно съ окказіонализмомъ, такъ что нѣкоторые историки философіи прямо причисляютъ этого философа къ окказіоналистамъ. Въ нѣкоторыхъ положеніяхъ своихъ Мальбраншъ почти буквально совпадаетъ съ Гейлинксомъ, признавая также необходимость божественного посредства для объясненія согласія перемѣнъ въ физическихъ и духовныхъ субстанціяхъ и разсматривая Бога, какъ единственную конечную причину всякой дѣятельности въ мірѣ. Но онъ идетъ еще дальше въ развитіи основныхъ посылокъ философіи Декарта. Если сила дѣйствія въ каждомъ тѣлѣ есть божественная сила, то нѣтъ и прямого взаимодѣйствія тѣлъ между собою. Тѣла – только «объекты», а не «причины» движенія. Все происходящее въ мірѣ – актъ Божества, какъ единственной дѣйствующей силы. Въ послѣднихъ выводахъ своихъ ученіе это почти вполнѣ согласуется съ религіознымъ міросозерцаніемъ блаженнаго Августина, такъ что не знаешь, какъ его считать –
дальнѣйшимъ развитіемъ рационалистической философіи Декарта, или мистическою реакціей средневѣковыхъ традицій противъ раціоналистическаго духа новой философіи. Вѣрно отчасти и то и другое; но какой моментъ былъ преобладающимъ, объ этомъ можно быть разныхъ мнѣній. Слабая сторона излагаемой доктрины заключается въ полнѣйшей невозможности для нея объяснить человѣческія заблужденія, слабости, грѣхъ, ибо если все отъ Бога, то и заблуждение и грѣхъ отъ Бога, – Богъ «въ насъ» заблуждается и грѣшитъ. Изъ этого затрудненія Мальбраншъ, подобно Декарту, пытается выйти путемъ гипотезы свободы человѣческаго духа, причемъ, въ противоположность Декарту и болѣе послѣдовательно, чѣмъ онъ, не грѣхъ выводитъ изъ заблужденія, a заблужденіе разсматриваетъ, какъ слѣдствіе грѣха, паденія воли. Но это все-таки, по выраженію Виндельбанда, только «словесное рѣшеніе проблемы», ибо свобода человѣческаго духа остается для Мальбранша, какъ онъ и самъ признаетъ, необъяснимою тайной. Дальнѣйшимъ развитіемъ раціоналистическихъ посылокъ Декартовой философіи является со стороны Мальбранша признаніе, что все наше знаніе, основанное лишь на аналогіи самопознанія, всецѣло коренится въ Богѣ, зависитъ отъ благодати Его. Дѣйствительно, ясную идею мы имѣемъ только о Богѣ, какъ существѣ, имѣющемъ высшую реальность, – такъ что и самопознаніе наше есть форма богопознанія. Всѣ вещи мы созерцаемъ въ Богѣ, въ
идеяхъ или мысляхъ «божественнаго духа». Отсюда явствуетъ, что доказать существованіе дѣйствительныхъ тѣлъ и самой матеріи – невозможно. Тѣла суть воплощенія божественной идеи, божескихъ мыслей. Мальбраншъ въ этомъ пунктѣ своего ученія очень близко подходитъ къ чистому идеализму и спиритуализму англійскаго философа XVIII столѣтія Беркли, допускавшаго существованіе только духовныхъ субстанцій и считавшаго невозможнымъ доказать существованіе матеріальнаго міра. Но есть и пункты разногласія. Разсказываютъ, что Мальбраншъ умеръ отъ возбужденія, причиненнаго ему свиданіемъ и споромъ съ Беркли по поводу нѣкоторыхъ пунктовъ его ученія о Богѣ и духѣ. Итакъ, въ ученіи Мальбранша, послѣдовательно проводящаго до конца нѣкоторыя теоретико-познавательныя и метафизическія допущенія Декарта, мы видимъ, какъ и въ ученіи Гоббеса, по отношение къ философіи Бэкона, крайнее, одностороннее развитіе взглядовъ учителя. Геніальные умы всегда знаютъ мѣру, и внутренній тактъ удерживаетъ ихъ отъ тѣхъ крайнихъ заключений, къ какимъ могутъ привести ихъ основныя посылки, если попытаться развить ихъ до конца, не взирая на факты, ограничивающiе абсолютный смыслъ общихъ утвержденiй. Геніальные мыслители скорѣе предпочитаютъ оставить свои построенія не совсѣмъ законченными, оставить рядъ неразрѣшенныхъ и только лишь намѣченныхъ проблемъ, чѣмъ вывести всѣ тѣ одностороннія заключенія, которыя изъ нихъ
могутъ слѣдовать и которыя они, безъ сомнѣнія, отлично предвидятъ, но изъ осмотрительности и любви къ правдѣ не высказываютъ. Просто же талантливый, слишкомъ впечатлительныя и не вполнѣ уравновѣшенныя натуры, какими несомнѣнно были Гоббесъ и Мальбраншъ, становясь послѣдователями геніевъ, съ неудержимою прямолинейностью подводятъ послѣдніе итоги міросозерцанію учителей и не возвращаются къ критикѣ ихъ основныхъ положеній, не стараются эти послѣднія исправить или дополнить, а предпочитаютъ, принявъ ихъ на вѣру, продолжать работу своихъ учителей въ какомъ-нибудь одномъ направленіи до послѣдней точки. Гоббесъ поспѣшилъ, выходя изъ методологическихъ посылокъ Бэкона, разрѣшить всю дѣйствителъность въ понятія тѣлъ и ихъ движеній. Мальбраншъ не менѣе того поспѣшилъ, выходя изъ методологическихъ посылокъ Декарта, разрѣшить всю действительность въ идеи божественнаго разума. Эти крайнія ученія въ высшей степени поучительны, особенно если принять во вниманіе, на сколько они противорѣчатъ завѣтамъ учителей. Бэконъ предлагалъ медленно восходить отъ фактовъ опыта къ высшимъ обобщеніямъ, вполнѣ отдавая себѣ отчетъ во всѣхъ промежуточныхъ моментахъ анализа фактовъ разсудкомъ. И это дало ему поводъ установить 4 таблицы и 27 инстанцій индуктивнаго анализа фактовъ. Декартъ предлагаетъ 21 правило въ изслѣдованіи
истины и всѣ эти правила сводитъ въ «Разсужденіи о методѣ» къ 4 основнымъ: 1) Принимать за истинное лишь то, что съ очевидностью познается какъ таковое. 2) Дробить каждую трудность на столько частей, сколько только возможно, чтобы лучше ее разрѣшить. 3) Начинать съ предметовъ простѣйшихъ и легчайшихъ, дабы легче восходить по ступенямъ къ познанію сложнаго. 4) Дѣлать перечни и обзоры столь полные, чтобы быть увѣреннымъ, что ничего не опущено. Въ этихъ основныхъ требованіяхъ, для достиженія научной достоверности выводовъ, оба геніальные мыслителя сходятся – эмпирикъ и натуралистъ Бэконъ, раціоналистъ и математикъ Декартъ. Если они иногда и нарушаютъ ихъ сами, то невольно, вслѣдствіе несовершенства человѣческой науки. Гоббесъ и Мальбраншъ этими правилами осторожности совсѣмъ не руководствуются. Поэтому гораздо выше ихъ тѣ преемники Бэкона и Декарта, которымъ удалось сдѣлать новый шагъ въ развитiи самихъ ученій о критеріяхъ знанія и его методахъ. Въ этомъ отношенiи, на одномъ уровнѣ съ Бэкономъ стоятъ Локкъ и Юмъ, на одномъ уровнѣ съ Декартомъ – Спиноза и Лейбницъ.
V. Спиноза
Спиноза чуть-ли не самый трудный для популярнаго изложенiя философъ. Въ этомъ отношенiи съ нимъ могутъ соперничать развѣ только нѣкоторые нѣмецкiе идеалисты нынѣшняго вѣка – Фихте и особенно Гегель. Своими словами нельзя излагать основныя метафизическiя формулы Спинозы, такъ какъ каждое слово имѣетъ въ нихъ особенное, важное для его системы значенiе. Поэтому необходимо сдѣлать нѣкоторое усилiе мысли и постараться вникнуть въ смыслъ нѣсколькихъ, весьма отвлеченныхъ положенiй мыслителя, какъ онъ самъ ихъ формулируетъ. Первая часть знаменитой «Этики» Спинозы, носящая названiе: «о Богѣ», начинается со слѣдующихъ опредѣленiй, аксiомъ и выводимыхъ изъ нихъ положенiй[8].
Опредѣленiя
I. Подъ именемъ самопричины (causa sui) я понимаю то, сущность чего включаетъ въ себѣ
существованiе, или то, природа чего не можетъ быть представлена иначе, какъ существующею. II. Та вещь называется въ своемъ родѣ конечною, которая можетъ быть ограничена другою вещью такой же природы. Напр., тѣло называется конечнымъ, потому что мы всегда представляемъ себѣ другое, большее тѣло. Такъ мысль бываетъ ограничена другою мыслью. Но тѣло не можетъ быть ограничено мыслью, а мысль – тѣломъ. III. Подъ субстанцiей я разумѣю то, что существуетъ въ себѣ и представляется само по себѣ, т.-е. то, представление чего не нуждается въ представленiи другой вещи, изъ котораго оно должно образоваться. IV. Подъ аттрибутомъ я понимаю то, что разумъ воспринимаетъ изъ субстанцiи, какъ нѣчто, составляющее самую сущность ея. V. Подъ состоянiемъ (modus) я разумѣю видоизмѣненiя субстанцiи или то, что есть и въ другомъ, посредствомъ чего оно также представляется. VI. Подъ Богомъ я разумѣю абсолютно-безконечное существо, т.е. субстанцiю, состоящую изъ безконечнаго множества аттрибутовъ, изъ которыхъ каждый выражаетъ вѣчную и безконечную сущность. VII. Та вещь называется свободною, которая существуетъ въ силу необходимости, присущей ея собственной природѣ, и собою же опредѣляется къ дѣйствiю; необходимою (или же принужденною) называется та вещь, которая опредѣляется къ
существованiю и дѣятельности другою вещью по извѣстному и опредѣленному способу. VIII. Подъ вѣчностью я разумѣю само существованiе, на сколько оно представляется необходимо вытекающимъ изъ простого опредѣленiя вѣчнаго предмета.
Аксiомы
I. Все существующее существуетъ или въ себѣ, или въ другомъ. II. То, что не можетъ быть представлено посредствомъ другого, должно быть представлено изъ самого себя. III. Изъ данной опредѣленной причины необходимо вытекаетъ дѣйствiе, и, наоборотъ, если нѣтъ опредѣленной причины, то невозможно, чтобы послѣдовало дѣйствiе. IV. Познанiе дѣйствiя зависитъ отъ познанiя причины и заключаетъ его въ себѣ. V. Вещи, которыя не имѣютъ ничего общаго между собою, не могутъ и быть поняты одна изъ другой, т.-е. представленiе одной не включаетъ въ себя представленiя другой. VI. Истинная идея должна быть согласна съ своимъ содержанiемъ. VII. Что можетъ быть представлено несуществующим, сущность того не содержитъ въ себѣ существованiя.
Πоложенiе I[9]
Субстанцiя по природѣ предшествуетъ своимъ состоянiямъ.
Положение II
Двѣ субстанцiи, имѣющiя различные аттрибуты, не имѣютъ ничего общаго между собою.
Положенiе III
Изъ тѣхъ вещей, которыя не имѣютъ ничего общаго между собою, одна не можетъ быть причиною другой.
Положенiе VII
Къ природѣ субстанцiи принадлежитъ существование.
Положенiе VIII
Всякая субстанцiя необходимо безконечна.
Положение IX
Чѣмъ больше вещь имѣетъ реальности или существованiя, тѣмъ больше аттрибутовъ принадлежитъ ей.
Положенiе XI
Богъ или субстанцiя, состоящая изъ безконечно многихъ аттрибутовъ, изъ которыхъ каждый выражаетъ вѣчную и безконечную сущность, необходимо существуетъ.
Положенiе XIV
Кромѣ Бога нѣтъ и не можетъ быть представлена никакая субстанцiя.
Положенiе XV
Все, что есть, – есть въ Богѣ, и безъ Бога ничего не можетъ быть и не можетъ быть представлено. Эти положенiя составляютъ краеугольный камень всей философiи Спинозы. Онъ дополняетъ ихъ различными вводными объясненiями (схолiями и королларiями). Такъ, напр., по поводу приведеннаго только что положенiя XV онъ поясняетъ: «Нѣкоторые воображаютъ Бога на подобiе человѣка, состоящимъ изъ тѣла и души и подверженнымъ страстямъ. Но какъ они далеки отъ истиннаго понятiя о Богѣ, достаточно видно изъ доказанныхъ уже положенiй...» Далѣе онъ говоритъ: «Всѣ, которые какимъ-нибудь образомъ представляли себѣ божественную природу, говорятъ, что Богъ безтѣлесенъ; и это
лучше всего доказывается тѣмъ, что подъ тѣломъ мы разумѣемъ какую-нибудь величину, имѣющую длину, ширину, глубину, определенную извѣстной фигурой, но нелѣпѣе этого ничего нельзя сказать о Богѣ, т.-е. о существѣ абсолютно безконечномъ». Задача Спинозы въ его этикѣ – дать намъ такую стройную, а главное устойчивую систему положенiй, касающихся природы Бога, мiра, вещей и ихъ отношенiй, которая своею замкнутостью и логическою непоколебимостью совершенно равнялась бы организму математическихъ положенiй, составляющихъ геометрiю Эвклида. Отсюда и знаменитый геометрическiй методъ изложенiя и доказательства отвлеченныхъ истинъ въ «Этикѣ» Спинозы. Этикой же это знаменитое произведенiе называется потому, что, исходя изъ опредѣленiй понятiй Бoгa и субстанцiи, оно постепенно приводитъ насъ къ нѣкоторой теорiи нравственнаго поведенiя. Послѣ части первой «О Богѣ» слѣдуютъ части: «О природѣ и происхожденiи души, о происхожденiи и природѣ страстей, о человѣческомъ рабствѣ или о силѣ страстей, и, наконецъ, часть V: О могуществѣ разума или о человѣческой свободѣ». Приступая къ изложению этой пятой и послѣдней части своей «Этики», Спиноза говоритъ въ предисловiи: «Наконецъ я перехожу къ той части «Этики», которая разбираетъ способъ или путь, ведущiй къ свободѣ. Въ ней я буду говорить о силѣ разума, показывая, что въ состоянiи сдѣлать разумъ
противъ страстей, и затѣмъ, что такое свобода души или блаженство, изъ этого мы увидимъ, на сколько мудрый человѣкъ лучше невѣжды». А вотъ изъ этой пятой части «Этики» на выдержку нѣсколько положенiй, характеризующихъ ея содержанiе:
Положенiе II
Если мы душевное движенiе или аффектъ отдѣлимъ въ мысли отъ внѣшней причины и соединимъ его съ другими мыслями, то любовь и ненависть къ внѣшней причинѣ, равно какъ и колебанiя души, возникающая изъ этихъ аффектовъ, уничтожатся.
Положение III
Аффектъ, который есть страсть, перестаетъ быть страстью, какъ только мы составимъ о немъ ясную и отчетливую идею.
Положенiе IV
Нѣтъ ни одного впечатлѣнiя въ тѣлѣ, о которомъ мы не могли бы составить себѣ яснаго и отчетливаго понятiя.
Положенiе VI
Поскольку душа понимаетъ всѣ вещи, какъ необходимыя, постольку она имѣетъ бóльшую силу противъ аффектовъ или меньше страдаетъ отъ нихъ.
«Ибо мы видимъ, – поясняетъ это положенiе Спиноза, – что печаль по поводу потери какого-нибудь добра ослабѣваетъ, какъ только потерявшiй человѣкъ подумаетъ о томъ, что онъ никакимъ образомъ не могъ бы сохранить его. Также мы видимъ, что никто не жалѣетъ о ребенкѣ по поводу того, что онъ не умѣетъ говорить, ходить, разсуждать, и что столько лѣтъ живетъ, какъ бы не сознавая себя». Пока мы не обуреваемся аффектами, противными нашей природѣ, гласитъ положенiе X, до тѣхъ поръ мы имѣемъ власть согласно разуму связывать и располагать въ порядкѣ впечатлѣнiя нашего тѣла. «Посредствомъ этой власти располагать и связывать впечатлѣнiя тѣла мы можемъ сдѣлать такъ, – поясняетъ Спиноза въ схолiи къ положенiю X, – что не легко намъ будетъ страдать отъ дурныхъ аффектовъ... Самое лучшее, что мы можемъ дѣлать, пока не имѣемъ совершеннаго познанiя о нашихъ аффектахъ, – это установить правильный порядокъ жизни или извѣстныя правила жизни, напечатлѣть ихъ въ памяти и постоянно примѣнять къ часто встрѣчающимся въ жизни отдѣльнымъ случаямъ, чтобы наше воображенiе широко воспринимало ихъ дѣйствiе и чтобы они всегда были наготовѣ. Напр., между правилами жизни мы поставили, что ненависть нужно побѣждать любовью или великодушiемъ, а не платить за нее взаимною ненавистью. Но чтобы имѣть всегда наготовѣ это предписанiе
paзума, гдѣ окажется надобность въ немъ, мы должны часто взвѣшивать и обдумывать обыкновенныя человѣческiя обиды и то, какъ и какимъ путемъ можно отразить ихъ великодушiемъ... Подобнымъ же образомъ нужно размышлять о мужествѣ, чтобы освободиться отъ страха, именно мы должны перебирать обыкновенныя опасности и думать, какимъ образомъ можно лучше избѣжать, или преодолѣть ихъ присутствiемъ духа и мужествомъ. Но нужно замѣтить, что, приводя въ порядокъ наши помыслы и образы, мы всегда должны имѣть въ виду то, что есть добраго въ каждой вещи, чтобы такимъ способомъ всегда по аффекту радости определяться къ дѣятельности». Чѣмъ къ большему числу вещей относится какой-нибудь образъ, гласитъ подоженiе XI, тѣмъ чаще онъ повторяется или тѣмъ чаще онъ возстаетъ и тѣмъ больше занимаетъ душу. Душа можетъ сдѣлать такъ, говорится далѣе, – чтобы всѣ впечатлѣнiя тѣла или образы вещей относились къ идеѣ Бога. Кто ясно и отчетливо понимаетъ себя и свои аффекты, тотъ любитъ Бога, и тѣмъ больше, чѣмъ больше онъ понимаетъ себя и свои аффекты (положенiе XV). Эта любовь къ Богу должна наиболѣе наполнить душу (положенiе XVI). Богъ не подверженъ страстямъ и не испытываетъ никакого аффекта радости или печали (положенiе XVII). Любовь къ Богу не можетъ быть омрачена никакимъ аффектомъ зависти или ревности, но она тѣмъ болѣе укрѣпляется, чѣмъ большее число
людей мы воображаемъ соединенными тою же связью любви съ Богомъ (положенiе XX). Богъ любитъ самого себя безконечною интеллектуальною любовью (положенiе XXXV). Интеллектуальная любовь души къ Богу есть сама любовь Бога, которою Богъ любитъ самого себя, не поскольку онъ безконеченъ, но поскольку онъ можетъ выражаться сущностью человѣческой души подъ формою вѣчности (положенiе ХХХVI). Человѣческая душа, утверждаетъ Спиноза въ другомъ своемъ положенiи (XXIII), не можетъ совершенно разрушиться вмѣстѣ съ тѣломъ, но отъ нея остается нѣчто такое, что вѣчно. Блаженство, говоритъ Спиноза (XLII) въ послѣднемъ положенiи пятой части «Этики», не есть награда за добродѣтель, и мы не потому наслаждаемся, что сдерживаемъ наши похоти, а, напротивъ, мы можемъ сдерживать ихъ потому, что наслаждаемся блаженствомъ. Блаженство есть божественная любовь или любовь къ Богу, хочетъ сказать Спиноза, и эта любовь къ Богу есть высшая добродѣтель, дающая намъ и наслажденiе и силу избѣгать низшихъ наслажденiй, т.-е. похотей. «Этимъ я закончилъ все, что я хотѣлъ показать о силѣ души противъ аффектовъ и о свободѣ души, – говоритъ въ заключенiе нашъ философъ. – Изъ этого видно, что въ состоянiи сдѣлать мудрый и на сколько онъ сильнѣе невѣжды, который руководится одною похотью... Мудрый едва волнуется
душою, но сознавая по нѣкоторой вѣчной необходимости себя, Бога и вещи, никогда не перестаетъ существовать, а всегда обладаетъ довольствомъ души. Если путь, который я показалъ, какъ ведущiй къ этому, и кажется труднымъ, то все-таки его можно найти». Если бы спасенiе было такъ легко, и если бы его можно было найти безъ большого труда, то отчего же могло бы произойти, что почти всѣ не радѣютъ о немъ? Но все прекрасное такъ же трудно, какъ оно рѣдко («Этика», пер. Модестова, стр. 380). Изъ приведенныхъ мною выдержекъ изъ знаменитой «Этики» Спинозы достаточно видно, что по оригинальности метода, по своеобразному прiему построенiя отдѣльныхъ истинъ, выражаемыхъ въ строгой логической связи и зависимости другъ отъ друга, это сочиненiе почти не поддается обыкновенному изложенiю, и притомъ, именно въ упомянутомъ, своеобразномъ ходѣ разсужденiй заключается главная его особенность, отличiе его отъ всѣхъ существующихъ другихъ великихъ философскихъ произведений. По плану Спинозы, его «Этика» долженствовала быть такою органически цѣльною и несокрушимою системою истинъ, въ которой каждое положенiе опиралось бы на всѣ остальныя и въ свою очередь было бы необходидимымъ и неустранимымъ звеномъ цѣлаго, подкрѣпляя собою всѣ прочiя. Но достигъ-ли самъ Спиноза того абсолютно-прочнаго результата, къ которому стремился? И
отчего его попытка осталась изолированной, отчего всѣ серьезные мыслители послѣдующихъ вѣковъ, съ такимъ любопытствомъ углублявшiеся въ чтенiе и изученiе его «Этики», не считали ее никогда послѣднимъ словомъ философiи или хотя бы устойчивымъ базисомъ для продолженiя той работы, которою задался Спиноза? Прежде чѣмъ перейти къ разрѣшенiю этихъ вопросовъ, я долженъ дать болѣе полную общую характеристику ученiя этого мыслителя. Спиноза былъ продолжателемъ Декарта, основателя новѣйшей метафизики. Спиноза родился въ 1632 г. Мѣсто рожденiя Спинозы въ точности неизвѣстно: одни бiографы указываютъ на Амстердамъ, другiе заключаютъ изъ одного намека самого Спинозы, что родители его, евреи, переселились въ Голландiю не ранѣе, какъ когда Спинозѣ было лѣтъ 14–15. Уже въ дѣтствѣ Барухъ де Спиноза, впослѣдствiи самъ перемеиновавшiй себя въ Бенедикта, обнаруживалъ пылкое воображенiе, проницательный и быстрый умъ. По собственной охот онъ выучился латинскому языку у врача Ванъ-денъ-Энде, обвиненнаго впослѣдствiи въ атеизмѣ и изгнаннаго изъ родины своей. Этотъ ученый натуралистъ, повидимому, посѣялъ въ ученикѣ своемъ первыя сѣмена философскаго скептицизма. Затѣмъ Спиноза усердно занимался богословiемъ и, наконецъ, физикой. Это и натолкнуло его на сочиненiя Декарта, которыя онъ прочелъ съ жадностью. Къ тому же времени относится, повидимому,
знакомство его съ врачомъ Людвигомъ Мейеромъ и съ почитателемъ Декарта Ольденбургомъ, который быль саксонскимъ резидентомъ въ Лондонѣ и велъ съ нимъ послѣ оживленную ученую переписку. Въ кружкѣ христiанъ, въ которомъ Спиноза вращался въ юности, ревностно читались и обсуждались сочиненiя не только Декарта, но и Бэкона и Гоббеса. Кромѣ того, какъ выяснилось изъ одного маленькаго юношескаго произведенiя Спинозы, онъ несомнѣнно былъ знакомъ и съ нѣкоторыми сочиненiями Дж.Бруно и находился одно время подъ влiянiемъ этого мыслителя. Несомнѣнно также и то, что на немъ сказалось въ широкой степени влiянiе средневѣковыхъ еврейскихъ писателей-мистиковъ. Онъ учился одно время въ школѣ раввиновъ подъ руководствомъ талмудиста Мортейры, и хотя это образованiе, по выраженiю Виндельбанда, доставило ему также мало удовлетворенiя, какъ Декарту образованiе, полученное въ иезуитской школѣ «Ла Флешъ», – тѣмъ не менѣе изученiе Св. Писанiя, Талмуда и его комментаторовъ, a затѣмъ уже, по собственной охотѣ, тайнаго мистическаго средневѣковаго ученiя евреевъ – Каббалы, не могли не наложить особой, если такъ можно выразиться, теологической печати на его мiросозерцанiе, что признаютъ и лучшiе современные историки философiи (ср. у Виндельбанда). Такъ складывалась мысль Спинозы, когда его единоплеменниками было замѣчено, что онъ сталъ рѣдко посѣщать синагогу, высказывать сужденiя,
противныя ученiю Талмуда, и какъ бы склоняться къ христiанству. Хотя Спиноза никогда не принималъ крещенiя, но постепенно совершился разрывъ его съ еврейской общиной, и дѣло кончилось тѣмъ, что онъ былъ исключенъ изъ нея и отлученъ отъ синагоги, какъ вѣроотступникъ, отказавшись принять отъ раввиновъ значительную денежную пенсiю за молчанiе и исправное посѣщенiе синагоги. Опасаясь насилiй со стороны еврейской черни, онъ переселился сначала въ Ринсбургъ, близъ Лейдена, а потомъ въ 1662 г. въ Гаагу, гдѣ прожилъ до смерти своей, посдѣдовавшей отъ чахотки въ 1677 г., въ полномъ уединенiи, изрѣдка только принимая посѣщенiя друзей и почитателей. Занимая скромную комнату въ домѣ нѣкоего Ванъ-деръ-Спика, Спиноза усердно работалъ надъ своими произведенiями, добывая себѣ средства къ жизни шлифованiемъ оптическихъ стеколъ. Бiографы его передаютъ разсказы о необычайной экономiи, воздержности, безкорыстiи, простотѣ въ одеждѣ и манерахъ. «Противно здравому смыслу облекать въ дорогую оболочку ничтожную и бренную вещь», говорилъ Спиноза и одѣвался какъ можно проще. Къ христiанской церкви онъ относился терпимо и симпатично. На вопросъ хозяйки его, можетъ-ли она спастись, принадлежа къ исповѣдуемой ей религiи, онъ отвѣчалъ знаменитыми словами: «Ваша религiя хороша, вы не должны искать другой, ни сомнѣваться въ своемъ спасенiи, если только не будете довольствоваться
внѣшней набожностью, но будете въ то же время вести кроткую, мирную жизнь». Отъ принятiя предложенiя пфальцкаго курфюрста Карла-Людвига занять каѕедру философiи въ Гейдельбергскомъ университет Спиноза отказался, опасаясь стѣсненiя свободы своей дѣятельности и слишкомъ большого отвлеченiя отъ литературныхъ работъ. Чахотка подтачивала его организмъ 20 лѣтъ, но вслѣдствiе чрезвычайной умѣренности онъ протянулъ почти до 45 лѣтъ и умеръ внезапно въ отсутствiи хозяевъ, къ которымъ еще утромъ того дня приходилъ изъ своей комнаты. Такимъ образомъ, еще болѣе Декарта и даже Мальбранша, Спинозѣ удалось осуществить идеалъ тихой, созерцательной жизни, чуждой страстей и всякихъ волненiй, чему, конечно, сильно содѣйствовало его необыкновенное самообладание и непоколебимое убѣжденiе въ истинности своего ученiя и правильности своего идеала жизни. Тѣмъ не менѣе Спиноза далеко не вполнѣ раздѣляетъ принципы декартовской философiи. «Я, по истинѣ, не могу достаточно надивиться тому, – говоритъ онъ въ пятой книгѣ «этики», – что философъ, рѣшившiйся выводить все единственно только изъ принциповъ, которые ясны сами по себѣ, и утверждать только то, что онъ понимаетъ ясно и отчетливо, и который такъ часто порицалъ схоластиковъ за то, что они хотѣли объяснить темныя вещи темными качествами, высказываетъ гипотезу, которая темнѣе, чѣмъ всякое темное качество».
Здѣсь Спиноза разумѣетъ изложенное нами ученiе Декарта объ отношенiи души и тѣла и совершенно произвольную гипотезу его о томъ, что душа помѣщается въ особой небольшой железкѣ мозга, и что чрезъ посредство этой железы происходитъ взаимодѣйствiе между духомъ и тѣломъ. «Я спрашиваю, продолжаетъ Спиноза, что онъ разумѣетъ подъ соединенiемъ души съ тѣломъ? Какое же, говорю я, отчетливое и ясное понятiе имѣетъ онъ о мышленiи, которое связано съ какою-то частичкою вещества (количества)?» Это недоумѣнiе Спинозы составляетъ главный узелъ его разногласiй съ Декартомъ, и оно-то и привело его къ отрицанiю дуализма Декарта, т.-е. ученiя о двухъ субстанцiяхъ, и къ построенiю оригинальной системы монизма – ученiя о единой мiровой субстанцiи, Богѣ, которая проявляется разными сторонами или аттрибутами своими въ веществѣ и духѣ. Въ одномъ изъ писемъ къ прiятелю своему Ольденбургу, на вопросъ Ольденбурга, въ чемъ, по мнѣнiю Спинозы, заключается ошибка Бэкона и Декарта, Спиноза пишетъ: «Вы желаете, чтобы я указалъ вамъ ошибки, которыя я усматриваю въ философiи Декарта и Бэкона. Хотя и не въ моихъ привычкахъ раскрывать чужiя заблужденiя, однако на этотъ разъ подчиняюсь вашему желанiю. Первая и самая важная ошибка ихъ заключается въ томъ, что они оба очень далеки отъ пониманiя первопричины и
происхожденiя всего сущаго. Вторая – что они не уразумѣли настоящей природы человѣческаго духа. Третья – что они не постигли истинной причины заблужденiй... Между тѣмъ только человѣкъ, совершенно лишенный образования и всякаго знанiя, можетъ не видѣть, въ какой высокой степени важно вѣрное пониманiе всѣхъ этихъ предметовъ»[10]. Изъ этихъ двухъ цитатъ можно видѣть, что самъ Спиноза, по крайней мѣрѣ, считалъ свою философiю самостоятельною и способною исправить существенныя ошибки въ ученiяхъ его предшественниковъ, не исключая и Декарта. Спиноза не легко рѣшалcя печатать свои сочинения. Прежде всего въ 1663 г. было издано имъ на латинскомъ языкѣ изложенiе началъ философiи Декарта, составившееся изъ диктанта одному ученику. Затѣмъ въ 1670 г. появился его «Богословско-политическiй трактатъ» съ девизомъ апостола Павла: «О томъ, что мы пребываемъ въ Немъ и Онъ въ насъ, мы узнаемъ изъ того, что Онъ далъ намъ отъ Духа своего». Книга эта была вскорѣ запрещена и издавалась послѣ дважды подъ другими заглавiями. Всѣ остальныя сочиненiя Спинозы были обнародованы въ 1677 г. послѣ его смерти, причемъ между посмертными произведенiями находится и главный трудъ: «Ethica, ordine geometrico demonstrata....»,
затѣмъ: трактатъ политическiй, разсужденiе объ исправленiи разсудка, философская переписка съ учеными современниками, компендiумъ грамматики еврейскаго языка. Кромѣ того, лѣтъ 40 тому назадъ было найдено и обнародовано (въ 1852 г.) уже упомянутое мною маленькое сочинение Спинозы: «Трактатъ о Богѣ, человѣкѣ и его счастiи», написанный подъ влiянiемъ Бруно, по догадкамъ, около 1655 г. и «представляющiй набросокъ системы, въ которомъ видная низшая ступень «Этики» (Ибервегъ»). Тотъ Фактъ, что Спиноза не рѣшился опубликовать при жизни «Этику», объясняется тѣмъ прiемомъ, который былъ оказанъ современниками его «Богословско-политическому трактату». Это послѣднее сочиненiе отстаиваетъ свободу мысли и слова въ вопросахъ религiи. Оно выходитъ изъ положенiя, что задачи религiи и философiи существенно различны, – положенiе, которое впослѣдствiи было измѣнено Спинозою въ томъ смыслѣ, что истинная философiя и есть истинная религiя человѣка. Въ богословско-политическомъ трактатѣ онъ высказалъ мысль, что какъ только религiя хочетъ оказать давленiе на философiю, тотчасъ обнаруживается односторонняя ревность къ вѣрѣ, и тогда конецъ миру между людьми. Но когда религия не вмѣшивается въ дѣло мышленiя, то она никого не преслѣдуетъ, и тогда развивается истинно-религiозная жизнь, состоящая въ любви и благочестiи. Библiя стремится открыть нравственные
законы, а не законы природы. Библейскiя исторiи для народа необходимы, но надо умѣть ихъ толковать. Чудеса ветхозавѣтныя и новозавѣтныя Спиноза отрицаетъ и вѣру въ чудо считаетъ доказательствомъ невѣдѣнiя. Воскресенiе Христа онъ принимаетъ аллегорически и въ письмахъ къ Ольденбургу разъясняетъ, что воскресенiе Христа было только «духовное», что Христосъ вступилъ въ вечность и возсталъ изъ мертвыхъ по стольку, по скольку показалъ Своей жизнью и смертью примѣръ необычайной святости, и что, по скольку ученики Его послѣдовали примѣру Его жизни и смерти, Онъ ихъ воскресилъ изъ мертвыхъ. При этомъ онъ ссылается и на извѣстныя слова ап. Павла, который говоритъ, что Христосъ являлся ему впослѣдствiи, но онъ узналъ Его «не по плоти, а по духу» (Посланiе къ Корине. V, 16. См. письма къ Ольденбургу XXIII и ХХV», пер. Гуревичъ, стр. 154–155, 158–160). Въ общемъ «Богословско-политическiй трактатъ» Спинозы представляетъ собою первое историко-критическое разсмотрѣнiе Библiи и вообще Св. Писанiя, и потому многiе называютъ Спинозу «отцомъ библейской критики». Христосъ для Спинозы есть живое воплощенiе божеской премудрости, воспринятой человѣкомъ непосредственно въ его самосознанiи. «Опредѣленность, съ которою Спиноза требовалъ свободы научнаго убѣжденiя, навлекла на него цѣлый потокъ нападокъ и проклятiй, –
говоритъ Ибервегъ. – Еврейскiе и христiанскiе богословы, а также и картезiанцы съ содроганiемъ отзывались объ иррелигiознѣйшемъ изъ авторовъ, о самомъ безбожномъ атеистѣ, который когда-либо жилъ, и даже друзья Спинозы были приведены въ недоумѣнiе его свободомыслiемъ, такъ что больше уже не побуждали его къ обнародованiю другихъ сочинений». «Какъ должно было быть больно Спинозѣ, говоритъ Виндельбандъ, когда къ разъяренному реву, который подняли естественные враги его системы противъ этой книги, примѣшались также голоса колеблющихся, побуждающихъ къ осторожности и выражающихъ трусливую боязнь тѣхъ самыхъ мнимыхъ друзей его, которые сначала уговаривали его обнародовать упомянутое сочиненiе. Даже лучшiй другъ Спинозы Ольденбургъ сталъ открещиваться отъ радикальнаго неуваженiя къ традицiямъ, и въ письмахъ его въ это время ясно проглядываетъ охлажденiе и крайнее недоумѣнiе». «Превращать все это въ аллегорiю, – пишетъ онъ Спинозѣ по поводу истолкованiя воскресенiя Христа, – значитъ подрывать всю истинность евангельскаго повѣствованiя» («Письма», стр. 163). Оставленный друзьями, проклинаемый властными руководителями общественнаго мнѣнiя, Спиноза не рѣшился при жизни напечатать свою «Этику». Когда послѣдняя появилась послѣ смерти его, то «фанатизмъ, преслѣдовавшiй живого, не оставилъ въ покоѣ и мертваго и взвалилъ на его имя массу
позора и клеветы». «Образъ Спинозы, – говоритъ Виндедьбандъ, – превратился въ какое-то пугало, приводившееся въ видѣ примѣра низкихъ послѣдствiй, до которыхъ доводитъ невѣрующее мышленiе, и ученiе его было предано поруганiю современниковъ, a вслѣдствiе этого и забвенiю. Только спустя столѣтiе суждено было его мысли возстать изъ могилы забвенiя, и новое открытiе спинозизма выпало на долю великихъ представителей нѣмецкой поэзiи и философiи, во главѣ которыхъ стоитъ Лессингъ, а на высотѣ Гете и Шеллингъ». «Такимъ образомъ постепенно очищались отъ предубѣжденiй, говоритъ Виндедьбандъ, и образъ этого человѣка и ученiе его, безчисленные умы стали углубляться съ увлеченiемъ въ произведенiя, которыя онъ оставилъ неразумной толпѣ». Въ чемъ же заключается ихъ интересъ, что именно влечетъ къ Спинозѣ, несмотря на сухость и педантизмъ его изложенiя? И почему, однако, его система не могла быть подвергнута дальнѣйшей разработкѣ? Постараемся охарактеризовать въ главныхъ чертахъ завѣщанное Спинозою философское ученiе и произнести нѣкоторый судъ надъ нимъ, опредѣлить его мѣсто въ исторiи философiи новаго времени. Мы сказали, что Спиноза одинъ изъ яркихъ представителей рацiонализма XVII в., т.-е. того поклоненiя всемогуществу разума человѣческаго, которое составляетъ основную черту всей новой западной философiи. Его особенное величiе и оригинальность состоятъ именно въ томъ, что онъ былъ самымъ
послѣдовательнымъ и радикальнымъ рацiоналистомъ XVII столѣтiя, и что онъ довелъ до послѣдняго предѣла безпощадный ригоризмъ рацiоналистическаго мiросозерцанiя. Эту истину далеко не въ надлежащей степени понимаютъ и оцѣниваютъ современные истолкователи его философiи. «Чуждый тому теоретическому интересу къ истинѣ, – говоритъ Виндельбандъ, – который обнаруживается въ «Размышленiяхъ» Декарта, Спиноза раскрываетъ намъ въ своей исповѣди религiозныя и нравственныя основанiя, на которыхъ покоились его научныя стремленiя. То, что онъ преслѣдуетъ въ своемъ философскомъ мышленiи, не есть, какъ у Декарта, борьба противъ сомнѣвающейся во всѣхъ своихъ представленiяхъ мысли, но удовлетворенiе влеченiй самаго чистаго и страстно направленнаго къ своей цѣли благочестiя». Такъ ли это? Спинозу называли атеистомъ, преслѣдовали какъ безбожника. Это, разумѣется, нелѣпость. Спиноза вѣрилъ въ Бога. Это несомнѣнно. Но Богъ его особенный, совершенно абстрактный, нѣчто въ родѣ «нирваны» буддистовъ – все и ничего. Мы въ этомъ сейчасъ убѣдимся изъ анализа его метафизической системы, а пока напомнимъ о тѣхъ этическихъ принципахъ и предписанiяхъ, которые содержитъ 5-я часть его «Этики», и которые мы нарочно привели на сколько возможно подробнѣе. Какой нравственный идеалъ проповѣдуетъ Спиноза, чему онъ поклоняется? Онъ предлагаетъ бороться съ аффектами, съ чувствами посредствомъ
познанiя ихъ, посредствомъ изученiя ихъ внѣшнихъ и внутреннихъ причинъ, посредствомъ подмѣны живой игры чувствъ и волненiй абстрактными формулами идей. Въ созерцанiи идеи Бога, какъ самой абстрактной и безжизненной идеи, мы можемъ найти окончательное успокоенiе отъ всѣхъ житейскихъ треволненiй. Это самоуглубленiе въ идею Бoгa онъ называетъ «любовью къ Богу», но это, очевидно, только любовь къ согласiю и единству въ идеяхъ, къ отвлеченной полнотѣ истины, знанiя. Посмотрите, какова была вся жизнь мыслителя. Она – чистый образецъ холоднаго, разсудочнаго созерцанiя. Онъ прожилъ всю жизнь одинъ, безъ родныхъ, безъ друзей, ибо его друзья на самомъ дѣлѣ – только временные ученые собесѣдники и корреспонденты. Виндельбандъ, идя по слѣдамъ другихъ толкователей, видитъ въ ученiи Спинозы признаки мистицизма. Но какой это мистицизмъ, если человѣкъ отовсюду – изъ ученiя о мiрѣ, о человѣкѣ и даже о Богѣ – гналъ все темное, таинственное, внушаемое чувствомъ и вѣрою! Онъ отрицалъ чудеса, но какой настоящiй мистикъ отрицаетъ чудо? Мистицизмъ видятъ иногда въ довольно смутномъ ученiи Спинозы о третьемъ родѣ познанiя, о познанiи интуитивномъ, какъ орудiи воспрiятiя въ самосознанiи своемъ чистой идеи Бога, но очевидно, что эта интуицiя есть своеобразно выраженное самопознанiе Сократа и самосознанiе Декарта. Не даромъ же Спиноза крѣпко настаиваетъ на томъ, что мы
можемъ познать Бoгa только въ себѣ, въ своемъ самосознанiи, а не внѣ себя, что онъ имманентенъ мiру и всѣмъ вещамъ, составляя ихъ истинную внутреннюю субстанцiю, а не трансцендентенъ. Очевидно, интуитивное богопознанiе есть лишь ясное и отчетливое самопознанiе, познанiе въ себѣ самаго чистаго и общаго принципа бытiя. Поэтому личность Бога внѣ мiра Спиноза отрицаетъ. Онъ пантеистъ: мiръ есть Богъ, Богъ есть мiръ, Богъ вездѣ, во всемъ, какъ субстанцiя. Богъ Спинозы не живой Богъ живыхъ людей, а безжизненное «ничто» или вѣрнѣе «нѣчто» буддистовъ. Оттого и произошло то, что Спиноза, какъ выражается Виндельбандъ, окончательно умертвилъ въ себѣ всѣ потребности естественной жизни и оставилъ въ ней только мѣсто для святой преданности безконечному, какъ абстрактной идеѣ мiрового единства. И обаянiе его системы заключается именно въ томъ, что онъ пошелъ до конца въ рацiонализированiи мiра, Бога, жизни и далъ чистую систему абсолютной разсудочности. Эти выводы подтверждаются и многими частностями его философской системы. Философiя, по его ученiю, есть богопознанiе, ибо истинное познанiе божества есть и познанiе всѣхъ вещей. Единичныя вещи всѣ заключены въ Богѣ по закону вѣчнаго порядка и независимо отъ Бoгa не существуютъ. Но какъ это возможно? Идею самого божественнаго бытiя Спиноза не считаетъ нужнымъ оправдывать и выводить изъ анализа основъ нашего познанiя,
какъ Декартъ. Онъ прямо начинаетъ съ опредѣленiя понятiй субстанцiи и божества, какъ несомнѣнно готовыхъ данныхъ знанiя. Этимъ, именно, онъ обнаруживаетъ своеобразный характеръ своей метафизики: онъ не нуждается въ обоснованiи идеи божества потому, что это для него условная абстракцiя идеи истиннаго бытiя, абсолютной реальности, которая должна найти себѣ оправданiе въ дальнѣйшей дедукцiи изъ нея всѣхъ понятiй о реальностяхъ конечныхъ. Какъ онъ мыслитъ эту абстракцiю? Субстайцiя-Богъ едина и есть абсолютная самопричина: въ ней и чрезъ нее все. Она обладаетъ безконечнымъ количествомъ аттрибутовъ, т.-е: изначальныхъ свойствъ, но человѣческiй умъ по ограниченности своей схватываетъ и постигаетъ изъ нихъ только два – протяженность и мышленiе. Но какъ же эти аттрибуты существуютъ въ субстанцiи Бoгa – какъ части цѣлаго, или какъ воплощенiя и выраженiя разумнаго и цѣлесообразнаго творческаго процесса? Ничуть не бывало: это не части, ибо тѣло и мысль другъ друга не ограничивают, а взаимно проникаютъ и наполняютъ другъ друга, и не воплощенiе разумнаго и цѣлесообразнаго процесса. Богъ – не личность и ничего лично не творитъ. Онъ самъ только въ этихъ изначала данныхъ аттрибутахъ и есть, чрезъ нихъ только и познается. Какъ же относятся аттрибуты Бога къ его субстанцiи? Для разрѣшенiя этого вопроса вѣрную аналогiю приводитъ Виндельбандъ. Онъ думаетъ, что Спиноза беретъ идею
отношенiя Бoгa къ его аттрибутамъ изъ аналогiи отношенiя пространства къ его измѣренiямъ. «Божество Спинозы есть метафизическое пространство безконечно многихъ измѣренiй, оно состоитъ изъ своихъ аттрибутовъ точно такъ же, какъ пространство изъ своихъ измѣренiй». Поэтому содержанiе цѣлаго, будь то пространство или Богъ Спинозы, всецѣло исчерпывается тѣми чисто формальными отношениями, которыя опредѣляются измѣренiями перваго и аттрибутами второго. Отсюда и голая отвлеченность понятiя Спинозы о божествѣ, отлично характеризуемая самимъ Виндельбандомъ: «точно такъ, какъ пространство есть само по себѣ только формальное и качественно безсодержательное представленiе, – говоритъ Виндельбандъ, – такъ и для понятiя божества у Спинозы не остается никакого внутренняго опредѣленiя». «Спинозовская божественная субстанцiя есть сама по себѣ абсолютная пустота, математическое ничто». «Спинозовское ученiе о божествѣ есть гипостазированiе извѣстной формы мышленiя, и оттого вся система его представляетъ нѣчто безкровное». Такъ говоритъ Виндельбандъ, и послѣ этого, кажется намъ, трудно настаивать на жизненномъ значенiи религiознаго чувства въ системѣ Спинозы. Его религiозное чувство, какъ мы сказали, есть очевидный варiантъ интеллектуальнаго чувства «согласiя», по терминологiи англiйскихъ психологовъ, т.-е. чувства удовлетворения, получаемаго при достиженiи единства и согласiя всѣхъ представленiй нашего ума.
Выгода абстрактнаго спинозовскаго понятiя о субстанцiи та, что оно даетъ ему возможность совершенно обойти трудный вопросъ о взаимодѣйствiи духа и тѣла, составлявшей важное преткновенiе въ системѣ Декарта и приведшiй къ ученiю окказiоналистовъ, возникшему почти одновременно съ ученiемъ Спинозы. Какое еще нужно взаимодѣйствiе, когда дѣйствующая причина одна: субстанцiя, проявляющаяся въ извѣстныхъ измѣненiяхъ или состоянiяхъ (модусахъ) своихъ, согласно своимъ аттрибутамъ или мѣрамъ своего бытiя. Таковъ главный базисъ метафизической системы Спинозы. Все остальное уже – приложения, развитiе основного принципа. Истинное знанiе есть чистое постиженiе чего-либо въ идеяхъ, въ мышленiи; чувственное, опытное знанiе обманчиво и ненадежно, – оно только скрываетъ отъ насъ, подъ призракомъ множественности, основное единство вещей. Воля не есть самостоятельная сила: это только опредѣленiе разума въ дѣйствiи. Свободу дѣйствiя Спиноза безусловно отрицаетъ. Весь процессъ развитiя природы и человѣческой деятельности строго механическiй, процессъ сцѣпленiя причинъ и дѣйствiй. Поэтому и нравственное совершенствованiе человѣка – не свободный актъ самообузданiя воли, а необходимый продукта извѣстнаго развитiя разума въ процессѣ самопознанiя. И мы видѣли уже, какъ съ точки зрѣнiя Спинозы совершается это самопознанiе и освобождение человѣка
отъ страстей и желанiй, какъ путь къ полному созерцательному успокоенiю и блаженству. Я, къ сожалѣнiю, не имѣю возможности изложить здѣсь взглядъ Спинозы на происхожденiе общества и государства, на относительную цѣну различныхъ формъ правленiя, на значенiе понятiя права и другiе подобные вопросы. Воззрѣнiя Спинозы на всѣ эти предметы прекрасно изложены у Виндельбанда и Ибервега, и отличной иллюстрацiей къ этимъ изложенiямъ являются нѣкоторыя письма Спинозы въ его знаменитой «Перепискѣ». Моею задачею было только выяснить общiй смыслъ и отношенiе философiи Спинозы къ философiи Декарта и всего XVII в. Спиноза несомнѣнно исправилъ и отчасти превзошелъ Декарта послѣдовательностью, цѣльностью и замкнутостью своей системы. Онъ взялъ у него: 1) ученiе о критерiи достовѣрнаго знанiя, признавая, подобно французскому мыслителю, что такимъ критерiемъ являются ясныя и отчетливыя идеи, 2) общiя понятiя субстанции и аттрибутовъ, которыя значительно переработалъ, 3) убѣжденiе, что истинное познанiе существа вещей возможно лишь чрезъ самосознанiе и 4) тенденцiю оформить метафизическое ученiе о субстанцiи въ систему quasi математически точныхъ опредѣленiй. Все же остальное у него самостоятельно и глубоко оригинально. Но если Декартъ нашелъ столь многихъ последователей и продолжателей въ томъ же XVII и въ слѣдующiе вѣка, а Спиноза остался изолированнымъ и былъ
отвергнутъ современниками, то это объясняется именно тѣмъ, что Декартъ былъ не совсѣмъ послѣдователенъ и не раскрылъ еще всей мертвенности и сухости отвлеченнаго рацiонализма. Спиноза же оттолкнулъ отъ себя современниковъ тѣмъ, что дошелъ до послѣднихъ предѣловъ сухой и холодной абстракцiи. Почти то же отношенiе мы замѣчаемъ впослѣдствiи между Кантомъ и Гегелемъ. Я говорю это не въ видѣ осужденiя лично Спинозѣ, который представлялъ не только замѣчательнѣйшаго изъ мыслителей своего вѣка, но – отрицательно – и типъ самаго чистаго и безпорочнаго человѣка. Это былъ аскетъ, святой. Но я уже высказалъ мысль, что холодная святость, устраняющая человѣка отъ мiра и жизни съ ея борьбой и страданiями, не есть высшiй человѣческiй идеалъ. Симпатичнѣе человѣкъ и мыслитель страдающiй, заблуждающiйся и даже противорѣчащiй себѣ, въ родѣ Декарта или Канта, но за то широко охватывающiй всѣ странныя противоположности и непримиримыя антиномiи мiрового бытiя и человѣческой жизни, – чѣмъ мыслитель и человѣкъ, сумѣвшiй стать выше всѣхъ противорѣчiй и страданiй, но и выше жизни, ибо сама жизнь есть вѣчное противорѣчiе. И потому Спиноза остался одинокимъ и какъ мыслитель, и какъ человѣкъ. Чрезъ столѣтiе его вновь открыли, стали углубляться въ изученiе его творенiй и стали имъ увлекаться. Но чѣмъ увлекаться? Генiальною силою мысли и абстракцiи. Есть вещи и люди, которымъ
нельзя не удивляться. И Спиноза вполнѣ достоинъ удивленiя. Его произведенiя оставляютъ сердце наше холоднымъ, но въ минуту трезваго, яснаго сознанiя съ удовольствiемъ и нѣкоторымъ особымъ разсудочнымъ энтузiазмомъ углубляешься даже въ абстрактныя формулы математики. Такъ именно дѣйствуетъ на насъ и Спиноза.
–––––––
V. Джонъ Локкъ и Джорджъ Беркли
«Опытъ о человѣческомъ познанiи» (An essay concerning human understanding) Джона Локка – одинъ изъ самыхъ важныхъ памятниковъ философiи XVII в. Рѣдко бывало, чтобы философъ однимъ произведенiемъ составилъ себѣ такую славу и такое имя, и достигъ такого влiянiя въ исторiи мысли, какъ Локкъ своимъ «Опытомъ». Всѣ новѣйшiе историки философiи считаютъ Локка первокласснымъ мыслителемъ, на ряду съ Декартомъ, Бэкономъ, Спинозой, Лейбницемъ, и признаютъ его истиннымъ предшественникомъ Канта, основателемъ новѣйшей критической теорiи познанiя, а также психологiи. Между тѣмъ ни по размѣру своему, ни даже по литературной обработкѣ «Опытъ» Локка не представляетъ собою ничего изъ ряда выходящаго. Въ немъ много повторений, порядокъ
анализа различныхъ вопросовъ часто носитъ на себѣ характеръ случайный. Другiя сочиненiя Локка, а именно «Мысли о воспитанiи» (Thoughts of education), «Разумность христiанства» (Reasonableness of Christianity), неоконченное «Руководство въ познанiи» (Conduct of understanding), письма и мелкiя статьи и замѣтки имѣли для его философiи и для его роли въ исторiи новой философiи лишь второстепенное значенiе. Въ чемъ же сила, откуда такое выдающееся значенiе единственнаго крупнаго философскаго произведения Локка? Отчего Лейбницъ счелъ нужнымъ отвѣтить на него болѣе обширными по размѣру «Новыми опытами о человѣческомъ познанiи», въ которыхъ шагъ за шагомъ, строка за строкой разбираетъ и опровергаетъ разсужденiя Локка? Отчего «Опытъ» Локка вызвалъ обширную критическую и полемическую литературу, породилъ рядъ крупныхъ философскихъ ученiй, какъ напр., ученiя Беркли, Юма, Гертли и черезъ Юма косвенно вызвалъ Кантову «Критику чистаго разума» и всю многочисленную философскую литературу съ нею связанную? На это исторiя философiи отвѣчаетъ указанiемъ на чрезвычайную оригинальность и новизну идей Локка. Онъ поставилъ предъ философiей рядъ новыхъ вопросовъ и далъ имъ совершенно неожиданное для современниковъ разрѣшенiе. Если онъ во многомъ и заблуждался, то заблуждался такъ искренно и въ силу такихъ, повидимому,
неотразимыхъ доводовъ разума, что самыя заблужденiя его для человѣчества были несравненно поучительнѣе многихъ банальныхъ истинъ, и эти заблужденiя сами привели впослѣдствiи къ важнымъ открытiямъ, составившимъ эпоху въ развитiи новой европейской философiи. А между тѣмъ Локкъ, хотя и сталъ крупнымъ, неустранимымъ звеномъ въ развитiи философiи новаго времени, плохо зналъ ея исторiю и даже современную ему философскую литературу. Онъ изучалъ въ молодости Декарта и Бэкона, послѣдняго ставилъ особенно высоко, какъ мыслителя, но тѣмъ не менѣе всѣ важнѣйшiе философскiе вопросы, которые онъ разрѣшаетъ, были имъ самимъ открыты и поставлены: Декартъ и Бэконъ даже не предугадывали ихъ. Гоббеса же и Спинозу Локкъ, повидимому, зналъ плохо и относился къ нимъ нѣсколько пренебрежительно[11]. Вообще же его мнѣнiе было таково, что тотъ, кто серiозно стремится къ познанiю, не долженъ слишкомъ долго останавливаться на мнѣнiяхъ другихъ. Гораздо важнѣе обращенiя къ книгамъ собственное размышленiе и научная бесѣда. Нечего опасаться, что откроешь нѣчто, уже открытое ранѣе кѣмъ-либо другимъ. Рѣшенiе вопроса: открылъ-ли кто-нибудь что-либо, или не открылъ, зависитъ не отъ того, первому ли ему пришла въ голову извѣстная мысль, а лишь отъ того, самъ-ли онъ изъ себя эту
мысль добылъ или заимствовалъ у другого[12]. Таковы убѣжденiя Локка, и, благодаря оригинальному складу ума и природному таланту, Локкъ сталъ однимъ изъ первостепенныхъ мыслителей новаго времени. Едва-ли было много философовъ, которые такъ много думали, какъ Локкъ. Онъ началъ подготовлять свой «Опытъ» съ 1670 г., a рѣшился окончательно и въ цѣломъ видѣ выпустить его въ свѣтъ только въ 1690 г., т.-е. черезъ 20 лѣтъ[13]. И все это время онъ переработывалъ, обдумывалъ, передѣлывалъ. Впрочемъ, и жизнь Локка сложилась благопрiятно для тихой кабинетной работы. Локкъ – еще новый и своеобразный типъ мыслителя-созерцателя. Джонъ Локкъ род. въ 1632 г. въ Рингтонѣ въ Англiи. Отецъ его, ученый юристъ, сначала отдалъ его въ Вестминстерскую коллегiю, затѣмъ въ Оксфордскiй университетъ, гдѣ онъ съ особенной любовью изучалъ медицину и естественныя науки. Отъ схоластической философiи онъ рано отшатнулся, благодаря отчасти влiянiю Декарта. Послѣ непродолжительной службы при англiйскомъ посольствѣ въ Берлинѣ, Локкъ познакомился и подружился съ лордомъ Эшли, впослѣдствiи графомъ Шефтсбери, у котораго прожилъ затѣмъ много лѣтъ въ качествѣ врача и друга, а потомъ
воспитателя его сына. Вслѣдствiе слабаго здоровья Локкъ несколько разъ ѣздилъ во Францiю и прожилъ на югѣ ея четыре года (1675–1679) въ обществѣ графа Пемброка, которому посвятилъ свой «Опытъ». Дважды (1672, 1679) онъ пробовалъ вступать на государственную службу по назначенiю Шефтсбери, но оба раза вслѣдствiе быстраго паденiя своего покровителя терялъ мѣста. Когда Шефтсбери впалъ въ немилость у короля и переселился въ Голландiю, то и Локкъ переѣхалъ съ нимъ, и лишь послѣ перемѣны правленiя въ Англiи, доставившей тронъ Вильгельму Оранскому, Локкъ окончательно вернулся въ Англiю, нѣкоторое время служилъ и игралъ политическую роль, a послѣднiе годы жизни провелъ въ тихомъ уединенiи въ графствѣ Эссексъ, въ домѣ своего друга, сэра Мешема. Умеръ онъ тихо въ 1704 г., на 72 году, хотя смолоду страдалъ слабостью груди и наклонностью къ чахоткѣ, вслѣдствiе чего велъ жизнь очень умѣренную и благоразумную. Самую медицину полюбилъ онъ въ молодости вслѣдствiе слабаго здоровья и необходимости часто лѣчиться. Въ интересныхъ статьяхъ Marion: «Locke d'après des documents nouveaux» (1878), можно найти много разсказовъ и фактовъ, рисующихъ личность Локка въ самомъ привлекательномъ свѣтѣ. Онъ всегда старался служить окружающимъ и своими познанiями въ медицинѣ, и своими педагогическими способностями, и литературнымъ образованiемъ. Всѣ искренно любили его, никому никогда не бывалъ
онъ въ тягость, и жизнь его почти вся протекла мирно и тихо въ домахъ его друзей и почитателей, гдѣ онъ жилъ постояннымъ гостемъ и своимъ человѣкомъ. Отсутствiе всякихъ матерiальныхъ заботъ о завтрашнемъ днѣ и попеченiй о мелочахъ жизни, конечно, не мало содействовало углубленiю Локка въ ту отвлеченную работу мысли, которая его занимала. A вмѣстѣ съ тѣмъ постояннымъ стимуломъ и поддержкою въ работѣ была для него бесѣда съ высокообразованными и умственно выдающимися людьми, среди которыхъ онъ жилъ, съ которыми читалъ и обсуждалъ всякую новую главу своихъ сочиненiй. Общее значенiе Локка въ исторiи новой философа мѣтко характеризуется Гриммомъ въ упомянутомъ уже мною сочиненiи его по «Исторiи проблемы знанiя» слѣдующими словами: «Первый философъ, который поставилъ вопросъ о знанiи, какъ безусловно самостоятельную и независимую задачу, и сдѣлалъ его средоточiемъ философскихъ изслѣдованiй, былъ Дж.Локкъ. Бэконъ установилъ новый методъ познанiя, который оправдывался своими результатами, но онъ не думалъ еще объ изслѣдовавiи вопроса, на какихъ внутреннихъ (психологическихъ) основанiяхъ покоится возможность и законность требуемыхъ имъ прiемовъ познанiя. Гоббесъ уже изслѣдуетъ вопросъ, какой родъ познания самый законный, и какъ онъ можетъ быть осуществленъ, но его теорiя познанiя строится не вполнѣ на собственныхъ своихъ основанiяхъ, –
она опирается на нѣкоторыя предположенiя, не оправданныя, но допущенныя, какъ нѣчто само по себѣ понятное. Декартъ, – разсуждаетъ далѣе Гриммъ, – не кладетъ въ основу своей теорiи знанiя такихъ предвзятыхъ положенiй и критически устанавливаетъ первую несомнѣнную истину знания – для того, чтобы на основанiи ея найти признаки всякаго истиннаго знанiя, и на этой почвѣ строитъ свою теорiю познаванiя, но послѣдняя все-таки есть только введенiе въ построенiе системы, а не средоточiе ея. Онъ не разрѣшаетъ многочисленныхъ частныхъ вопросовъ, примыкающихъ къ основному вопросу о томъ, какъ возможно истинное познанiе. Для Локка же теорiя познанiя не есть второстепенный, а главный и даже исключительный предметъ изслѣдованiя. Онъ разсматриваетъ вопросъ о познанiи насколько возможно полно и всесторонне, старается оправдать основныя положенiя своей теорiи изслѣдованiемъ отдѣльныхъ знанiй и областей знанiя» (стр. 173). И вотъ какъ онъ начинаетъ свое сочиненiе: «Такъ какъ разсудокъ есть именно та сила, которая возвышаетъ человѣка надъ всѣми существами, даетъ ему преимущества и власть надъ ними, то разсудокъ есть предметъ, заслуживающей, уже ради благородства своего, особаго изслѣдованiя. Между тѣмъ какъ, подобно глазу, онъ дозволяетъ намъ видѣть и понимать всѣ вещи, самъ по себѣ онъ непосредственно не даетъ знанiя; нужно искусство и напряженiе, чтобы противопоставить его себѣ
на извѣстномъ разстоянiи и сдѣлать его самого предметомъ собственнаго его изсдѣдованiя. Но какъ бы велики ни были трудности такого изсдѣдованiя, – познанiе собственнаго разсудка не только весьма привлекательная, но и чрезвычайно важная задача разрѣшенiе ея можетъ дать надлежащее направленiе нашему мышленiю при познанiи другихъ вещей». Поэтому Локкъ ставитъ себѣ задачу изслѣдовать «происхожденiе, условiя достовѣрности и предѣлы человѣческаго познанiя, на ряду съ основанiями вѣры, мнѣнiя и согласiя. Дѣло идетъ «о путяхъ, которыми разсудокъ достигаетъ понятiй о вещахъ, объ основанiяхъ, на которыхъ покоятся различныя и часто совершенно противоположныя убѣжденiя людей, – о томъ, чтобы опредѣлить, какъ далеко простираются силы разсудка, въ какихъ случаяхъ ихъ достаточно и въ какихъ онѣ не достаточны» (ср. Grimm, ibid., стр. 174). Узнавъ границу своего познанiя, мы будемъ остерегаться спорить о вещахъ, для познанiя которыхъ нашего ума недостаточно, о которыхъ мы не можемъ составить себѣ яснаго и отчетливаго представленiя не мечтая болѣе о знанiи всеобъемлющемъ, мы будемъ довольствоваться тѣми знанiями, которыя при наличныхъ условiяхъ доступны намъ. Но вмѣстѣ съ тѣмъ, познавъ свои силы, мы избавимся отъ сомнѣнiй въ тѣхъ случаяхъ, когда можемъ надѣяться достигнуть успѣха, и отъ тупоумнаго отчаянiя, вытекающаго изъ предположенiя невозможности какого-либо знанiя.
Въ постановкѣ вопроса объ истинныхъ границахъ познанiя заключается, по выраженiю Виндельбанда, «историческое величiе Локка»; онъ «отецъ критической философiи» и истинный предшественникъ Канта. Рѣшенiе намѣченныхъ выше вопросовъ Локкъ считаетъ возможнымъ направить надлежащимъ образомъ – путемъ изслѣдованiя происхожденiя нашихъ представленiй. Поэтому методъ Локка чисто психологiическiй. Въ этомъ и сила и слабость теорiи познанiя Локка, ибо онъ первый изслѣдуетъ знанiя въ его внутреннихъ источникахъ, но преимущественно въ его содержанiи, а не со стороны его формы. Логическую точку зрѣнiя онъ упускаетъ изъ виду. Вопросъ о внутреннихъ логическихъ законахъ переработки представленiй, о прирожденныхъ формахъ нашего мышленiя остается въ тѣни, и его впервые надлежащимъ образомъ ставитъ и изслѣдуетъ Кантъ. Но установивъ психологическую проблему о происхожденiи нашихъ представленiй и понятiй, о ихъ элементахъ и источникахъ, Локкъ является творцомъ новѣйшей психологiи и оказываетъ могучее влiянiе на развитiе психологической литературы въ XVIII в. во всѣхъ странахъ Европы. Въ этомъ главная его заслуга. Локкъ основатель новѣйшей эмпирической психологiи. Влiянiе его на метафизическiя ученiя XVIII в. также важно и знаменательно, хотя оно болѣе косвенное, чѣмъ прямое, ибо самъ Локкъ не строилъ метафизическихъ теорiй
и даже одинъ изъ первыхъ усомнился въ значенiи метафизики, въ возможности разрѣшенiя ею тѣхъ задачъ, которыя она себѣ ставила. «Опытъ» Локка о человѣческомъ разумѣ дѣлится на 4 части или книги. Въ первой онъ изслѣдуетъ вопросъ о прирожденныхъ идеяхъ разума и старается доказать, что ихъ не существуетъ. Во 2-й изслѣдуется вопросъ, откуда разумъ получаетъ свои представленiя. Въ 3-й говорится о значенiи языка въ познанiи и, наконецъ, въ 4-й разбираются разные виды познанiя на ряду съ вѣрою и мнѣнiемъ. Всего важнѣе для теорiи познанiя первыя двѣ части «Опыта» Локка. Вопросъ о прирожденныхъ идеяхъ былъ самымъ современнымъ въ эпоху Локка вопросомъ. Декартъ своимъ ученiемъ о способахъ прiобрѣтенiя идей о Богѣ, о сознанiи или мышленiи и о протяженныхъ типахъ, породилъ ученiе о прирожденности нашему уму извѣстныхъ понятiй и истинъ. Локкъ подробно и обстоятельно разбираетъ вопросъ о прирожденности сознанiю нѣкоторыхъ общихъ истинъ, теоретическихъ и практическихъ, и разрѣшаетъ его отрицательно. Сущность его аргументацiи сводится къ тому, что нѣтъ ни теоретическихъ, ни практическихъ истинъ, которыя были бы всѣмъ людямъ общи, всѣми признаваемы, при чемъ Локкъ ссылается на относительность нашихъ понятiй о вещахъ и ихъ отношенiяхъ, на относительность идей о добрѣ, добродѣтели, долгѣ и т.д. Даже идеи о Богѣ у нѣкоторыхъ первобытныхъ
народовъ нѣтъ. Далѣе указывается на то, что если бы такiя прирожденныя истины были въ умѣ нашемъ, то онѣ были бы всегда ему присущи, а между тѣмъ общiя положенiя и понятiя прiобрѣтаются ребенкомъ и человѣкомъ неразвитымъ съ большимъ трудомъ и усилiями на извѣстной ступени развитiя. Наконецъ, если даже истинность извѣстныхъ положенiй, наприм., аксiомъ математики при извѣстномъ развитiи ума и усматривается нами непосредственно, то это ничего не доказываетъ, такъ какъ и другiя истины, несомнѣнно выводныя, напримѣръ многiя математическiя теоремы или логическiя заключенiя изъ посылокъ, тоже усвоиваются нами, какъ непосредственно очевидныя, равно какъ и воспрiятiя отношенiй въ области явленiй опыта. Если бы мы признали, что извѣстныя истины врождены уму, то признали бы вмѣстѣ съ тѣмъ врожденность всѣхъ представлений, ихъ составляющихъ, но тогда и всѣ элементарныя представленiя цвѣтовъ, звуковъ, вкусовъ, формъ и проч., изъ которыхъ они составляются, пришлось бы признать врожденными, тогда какъ они, очевидно, прiобрѣтаются изъ опыта. Аргументацiя Локка весьма убѣдительна въ той мѣрѣ, въ какой ею опровергается предположенiе о возможности врожденныхъ нашему сознанiю истины въ сознанiи врожденныхъ истинъ нѣтъ. Но въ безсознательной сферѣ психическаго существованiя могутъ содержаться потенцiально, въ возможности, и многiя истины и всѣ наши
представленiя, которыя и раскрываются нашему сознанiю при соприкосновении съ дѣйствительностью путемъ опыта. Самыя условiя, самыя формы опыта – врождены; такъ думалъ впослѣдствiи Кантъ, или какъ раньше его выразилъ эту мысль Лейбницъ: «самый умъ или интеллектъ съ своими свойствами и законами намъ врожденъ». То, что мы воспринимаемъ извѣстныя движенiя среды въ формѣ цвѣтовъ, звуковъ, запаховъ, а не какъ-либо иначе, зависитъ отъ устройства нашей души, нашей познательной силы, а не отъ свойствъ предметовъ. Но Локкъ этой стороны вопроса еще не усматривалъ и безсознательную психическую жизнь отвергалъ a'priori. Ему казалось внутреннимъ противорѣчiемъ говорить о безсознательной психической жизни, такъ какъ отличительною чертою послѣдней и является, по его мнѣнiю, сознанiе. Вслѣдствiе этого Локкъ принимаетъ, что душа первоначально подобна бѣлой неисписанной бумагѣ, чистой доскѣ (tabula rasa). Душа получаетъ всѣ представленiя свои путемъ опыта и притомъ двоякаго – внѣшняго и внутренняго: первый Локкъ называетъ ощущенiемъ (sensation), второй – рефлексiей (reflection). Рефлексiя имѣетъ объектомъ собственныя операцiи нашего духа, частью пассивныя, частью дѣятельныя. Когда душа воспринимаетъ свои собственныя состоянiя и дѣйствiя, то получается новый разрядъ представлений, который не можетъ имѣть источникомъ ощущенiя внѣшнихъ органовъ чувствъ. Таковы представленiя о самомъ
воспрiятiи, мышленiи, сужденiи, умозаключенiи, хотѣнiи и т.д. Всѣ наши знанiя имѣютъ одинъ изъ упомянутыхъ двухъ источниковъ, но такъ какъ знанiя собственныхъ душевныхъ состоянiй предполагают уже наличность этихъ состоянiй, т.е. ощущенiй и представленiй о предметахъ и стремленiй, на нихъ направленныхъ, a всѣ эти душевныя состоянiя возникаютъ подъ влiянiемъ внѣшняго опыта, то въ ощущенiяхъ конечный корень всей психической жизни, вслѣдствiе чего Локкъ условно принимаетъ истинность старой формулы: nihil est in inteliectu, quod nou fuerit in sensu (нѣтъ ничего въ умѣ, чего не было бы предварительно въ ощущенiи). Представленiя наши дѣлятся на простыя и сложныя и, разумѣется, Локкъ выводитъ вторыя изъ первыхъ, считая самыми простыми тѣ, которыя называются ощущенiями качествъ вещей. Изъ всего сказаннаго очевидно, что Локкъ не только эмпирикъ, но и сенсуалистъ, хотя не въ такомъ узкомъ смыслѣ, въ какомъ были сенсуалистами впослѣдствiи Гертли и Кондильякъ, выводившiе всѣ представленiя и знанiя человѣка изъ ощущенiй пяти внѣшнихъ чувствъ и ихъ комбинаций. Понятiе рефлексiи даетъ Локку особое положенiе среди сенсуалистовъ, и именно оно дѣлаетъ его родоначальникомъ новѣйшей эмпирической психологiи, основанной на внутреннемъ опытѣ. Что же даютъ въ смыслѣ знанiя внѣшнiй и внутреннiй опытъ? Слово, написанное перомъ на бумагѣ, есть дѣйствiе мысли, выраженiе идеи, но
оно не имѣетъ и отдаленнаго сходства съ идеей. Точно такъ же и ощущенiя, по мнѣнiю Локка, совсѣмъ не похожи на вещи, которыя они отражаютъ. Это дѣйствiя, которыя въ насъ производятъ вещи. Поэтому ни въ одномъ ощущенiи нѣтъ ручательства его полной реальности, его тожества какому-нибудь свойству вещей. И тѣмъ не менѣе должно признать различную степень реальности ощущенiй. Одни изъ нихъ отражаютъ первичныя свойства вещей, съ отрицанiемъ которыхъ самая вещь исчезаетъ, другiя – вторичныя свойства, не относящаяся къ самой природѣ вещей, но болѣе или менѣе случайныя, относительныя. Первичныя свойства вещей – форма, число, положенiе, движенiе, о которыхъ мы узнаемъ при посредствѣ нѣсколькихъ органовъ чувствъ, ибо движенiе, напримѣръ, видимъ и глазомъ, узнаемъ о немъ и слухомъ, можемъ убѣдитъся въ его наличности осязанiемъ, – форму тоже познаемъ зрѣнiемъ и осязанiемъ. Вторичныя свойства вещей – тѣ, о которыхъ мы узнаемъ при помощи ощущенiй одного органа, – это цвѣта, звуки, вкусы, температура, свойства поверхностей предметовъ. Въ нихъ Локкъ, согласно Декарту и Гоббесу, признаетъ лишь субъективные способы воспрiятiя внѣшней дѣйствительности и своимъ ученiемъ объ этихъ спецiальныхъ ощущенiяхъ органовъ чувствъ предваряетъ открытiе физиолога Іоганна Мюллера, сдѣланное въ 20-хъ годахъ нынѣшняго вѣка, о специфической энерiги отдѣльныхъ органовъ чувствъ, благодаря которой
каждый органъ воспринимаетъ извѣстное движенiе во внѣшнемъ мiрѣ своеобразно. Такимъ образомъ подобiе ощущенiй воспринимаемымъ свойствамъ большее или меньшее. Всего менѣе сходства съ вещами въ спецiальныхъ ощущенiяхъ органовъ чувствъ. Но за то рефлексiя, внутреннiй опытъ не искажаетъ дѣйствительности: психическiя состоянiя мы воспринимаемъ такими, какими они на самомъ дѣлѣ являются. Это ученiе Локка, по мнѣнiю Виндельбанда, представляетъ эмпирическое истолкованiе Декартова ученiя о самосознанiи. Во всякомъ случаѣ, при изложенномъ только что пониманiи Локкомъ внѣшняго опыта становится удивительнымъ, почему онъ такъ упорно отрицаетъ прирожденность человѣческой душѣ всякаго психическаго содержанiя. Если большая часть ощущенiй столь субъективна, что не содержитъ въ себѣ ни малѣйшаго намека на свойства вещей, то очевидно, что извѣстныя формы воспрiятiя объективнаго мiра прирождены нашей душѣ, и познанiе посредствомъ опыта есть лишь относительное понятiе. Если весь первоначальный матерiалъ нашего опыта берется изъ ощущенiй, то естественно, что должны быть найдены и способности, переработывающiя ощущенiя и первоначальныя, простѣйшiя представленiя въ болѣе сложныя представленiя и идеи. Локкъ первый указываетъ на роль процессовъ ассоцiацiи въ этихъ сочетанiяхъ. Рядомъ съ памятью, сохраняющей пережитыя представления,
происходитъ ихъ соединенiе и раздѣленiе по сходству, различiю и смежности. Правда, уже Аристотель въ древности указалъ на эти способы сочетанiя представленiй, но Локкъ впервые, хотя и мимоходомъ, употребляетъ терминъ «ассоцiацiи» идей. Эти процессы сочетанiя и раздѣленiя свойственны впрочемъ и животнымъ, а у человѣка происходитъ еще процессъ абстракцiи, вырабатывающiй изъ представлений понятiя. Сочетанiя представленiй – чисто субъективные процессы. Необходимость ихъ психологическая, внутренняя. Здѣсъ опять Локкъ близко подходитъ къ признанiю внутреннихъ субъективныхъ формъ мышленiя и познанiя, но не дѣлаетъ ожидаемаго вывода и отмѣчаетъ лишь фактъ субъективности умственныхъ продуктовъ. Наши сложныя представленiя суть частью представленiя о субстанцiяхъ, частью о ихъ модусахъ или качествахъ и отношенiяхъ. Послѣднiя имѣютъ значенiе лишь въ отношенiи ихъ къ представленiямъ о субстанцiяхъ. Но субстанцiя есть въ свою очередь только неизвѣстный носитель нѣкоторыхъ свойствъ и дѣйствiй, которыя мы познаемъ чрезъ ощущенiя и опытъ. Что такое субстанцiя вещей сама по себѣ, мы не знаемъ, – знаемъ только, что есть нѣчто такое, что совмѣщаетъ въ себѣ познаваемыя чувственно качества вещей. То же положенiе Локкъ примѣняетъ и къ области внутренняго опыта: и здѣсь мы не знаемъ и не можемъ знать субстанцiи внутреннихъ психическихъ состоянiй, а лишь имѣемъ дѣло съ извѣстными
измѣненiями или явленiями. Это утвержденiе одно изъ самыхъ характерныхъ для философiи Локка: оно совершенно измѣняетъ характеръ философскихъ проблемъ и вноситъ въ философскiя системы новаго времени ту черту скептицизма относительно разрѣшимости основныхъ вопросовъ метафизическаго знанiя, которая совершенно была еще чужда ученiямъ Декарта, Спинозы и даже Бэкона и Гоббеса. Декартъ усомнился въ возможности познанiя чего-либо только для того, чтобы оправдать блестящею гипотезою объ источникахъ ясныхъ идей возможность познанiя не только субстанцiй, мыслящей и протяженной, но и основной первородной субстанцiи – Бога. Локкъ первый выражаетъ убѣжденiе, что никакiя субстанцiи не познаваемы, и этимъ кладетъ основанiе тому отрицательному отношенiю къ проблемамъ онтологiи – ученiя о реальныхъ началахъ бытiя, – которое не переставало развиваться далѣе до нашихъ дней и достигло столь блестящаго, но вмѣстѣ съ тѣмъ, позволю себѣ сказать, и столь легкомысленнаго выраженiя въ ученiи Oг.Конта и позитивистовъ. Ог.Контъ – прямой преемникъ Локка, но если бы онъ былъ хоть на половину такимъ «философомъ», какъ Локкъ! Къ сожалѣнiю, чрезъ полтораста лѣтъ послѣ появленiя «Опыта» Локка и черезъ 50 лѣтъ послѣ появленiя «Критики чистаго разума» Канта – во Францiи и даже за предѣлами ея оказалось возможнымъ прiобрѣсти славу великаго философа человѣку, не сознававшему даже самаго
существованiя проблемъ критической философiи. Локкъ зналъ, почему можно сомнѣваться въ возможности познанiя сущности вещей, и оправдалъ свое сомнѣнiе нѣкоторой психологической теорiей. Oг.Контъ безъ всякихъ достаточныхъ основанiй отвергъ и внутреннiй опытъ, и самую психологiю, ограничившись наивными разсужденiями о субъективности самонаблюденiя. Но возвратимся къ Локку. Изъ своей теорiи ощущенiй онъ выводитъ положенiе о невозможности доказать существованiе внѣшняго, матерiальнаго или тѣлеснаго мiра. Истина есть не соотвѣтствiе воспрiятiй вещамъ, a согласiе представленiй между собою. Въ этомъ ученiи Локкъ приближается къ воззрѣнiямъ Гоббеса, хотя очевидно доходитъ до тѣхъ же убѣжденiй самостоятельно. Истина есть правильное построение и сочетанiе представленiй въ связи съ извѣстными законами мышленiя. Общiя истины прiобрѣтаются не непосредственнымъ воззрѣнiемъ, а на основанiи доказательствъ. Существенная черта, отличающая Локка отъ Бэкона и сближающая его съ Декартомъ и Гоббесомъ, заключается въ признанiи значенiя безусловной достовѣрности за доказательствами математическаго типа. Но отъ Декарта онъ отклоняется тѣмъ, что допускаетъ вмѣстѣ съ Бэкономъ особенную важность познанiя отдѣльныхъ фактовъ и построенiя при помощи и на почвѣ опыта общихъ понятiй. Таковы существенныя черты теорiи познанiя Локка. Виндельбандъ замѣчаетъ, что она
представляетъ собою самую простую и прозрачную форму эмпиризма, и что въ почти дѣтской простотѣ этой теорiи лежитъ основанiе того обаянiя, которое она имѣла въ XVIII вѣкѣ. Мысли Локка въ вопросахъ практическихъ носятъ тѣ же черты оригинальности, идеальной возвышенности, ясности и простоты, но иногда и нѣкоторой наивности, какими отличается его теорiя познанiя. Онъ вѣритъ въ значенiе религiознаго откровенiя, ибо вѣритъ въ существованiе души, хотя и не считаетъ возможнымъ познанiе ея субстанцiи. Божественное откровенiе, дополняющее ограниченное познанiе разума, могло открывать человѣческому уму однако только такiя истины, которыя согласны съ этимъ разумомъ (см. сочиненiе о разумности христiанства). Этимъ способомъ Локкъ старается примирить разсудочное познанiе съ религiознымъ ученiемъ и, конечно, какъ истинный философъ относится въ высшей степени терпимо къ отдѣльнымъ религiознымъ исповѣданiямъ. Въ своихъ знаменитыхъ «Письмахъ о терпимости» онъ является самымъ крупнымъ представителемъ идеи религiозной и политической терпимости въ XVIII в. Истинная религiозность, по его убѣжденiю, не нуждается въ государственной и полицейской поддержкѣ. Однако онъ устанавливаетъ и нѣкоторую своеобразную границу терпимости: государство не можетъ относиться терпимо къ людямъ, для которыхъ безсильна или условна клятва, а потому къ атеистамъ, напр., принципъ терпимости не приложимъ.
Въ своей этикѣ Локкъ является приверженцемъ эвдемонизма, т.-е. ученiя о счастiи, какъ высшей и послѣдней цѣли нравственныхъ стремленiй. Этика есть поэтому изслѣдованiе психологическаго механизма стремленiй и побужденiй воли. Самъ онъ, впрочемъ, этого изслѣдованiя не пытался произвести. Въ своемъ сочиненiи «О воспитанiи», недавно переведенномъ вновь на русскiй языкъ (уже въ третiй разъ съ половины прошлаго столѣтiя), Локкъ проводитъ мысль о необходимости создать условiя для свободнаго развитiя естественной человѣческой личности. Въ общемъ ученiе Локка о воспитанiи проникнуто тѣми же гуманными идеями и благородными чувствами, какъ и всѣ его воззрѣнiя. Ученiе Локка, какъ мы сказали, имѣло глубокое влiянiе на философiю XVIII в. Въ Англiи его значенiе до такой степени господствуетъ, даже и въ нынѣшнемъ вѣкѣ, что и теперь еще иные англiйскiе мыслители раздѣляютъ нѣкоторыя заблужденiя этого философа и являются послѣдователями основныхъ положенiй его теорiи знанiя. Во Францiи Локкъ прiобрѣлъ также большое влiянiе, благодаря сенсуалистамъ XVIII и позитивистамъ XIX в., по-своему перетолковавшимъ его ученiе о зависимости всякаго знанiя отъ ощущенiй и о невозможности познанiя субстанцiй. Въ Германiи его критицизмъ, какъ мы уже говорили, вызвалъ антикритику Лейбница, но затѣмъ чрезъ посредство Юма породилъ критическую теорiю познанiя Канта и сказывается
до сихъ поръ въ нѣкоторыхъ пунктахъ ученiя новокантiанцевъ. Теперь намъ слѣдуетъ кратко отмѣтить одного изъ ближайшихъ и самыхъ типическихъ преемниковъ Локка въ Англiи – Беркли. Джорджъ Беркли, ирландецъ по происхождению, род. въ 1685 г., умеръ въ 1753 г. Получивъ образованiе въ Дублинѣ и Лондонѣ, Беркли провелъ нѣсколько лѣтъ въ путешествiяхъ по Италiи и Францiи, совершилъ поѣздку въ Америку съ миссiонерскими цѣлями и, по возвращенiи на родину, былъ сдѣланъ епископомъ въ Клойнѣ. Обладая широкимъ богословскимъ, философскимъ и научнымъ образованiемъ, Беркли написалъ нѣсколько выдающихся произведенiй: «Теорiю зрѣнiя», напечатанную въ 1709 г. и предваряющую многiя современныя физiологическiя открытiя, «Трактатъ о принципахъ человѣческаго познанiя», обнародованный въ 1710 г., и нѣсколько дiалоговъ, имѣющихъ не только философское, но и высокое литературное значенiе. Ученiе Беркли особенно любопытно потому, что оно даетъ намъ цѣльную метафизическую доктрину, которая косвенно вытекаетъ изъ Локкова ученiя о познанiи, значительно переработаннаго Беркли. Теорiя Локка о томъ, что все знанiе человѣка связано съ ощущенiями, на почвѣ которыхъ вырастаетъ и самосознанiе или самопознанiе духа, получила двоякое философское развитiе: съ одной стороны, она породила психологическое ученiе объ
ассоцiацiи идей, которое приняло двѣ формы – 1) матерiалистическую въ ученiи Гертли и его пользователей, пытавшихся свести всѣ сочетанiя представлений къ физическимъ процессамъ сочувственной и одновременной вибрацiи мозговыхъ элементовъ, 2) чисто психологическую и скептическую въ ученiи Юма, который, первый, установилъ вполнѣ отчетливо различныя эмпирическiя формы ассоцiацiи идей и развилъ далѣе ученiе Локка о психологическомъ происхожденiи идей субстанцiи и причинности. Съ другой стороны ученiе Локка вызвало и первую весьма своеобразную идеалистическую систему Беркли. Совершенно правъ Виндельбандъ, утверждая, что всѣ ученiя, порожденныя теорiей Локка, не исключая и ассоцiативной психологiи, суть только побочный вѣтви философскаго движенiя, тогда какъ ученiе Беркли есть моментъ того центральнаго и существеннаго роста философскаго сознанiя, который былъ неизбѣженъ подъ влiянiемъ оригинальныхъ воззрѣнiй Локка. Всеобъемлющая разносторонность воззрѣнiй и глубокая философская оригинальность дѣлаютъ Беркли выразителемъ того общаго развитiя, которое получила философiя въ слѣдующемъ столѣтiи. Юмъ съ своимъ знаменитымъ ученiемъ о субстанцiи и причинности едва ли былъ бы возможенъ безъ того промежуточнаго звена, какимъ является Беркли между ученiемъ Локка и скептическою метафизикою Юма. Самъ Кантъ со своимъ субъективнымъ идеализмомъ, какъ
онъ ни открещивается отъ солидарности съ Беркли, былъ однако же отчасти продолжателемъ его. Метафизическое значенiе теорiи Локка заключалось въ томъ, что Декартова противоположность субстанцiй, протяженной и мыслящей, была сведена имъ на противоположность внѣшняго и внутренняго опыта, ощущенiя и рефлексiи, являющихся источниками двухъ различныхъ порядковъ представленiй о дѣйствительности. Но Локкъ самъ поставилъ вопросъ о ихъ первородности, и попытки свести внутреннiй опытъ къ внѣшнему и внѣшнiй къ внутреннему были неизбѣжны. Крайнiй сенсуализмъ и матерiализмъ Гертли явился именно опытомъ сведенiя всѣхъ воспрiятiй къ ощущенiямъ внѣшнимъ. Идеализмъ Беркли представляется генiальною попыткой подведенiя внѣшняго опыта подъ понятiе опыта внутренняго. Виндельбандъ остроумно называетъ ученiе Беркли «сенсуализмомъ внутренняго опыта». Главная оригинальная черта философiи Беркли, между прочимъ и по отношенiю къ ученiю Мальбранша, съ которымъ у него много общаго, заключается въ томъ, что Беркли безусловно отрицаетъ реальность общихъ абстрактныхъ понятiй на ряду съ ощущенiями. Когда мы представляемъ себѣ нѣчто общее, напр., дерево, треугольникъ или что-нибудь подобное, то при этомъ мыслимъ что-либо конкретное, отдѣльное – извѣстный экземпляръ дерева или извѣстной формы и величины треугольникъ. Мы не можемъ мыслить понятiй иначе, какъ
въ конкретныхъ образахъ или символахъ. Слѣдовательно, понятiя и не представляютъ собою никакихъ реальныхъ душевныхъ продуктовъ. Понятiя только имена, nomina, какъ говорили средневѣковые номиналисты, но номинализмъ Беркли особенный, психологическiй, а не логическiй, какимъ онъ былъ въ среднiе вѣка. Только что изложенное основное положение Беркли подтверждается у него психологическимъ анализомъ представленiй и воспрiятiй, при чемъ особенно обстоятельно анализируются имъ, въ упомянутомъ сочиненiи о зрѣнiи, воспрiятiя и представленiя зрительныя, и Беркли замѣчательно глубоко и тонко раскрываетъ ихъ сложность и показываетъ, какъ въ воспрiятiя данныхъ въ настоящемъ опытѣ предметовъ незамѣтно вплетаются воспрiятiя прежнiя, воспоминания о ранѣе пережитыхъ состоянiяхъ. Отсюда Беркли заключаетъ, что все то, что мы приписываемъ предметамъ, помимо отдѣльныхъ ощущенiй нашихъ, есть фикцiя, выдумка. Во-первыхъ, нѣтъ общихъ свойствъ протяженности, величины, формы, положенiя, во-вторыхъ, нѣтъ и пространства и той вещи, наиболѣе общей, которую люди составили въ воображенiи своемъ изъ однихъ общихъ понятiй, и которая зовется матерiей. Всѣ матерiальныя качества вещей суть только отношенiя свойствъ, которыя Локкъ называетъ вторичными, такъ что первичныхъ свойствъ для Беркли вовсе и не существуетъ, а вторичныя суть только наши субъективныя ощущенiя. Слѣдовательно, если мы
изъ какого-либо представленiя о вещи, напр., о вишнѣ, вычтемъ всѣ эти вторичныя субъективные воспрiятiя, то что останется? – Ничего, отвѣчаетъ Беркли, тогда какъ Локкъ говорилъ: «неизвѣстная субстанцiя, носитель отдѣльныхъ свойствъ и качествъ». Но неизвѣстная субстанцiя, о существѣ которой мы будто бы знаемъ, есть для Беркли совершенный абсурдъ. Это – внутренно-противорѣчивое понятiе. Нѣтъ существования, бытiя внѣ ощущенiй. Быть значитъ быть ощущаемымъ или воспринятыми (esse – percipi). Только философы выдумали различiе между вещами и воспрiятiями ихъ, и пришли этимъ способомъ къ ошибочному предположенiю, что бытiе вещей нѣчто другое, нѣчто большее, чѣмъ представленiе ихъ нами. Здѣсь Беркли не совсѣмъ правъ, такъ какъ должно сказать совершенно наоборотъ, что только философы способны понять и доказать, что въ представленiяхъ о вещахъ непосредственно нѣтъ ничего, кромѣ извѣстной суммы воспрiятiй: всѣ вещи суть наши представленiя, идеи. Это – существенное положенiе идеализма, лежащее и въ основѣ всѣхъ новѣйшихъ идеалистическихъ системъ нынѣшняго вѣка и выраженное Шопенгауеромъ въ видѣ афоризма: «мiръ есть мое представление». Но на этомъ чисто идеалистическомъ положенiи Беркли не останавливается. Усомнившись въ существовании матерiальныхъ предметовъ и материальной субстанцiи внѣ представлений, Беркли въ противоположность Локку допускаетъ за то
существованiе духовныхъ субстанцiй, т.-е. отдѣльныхъ «душъ», какъ носительницъ представленiй и воспрiятiй. Но такъ же возникаютъ въ душахъ эти представленiя, и какъ удостовѣриться въ ихъ истинности, когда въ самихъ воспрiятiяхъ нѣтъ данныхъ для того, чтобы отличить иллюзiю, призракъ отъ настоящаго познанiя. Здѣсь Беркли примыкаетъ къ Декарту и Мальбраншу, и единственнымъ источникомъ и критерiемъ объективной достовѣрности нашего познанiя является для него всесовершенный Богъ. Истинны тѣ идеи, которыя совпадаютъ съ идеями Бога, призрачны тѣ, которыя расходятся съ этими посдѣдними и принадлежатъ нашему индивидуальному познанiю. Это не значитъ, что каждая идея вводится въ сознанiе наше Богомъ. Это значитъ только, что Богъ вложилъ въ нашу душу всѣ элементы истинныхъ идей, т.-е. систему основныхъ идей, согласныхъ другъ съ другомъ. Но затѣмъ сочетание этихъ элементовъ въ сложныя представленiя по законамъ ассоцiацiи есть дѣло свободной работы нашей мысли, и отъ насъ зависитъ заблуждаться или познавать истинно, т.-е. сознавать или не сознавать, какiя представленiя мирятся съ общей системой нашихъ идей и какiя не мирятся. Признанiе реальнаго существованiя однѣхъ только душъ или духовныхъ субстанцiй есть ученiе крайняго спиритуализма или панпсихизма. Но есть и еще одна существенная черта въ
метафизическомъ ученiи Беркли, о которой слѣдуетъ упомянуть. Отрицая существованiе матерiальнаго мiра, Беркли не можетъ допустить и реальной причинности, причиннаго взаимодѣйствiя предметовъ: то, что кажется намъ причинностью вещей, есть соотношенiе и связь представленiй; законъ природы есть порожденный Богомъ въ человѣческой душѣ порядокъ представленiй. Поэтому, съ одной стороны нелѣпо всякое механическое объясненiе природы, опирающееся на предположенiе реальной связи вещей, какъ причинъ и дѣйствiй. Съ другой стороны, вполнѣ законно телеологическое истолкованiе природы, такъ какъ общiй порядокъ нашихъ представлений всецѣло зависитъ отъ свободной воли Бога, направляющейся къ извѣстнымъ цѣлямъ. Поэтому можно оправдать и чудо, какъ свободное, отъ Бога исходящее, измѣненiе этого порядка, т.-е. связи представленiй, въ видахъ какой-либо особенной цѣли. Такимъ образомъ, Беркли думаетъ достигнуть примиренiя церковно-религiознаго мiросозерцанiя съ научно-философскимъ. Конечно, въ ученiи Беркли, какъ и во всѣхъ внутренно послѣдовательныхъ философскихъ системахъ, не мало парадоксальныхъ утвержденiй и одностороннихъ понятiй: отрицанiе доказуемости пространственнаго и матерiальнаго бытiя вещей, а также ихъ реальной причинности, представляется нынѣ остроумнымъ парадоксомъ. Признанiе бытiя однихъ только душъ и Бога, во главѣ ихъ, не
удовлетворяетъ требованiямъ современного научнаго мiросозерцанiя. Но если мы будемъ разсматривать систему Беркли съ исторической точки зрѣнiя, – какъ переходный моментъ къ ученiю Юма о субъективныхъ психологическихъ основанiяхъ идей субстанцiи и причинности, и далѣе къ ученiю Канта о субъективныхъ формахъ воспрiятiя и мышленiя, и еще далѣе къ ученiю Шопенгауера о возможности познать существо мiра только изъ внутренней интуицiи нашей воли, нашей психической субстанцiи, то систему Беркли придется признать однимъ изъ самыхъ крупныхъ явленiй въ филiацiи философскихъ идей новѣйшаго времени. Само собою, что лучшими и наиболѣе глубокими сторонами Беркли обязанъ Локку: Беркли относится къ Локку почти такъ же какъ Мальбраншъ къ Декарту, Гоббесъ къ Бэкону, съ той разницей, что его система гораздо важнѣе и прямо входитъ звеномъ въ цѣпь неустранимыхъ моментовъ развитiя европейской философской мысли, тогда какъ ученiя Мальбранша и Гоббеса – явленiя побочныя. Чтобы понять теперь недостатки и односторонность оригинальныхъ ученiй Локка и Беркли, мы перейдемъ къ разсмотрѣнiю современнаго имъ мiросозерцанiя другого типа – системы Лейбница, генiальнаго преемника Декарта и Спинозы.
V. Лейбницъ и его школа
Значенiе Лейбница въ исторiи философiи ΧVII в. можно выразить двояко. Съ одной стороны, система Лейбница является однимъ изъ самыхъ крупныхъ звеньевъ въ развитiи метафизической философiи рацiонализма на материкѣ Европы, и Лейбницу въ этомъ движенiи принадлежитъ такое же важное мѣсто, какъ Декарту и Спинозѣ. Съ другой, этотъ мыслитель выступаетъ отчасти и въ роли примирителя обоихъ направленiй, метафизическаго и эмпирическаго, съ точки зрѣнiя своеобразной теорiи познанiя, пытаясь осуществить въ своей системѣ широкiй синтезъ всѣхъ философскихъ стремленiй своего вѣка, – подобно тому, какъ Дж.Бруно пробовалъ подвести итоги философiи эпохи Возрожденiя, и какъ черезъ столѣтiе послѣ Лейбница Кантъ, въ свою очередь, старался примирить въ своей системѣ всѣ философскiя теченiя ХVIII стол. По широтѣ захвата, философская и научная мысль Лейбница представляетъ изумительный и рѣдкiй фактъ. Почти не было области знанiя и жизни, которою бы Лейбницъ не интересовался, куда бы не попытался внести оригинальный свѣтъ творческою силою своего генiя. И еслибъ ему удалось болѣе сосредоточиться, свести всѣ свои мысли воедино, найти форму для вполнѣ законченнаго и
и систематическаго ихъ литературнаго выраженiя, то мы имѣли бы въ немъ, можетъ быть, мыслителя, стоящаго на одной высотѣ съ Платономъ и Аристотелемъ. Изъ всѣхъ европейскихъ философовъ XVII ст. Лейбницъ безспорно самый даровитый человѣкъ, какъ онъ ни разбрасывался, какъ ни разменивался на мелкую монету, какъ широки и разносторонни ни были его замыслы и притязанiя, онъ чуждъ былъ всякой поверхностности и, напротивъ, мысль его, всегда ясная и отчетливая, поражаетъ своею глубиной, своею тонкою и предусмотрительною проницательностью. Но онъ все-таки разбрасывался, сорилъ во всѣ стороны богатые дары своей природы, увлекался часто дѣлами, совершенно чуждыми задачамъ мыслителя, пытался играть роль въ политическихъ предпрiятiяхъ, а иногда, къ сожалѣнiю, даже и въ политическихъ интригахъ своего времени и, наконецъ, самъ сталъ преждевременною жертвою своего честолюбiя. По внѣшнему характеру своей жизни Лейбницъ ничуть не похожъ на Декарта, Мальбранша, Спинозу, Локка, – это не созерцатель и отшельникъ, а живой и энергическiй общественный дѣятель и проповѣдникъ. Своею безпокойною подвижностью онъ напоминаетъ Дж.Бруно, своимъ крайнимъ честолюбiемъ и даже тщеславiемъ – Φр.Бэкона, съ тою разницею, что онъ прожилъ и умеръ честнымъ человѣкомъ, и корыстолюбiе было ему совершенно чуждо. Лейбницъ родился въ 1646 г., былъ сыномъ профессора нравственныхъ наукъ въ лейпцигскомъ
университетѣ, по происхожденiю славянина. Шести лѣтъ онъ лишился отца. Еще до поступленiя въ университетъ, въ шестнадцатилѣтнемъ возрастѣ, онъ уже былъ настолько начитанъ и свѣдущъ, что обладалъ основательнымъ знанiемъ философскихъ системъ Платона и Аристотеля, Бэкона, Гоббеса, Декарта и др. Чрезъ посредство сочиненiй Гассенди, Французскаго атомиста XVII ст., на котораго имѣлъ влiянiе Дж.Бруно, Лейбницъ былъ знакомъ и съ ученiями объ атомахъ и монадахъ. Въ лейпцигскомъ ун. онъ продолжалъ занятiя философiи подъ руководствомъ Якова Томазiя, отца знаменитаго юриста; въ iенскомъ изучалъ математику подъ руководствомъ Вейгеля. Оффицiальнымъ предметомъ занятiй для Лейбница были юридическiя науки. Лейпцигскiй университетъ отказался допустить его къ соисканiю степени доктора правъ, вслѣдствiе его молодости, и послѣ блестящей защиты диссертацiи онъ получилъ искомую степень въ маленькомъ университетѣ въ Альтдорфѣ. Отъ предложенной ему профессуры Лейбницъ отказался и поступилъ на службу къ майнцскому курфюрсту. Въ 1672 г. онъ ѣздилъ въ Парижъ съ дипломатическою миссiей, четыре года прожилъ въ Парижѣ, гдѣ продолжалъ изученiе математики и механики, подъ руководствомъ знаменитаго Гюйгенса. Изъ Парижа ѣздилъ въ Лондонъ. Въ 1672 г., 26 лѣтъ, Лейбницъ поступилъ библiотекаремъ и совѣтникомъ къ герцогу ганноверскому и занимался здѣсь разработкою и печатанiемъ ученыхъ сочиненiй по
всевозможнымъ областямъ знанiя, писалъ публицистическiя статьи, занимался химiей и геогнозiей, писалъ исторiю брауншвейгскаго дома, – наконецъ, усердно занимался политикой и религiозными вопросами, мирилъ дворы бранденбургскiй и ганноверскiй и старался достигнуть унiи лютеранской и реформатской церкви. Съ 1698 г. мы видимъ его въ Берлинѣ при дворѣ бранденбургскаго курфюрста, и здѣсь въ 1700 г., по его идеѣ и подъ его президентствомъ, основывается первая акамедiя наукъ, при чемъ Лейбницъ работалъ въ ней, какъ полигисторъ, во всѣхъ областяхъ знанiя, а также писалъ о реформѣ школъ и хлопоталъ о развитiи шелководства въ Пруссiи. Извѣстно также, какое влiянiе оказалъ онъ на основанiе впослѣдствiи академiй наукъ въ Вѣнѣ и Петербургѣ. При этомъ Лейбницъ усердно искалъ между прочимъ и почестей, орденовъ и титуловъ. Передвиженiя Лейбницъ совершалъ часто: еще въ 80-хъ годахъ путешествовалъ по Италiи и Германiи, изъ Берлина ѣздилъ въ Вѣну, потомъ въ южную Германiю. Въ 1714 г. онъ вернулся въ Ганноверъ. Ганноверскiй курфюрстъ Георгъ-Людвигъ въ это время былъ уже англiйскимъ королемъ Георгомъ I. Но въ Англiю Лейбницу не удалось попасть, такъ какъ тамъ были озлоблены на него за его споръ съ Ньютономъ по вопросу о первенствѣ открытiя дифференцiальнаго счисленiя, а при ганноверскомъ дворѣ Лейбницъ уже не пользовался прежнею милостью. Въ 1716 г. Лейбницъ умеръ отъ удара, одинокiй и огорченный
охлажденiемъ къ нему друзей. Целлеръ въ исторiи нѣмецкой философiи слѣдующимъ образомъ характеризуетъ его личность. «Это былъ благородный и любезный человѣкъ съ прямымъ, открытымъ нравомъ, благожелательный и человѣколюбивый, тонко образованный и умный въ обращенiи, образецъ философски свѣтлаго и ровнаго настроенiя». Целлеръ хвалитъ также его любовь къ родинѣ и къ духовному благу своего народа, а также его религиозную терпимость и миролюбiе. На ряду съ многочисленными и разнообразными сочинениями по математикѣ, естественнымъ наукамъ, филологiи, исторiи, праву, религiи и политик, философскiя сочиненiя Лейбница имѣютъ, конечно, первостепенное значенiе, но большихъ и вполнѣ законченныхъ философскихъ произведенiй у Лейбница было немного. Чаще всего онъ выражалъ свои философскiя мысли въ небольшихъ трактатахъ, замѣткахъ, письмахъ. Самыми значительными философскими сочиненiями его являются «Монадологiя», написанная въ 1714 г., и его «Новые опыты о человѣческомъ познанiи» написанные противъ Локка, въ 1704, но изд. только въ 1765 г., такъ какъ самъ Лейбницъ не пожелалъ напечатать этого сочиненiя послѣ смерти своего противника, случившейся въ томъ же 1704 г. Самое крупное религiозно-философское сочиненiе Лейбница: «Essai de Théodicée, sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal». Многочисленныя мелкiя сочиненiя Лейбница мы считаемъ излишнимъ
перечислять. Избранныя философскiя сочиненiя и статьи Лейбница напечатаны въ русскомъ переводѣ подъ редакцiей г. В.Преображенскаго въ IV вып. Трудовъ Московскаго Психологическаго Общества. «Новые опыты о человѣческомъ познанiи» – самое зрѣлое, законченное и обстоятельное Философское сочиненiе Лейбница, и нельзя, конечно, не пожалѣть, что оно не появилось въ печати своевременно и не могло оказать на развитiе философiи ΧVIII в. того существеннаго влiянiя, котораго отъ него можно было ожидать. Въ этомъ сочиненiи Лейбницъ особенно ярко выступаетъ въ той примирительной роли, по отношенiю къ доктринамъ эмпиризма и метафизическаго рацiонализма, – о которой мы выше говорили. На развитiе философiи Канта «Новые опыты» оказали существенное влiянiе. Синтетическiй характеръ философiи кенигсбергскаго профессора во 2-й перiодъ его дѣятельности, можетъ быть, объясняется именно влiянiемъ идей и стремлений Лейбница, хотя Кантъ явился гораздо болѣе продуктивнымъ и глубокимъ въ своей синтетической творческой работѣ, благодаря большему терпѣнiю, усидчивости, сосредоточенности. Но Лейбницъ отъ природы обладалъ болѣе значительною построительною фантазiей, болѣе блестящимъ и еще болѣе многостороннимъ умомъ, чѣмъ Кантъ, хотя работа его мысли и не отличалась такою строгостью. По словамъ Виндельбанда, «величественною цѣльностью мiросозерцанiя Лейбница мы обязаны не столько
господству въ немъ строгой методы, сколько внутренней гармонiи всего его существа». Такимъ образомъ и въ способѣ мышленiя и творчества мы опять находимъ большое сходство между Лейбницомъ и Дж.Бруно. И что особенно замѣчательно, это то, что и у Лейбница, какъ у Бруно, «поэтическiй полетъ фантазiи соединяется съ сухимъ и педантическимъ исканiемъ механическаго инструмента мышленiя» (усовершенствованной умственной машины Раймунда Луллiя). Какъ будто мыслители съ очень пылкой фантазiей инстинктивно ищутъ какихъ-нибудъ сдерживающихъ ихъ мысль принудительныхъ и искусственныхъ рамокъ. Однако дѣло, повидимому, не въ томъ: у людей богато одаренныхъ творческими способностями такъ легко рождаются новыя мысли, что извѣстные въ данное время факты и методы не успѣваютъ оправдывать и давать достаточную доказательную силу ихъ построенiямъ. Поэтому они принуждены искать новыхъ методовъ для оправданiя и строгаго выведенiя истинъ, которыя интуитивно открываетъ ихъ генiй. Виндельбандъ остроумно замѣчаетъ про Лейбница: «и человѣкъ, который былъ самою генiальностью, работаетъ такъ усердно надъ тѣмъ, чтобы сдѣлать генiальность излишнею». Можно возразить на это только то, что Лейбницъ, какъ и Бруно, искалъ не средствъ ослабить генiальность, а средствъ дать болѣе твердую «математическую» почву умственной работѣ генiя. Впрочемъ, въмечтахъ объ усовершенствованiи машины Луллiя Лейбницъ
находился не подъ однимъ влiянiемъ идей Луллiя и Бруно. Основанiемъ его изслѣдованiя философскаго метода было, во-первыхъ, декартовское ученiе о томъ, что методъ философскихъ построенiй долженъ по возможности приблизиться по точности своей къ математическому; во-вторыхъ, разделяемое имъ мнѣнiе Гоббеса, что возможно научиться «считать понятiями», какъ считаютъ цифрами; въ третьихъ, бэконовское ученiе о необходимости для успѣха наукъ найти методъ открытiя; въ четвертыхъ, собственное убѣжденiе Лейбница, что методъ открытiя новыхъ истинъ долженъ совпадать съ методомъ ихъ доказательства. «Обыкновенно мы схватываемъ истины случайно, интуитивно, по аналогiи, гипотетически, но возможно тѣхъ же истинъ достигнуть тѣмъ способомъ, который мы открываемъ уже значительно позже для ихъ доказательства». Очевидно, дѣло идетъ объ открытiи правильнаго метода дедукцiи метафизическихъ истинъ, правильнаго метода умозаключения, – того самаго, который выразился въ аристотелевской теорiи силлогизма, но на новыхъ началахъ, которыя не суть ни аристотелевскiя, въ тѣсномъ смыслѣ, ни декартовскiя, ни бэконовскiя, но переработанныя на почвѣ ихъ – луллiевскiя. Между прочимъ, Лейбницъ согласенъ съ Аристотелемъ и Декартомъ, что должны быть высшiя недоказуемыя положенiя, на которыя опираются всѣ остальныя, какъ на доказательства. Но онъ думаетъ, вопреки мнѣнiю Декарта, что нельзя вывести всѣ истины изъ одного положенiя,
что такихъ высшихъ недоказуемыхъ положенiй можетъ быть нѣсколько. Все, что мы только что изложили, ясно доказываетъ, что Лейбницъ стоялъ въ своемъ ученiи о знанiи въ извѣстномъ смысле на дiаметрально противоположной точкѣ зрѣнiя, чѣмъ его знаменитый современникъ Локкъ. Локкъ, какъ мы старались показать, стоялъ на точкѣ зрѣнiя психологической – искалъ психологическихъ основанiй и источниковъ нашего знанiя и путемъ опредѣленiя психологическихъ условiй его пытался найти его границы и сферу объективной компетенцiи нашихъ представленiй. Лейбницъ прежде всего стоялъ на точкѣ зрѣнiя логической. Онъ искалъ логическихъ основъ знанiя въ извѣстныхъ свойствахъ и законахъ мысли, въ извѣстныхъ закономѣрныхъ операцiяхъ ея. Это – точка зрѣнiя Декарта и Спинозы, но въ совершенно своеобразномъ выраженiи. Лейбницъ первый мечтаетъ о выраженiи логическихъ дѣйствiй надъ понятiями въ математическихъ и алгебраическихъ формулахъ при помощи нѣкоторыхъ математическихъ знаковъ. Поэтому многiе считаютъ его родоначальникомъ современной математической логики (см. Джевонсъ: Основы науки). Лейбницъ же одинъ изъ первыхъ мечтаетъ и объ универсальномъ языкѣ, объ универсальной символикѣ понятiй. Но Лейбницъ совершенно чуждъ декартовскому увлеченiю, въ силу котораго этотъ основатель новѣйшей метафизики полагалъ, что можно построить
весь мiръ, открыть всѣ его законы чисто логическимъ дедуктивнымъ путемъ, посредствомь анализа одной основной истины разума. «Лейбницъ слишкомъ хорошо былъ знакомъ съ результатами опытныхъ изслѣдованiй природы, чтобы онъ могъ относиться съ такимъ пренебреженiемъ къ значенiю опыта, какъ Декартъ и Спиноза», говоритъ Виндельбандъ. Лейбницъ различаетъ два рода истинъ: однѣ – истины разума, не нуждающiяся въ подтвержденiи со стороны опыта, – это истины прирожденныя, другiя – истины опыта, которыя никогда не могутъ быть доказаны посредствомъ логическихъ дѣйствiй ума. Первыя – геометрическiя и метафизическiя или вѣчныя истины, вторыя – истины фактическiя, случайныя. Усмотрѣнiе первыхъ чисто логическое, основанное на законѣ противорѣчiя», т.-е. на невозможности допущенiя противоположнаго. Такова, напримѣръ, математическая истина о равенствѣ суммы угловъ треугольника двумъ прямымъ, – истина, которая можетъ быть выведена изъ понятая треугольника и изъ аксiомъ геометрiи. Та истина, что сегодня идетъ дождь или снѣгъ, – фактическая, основанная на опытѣ, зависящая отъ наличности извѣстнаго представленiя. Истины перваго рода суть положенiя аналитическiя, истины второго рода – синтетическiя. Ихъ характеръ такой же непосредственно интуитивный, какъ и высшихъ недоказуемыхъ истинъ рацiональнаго знанiя. Въ этомъ ученiи опять замѣтно стремленiе примирить
положения эмпиризма и рацiонализма, Бэкона и Декарта. Не даромъ Лейбницъ высказалъ однажды мысль, что, читая сочиненiя различныхъ мыслителей, онъ соглашался съ каждымъ и находилъ, что каждый правъ въ томъ, что утверждаетъ, и не правъ только въ томъ, что отрицаетъ. Конечно, основанiе истинъ фактическихъ совершенно другое, чѣмъ истинъ метафизическихъ. А именно: послѣднiя выражаютъ собою непосредственно воспринимаемую нами связь фактовъ опыта и, слѣдователъно, по скольку мы усматриваемъ эту связь, онѣ опираются на «принципъ достаточнаго основанiя». Такимъ образомъ истины разума опираются на абсолютную логическую необходимость, истины опыта являются выраженiемъ условной и гипотетической необходимости и въ этомъ смыслѣ – случайны. Здѣсь у Лейбница задатки различения логической необходимости (связь основанiй и слѣдствiй) отъ необходимости реальной или фактической (связь причинъ и дѣйствiй). Ясно, что Лейбницъ даетъ перевѣсъ необходимости логической передъ фактическою: то, что мыслится абсолютно, то и существуетъ абсолютно, – то, что мыслится условно и существуетъ условно. Другими словами, существующее реально въ опытѣ – только условно реально. Объясненiе этого страннаго на первый взглядъ утверждения мы найдемъ ниже въ ученiи Лейбница о субстанцiяхъ и объ ихъ внутреннемъ существовании. Въ всякомъ случаѣ, такъ какъ идеи наши суть
только возможности (primae possibilitates, по выраженiю самого Лейбница), то возможное для Лейбница дѣйствительнѣе самой дѣйствительности. Изложенными мыслями не исчерпывается теорiя познанiя Лейбница, но онѣ составляютъ первоначальное выраженiе его главныхъ теоретикопознавательныхъ взглядовъ. Я говорилъ, что Лейбницъ выработалъ полную теорiю познанiя, какъ заключительный аккордъ и послѣднее оправданiе своей метафизической системы. И действительно, та форма теорiи познанiя, которая изложена имъ въ «Nouveaux essais», была выработана имъ лишь послѣ того, какъ существенные элементы его метафизической доктрины уже сложились. Система Лейбница была все-таки ученiемъ догматическимъ, а не критическимъ. Онъ построилъ свою метафизику, не успѣвъ оправдать и развить всѣхъ положенiй своей теорiи знанiя. Центромъ тяжести метафизической системы Лейбница является вопросъ: что такое и каковы реальныя субстанцiи? Вопросъ тотъ же, на который пытались дать отвѣтъ и предыдущiя системы, при чемъ, какъ мы уже видѣли, онѣ рѣшали его весьма различно. Трудность этого вопроса, какъ показано, заключалась въ надлежащемъ объяснении взаимодѣйствiя между субстанциями духовной и вещественной. Спиноза обошелъ этотъ вопросъ тѣмъ, что призналъ единство и тождество основной, безконечной субстанцiи мiра – богоматерiи съ ея безчисленными аттрибутами. Но этимъ уничтожалось всякое дѣйствiе субстанцiи, ибо на кого и на что
ей дѣйствовать? Субстанцiя со всѣмъ своимъ бытiемъ превращалась въ одно сплошное явленiе. У окказiоналистовъ вся дѣйствующая сила субстанцiи была перенесена на Бога, т.-е. вынесена изъ нея самой. Декартъ признавалъ взаимодѣйствiе субстанций матерiи и духа, но не объяснилъ, какъ оно возможно. При этомъ и у него въ основныхъ качествахъ матерiи не лежало дѣйствiя, ибо Декартъ характеризовалъ матерiю только какъ субстанцiю протяженную, такъ что и у него дѣйствующею силой матерiи былъ Богъ. Матерiя, природа превращалась у всѣхъ этихъ мыслителей въ мертвый механизмъ. Все существо Лейбница, полное жизненной энергiи, протестовало противъ такого умерщвленiя природы, противъ декартовскаго взгляда на организмъ, какъ на машину (ср. Виндельбанда). Основное положенiе Лейбница заключается въ томъ, что о субстанцiяхъ можно говорить только тамъ, гдѣ мы имѣемъ дѣло съ дѣйствующими силами. Поэтому понятiе субстанцiи есть понятiе «дѣйствующей силы». Отсюда совершенно своеобразный взглядъ Лейбница на число, природу и отношенiе субстанцiй. Если субстанцiя есть дѣйствительно сила, то вездѣ, гдѣ есть дѣйствующая сила, мы имѣемъ дѣло съ отдѣльною субстанцiей. Каждое тѣло есть субстанцiя, субстанцiй столько же, сколько тѣлъ, – при томъ не сложныхъ, а простыхъ элементарныхъ тѣлъ и силъ, т.-е. безконечное множество. Въ противоположность декартовскому дуализму и спинозовскому монизму, ученiе Лейбница является
одной изъ самыхъ чистыхъ и послѣдовательно проведенныхъ формъ плюрализма (въ древности его представителями были Анаксагоръ, Демокритъ, Эпикуръ, – въ новое время Дж.Бруно, Гассенди). Но исторiя философiи представляетъ намъ двѣ формы плюрализма: одинъ матерiалистическiй или квантитативный (количественный), другой – спиритуалистическiй или квалитативный (качественный). Плюрализмъ Демокрита, Эпикура, Гассенди – квантитативный, матерiалистическiй, – безчисленныя ихъ реальныя субстанцiи, атомы, различаются только формой, положенiемъ, величиной, распорядкомъ, – дѣятельной силы въ нихъ нѣтъ никакой, кромѣ чисто механической и пассивной силы тяжести. Другой плюрализмъ спиритуалистическiй – безчисленныя, индивидуальныя субстанцiи простыхъ тѣлъ различаются качественно, главнымъ образомъ, какъ духовныя силы и дѣятели. У Анаксагора, въ древности, вещественныя различiя качественно различныхъ элементовъ были еще преобладающими. Дж.Бруно въ «монадахъ» своихъ мыслитъ преимущественно психическiя силы, но рядомъ съ ними допускаетъ существованiе чисто физическихъ атомовъ. Лейбницъ является самымъ послѣдовательнымъ плюралистомъ съ окраскою спиритуалистическою: его монады (понятiе это онъ взялъ безъ сомнѣнiя, у Дж.Бруно) не матерiальныя, а духовныя существа, но не въ смыслѣ послѣдующей идеалистической доктрины Беркли, которая признавала реально существующими только «души» съ ихъ
представленiями, a въ болѣе широкомъ и опять-таки примирительномъ направленiи, не отрицающемъ протяженности и тѣлесности сложныхъ субстанцiй, но разсматривающемъ ее, какъ проявленiе внутренняго существа монадъ, ихъ силы, какъ продуктъ ихъ дѣятельности. Поэтому Лейбницъ говоритъ о монадахъ все-таки, какъ объ элементахъ тѣлеснаго мiра, какъ о тѣлахъ-силахъ, при чемъ протяженность и дѣлимость простѣйшихъ, элементарныхъ монадъ онъ, конечно, отрицаетъ. Въ этомъ ученiи онъ очень близко подходитъ къ современнымъ воззрѣнiямъ нѣкоторыхъ физиковъ, которые считаютъ элементы матерiи ничѣмъ инымъ, какъ «центрами силъ». При этомъ весьма любопытно то, что Лейбницъ совершенно отрицаетъ границу между одушевленной и неодушевленною природой и разсматриваетъ всю послѣднюю тоже, какъ сумму живыхъ силъ, обладающихъ низшею душевною жизнью. Это не мѣшаетъ ему признавать различiе монадъ, преимущественно духовныхъ, т.-е. обладающихъ высшими духовными свойствами и развитiемъ, отъ монадъ преимущественно тѣлесныхъ и вещественныхъ. Но очевидно, что эта противоположность для Лейбница совершенно относительная, что это два полюса одного цѣлаго, двѣ крайнiя ступени одной лѣстницы реальностей. Такимъ образомъ понятiе монады у Лейбница болѣе послѣдовательно и ясно выработано, чѣмъ у Дж.Бруно. Вотъ какъ опредѣляетъ Лейбницъ понятiе
монады въ первыхъ шести пунктахъ своей монадологiи[14]: 1. Монада, о которой мы будемъ здѣсь говорить, есть не что иное, какъ простая субстанцiя, которая входитъ въ составъ сложныхъ; простая значитъ – не имѣющая частей. 2. И необходимо должны существовать простыя субстанцiи, потому что существуютъ сложныя; ибо сложныя субстанцiи не что иное какъ собранiе или аггрегатъ простыхъ. 3. A гдѣ нѣтъ частей, тамъ нѣтъ ни протяженiя, ни фигуры, и не возможна дѣлимость. Эти-то монады и суть истинные атомы природы, – однимъ словомъ, элементы вещей. 4. Нечего такъ бояться и разложения монады, и никакъ нельзя вообразить себѣ способа, какимъ субстанцiя могла бы «естественнымъ путемъ погибнуть». 5. По той же причинѣ нельзя представить себѣ, какъ можетъ простая субстанцiя «получить начало естественнымъ путемъ», ибо она не можетъ образоваться путемъ сложенiя. 6. Итакъ, можно сказать, что начало или конецъ монады могутъ произойти лишь съ одного раза, т.-е. монады могутъ получить начало только путемъ творенiя и погибнуть только чрезъ уничтоженiе; только то, что сложно, начинается или кончается по частямъ.
Установивъ понятiе монады, какъ элементарнаго индивида (своего рода личности), Лейбницъ переходитъ къ вопросу о взаимодѣйствiи монадъ и совершенно послѣдовательно ее отрицаетъ: 7. Нѣтъ также средствъ объяснить, какъ можетъ монада претерпѣть измѣненiе въ своемъ внутреннемъ существѣ отъ какого-либо другого творенiя, такъ какъ въ ней ничего нельзя перемѣстить и нельзя представить въ ней какого-либо внутренняго движенiя, которое могло бы быть вызвано, направляемо, увеличиваемо, или уменьшаемо внутри монады, какъ это возможно въ сложныхъ субстанцiяхъ, гдѣ существуютъ измѣненiя въ отношенiяхъ между частями. Монады вовсе не имѣютъ оконъ, черезъ которыя что-либо могло бы войти туда, или оттуда выйти. 8. Однако, монады необходимо должны обладать какими-нибудь свойствами, иначе онѣ не были бы существами. И если бы простыя субстанцiи нисколько не различались другъ отъ друга по своимъ свойствамъ, то не было бы средствъ замѣтить какое бы то ни было измѣненiе въ вещахъ, потому что все, что заключается въ сложномъ, можетъ исходить лишь изъ его простыхъ составныхъ частей, а монады, не имѣя свойствъ, были бы неразличимы одна отъ другой, тѣмъ болѣе, что по количеству онѣ ничѣмъ не различаются. 10. Я принимаю также за безспорную истину, что всякое сотворенное бытiе, a слѣдователько и
сотворенная монада, подвержена измѣненiю и даже что это измѣненiе въ каждой монадѣ безпрерывно. 11. Изъ сейчасъ сказаннаго слѣдуетъ, что естественныя измѣненiя монадъ исходятъ изъ внутренняго начала, такъ какъ внѣшняя причина не можетъ имѣть влiянiя внутри монады. 12. Но кромѣ начала измѣненiя, необходимо должно существовать многоразличiе того, что измѣняется, – которое производитъ, такъ сказать, видовую определенность и разнообразiе простыхъ субстанцiй. 13. Это многоразличiе должно обнимать многое въ единомъ или простомъ. Ибо, такъ какъ естественное измѣненiе совершается постепенно, то кое-что при этомъ измѣняется, а кое-что остается въ прежнемъ положенiи; и слѣдовательно, въ простой субстанцiи необходимо должна существовать множественность состоянiй и отношенiй, хотя частей она и не имѣетъ. Что же за внутреннiя состоянiя переживаетъ монада, въ чемъ заключается ея внутреннее бытiе? На это отвѣчаютъ слѣдующiе пункты (14–29) монадологiи: 14. Преходящее состоянiе, которое обнимаетъ и представляетъ собой множество во единомъ или въ простой субстанцiи, есть не что иное какъ то, что называется воспрiятiемъ (перцепцiей), которое нужно отличать отъ апперцепцiи или сознанiя, какъ это будетъ выяснено въ послѣдующемъ изложенiи. И здѣсь-то картезiанцы сдѣлали большую ошибку,
считая за ничто несознаваемыя нами воспрiятiя. Это же заставило ихъ думать, будто одни лишь духи бывають монадами, и что нѣтъ вовсе душъ животныхъ, или другихъ «энтелехiй»; поэтому же они, слѣдуя ходячему мнѣнiю, смѣшивали продолжительный обморокъ со смертью въ строгомъ смыслѣ. А это заставило ихъ впасть въ схоластическiй предразсудокъ, будто душа можетъ совершенно отделиться отъ тѣла, и даже укрѣпило направленные въ другую сторону умы во мнѣнiи о смертности душъ. 15. Дѣятельность внутренняго начала, которое производитъ измѣненiе или переходъ отъ одного воспрiятiя къ другому, можетъ быть названа стремленiемъ. Правда, стремленiе не всегда можетъ вполнѣ достигнуть цѣльнаго воспрiятiя, къ которому оно стремится, но въ извѣстной мѣрѣ оно всегда добивается этого и приходитъ къ воспрiятiямъ. 16. Мы въ самихъ себѣ можемъ наблюдать множество въ простой субстанцiи, если обратимъ внимание на то обстоятельство, что наималѣйшая мысль, какую мы сознаемъ, обнимаетъ разнообразiе въ предметѣ ея. Такимъ образомъ всѣ, кто признаетъ душу за простую субстанцiю, должны признать и эту множественность въ монадѣ, и г. Бэйлю вовсе не слѣдовало находить здѣсь затрудненiя, какъ онъ дѣлаетъ это въ своемъ словарѣ, въ статьѣ «Rorarius». 17. Вообще надобно признаться, что представленiе и все, что отъ него зависитъ, необъяснимо причинами механическими, т.-е. помощью фигуръ и
движенiй. Если мы вообразимъ себѣ машину, устройство которой производитъ мысль, чувство и воспрiятiя, то можно будетъ представить ее себѣ въ увеличенном видѣ съ сохраненiемъ тѣхъ же отношений, такъ что можно будетъ входить въ нее, какъ въ мельницу. Предположивъ это, мы при осмотрѣ ея не найдемъ ничего внутри нея, кромѣ частей, толкающихъ одна другую, и никогда не найдемъ ничего такого, чѣмъ бы можно было объяснить воспрiятiе. Итакъ, именно въ простой субстанцiи, а не въ сложной, и не въ машинѣ нужно искать воспрiятiя. Ничего иного и нельзя найти въ простой субстанцiи, кромѣ этого, т.-е. кромѣ воспрiятiй и ихъ измѣненiй. И только въ нихъ однихъ могутъ состоять все внутреннiя дѣйствiя простыхъ субстанций. 18. Всѣмъ простымъ субстанцiямъ или сотвореннымъ монадамъ можно бы дать названiе энтелехiй, ибо онѣ имѣютъ въ себѣ извѣстное совершенство (ἔχουσι τὸ ἐντελές), и въ нихъ есть самодовленiе (αὐτάρκεα), которое дѣлаетъ ихъ источникомъ ихъ внутреннихъ дѣйствiй и, такъ сказать, безтѣлесными автоматами. 19. Если бы мы хотѣли называть душой все, что имѣетъ воспрiятiя и стремленiя, въ томъ общемъ смыслѣ, какъ я только что пояснилъ, то можно бы всѣ простыя субстанцiи или сотворенныя монады назвать душами; но такъ какъ чувство есть нѣчто большее, нежели простое воспрiятiе, то я согласен, что для простыхъ субстанцiй, имѣющихъ
только послѣднее, достаточно общаго названiя монадъ и энтелехiй, а что душами можно называть только такiя монады, воспрiятiя которыхъ болѣе отчетливы и сопровождаются памятью. 20. Ибо мы въ самихъ себѣ можемъ наблюдать такое состоянiе, въ которомъ мы ни о чемъ не помнимъ и не имѣемъ ни одного яснаго воспрiятiя, какъ, напримѣръ, когда мы падаемъ въ обморокъ, или когда мы отягчены глубокимъ сномъ безъ всякихъ сновидѣнiй. Въ этомъ состоянiи душа не отличается замѣтнымъ образомъ отъ простой монады; но такъ какъ это состоянiе не продолжительно и душа освобождается отъ него, то она есть нѣчто большее, чѣмъ простая монада. 21. И отсюда вовсе не слѣдуетъ, чтобы простая субстанцiя тогда вовсе не имѣла воспрiятiй. Этого даже и не можетъ быть, именно по вышеприведеннымъ основанiямъ: монада, вѣдь, не можетъ погибнуть, она не можетъ также и существовать безъ всякаго состоянiя, которое есть ничто иное, какъ ея воспрiятiе. Но когда у насъ бываетъ большое количество малыхъ воспрiятiй, въ которых нѣтъ ничего раздѣльнаго, тогда мы лишаемся чувствъ, напримѣръ, когда мы нѣсколько разъ подрядъ будемъ поворачиваться въ одномъ и томъ же направлении, то у насъ является головокруженiе, отъ котораго мы можемъ упасть въ обморокъ, и которое ничего не дозволяетъ намъ ясно различать. И смерть можетъ на нѣкоторое время приводить животныхъ въ такое же состоянiе.
22. И такъ какъ всякое настоящее состояние простой субстанцiи естественно, есть слѣдствiе ея предыдущего состоянiя, то настоящее ея чревато будущимъ. 23. Но такъ какъ, однако, проснувшись отъ безсознательнаго состоянiя, мы сознаемъ наши воспрiятiя, то послѣднiя необходимо должны были существовать и непосредственно передъ тѣмъ, хотя бы мы и вовсе не сознавали ихъ. Ибо воспрiятiе можетъ естественнымъ путемъ произойти только отъ другого воспрiятiя, какъ и движенiе естественнымъ путемъ можетъ произойти только изъ движенiя. 24. Отсюда видно, что если бы въ нашихъ представленiяхъ не было ничего яснаго и, такъ сказать, выдающагося, и ничего болѣе высокаго разряда, то мы находились бы въ постоянномъ безсознательномъ состоянiи. И таково положенiе совершенно простыхъ монадъ. 25. Мы видимъ также, что природа дала животнымъ выдающiяся воспрiятiя путемъ той заботливости, какую приложила она, снабдивъ ихъ органами, которые собираютъ нѣсколько свѣтовыхъ лучей, или нѣсколько волнъ воздуха, чтобы ихъ соединенiемъ придать имъ больше силы. Есть нѣчто сходное и въ чувствахъ обонянiя, вкуса и осязанiя и, можетъ быть, еще въ массѣ другихъ чувствъ, которыя намъ неизвѣстны. И я объясню сейчасъ, какимъ образомъ то, что происходитъ въ душѣ представляетъ то, что совершается въ органахъ. 26. Память даетъ душѣ родъ связи по послѣдователъности, которая
походитъ на разсудокъ, но которую нужно отличать отъ него. Именно, какъ мы видимъ, животныя, при воспрiятiи чего-нибудь, ихъ поражающаго, отъ чего они имѣли до этого подобное же воспрiятiе, при помощи памяти ожидаютъ того, что было соединено въ этомъ предшествовавшемъ воспрiятiи, и въ нихъ возбуждаются чувства, подобныя тѣмъ, какiя они тогда имѣли. Напримѣръ, когда собакамъ показываютъ палку, онѣ припоминаютъ о боли, которую она имъ причиняла, и воютъ или убѣгаютъ. 27. И сильное представленiе, которое поражаетъ и волнуетъ ихъ, происходитъ или отъ величины или отъ множества предшествовавшихъ воспрiятiй. Ибо сильное впечатлѣнiе часто сразу производитъ дѣйствiе долгой привычки или множества повторенныхъ умѣренныхъ воспрiятiй. 28. Люди, поскольку послѣдовательность ихъ воспрiятiй опредѣляется только по началу памяти, дѣйствуютъ какъ животныя, уподобляясь тѣмъ врачамъ-эмпирикамъ, которые обладаютъ только практическими свѣдѣнiями, безътеоретическихъ; и въ трехъ четвертяхъ нашихъ поступковъ мы бываемъ только эмпириками: напримѣръ, мы поступаемъ чисто эмпирически, когда ожидаемъ, что завтра наступитъ день, потому, что до сихъ поръ такъ происходило всегда. И только астрономъ судитъ въ этомъ случаѣ при помощи разума. 29. Но познанiе необходимыхъ и вѣчныхъ истинъ отличаетъ насъ отъ простыхъ животныхъ и
доставляетъ намъ обладанiе разумомъ и науками, возвышая насъ до познанiя насъ самихъ и Бога. И вотъ это называется въ насъ разумною душой или духомъ. Затѣмъ слѣдуетъ разъясненiе уже изложеннаго нами различiя въ познанiи истинъ разума и истинъ факта, а также изслѣдованiе вопроса о бытiи и свойствахъ Бoгa, какъ творца монадъ. При изложенныхъ выше основныхъ взглядахъ на отношенiе монадъ, Лейбницъ, конечно, долженъ былъ отыскать путь для объясненiя кажущагося факта ихъ взаимодѣйствiя и ихъ знакомства другъ съ другомъ. Послѣднее онъ объясняетъ тѣмъ, что всякая монада есть зеркало мiра, есть микрокосмъ, отражающiй внутри себя всѣ свойства вещей. Монада не имѣетъ оконъ и дверей, но въ своихъ представленiяхъ находитъ отраженiе всѣхъ фактовъ, явленiй и событiй мiра. Представленiя эти могутъ быть неясными, смутными и потому самому несовершенными, ошибочными и наоборотъ: ясными, отчетливыми, истинными. Въ этомъ отличiе ощущений, воспрiятiй опыта, отъ понятiй разсудка. Здѣсь Лейбницъ даетъ новое толкованiе декартовско-спинозовскому противоположенiю яснаго, истиннаго (адэкватнаго) познанiя, и неяснаго, ложнаго (неадэкватнаго). Новая черта этого понятiя заключается въ томъ, что ложность ощущенiй для Лейбница, не признающаго никакихъ оконъ и дверей въ монадахъ, никакого вхожденiя въ нихъ воспрiятiй, можетъ быть только относительная: такъ какъ
воспрiятiя только внутреннiя состоянiя, вытекающiя изъ природы самой монады, то они относительно столько же истинны, какъ ясныя понятiя, но односторонне истинны, несовершенно истинны. Это ученiе вполнѣ сходится и съ тѣмъ взглядомъ Лейбница, по которому всѣ идеи и убѣжденiя людей только относительно ложны, и съ тѣмъ взглядомъ, что всѣ утвержденiя философовъ справедливы, что всѣ ученiя ихъ заключаютъ въ себѣ долю правды и что все заблужденiе въ нихъ сводится къ одностороннимъ отрицанiямъ другихъ истинъ и правдъ. Есть люди, которые думаютъ, что правда до такой степени одна, что ихъ правда есть единственно возможная правда. Что ихъ правда есть часть правды, въ этомъ они несомнѣнно правы, но отрицанiе ими чужихъ правдъ есть заблужденiе и грѣхъ. Лейбницъ нашелъ глубокое теоретическое оправданiе той терпимости къ чужимъ убѣжденiямъ, которую практически исповѣдывалъ и проповѣдывалъ Локкъ. «Правда – одна», – это банальная и глупая фраза людей, не знакомыхъ съ исторiей мысли, съ фактомъ сложности единой вселенской правды. Нѣтъ, каждый человѣкъ потому только и живетъ, что онъ знаетъ часть правды и глубоко въ этомъ увѣренъ. Иначе онъ не въ состоянiи былъ бы и жить. Иначе люди низшего умственнаго развитiя, взирая на людей высшаго развитiя и высшихъ знаний, должны были бы испытывать стыдъ, страхъ и отчаянiе, ибо вторымъ, вѣроятно, правда скорѣе открыта, нежели первымъ. Но, къ счастiю, они
отлично сознаютъ, что и у нихъ есть своя правда, невѣдомая людямъ высшаго развитiя, a послѣднiе, если они дѣйствительно достигли высшаго развитiя, стараются, подобно Лейбницу, теоретически оправдать это взаимное дополненiе правдъ отдѣльныхъ личностей, и во имя сознанiя его проповѣдуютъ терпимость. Неясная, смутная дѣятельность представленiя была для Лейбница синонимомъ пассивности, ясная и отчетливая – активности. Считая основною функцiей монады способность представлять, Лейбницъ, подобно всѣмъ мыслителямъ до Канта видитъ въ этой познавательной дѣятельности главную основу психической жизни. Воля не есть самостоятельная коренная сила, стремленiя въ монадахъ сводятся только къ дѣятельной тенденции перехода однихъ представленiй къ другимъ. Поэтому высшая активность есть способность испытывать наиболѣе ясныя и отчетливыя представленiя. Эта высшая активность свойственна только Богу. Низшiя монады, обнимаемыя понятiемъ матерiи, вещества, обладаютъ, наоборотъ, наибольшею пассивностью, способностью испытывать только самыя смутныя и сбивчивыя представленiя. Между двумя крайностями безконечное число переходныхъ ступеней. Человѣческая душа – тоже монада, способная испытывать частью смутныя, частью ясныя представленiя, смотря по степени развитiя. Итакъ, жизнь монады состоитъ въ постоянномъ потокѣ и смѣнѣ представленiй. Какъ же
происходитъ соотвѣтствiе между ихъ извнутри обусловливаемыми представлениями, т.-е. воспрiятiями вещей и суждениями о нихъ, и воспринимаемыми фактами опыта, событiями въ другихъ монадахъ, благодаря которымъ возможна, иллюзiя взаимодѣйствiя монадъ и фактъ ихъ гармоническаго бытiя? Для объясненiя этого Лейбницъ прибѣгаетъ къ своей знаменитой гипотезѣ предустановленной гармонiи между монадами, внутреннiя (и внѣшнiя) состоянiя которыхъ всегда соотвѣтствуютъ другъ другу, какъ независимый другъ отъ друга ходъ двухъ часовъ, поставленныхъ одинаково механикомъ. Богъ есть, конечно, тотъ механикъ, который предустановилъ внутреннее бытiе, представляющее дѣятельность всѣхъ монадъ и съ тѣмъ вмѣстѣ предустановленную гармонiю ихъ дѣйствiй. Вмѣсто вѣчнаго чуда окказiоналистовъ, по ученiю которыхъ Богъ постоянно вмѣшивается во взаимодѣйствiя субстанцiй и согласуетъ ихъ дѣйствiя и воспрiятiя другъ съ другомъ, по взгляду Лейбница, Богъ разъ навсегда своимъ творческимъ актомъ предопредѣлилъ ходъ мiрового механизма, устроилъ и организовалъ его. Но въ такомъ случаѣ ничто не можетъ и нарушить этого хода: все во внутренней жизни монадъ должно быть предустановлено и строго необходимо. Такъ и думаетъ Лебницъ. Онъ одинъ изъ самыхъ послѣдовательныхъ и строгихъ детерминистовъ. Свободу воли даже въ высшихъ существахъ онъ отрицаетъ, и даже въ Богѣ, какъ увидимъ ниже ограничиваетъ. Но детерминизмъ его опять
своеобразный, примирительный; онъ въ немъ пытается примирить строгую механическую точку зрѣнiя съ телеологическою, признающею целесообразность и внутреннiй смыслъ мiрового процесса, а такъ-же механическую необходимость съ свободой, какъ разумностью. По убѣжденiю Лейбница, механизмъ мiрового процесса есть путь къ осуществлению изначала установленныхъ Богомъ цѣлей. Все это ученiе объ отношенiи монадъ и происходящихъ въ нихъ процессовъ предполагаетъ, конечно, что въ каждой монадѣ потенцiально заключены всѣ представленiя о вещахъ, которыя пребываютъ до поры до времени безсознательными. Это необходимое предположенiе ведетъ Лейбница, въ свою очередь, къ важному психологическому ученiю о безсознательной психической дѣятельности, получившему огромное значенiе въ судьбахъ новой, особенно нѣмецкой психологiи, и подробно развитому въ «Новыхъ Опытахъ», въ опровержение нѣкоторыхъ пунктовъ теорiи познанiя Локка. Вотъ какъ Лейбницъ въ предисловiи къ «Новымъ Опытамъ» объясняетъ возникновение этого своего сочиненiя: «Я рѣшилъ сдѣлать рядъ замѣчанiй на книгу знаменитаго англичанина – «Опытъ о человѣческомъ разумѣ» – одно изъ самыхъ лучшихъ и наиболѣе цѣнимыхъ произведенiй настоящаго времени. Такъ какъ я долго размышлялъ о томъ же предметѣ и о большей части вопросовъ, которыхъ касается это сочиненiе, то я и пришелъ къ убѣжденiю, что оно будетъ удобнымъ поводомъ
обнародовать кое-что изъ моихъ собственныхъ мыслей, подъ заглавiемъ «Новые опыты о человѣческомъ разумѣ», при чемъ я обезпечу имъ и болѣе благоприятный прiемъ, благодаря такому прекрасному сообществу. Я думалъ также, что могу воспользоваться трудами другого не только для того, чтобъ облегчить мои собственные, ибо, конечно, легче идти по стопамъ хорошаго автора, чѣмъ работать совершенно заново, но и для того, чтобы добавить кое-что къ тому, что онъ далъ намъ, – что опять-таки легче, чѣмъ самому начинать, ибо мнѣ кажется, что я разрѣшилъ кое-какiя затрудненiя, которыя онъ оставит, во всемъ ихъ объемѣ. «Правда, я часто держусь иныхъ взглядовъ, нежели Локкъ. Но мы не только не подвергаемъ сомнѣнiю заслугъ знаменитыхъ писателей, но, напротивъ, свидѣтельствуемъ о нихъ, указывая, въ чемъ и почему мы расходимся съ ихъ взглядами, разъ мы считаемъ необходимымъ препятствовать тому, чтобъ ихъ авторитетъ не бралъ верха надъ разумомъ кое въ какихъ пунктахъ, имѣющихъ существеное значенiе. «Въ самомъ дѣлѣ, хотя авторъ Опыта говоритъ тысячу прекрасныхъ вещей, которыя я вполнѣ одобряю, системы наши весьма различны другъ отъ друга. Его система ближе подходитъ къ Аристотелю, моя – къ Платону, хотя мы одинаково расходимся въ очень многомъ съ ученiями обоихъ древнихъ философовъ. Локкъ болѣе общедоступенъ, между тѣмъ, какъ я принужденъ не разъ быть
нѣсколько болѣе «акроаматичнымъ» и болѣе отвлеченнымъ, что, конечно, не даетъ мнѣ преимущества, особенно когда приходится писать на живомъ языкѣ. Я думаю однако, что если я представлю разговоръ двухъ лицъ, изъ которыхъ одно излагаетъ мнѣнiя изъ «Опыта» этого автора, а другое сопровождаетъ ихъ моими замѣчанiями, то такое сопоставленiе будетъ прiятнѣе для читателя, чѣмъ совершенно сухiя замѣчанiя, чтенiе которыхъ приходилось бы прерывать на каждомъ шагу, по необходимости справляться съ его книгой для понимания моей». Выстраивается ученiе Лейбница о безсознательномъ воспрiятiи и представленiяхъ на почвѣ критики Локкова отрицанiя прирожденныхъ идей. «Наши разногласiя, – говоритъ Лейбницъ, – касаются довольно важныхъ предметовъ. Дѣло идетъ о томъ, дѣйствительно ли душа сама по себѣ совершенно пуста, какъ доска, на которой еще ничего не написано (tabula rasa), какъ это думаютъ Аристотель и авторъ Опыта, и что все, что на ней начертано, происходитъ единственно изъ чувствъ и изъ опыта, или душа искони содержитъ, въ себѣ начала различныхъ понятiй и положенiй, которыя только пробуждаются, при случаѣ, внѣшними объектами, – какъ это думаю я, вмѣстѣ съ Платономъ, схоластикой и всѣми, принимавшими (въ этомъ смыслѣ) то мѣсто у св. Павла (Рим. II, 15), гдѣ онъ замѣчаетъ, что законъ Бога написанъ въ сердцахъ? Стоики называютъ эти начала προλήψεις, т.-е. основными
предположенiями, или тѣмъ, что заранѣе принимается безспорнымъ. Математики называютъ ихъ общими понятiями (κοιναί ἔννοιαι). Новѣйшiе философы даютъ имъ разныя другiя хорошiя названiя, и въ частности Юлiй Скалигеръ называетъ ихъ сѣменами вѣчности (semina aeternitatis) или искрами жизни (zopyra), – какъ бы живыми огнями, свѣтлыми штрихами, скрытыми въ глубинѣ нашего существа, которые вызываются наружу столкновенiемъ чувствъ съ внѣшними предметами, подобно тому, какъ ударъ вызываетъ искры изъ ружья; и не безъ основанiя въ этомъ блескѣ видятъ нѣчто божественное и вѣчное, проявляющееся въ особенности въ необходимыхъ истинахъ. «Быть-можетъ взгляды нашего проницательнаго автора не совсѣмъ расходятся съ моими. Въ самомъ дѣлѣ, употребивъ всю свою первую книгу на отрицанiе врожденныхъ познанiй, принимаемыхъ въ извѣстномъ смыслѣ, онъ утверждаетъ однако въ началѣ второй и далѣе, что идеи, происхожденiе которыхъ не лежитъ въ ощущенiи, возникаютъ изъ рефлексiи. Но вѣдь рефлексiя есть не что иное, какъ вниманiе къ тому, что содержится въ насъ, чувства же не даютъ намъ того, что мы уже носимъ съ собою. Разъ это такъ, то можно ли отрицать, что въ нашемъ духѣ есть весьма много врожденнаго, какъ скоро мы, такъ сказать, врождены самимъ себѣ, – и что въ насъ существуетъ бытiе, единство, субстанцiя, продолжительность, измѣненiе, дѣятельностъ, воспрiятiе, удовольствiе и тысяча
другихъ предметовъ нашихъ интеллектуальныхъ идей? Но разъ эти предметы непосредственно и постоянно присутствуютъ въ нашемъ разумѣ (хотя и не всегда сознаются вслѣдствiе нашей разсѣянности и нашихъ дѣлъ), то къ чему удивляться, если мы скажемъ, что эти идеи врождены намъ со всѣмъ, что отъ нихъ зависитъ? И я предпочитаю сравнивать душу съ глыбою мрамора, по которому проходятъ жилы, чѣмъ съ мраморомъ безъ всякихъ жилъ или съ чистой доской, т.-е. съ тѣмъ, что философы называютъ tabula rasa. «Какъ кажется, нашъ остроумный авторъ утверждаетъ, что въ насъ не существуетъ ничего потенцiальнаго и даже ничего такого, чего мы не сознавали бы всегда въ действительности (актуально). Однако онъ не можетъ держаться такого взгляда во всей строгости, иначе его мнѣнiе было бы слишкомъ парадоксальнымъ. Въ самомъ дѣлѣ, прiобрѣтенныя привычки и запасы нашей памяти не сознаются нами постоянно и не приходятъ даже иногда на помощь въ минуту необходимости, хотя мы легко возстановляемъ ихъ въ сознанiи, по поводу какого-нибудь незначительнаго случая, который напоминаетъ намъ о нихъ, подобно тому, какъ намъ достаточно услышать начало пѣсни, чтобы вспомнить остальное. – Точно такъ же въ другихъ мѣстахъ онъ ограничиваетъ свое положенiе, замѣчая, что въ насъ не существуетъ ничего такого, чего мы не сознавали бы по крайней мѣрѣ прежде. Неужели же наша душа сама по себѣ такъ пуста, что
безъ заимствованныхъ извнѣ образовъ не составляетъ ровно ничего?» Установивъ принципiально свое разногласiе съ Локкомъ, Лейбницъ затѣмъ излагаетъ въ общихъ чертахъ свою собственную теорiю безсознательныхъ представленiй и безконечно малыхъ, незамѣтныхъ для нашего сознанiя воспрiятiй. «Не знаю, – говоритъ онъ, – такъ ли легко будетъ согласить съ нами и съ картезiанцами тотъ взглядъ автора, что душа не всегда мыслитъ и что въ частности душа не имѣетъ представленiй во время сна безъ сновидѣнiй. Онъ говоритъ, что разъ тѣла могутъ быть безъ движенiя, то и души могутъ быть точно такъ же безъ мышленiя. На это я даю нѣсколько необычный отвѣтъ. А именно, я утверждаю, что субстанция не можетъ быть безъ длительности и что даже не существуетъ тѣла безъ движенiя. «Во всякомъ случаѣ существуетъ тысяча признаковъ, позволяющихъ думать, что въ каждый моментъ въ насъ существуетъ безконечное множество воспрiятiй, но безъ сознанiя и безъ рефлексiи, т.-е. такихъ измѣненiй въ самой душѣ, которыхъ мы не сознаемъ, такъ какъ эти впечатлѣнiя или слишкомъ слабы и ихъ слишкомъ много, или они слишкомъ сливаются другъ съ другомъ, такъ что взятыя порознь они не бываютъ достаточно замѣтны, но въ соединенiи съ другими впечатлѣнiями неминуемо производятъ свое дѣйствiе и даютъ себя чувствовать въ общей массѣ по крайней мѣрѣ смутно. Такъ, въ силу привычки,
мы не обращаемъ вниманiя на движенiе мельницы или на водопадъ, когда мы поживемъ нѣсколъко времени очень близко отъ нихъ. Это происходитъ не потому, чтобы это движенiе перестало дѣйствовать на наши органы и, чтобы въ душѣ не происходило уже ничего, соотвѣтетвующаго этому, въ силу гармонiи души и тѣла, но потому, что впечатлѣнiя, существующiя въ душѣ и въ тѣлѣ, потерявъ прелесть новизны, не достаточно уже сильны, чтобы привлечь наше вниманiе и память, которыя обращаются только на болѣе занимательные предметы. Всякое вниманiе предполагаетъ память и когда насъ не побуждаютъ, такъ сказать, обращать вниманiе на какiя-либо изъ нашихъ настоящихъ воспрiятiй, мы даемъ имъ проходить мимо, не останавливаясь на нихъ и даже не замѣчая ихъ; но если кто-нибудь тотчасъ же обратитъ на нихъ наше вниманiе и заставитъ насъ прислушаться, напр., къ какому-нибудь шуму, который только-что послышался, мы вспоминаемъ его, и замѣчаемъ, что получили уже отъ него такое-то ощущенiе. Итакъ, то были воспрiятiя, не замѣченныя нами тотчасъ, и сознанiе ихъ явилось только потому, что на нихъ обратили наше вниманiе, и при томъ лишь черезъ нѣкоторый промежутокъ времени, какъ бы онъ ни былъ незначителенъ. Чтобъ уяснить еще лучше, что такое малыя воспрiятiя (petites perceptions), которыя не различаются нами въ массѣ, я привожу обыкновенно въ примѣръ ревъ или шумъ моря, который
мы слышимъ, когда бываемъ на берегу. Чтобы слышать этотъ шумъ (а его дѣйствительно слышатъ), необходимо слышать части, составляющiя это цѣлое, т.-е. шумъ каждой волны, хотя каждый изъ этихъ шумовъ слышенъ только въ смутной массѣ всѣхъ остальныхъ, т.-е. въ этомъ самомъ ревѣ, и остался бы совершенно незамѣтнымъ, если бы производящая его волна была единственной. Въ самомъ дѣлѣ, необходимо испытать нѣкоторое дѣйствiе отъ движенiя этой волны, и получить извѣстное воспрiятiе отъ каждаго изъ этихъ шумовъ, какъ бы малы они ни были; иначе нельзя было бы получить воспрiятiя и отъ ста тысячъ волнъ, такъ какъ сто тысячъ ничто не могутъ еще составить «нѣчто». Наконецъ, мы никогда не спимъ настолько глубоко, чтобы не обладать хоть слабымъ и смутнымъ чувствомъ, и насъ никогда не разбудилъ бы величайшiй шумъ въ мiрѣ, если бы мы не получили нѣкотораго воспрiятiя отъ его начала, весьма незначительными, – подобно тому, какъ никакими усилiями въ мiрѣ нельзя было бы разорвать веревки, еслибъ она не напрягалась хотя немного, и не растягивалась менѣе значительными усилiями, хотя производимое ими незначительное напряженiе незамѣтно». Установивъ безсознательную деятельность души, Лейбницъ затѣмъ уже съ точки зрѣнiя ея развиваетъ теорiю познанiя, во многихъ существенныхъ пунктахъ совершенно отличную отъ локковской.
За недостаткомъ мѣста мы не будемъ излагать эту теорiю въ подробностяхъ. Замѣтимъ только, что она даетъ Лейбницу возможность обосновать психологически чисто внутреннiй (имманентный) процессъ познанiя въ монадахъ и приводитъ къ психологическому ученiю о субъективности идей пространства и времени. Эти идеи только явленiя нашего опыта, а не метафизическiя реальности. Еще болѣе важнымъ пунктомъ его теорiи познанiя является знаменитое ученiе его объ «апперцепцiи» или сознательномъ воспрiятiи и представленiи въ отличiе отъ «перцепцiи» или безсознателънаго воспрiятiя. Понятiе апперцепцiи и до сихъ поръ имѣетъ въ нѣмецкой психологiи огромное значенiе (Гербартъ, Вундтъ). Такимъ образомъ, самый важный пунктъ въ новой переработкѣ теорiи знанiя у Лейбница заключается въ признанiи безсознательной потенцiальной дѣятельности души. Этимъ ученiемъ онъ создаетъ первыя основанiя для физическаго ученiя о живыхъ и скрытыхъ энергiяхъ тѣлъ и о превращенiи различныхъ энергiй другъ въ друга. Отсюда же вытекаетъ для Лейбница возможность своеобразнаго обоснованiя идеи безсмертiя души. Если душа – дѣятельная субстанцiальная монада, то она, конечно, неразрушима, безсмертна. Но Лейбницъ, конечно, признаетъ и неразрушимость душевныхъ монадъ животныхъ и вообще всѣхъ монадъ. Разница между безсмертiемъ человѣческихъ и животныхъ душъ, по его мнѣнiю, та, что
животная душа опять погружается по смерти животнаго въ смутное состоянiе вполнѣ безсознательной дѣятельности, a человѣческая душа сохраняетъ на вѣки прiобрѣтенное ею ясное и отчетливое представленiе своей личности. Съ этой точки зрѣнiя Лейбницъ допускаетъ предсуществованiе душъ, подобно Платону и его послѣдователямъ. Но это предсуществованiе онъ считаетъ не высшею, а низшею формою бытiя. Этика Лейбница не могла быть достаточно глубокой при отрицанiи свободы воли и вообще при полномъ подчиненiи дѣятельности воли, дѣятельности представления въ монадахъ. Подобно тому, какъ у Декарта и Спинозы, высота нравственныхъ побужденiй опредѣляется и у Лейбница высотою и ясностью представленiй, обусловливающихъ стремленiя. Свобода – понятiе относительное. Быть свободнымъ значитъ определяться въ своей дѣятельности не смутными и сбивчивыми представленiями, а разумомъ, т.-е. идеями ясными и отчетливыми. Различiе правильнаго и неправильнаго поведения совпадетъ съ различiемъ истинныхъ и ложныхъ, т.-е. одностороннихъ, узкихъ представленiй. Отсюда не удивительно, что любовь какъ принципъ нравственнаго поведенiя, Лейбницъ выводить изъ ясной идеи души о предустановленной гармонiи монадъ и о высшемъ тождествѣ ихъ субстанцiй (ср. ученiе Шопенгауэра о метафизической основѣ состраданiя). Поэтому цѣль нравственной дѣятельности заключается въ просвѣщенiи своего духа ясными,
отчетливыми идеями, знанiями. Этотъ путь есть и высшая добродѣтель и ручательство въ достиженiи счастiя. Духовная культура – культура разума – высшая нравственная задача личности и общества. Это ученiе Виндельбандъ справедливо опредѣляетъ какъ этическiй рацiонализмъ, свойственный всей новой философiи до Канта, но особенно ярко выразившiйся и послѣдовательно проведенный у Лейбница. Въ заключенiе скажемъ еще несколько словъ о религiозной философiи Лейбница. Здѣсь Лейбницъ, подобно большинству писателей XVII в., ищетъ примиренiя разума съ откровенiемъ. Познанiе и оправданiе идеи Бога разумомъ онъ считаетъ высшею задачею науки философiи и даетъ новую, очень цѣнную формулировку различнымъ доказательствамъ бытiя Божiя, – онтологическому, космологическому и физико-теологическому, связывая это послѣднее съ своимъ ученiемъ о предустановленной гармонiи. Откровенiе и чудо онъ допускаетъ также, какъ акты божественнаго предусмотрѣнiя при сотворенiи механизма вселенной. Но положительной сторонѣ религiи, догматамъ и культу, Лейбницъ придаетъ второстепенное значенiе и выступаетъ, какъ мы уже видѣли, въ роли посредника между различными христiанскими исповѣданiями. Самымъ важнымъ пунктомъ его религiозной философiи является однако попытка объяснения и оправданiя зла въ мiрѣ. Для Лейбница возникла совершенно своеобразная задача изъ того факта,
что онъ призналъ всю жизнь монадъ, т.-е. вселенной, результатомъ предустановленнаго Богомъ ради извѣстныхъ цѣлей механизма. Съ этой точки зрѣнiя возникаетъ вопросъ, откуда же и зачѣмъ зло въ мiрѣ и насколько оно реально. Въ «Теодицеѣ» или «Оправданiи Бога» Лейбницъ и пытается разрѣшить эти вопросы. Метафизическую, абсолютную реальность зла и грѣха онъ отрицаетъ, подобно Дж.Бруно. Отрицательную реальность зла и грѣха признаетъ, но какъ проявленiе несовершеннаго развитiя монадъ, господства темныхъ и ложныхъ представлений вмѣсто ясныхъ и истинныхъ. Такимъ образомъ, зло есть только недостатокъ совершенства въ духовной жизни монадъ, т.-е. понятiе отрицательное. Въ этомъ заключается одно изъ основанiй метафизическаго оптимизма Лейбница. Но все-таки этимъ не разрѣшается еще вопросъ, зачѣмъ въ мiрѣ зло, хотя бы съ этой относительной точки зрѣнiя, почему мiръ несовершенъ, если онъ продуктъ совершеннаго духа. Съ метафизической точки зрѣнiя, Лейбницъ долженъ допустить и допускаетъ, что существующiй мiръ, какъ результатъ творческаго акта Бога, его ясной идеи и познанiя, есть только одинъ изъ возможныхъ мiровъ, ибо возможны и мыслимы другiе планы и способы осуществленiя божественныхъ цѣлей. Но тогда отчего Богъ сотворилъ именно этотъ, далеко не совершенный мiръ? Лейбницъ отвѣчаетъ на этотъ вопросъ указанiемъ на то, что
относительнoe несовершенство и зло въ мiрѣ нужно для оттѣненiя его совершенства и добра, какъ путь и средство къ достиженiю и осуществленiю совершенства, что грѣхъ нуженъ, какъ условiе существованiя добродѣтели, страданiе – какъ условiе воможности его контраста, наслажденiя. Такимъ образомъ, логическое соображенiе о соотносительности понятiй и ихъ необходимом взаимномъ предположенiи является для Лейбница достаточнымъ основанiемъ, чтобы признать существующiй мiръ лучшимъ изъ возможныхъ мiровъ, хотя и не лучшимъ абсолютно. Логически нельзя себѣ представить мiра абсолютно совершеннаго, добраго, безгрѣшнаго, ибо тогда онъ не былъ бы и совершеннымъ, добрымъ. Этою логическою необходимостью ограничена и свободная воля Бога, которая, такимъ образомъ, въ свою очередь подчинена разуму – безконечной мудрости божественнаго существа. Божественная воля роковымъ образомъ подчинена логической силѣ вѣчныхъ идей. Такимъ образомъ, логическая истина есть «фатумъ мiра». Ученiе Лейбница о соотношенiи мiра къ божественной волѣ проникнуто, по мѣткому выраженiю Виндельбанда «разсудочнымъ фатализмом». Таково въ существенныхъ чертахъ ученiе Лейбница. Мы не имѣемъ возможности подробно разбирать здѣсь дѣятельность его послѣдователей и преемниковъ. Самымъ важнымъ изъ нихъ былъ Хр.Вольфъ, не столько оригинальный мыслитель, сколько упорный труженикъ мысли и талантливый
систематизаторъ, сумѣвшiй превратить философiю Лейбница въ сложную, до мелочей разработанную, систему философскихъ ученiй, которая была имъ очищена отъ нѣкоторыхъ важныхъ, смѣлыхъ и генiальныхъ, но за то и шаткихъ гипотезъ Лейбница, наприм., теорiя монадъ и предустановленной гармонiи уже не играетъ въ ней существенной роли, и вся философiя Лейбница была переработана въ видахъ примиренiя и слiянiя съ основами философiи Аристотеля. Лейбнице-вольфiанская философия господствовала въ Германiи почти цѣлое столѣтiе до того времени, пока авторитетъ Лейбница не былъ поколебленъ, a послѣ и опрокинутъ Кантомъ. Она имѣла широкое влiянiе и за предѣлами Германiи, наприм., въ нашихъ школахъ XVIII вѣка. Всѣ мы знаемъ также, чѣмъ обязанъ былъ Вольфу Ломоносовъ. Среди представителей лейбнице-вольфiанской философiи было, впрочемъ, не мало болѣе или менѣе самостоятельныхъ мыслителей, которые внесли много существеннаго и новаго въ разработку отдѣльныхъ философскихъ наукъ – логики, метафизики, психологiи, эстетики (Баумгартенъ). Были и талантливые противники идей Лейбница, такъ, что въ общемъ, Лейбницъ, породилъ въ Германiи, чрезъ посредство Вольфа, обширное и плодотворное философское движенiе, которое создало почву для развитiя самой глубокой философской системы новаго времени – системы Канта. Поэтому Лейбница справедливо считаютъ основателемъ самостоятельной нѣмецкой философiи и
однимъ изъ важнѣйшихъ дѣятелей въ развитiи европейской философiи послѣднихъ трехъ столѣтiй.
–––––––
VI. Англiйская и французская философiя XVIII вѣка
Къ началу XVIII в. образовались самостоятельныя философскiя школы въ трехъ европейскихъ странахъ, стоявшихъ во главѣ умственнаго движенiя въ Европѣ. Схоластическое мiросозерцанiе и средневѣковые устои жизни были въ значительной степени подорваны. Въ Англiи господствовало эмпирическое направленiе Бэкона, переработанное, какъ мы видѣли, въ матерiалистическую систему Гоббесомъ, – въ своеобразную психологическую доктрину Локкомъ и, подъ влiянiемъ Локка, въ оригинальную идеалистическую метафизику епископомъ Берклеемъ, при чемъ не безъ влiянiя со стороны Бэкона явились въ то же время попытки рацiоналистическаго истолкованiя религiи въ ученiи лорда Герберта Чербери, основателя англiйскаго деизма, и его послѣдователей – Джона Толанда, Ант.Коллинза и др., a затѣмъ, отчасти подъ влiянiемъ уже Локка, возникли опыты эмпирическаго и психологическаго обоснованiя этики въ ученiяхъ Шефтесбэри и его послѣдователей, Бётлера и Гетчесона, а также ихъ противниковъ – Кларка, Волластона и др. Это
движенiе относится главнымъ образомъ уже къ ХVIII столѣтiю. Во Францiи господствовала философiя Декарта, самыми видными представителями которой въ концѣ XVII в. были Арно, Пьеръ Режи и Пьеръ Николь, причемъ въ дружественномъ отношенiи къ Декартовской философiи стояли также нѣкоторые мистическiе философы – Блезъ Паскаль и, позднѣе, Пуаре. Въ сторону скептицизма склонялись епископъ Гюэ и знаменитый составитель критическаго словаря Пьеръ Вэйль. Николай Мальбраншъ, какъ мы уже видѣли, далъ философiи Декарта своеобразное, полумистическое, полускептическое толкованiе. Въ Германiи въ первой половинѣ XVII в. еще всецѣло господствуетъ мистицизмь, въ духѣ натурфилософовъ эпохи возрожденiя, но подъ влiянiемъ Лейбница, пытавшагося найти почву для примиренiя апрiорной философiи съ нѣкоторыми началами эмпиризма, вырабатывается также самостоятельная Лейбнице-Вольфовская философская школа, самыми видными представителями которой въ XVIII в. являются, кромѣ Христ.Вольфа, его ученики Бильфингеръ и Баумгартенъ, a затѣмъ ближайшiе предшественники Канта и болѣе оригинальные мыслители – Ламбертъ и Тетенсъ. Вмѣстѣ съ тѣмъ Пуффендорфъ и Христ.Томазiй основываютъ новую философiю права. Математикъ Чирнгаузенъ, a позднѣе (въ ХVIII в.) Плуке разрабатываютъ математическiй принципъ логики, какъ искусства
изобрѣтенiя. Поэтъ Лессингъ и философъ Моисей Мендельсонъ примыкаютъ къ мiросозерцанiю Спинозы. Всѣ эти движенiя ΧVIIΙ в. подготовили знаменитую реформу философiи въ системѣ Канта, о значенiи которой мы скажемъ ниже, – и представляютъ собою дальнѣйшее раздѣленiе двухъ основныхъ направленiй мысли – эмпиризма и апрiорнаго догматизма. Во Францiи и въ Англiи мы встрѣтимся съ болѣе односторонними и рѣзко выраженными въ томъ или другомъ направленiи доктринами. Въ Германiи, подъ влiянiемъ традицiй Лейбница, въ ХVIII в. продолжается примирительная и синтетическая работа на болѣе широкой почвѣ столько же логическаго, сколько психологическаго анализа мысли. Этимъ объясняется, почему именно въ Германiи могла и должна была появиться самая широкая синтетическая философская система ΧVIII ст. – система Канта. Для того, чтобы дать ясное понятiе о томъ, какъ была подготовлена реформа Канта, сдѣлаемъ краткое обозрѣнiе философскихъ движенiй XVIII в., сначала въ Англiи послѣ Локка, потомъ во Францiи. Французская и англiйская философiя ΧVIIΙ ст. находились въ такомъ тѣсномъ взаимодѣйствiи, что, собственно говоря, затрудняешься, о какой изъ нихъ слѣдуетъ говорить раньше. На Канта оказалъ, какъ извѣстно, могущественное влiянiе Давидъ Юмъ. Съ этой точки зрѣнiя, пожалуй, умѣстнѣе было бы говорить сначала о французской
философiи ΧVIII в. и потомъ о Гертли, о Юмѣ, какъ о непосредственномъ предшественникѣ Канта, и о шотландскихъ философахъ. Но и французская философiя въ свою очередь находилась подъ сильнымъ влiянiемъ не только Локка, но и Гертли, Юма и ихъ послѣдователей. Поэтому удобнѣе сначала обозрѣть ученiя англичанъ, тѣмъ болѣе, что и въ ΧVΙΙ в. англiйскiе мыслители шли впереди всего европейскаго обновленiя философiи, Бэконъ вступилъ на путь реформы философiи ранѣе Декарта, Гоббесъ писалъ и дѣйствовалъ ранѣе Мальбранша. Въ исторiяхъ философiи порядокъ изложенiя философскихъ движенiй XVIII в. различенъ; такъ напр. Ибервегъ сначала излагаетъ философiю французовъ, Виндельбандъ раньше передаетъ ученiя англичанъ – и это несомнѣнно лучшiй путь[15]. О нравственной философiи Англичанъ въ концѣ ΧVΙΙ и въ ΧVΙΙΙ вв. скажемъ лишь нѣсколько словъ. Еще ранѣе Локка въ 1671 г. епископъ Кэмберландъ выступилъ съ латинскимъ сочиненiемъ: «Философское изслѣдованiе законовъ природы», въ кьторомъ пытался основать философскую этику на ученiи о благожелательныхъ склонностяхъ человѣческой души, какъ самостоятельной основѣ нравственности, противоборствующей эгоизму. Всеобщее
благо есть высшiй законъ, уже потому, что въ немъ заключено и собственное благо. Содѣйствуя благу другихъ существъ, мы служимъ и своему собственному. Всеобщее благоволенiе обнимаетъ собою и благоволенiе къ себѣ самимъ. Этическое ученiе Кэмберланда заключало въ себѣ такимъ образомъ и первый набросокъ теорiи альтруизма и явные проблески утилитаризма, т.е. ученiя, выводящаго нравственность изъ принципа личной пользы и удовлетворенiя. Первую попытку настоящаго психологическаго обоснованiя этики на основахъ методы Локка мы находимъ въ ученiи Шефтесбэри (1671–1713), воспитанника Локка и внука его друга и покровителя. Задача Шефтесбэри – освободить теорiю нравственности отъ богословскаго элемента. Любовь къ добру и добродѣтели самостоятельна по своей природѣ и свойственна человѣку изначала. Не слѣдуетъ естественную любовь къ добру унижать подчиненiемъ ея страху наказанiй, надеждѣ на награды и признанiемъ необходимости заискиванiя у Бога. Въ этомъ ученiи мы видимъ первые проблески той теорiи «автономной нравственности»·, которую впослѣдствiи такъ блестяще развилъ Кантъ. Психологическою основою нравственнаго ученiя Шефтесбэри является теорiя аффектовъ и склонностей. Не только въ человѣкѣ, но и въ животныхъ есть двоякаго рода влеченiя: направленныя къ сохраненiю собственной жизни, себялюбивыя, – и относящiяся къ сохраненiю рода, т.е. общественныя, какъ напр.,
состраданiе, сорадованiе, любовь. Это – естественные аффекты. Тѣ аффекты, которые противодѣйствуютъ самосохранению (напр., порочныя, чувственныя наклонности) или сохраненiю рода (напр. злоба и злорадство) противоестественны. Въ человѣкѣ есть еще аффекты рефлексiй или рацiональные аффекты, которые обнаруживаются въ чувствахъ уваженiя и презрѣнiя, въ пониманiи нравственной красоты и безобразiя. Эти нравственные аффекты имѣютъ эстетическiй оттѣнокъ и, подобно простымъ чувствамъ красоты и безобразiя, прирождены, хотя усовершенствованiе нравственныхъ чувствъ достигается лишь путемъ культуры и упражненiя. Сущность нравственности – въ гармонiи себялюбивыхъ и общественныхъ склонностей. Въ концѣ концовъ съ добродѣтелью связано и счастiе. Въ этихъ взглядахъ ясно обнаруживается влiянiе на Шефтесбэри эвдемонической и эстетической морали грековъ, основанной также на идеѣ внутренней гармонiи. Понятiе «аффектовъ рефлексiи» связано съ ученiемъ Локка о рефлексiи, но за то признанiе прирожденности элементовъ нравственнаго чувства идетъ въ разрѣзъ съ ученiемъ Локка объ отсутствiи въ человѣкѣ прирожденныхъ основъ нравственной дѣятельности. Послѣдователемъ Шефтесбэри былъ епископъ Бётлеръ (1692–1752), пытавшiйся связать понятiе о рефлективныхъ аффектахъ съ ходячимъ понятiемъ прирожденной совѣсти, т.е. прирожденнаго принципа разумной оцѣнки человѣкомъ его склонностей. Другой ученикъ Шефтесбэри Гетчесонъ
основывалъ мораль тоже на ученiи о благожелательныхъ склонностяхъ, различая въ то же время эти постоянныя и спокойныя склонности, или чувства, отъ страстей, какъ слѣпыхъ и скоротечныхъ мотивовъ дѣятельности. Добродетель основана на прирожденномъ нравственномъ чувствѣ, которое дѣлаетъ насъ способными цѣнить то, что служитъ къ общему благу. Любовь Гетчесонъ сравниваетъ съ тяготѣнiемъ тѣлъ другъ къ другу. Такимъ образомъ сложилась на чисто психологической почвѣ анализа влеченiй и чувствъ человѣка такъ называемая интуитивная мораль, основанная на убѣжденiи, что человѣку прирождены извѣстныя нравственныя чувства и склонности, которыя слѣдуетъ затѣмъ развивать воспитанiемъ. Возникло это направленiе въ зависимости отъ эмпирической психологiи Локка, но затѣмъ, какъ мы говорили уже, вступило съ ней въ нѣкоторую оппозицiю. Но особенно высокаго значенiя первые опыты основанiя этики на психологической почвѣ не имѣютъ потому, что въ нихъ еще отчасти смѣшиваются или недостаточно ясно разграничиваются различные принципы – эстетическiй и чисто-этическiй, автономный и утилитарный, интуитивный и разсудочный. Разсудочный принципъ здѣсь сказывается въ ученiи о прирожденныхъ рацiональныхъ аффектахъ, отождествляемыхъ съ совѣстью. Еще яснѣе выступаетъ этотъ принципъ у другихъ англiйскихъ моралистовъ, стоявшихъ въ
нѣкоторой оппозицiи съ Шефтесбэри и его школой. Во главѣ ихъ былъ Самуэль Кларкъ (род. 1675 г.), учившiй, что сущность добродѣли состоитъ въ обращении съ вещами и другими существами согласно ихъ собственной природѣ, сообразно ихъ положению и общей гармонiи мiрового цѣлаго, которыя опредѣляются разумомъ. Въ этой теорiи дается явный перевѣсъ познавательному моменту, какъ у Декарта и Спинозы. Волластонъ говорилъ прямо, что «хорошъ всякiй поступокъ, который выражаетъ истинную мысль[16]». Еще характернѣе ученiе Мандевилля (1670–1733), который выступилъ въ сочиненiи «Басня о пчелахъ, или частные пороки, какъ общественныя благодѣянiя» (1714) съ парадоксальнымъ ученiемъ о необходимости пороковъ для блага общества. Въ остроумной баснѣ о пчелахъ, сдѣлавшихся добродѣтельными, онъ старается показать, какъ абсолютная добродѣтель всѣхъ гражданъ общества, прогрессивно уменьшая потребности личностей, уничтожая конкурренцiю въ трудѣ, стремление къ комфорту и роскоши и смыслъ промышленности, а также всякое честолюбие и желанiе заявить чѣмъ-либо свою личность, неизбѣжно привела бы общество къ полной летаргiи и къ паденiю всякой культуры. Эта оригинальная теорiя является также особымъ выраженiемъ
рацiоналистическихъ тенденцiй развивавшейся среди англичанъ утилитарной морали. Но гораздо важнѣе всѣхъ этихъ еще неясныхъ опытовъ приложенiя новыхъ прiемовъ эмпирической психологiи и новыхъ основанiй теорiи знанiя къ разрѣшенiю вопросовъ жизни, тѣ чисто психологическiя и отчасти метафизическiя теорiи, которыя возникли на почвѣ Локкова эмпиризма и сенсуализма. Подобно тому, какъ Бэконъ, чистый эмпирикъ и теоретикъ знанiя, породилъ натуралистическую и матерiалистическую метафизику Гоббеса, такъ и Локкъ былъ истолкованъ въ чисто натуралистическомъ и отчасти матерiалистическомъ смыслѣ Гертлеемъ и его послѣдователями. Правда, болѣе широкое въ своихъ основанiяхъ ученiе Локка дало начало и совершенно спиритуалистической и идеалистической метафизической системѣ епископа Беркли, a затѣмъ скептической и психологической метафизикѣ Юма, такъ что отъ ствола Локковой философiи пошли три различный вѣтви метафизическихъ умозрѣнiй, но все же и Локкъ не избѣгъ той общей участи всѣхъ проповѣдниковъ чистаго эмпиризма, которая дѣлаетъ ихъ отцами матерiалистическихъ системъ, – и это еще болѣе подтвердится, когда мы прослѣдимъ влiянiе Локка на французскую философiю. Чисто эмпирическими рѣшенiями проблемы знанiя и проблемы бытiя могутъ удовлетворяться лишь очень спокойныя, нѣсколько холодныя натуры, – натуры преимущественно созерцательныя и при своей
созерцательности равнодушныя и къ идеальной цельности мiровоззрѣнiя и къ насущнымъ запросамъ непосредственной жизнедѣятельности, – натуры настолько уравновѣшенныя въ стремленiяхъ своихъ, что добродѣтель дается имъ безъ труда, безъ тяжелой борьбы, а задачу всеисчерпывающаго истолкованiя мiрового устройства онѣ готовы предоставить времени, другимъ людямъ, отдаленнымъ будущимъ поколѣнiямъ. Такой натурой былъ именно Локкъ – спокойный, добродѣтельный отъ природы, строго уравновѣшенный, скромный и созерцательный умъ. Но много ли такихъ людей на свѣтѣ и могутъ ли они быть всеобщимъ идеаломъ? Эти люди, безъ сомнѣнiя, самые счастливые, но обыкновенно не самые богато одаренные въ духовномъ отношенiи. Сильно одаренныя натуры часто страдаютъ, мечутся изъ одной крайности въ другую, отвоевываютъ каждый шагъ на пути къ нравственному совершенству съ великимъ трудомъ, послѣ долгой и упорной борьбы, и выходятъ изъ жизненной битвы или героями, или калѣками. Среди англiйскихъ философовъ XVIII в. мы не встрѣчаемъ такихъ трагическихъ натуръ, да и вообще англичане – народъ наиболѣе спокойный и нравственно уравновѣшенный. Но и въ чисто теоретическомъ отношенiи не всякiй мыслитель способенъ спокойно провести черту, далѣе которой не пойдетъ его мысль, очертить свое умозрѣнiе узкими предѣлами достовѣрнаго опыта и отказаться разъ на всегда отъ всякихъ попытокъ – смѣлой творческой
догадкой перешагнуть за предѣлы непосредственно-даннаго. Поэтому чистый эмпиризмъ всегда былъ больше идеаломъ, нежели действительностью. Самъ Локкъ находилъ нѣкоторое прибѣжище и спасенiе отъ безотрадной ограниченности кругозора эмпиризма въ твердыхъ религiозныхъ убѣжденiяхъ. Другiе мыслители, не столь уравновѣшенные, или искали строгаго теоретическаго оправданiя своей вѣры въ метафизическомъ мiросозерцанiи, подобно Беркли, или жаждали замѣны религiознаго мiросозерцанiя другимъ, научно разсудочнымъ. Послѣднее стремленiе и породило натуралистическую психологию Гертли и его послѣдователей. Мы упоминали уже, что Локкъ еще не разслѣдовалъ подробно процессовъ и законовъ ассоцiацiи представленiй, – самый терминъ ассоцiацiи онъ употребляетъ мимоходомъ. Но и въ его ученiи о происхожденiи знанiй и въ ученiи Беркли о составѣ понятiй изъ элементовъ чувственныхъ образовъ, данныхъ въ ощущенiяхъ, лежала въ основанiи мысль, что всѣ сложные продукты душевной работы механически возникаютъ изъ сочетанiя простѣйшихъ ощущенiй и чувственныхъ представленiй. Локкъ и Беркли указали на конечные элементы всѣхъ душевныхъ продуктовъ. Слѣдующимъ фазисомъ въ развитiи психологическихъ теорiй должны были неизбѣжно явиться ученiя о самыхъ процессахъ и условiяхъ сложенiя, сочетанiя этихъ элементовъ. Такъ, въ Грецiи въ VI и V в. по Р.X., послѣ теорiй объ основныхъ элементахъ вещественнаго
мiра, явились ученiя о процессахъ ихъ превращения въ сложныя тѣла, о процессахъ сгущенiя и разжиженiя, соединенiя и раздѣленiя элементовъ веществъ. Намъ думается, именно, что глубокомысленные и ученые психологи будущихъ столѣтiй будутъ сравнивать ту первобытную механику наивно и грубо расчлененныхъ элементовъ внутренняго опыта, какую мы встрѣчаемъ у англiйскихъ психологовъ ХVIII в., съ ученiемъ древнихъ iонiйскихъ философовъ о стихiйныхъ элементахъ вещества – водѣ, землѣ, воздухѣ и огнѣ, и ихъ процессахъ сгущенiя и разжиженiя. Во всякомъ случаѣ психологiя ХVIII в. еще не далеко ушла отъ химiи Ѕалеса, Анаксимандра, Анаксимена и Гераклита, философовъ VI ст. до Р.Хр. Доказательствомъ этого являются въ Англiи Гертли и Пристли, во Францiи – Даметтри и Кондильякъ. Уже ранѣе Гертли нѣкоторые англичане, напр. Петръ Броунъ и Гей, развивая далѣе идеи Локка, дали начало теорiи ассоцiацiи представленiй, но Гертли пытался положить эту теорiю, – путемъ чисто физiологическаго истолкованiя механизма душевной дѣятельности, – въ основу всей психологiи. Поэтому Гертли многiе считаютъ отцомъ англiйской ассоцiативной психологiи[17].
Давидъ Гертли жилъ отъ 1704–1757 г., по профессiи былъ врачемъ, образование получилъ въ Кембриджѣ не только медицинское, но и философское и даже богословское. Главное и знаменитое въ исторiи филоософiи сочиненiе его: «Наблюденiя надъ человѣкомъ, его организацией, обязанностями и ожиданiями». (Observations on man, his frame, his duty and his expectation) относится къ 1749 г. Его ученикъ Пристли далъ извлеченiе и переработку его произведения въ сочиненiи «Гертлеевская теорiя человѣческаго духа» (Hartley's Theory of human mind on the principles of the association of ideas, въ 1775 г.). Собственно Гертли не принадлежалъ къ разряду тѣхъ безусловно послѣдоватедьныхъ и рѣзко откровенныхъ матерiалистовъ, какими были въ Грецiи Демокритъ и Эпикуръ, въ XVIII в. нѣкоторые французскiе мыслители – Ламеттри и баронъ Гольбахъ, а въ XIX ст. извѣстные нѣмецкiе писатели – Бюхнеръ, Фохтъ, Молешоттъ. Въ умѣ Гертли всю жизнь боролись натуралистическiя тенденцiи, ведшiя его по пути къ материализму, съ религiозными стремлениями и вѣрованiями, и онъ тщетно старался примирить ихъ. Гертли – самый лучшiй образчикъ мыслителя, ведущаго, по выраженiю Карла Фохта, двойную бухгалтерiю души. Только послѣдователи его, Пристли и особенно Эразмъ Дарвинъ, постепенно дошли до чисто матерiалистическаго истолкованiя душевныхъ процессовъ. Самъ Гертли является скорѣе психофизiологомъ, и онъ первый
высказалъ столь модную нынѣ мысль о полномъ параллелизмѣ психологическихъ и физiологическихъ процессовъ. Психическимъ процессамъ соотвѣтствуютъ вибрацiи, колебанiя и движенiя элементовъ нервной и мозговой субстанцiи – тѣмъ болѣе сложный, чѣмъ сложнѣе самые психическiе процессы. Не только процессъ воспрiятiя впечатлѣнiй, но и процессы ихъ переработки въ сложныя представленiя и ихъ воспроизведенiя въ памяти – сводятся къ элементарнымъ и болѣе или менѣе сложно комбинированнымъ, болѣе сильнымъ или болѣе слабымъ, быстрымъ или медленнымъ вибрацiямъ нервныхъ частицъ. Одновременныя или послѣдовательныя вибрацiи являются почвою для образованiя такихъ связей или ассоцiацiй въ мозгу, въ силу которыхъ повторенныя болѣе слабыя вибрацiи извѣстныхъ элементовъ вызываютъ вновь ассоцiированныя съ ними вибрацiи другихъ элементовъ. Эта теорiя, основная мысль которой, повидимому, взята изъ Ньютоновыхъ «Математическихъ принциповъ естественной философiи» (Виндельбандъ), проведена у Гертли во всѣхъ частностяхъ, обнаруживающихъ, съ одной стороны, большое остроумiе автора, который предвосхитилъ въ общихъ чертахъ новѣйшую научную теорiю нервно-мозговой и мышечной дѣятельности, – съ другой стороны, однако, и значительное несовершенство тогдашней анатомiи и физiологiи, ибо въ утвержденiяхъ Гертли много произвольнаго и фантастическаго. Во всякомъ случаѣ, съ признанiемъ тѣсной зависимости
психологическаго механизма душевныхъ состоянiй отъ органически необходимаго механизма нервныхъ процессовъ, для Гертли предстояла необходимость отвергнуть: во 1) всякую свободу душевной дѣятельности, во 2) всякую самостоятельность душевныхъ процессовъ по отношенiю къ физическимъ процессамъ тѣла, откуда уже само собою, въ 3), должно было слѣдовать, что понятiе отдѣльной духовной субстанцiи, или силы, – излишне, и что идея безсмертной души нелѣпа. Но этихъ выводовъ онъ не сдѣлалъ, – такъ сильна была, повидимому, его личная вѣра въ безсмертiе души и въ существованiе Высшаго духа. Но послѣдователи его постепенно пришли къ указаннымъ заключенiямъ. Пристли въ своихъ «Изслѣдованiяхъ о матерiи и духѣ», отвергая значенiе прежнихъ метафизическихъ теорiй души, уже признаетъ совершенную материальность душевныхъ процессовъ и объявляетъ психологiю частью физiологiи, хотя остается послѣдователемъ деизма и стремится очистить христiанское религiозное ученiе только отъ предразсудковъ и суевѣрiй. Эразмъ Дарвинъ, дѣдъ знаменитаго нашего современника, также отвергаетъ идею нематерiальной души и выводитъ матерiальность духовныхъ силъ изъ способности ихъ познавать матерiальныя свойства вещей: способность души видѣть, слышать, обонять доказываетъ, по его мнѣнiю, что она сама доступна чувственному воспрiятiю, т.е. есть чувственно-матерiальная сила. Эти матерiалистическiя теорiи
представляли, конечно, нѣкоторый шагъ въ сторону отъ критическаго мышленiя, отцомъ котораго былъ Локкъ, ибо онѣ допускали непосредственную достовѣрность познанiя матерiальныхъ свойствъ вещей и обнаруживали забвенiе той основной истины, открытой предшествующей философiей, что сама матерiя съ ея свойствами есть нѣкоторый комплексъ нашихъ представлений, т.е. психическихъ продуктовъ. Прямое продолженiе развитiя критической философiи въ духѣ Локка и Беркли представляетъ за то философское ученiе Юма, котораго Виндельбандъ справедливо называетъ «самымъ яснымъ, послѣдовательнымъ, широкимъ и глубокимъ мыслителемъ, какого когда-либо произвела Англiя». Давидъ Юмъ продолжаетъ разработку эмпирической теорiи знанiя и суммируетъ въ одномъ общемъ, поражающемъ глубиною, результатѣ всѣ лучшiя идеи Бэконовой, Локковой и Берклеевской теорiи знанiя. Результатъ этотъ отчасти скептически, отрицательный, и въ этомъ смыслѣ правъ Виндельбандъ, когда онъ говоритъ, что «въ лицѣ Юма эмпиризмъ самъ себя отвергъ и осудилъ». Но велика заслуга Юма уже потому, что онъ подвелъ метафизическiе итоги доктринѣ эмпиризма и попытался окончательно свести концы съ концами въ теорiи опыта, какъ единственнаго орудiя знанiя. По отношенiю къ англiйской философiи XVIII в. Юмъ занимаетъ то же мѣсто, какое принадлежало Локку въ англiйской философiи XVII ст., какое
принадлежитъ Дж.Ст.Миллю въ англiйской философiи нынѣшняго вѣка. Давидъ Юмъ – сынъ шотландскаго землевладельца, родился въ Эдинбург въ 1711 г., умеръ въ 1776 г. Получивъ образованiе въ Эдинбургскомъ университетѣ, онъ, по желанiю семьи и вслѣдствiе слабаго здоровья, хотѣлъ посвятить себя торговому дѣлу. Но такая дѣятельность скоро ему надоѣла, онъ поѣхалъ кончать образование во Францiю и послѣ четырехлѣтняго прибыванiя заграницей вернулся въ Англiю съ рукописью своего впослѣдствiи знаменитаго «Трактата о человѣческой природѣ», который былъ напечатанъ въ двухъ томахъ въ 1738–40 г., но потерпѣлъ въ Англiи полную неудачу, вслѣдствiе чего ему и не удалось получить каѕедру въ Эдинбургскомъ университетѣ. За то его «Опыты нравственные, политическiе и литературные» (1741) доставили ему славу изящнаго и остроумнаго писателя. Принявъ частное мѣсто, онъ много путешествовалъ по Европѣ и приготовилъ къ печати новую редакцiю своего перваго труда подъ заглавiемъ: «Изслѣдованiя, касающiяся человѣческаго познанiя» (1748), послѣ чего ему удалось получить мѣсто библiотекаря въ Эдинбургскомъ университетѣ. Имѣя въ распоряженiи своемъ богатый книжный матерiалъ, онъ написалъ свою знаменитую «Исторiю Англiи до революцiи 1688 г.», изданную въ 6 томахъ въ 1763 г., а также издалъ въ 1755 г. «Естественную исторiю религiи» (The natural history of religion). Въ 1763 г., назначенный
секретаремъ посольства во Францiю, онъ удостоился блестящихъ овацiй со стороны образованныхъ французовъ, и когда возвратился въ 1767 г. въ Англiю, въ качествѣ секретаря министра иностранныхъ дѣлъ, то слава его, какъ выдающегося писателя и мыслителя, была окончательно упрочена на родинѣ. Послѣднiе два года жизни онъ провелъ на покоѣ въ Эдинбургѣ. Основою философскихъ ученiй Юма является его теорiя психологическаго механизма представленiй. Всѣ психическiя состоянiя, по мнѣнiю Юма, могутъ быть сведены къ впечатлѣнiямъ (impressions) и идеямъ. Идеи – только болѣе или менѣе слабыя копiи впечатлѣнiй. Нѣтъ идеи, которая бы не имѣла какого-нибудь первоначальнаго образца и источника въ какомъ-нибудь чувственномъ впечатлѣнiи. Отсюда ясно, что Локково различенiе двухъ источниковъ знанiя (ощущенiя и рефлексiи) для Юма теряетъ смыслъ, также какъ и противоположенiе простыхъ и сложныхъ представленiй. Для него достаточно разграниченiя первоначальныхъ и производныхъ представленiй, соотвѣтствующаго различiю впечатлѣнiй и идей. Такъ какъ каждая идея имѣетъ источникомъ какое-нибудь впечатлѣнiе, то процессъ мышленiя сводится къ отнесенiю идей къ соотвѣтствующимъ имъ впечатлѣнiямъ, изъ которыхъ онѣ образовались, и наоборотъ. При правильности или психологической точности такого отнесения идей и
впечатлѣнiй другъ къ другу получается мышленiе истинное. Если же мы относимъ идеи не къ надлежащимъ впечатлѣнiямъ, то возникаютъ ошибки и заблужденiя. Почвою для работы мысли въ процессѣ истолкованiя связей между впечатлѣнiями и идеями являются память и фантазiя. Фантазiя управляется законами ассоцiацiй. Этихъ законовъ четыре; впечатлѣнiя и идеи связываются вслѣдствiе: 1) сходства, – 2) контраста, – 3) смежности въ пространствѣ и времени, – 4) по причинной связи. Юму принадлежитъ заслуга перваго яснаго и законченнаго анализа законовъ ассоцiацiи. Впослѣдствiи, его теорiя законовъ ассоцiацiи не разъ перерабатывалась, но въ существѣ дѣла современная психологическая теорiа ассоцiацiи идей у психологовъ-эмпириковъ стоитъ на той же почвѣ, на которую ее поставилъ Юмъ. Подобно Локку и Беркли, Юмъ придаетъ чисто субъективный характеръ психологической связи представленiй и не считаетъ возможнымъ истолковывать эту связь объективно, какъ равную, или адэкватную объективнымъ соотношенiямъ вещей. И для него, какъ для Беркли, существованiе чего-либо равносильно воспрiятiю сего. Внѣ нашихъ воспрiятiй говорить о существованiи чего-либо мы не въ правѣ. Но именно эту теорiю субъективности познанiя, какъ процесса переработки чисто психическихъ продуктовъ, впечатлѣнiй и идей, Юмъ и доводитъ до ея послѣднихъ слѣдствiй. Еще въ ΧVII
ст. скептикъ Iосифъ Гленвиль, въ противоположность натуралистическому догматизму Гоббеса, выставилъ сомнѣнiе въ возможности познанiя объективной причинной связи явленiй и предметовъ въ мiрѣ, независимо отъ привычной послѣдовательности нашихъ представленiй. Локкъ, какъ мы видѣли, усомнился въ познаваемости субстанцiи, какъ неизвѣстныхъ носителей свойствъ, чувственно познаваемыхъ нами въ опытѣ. Но ни Гленвиль не отрицалъ причинной связи вещей, которую считалъ только непознаваемой, ни Локкъ не отвергалъ безусловно бытiя субстанцiй. Беркли сомнѣвался въ существованiи субстанцiй матерiальныхъ, но допускалъ необходимость духовныхъ субстанцiй, какъ вмѣстилищъ представленiй, онъ отвергалъ также реальныя причинныя отношенiя матерiальныхъ тѣлъ, но вѣрилъ въ нѣкоторое взаимодѣйствiе субстанцiй духовныхъ. Юмъ пошелъ дальше и подвергъ сомнѣнiю существованiе какихъ-либо реальныхъ субстанцiй и причинныхъ отношенiй, при чемъ старался найти психологическiе источники этихъ ошибочныхъ и произвольныхъ, по его мнѣнiю, идей человѣческаго ума. Убѣжденiе въ томъ, что эти идеи произвольны и фиктивны, онъ вынесъ изъ того наблюденiя, что во внѣшнемъ опытѣ нѣтъ никакихъ данныхъ для ихъ обобщенiя. Мы познаемъ во впечатлѣнiяхъ своихъ о вещахъ только ихъ свойства и состоянiя, но не самое ихъ бытiе или сущность; точно также мы познаемъ послѣдовательность и смежность этихъ
свойствъ во времени и пространствѣ, но не внутреннюю связь дѣйствiй вещей, не ихъ взаимодѣйствiя. Откуда же мы знаемъ о субстанцiальности и причинной зависимости вещей? Другими словами, – отраженiемъ какихъ впечатлѣнiй являются идеи «субстанцiи» и «причинности», если онѣ не соотвѣтствуютъ впечатлѣнiямъ, даннымъ во внѣшнемъ опытѣ? Соотношенiе впечатлѣнiй по сходству, контрасту, смежности въ пространствѣ и времени, мы усматриваемъ непосредственно. Таково уже свойство нашей мысли, отсюда и образуются ассоцiацiи впечатлѣнiй сообразно съ указанными только что соотношенiями. Но «эмпирическое сходство» впечатлѣнiй мы истолковываемъ произвольно, какъ «метафизическое тождество» объективной природы, или сущности, вещей. На это мы не имѣемъ никакого права. Идея субстанцiи есть только отражение чисто субъективнаго впечатлѣнiя постоянства, сходства нашихъ представленiй. Значитъ, идея субстанцiи есть продуктъ «психологическаго опыта», повторенiя нашихъ представленiй, и этотъ опытъ извѣстнаго постоянства нашихъ представленiй, по мнѣнiю Юма, не только не уполномочиваетъ насъ къ заключенiю о единствѣ и неизбѣжности объективной основы или, какъ мы выражаемся, «субстанцiи» или сущности матерiальныхъ вещей, но не даетъ намъ права и на утвержденiе единства и неизмѣнности нашей собственной, внутренней, духовной субстанцiи, «нашего я», души, ибо гдѣ гарантiя, что
сходство и постоянство нашихъ представлений вполнѣ и навсегда обезпечено? Онѣ могутъ измѣняться и измѣняются. Слѣдовательно, метафизическое тождество субъекта – предметъ вѣры, а не знанiя. Въ этомъ пунктѣ Юмъ очевидно расходится съ Беркли, и возстаетъ противъ научной состоятельности ученiя Беркли о духовныхъ субстанцiяхъ. И этотъ пунктъ въ его первомъ сочиненiи былъ главною причиною непопулярности послѣдняго въ англiйскомъ обществѣ, такъ что въ «Изслѣдованiи о человѣческомъ познанiи» Юмъ счелъ нужнымъ его выпустить. Идея причинности основана всецѣло на болѣе или менѣе «постоянномъ преемствѣ» нашихъ представленiй во времени, но опять, стало быть, метафизическое истолкованiе такого преемства, какъ соотвѣтствiя объективной связи и зависимости вещей, внѣ представленiй, незаконно. Идея причинности имѣетъ истиннымъ корнемъ своимъ «субъективное впечатлѣнiе постоянства самихъ представлений». Но гдѣ гарантiя необходимости и неизмѣнности ихъ преемства? Ея нѣтъ. Можно только ожидать съ извѣстной «вѣроятностью», что прежнiя преемства и послѣдовательности представлеиiй будутъ повторяться, но не болѣе. Доказать необходимость такихъ преемствъ невозможно. Такимъ образомъ, знаменитая Юмова критика идей субстанцiи и причинности приводитъ его къ признанiю этихъ идей за отраженiя субъективныхъ впечатлѣнiй о нашемъ обычномъ псiхологическомъ существованiи
неизмѣнность котораго, впрочемъ, ничѣмъ не гарантирована. Это явный скептицизмъ, послѣдовательно выведенный изъ основныхъ посылокъ эмпирической доктрины знанiя. Если все наше познанiе сводится къ впечатлѣнiямъ или ощущенiямъ и ихъ комбинацiямъ по законамъ ассоцiацiи, то въ объективныхъ условiяхъ этихъ комбинацiй и лежатъ, очевидно, единственные корни нашихъ идей о реальномъ бытiи и реальномъ взаимодѣйствiи вещей. Ясно, что Юмъ долженъ быть отъявленнымъ противникомъ догматической метафизики, и дѣйствительно онъ признаетъ только двѣ области знанiя: математику и эмпирическое описанiе фактовъ опыта, т.-е. естествознанiе въ обширномъ смыслѣ слова. Математика есть «аналитическая наука», основанная на непосредственномъ усмотрѣнiи отношенiй сходствъ и различiй между впечатлѣнiями. Естествознание – наука, такъ сказать, синтетическая, но не идущая далѣе синтеза впечатлѣнiй, по ихъ смежности въ пространствѣ и во времени. Законы природы не что иное, какъ обобщенiя обычныхъ и болѣе или менѣе вѣроятныхъ для будущаго преемствъ нашихъ психическихъ впечатлѣнiй и идей, при соприкосновенiи нашемъ съ дѣйствительностью. При такихъ теоретико-познавательныхъ убѣжденiяхъ Юмъ долженъ былъ придти къ оригинальнымъ и любопытнымъ взглядамъ и на вопросы религiи и морали. И дѣйствительно, интересуясь религiозной философiей, онъ отвергалъ возможность сдѣлать предметомъ научнаго обоснованiя и доказательства
идеи Бoгa, безсмертiя души, свободы воли и т.д. Всѣ доказательства бытiя Божiя связаны или съ идеей его субстанциальности, или съ идеей его отношенiя къ мiру, какъ причины къ дѣйствiю. Въ виду чисто психологическаго и субъективнаго значенiя этихъ идей не можетъ быть и рѣчи объ ихъ объективномъ примѣненiи, въ смыслѣ обоснованiя идеи Божественнаго бытiя. Религiя исключительно дѣло вѣры и откровенiя. Но если такъ, то собственно для науки интересенъ только одинъ вопросъ, а именно: какимъ образомъ психологически возникаетъ необходимость для человѣка религiозныхъ идей, религiознаго сознанiя? Юмъ, первый, ясно ставитъ проблему психологическаго изслѣдованiя религiознаго сознанiя и условiй смѣны положительныхъ религiй въ жизни человѣчества. Религiя, по его убѣжденiю, имѣетъ корень въ самой природѣ человѣка, въ его чувствахъ и аффектахъ, въ его естественныхъ нравственныхъ влеченiяхъ. Смѣна же положительныхъ религiозныхъ вѣроученiй зависитъ отъ развитiя человѣческаго духа, нравственныхъ чувствъ и стремленiй человѣка. При такихъ убѣжденiяхъ Юмъ является, конечно, приверженцемъ и горячимъ защитникомъ самой широкой, религiозной терпимости, доходящей даже до полнаго индифферентизма, такъ какъ Юмъ думалъ, что для человѣка, достигшаго высшаго нравственнаго развитiя, религiозныя пружины нравственной дѣятельности становятся излишними. По справедливому
замѣчанiю Виндельбанда[18], Юмъ, очевидно, совершенно игнорировалъ теоретическiя потребности, лежащiя въ основанiи всякаго религiознаго мiросозерцанiя. Нравственная философiя Юма интересна и въ томъ отношенiи, что она представляетъ дальнѣйшiй шагъ и успѣхъ въ психологiческомъ анализѣ внутреннихъ пружинъ нравственной дѣятельности человѣка. Юмъ, подобно Гетчесону, видитъ послѣднiй источникъ нравственной дѣятельности въ чувствахъ человѣка, а не въ идеяхъ. Всѣ чувства сводятся къ двумъ формамъ: удовольствiя и неудовольствiя, – въ этихъ чувствахъ и надо искать естественнаго корня нравственныхъ идей. Вслѣдствiе общности организации, наши чувства удовольствiя находятся въ связи съ подобными же чувствами другихъ существъ. Это свойство Юмъ называетъ симпатiей, которая есть не что иное, какъ способность сочувствованiя, сочувственнаго испытыванiя удовольствiй и страданiй другихъ существъ. Въ связи съ этой способностью, мы одобряемъ или не одобряемъ то, что сами дѣлаемъ, и что другiе люди дѣлаютъ для своего блага, напр. не одобряемъ или осуждаемъ то, что приноситъ намъ или имъ (въ ихъ дѣятельности) страданiя, сочувственно испытываемыя и нами. Отсюда уже, мы начинаемъ неодобрительно относиться къ тѣмъ своимъ
поступкамъ, которые приноситъ другимъ страданiя и заставляютъ насъ за нихъ сочувственно страдать, и на этой почвѣ постепенно развивается нравственное чувство, или совѣсть. Слѣдовательно, нравственное чувство и совѣсть – не первоначальные и прирожденныя свойства человѣческой природы, а продукты духовнаго развитiя, развитiя чувствъ одобрения и неодобренiя – на почвѣ познанiя условiй собственныхъ удовольствiй и страданiй и на почвѣ симпатiи къ радостямъ и страданiамъ другихъ. Но, очевидно, совѣсть есть продуктъ развитiя человѣческаго сознанiя лишь въ условiяхъ общественной жизни. Объектъ совѣсти и нравственныхъ чувствъ – общее благо, какъ условiе личнаго блага. Въ этой нравственной теорiи опять проглядываетъ тенденцiя утилитаризма, столь неизмѣнно свойственная английскому уму. Этическую теорiю Юма, теорiю симпатiи и общественнаго происхожденiя морали, развилъ Адамъ Смитъ въ своей «Теорiи нравственныхъ чувствъ» (1759) и въ своей книгѣ «О существѣ и причинахъ народнаго богатства» (1766). Послѣ Юма, составляющаго самый высокiй пунктъ въ развитiи англiйской философiи ΧVΙΙ в., начинается замѣтное умаленiе критическаго духа въ произведенiяхъ великобританскихъ мыслителей, и дальнѣйшая разработка великихъ и сложныхъ проблемъ знанiя, которыя изслѣдовалъ Д.Юмъ, переходитъ въ Германiю, гдѣ Кантъ дѣлаетъ генiальную и глубокомысленную попытку побѣдить
скептицизмъ Юма, найти въ самомъ внутреннемъ механизмѣ знанiя критерiй для оправданiя объективной закономѣрности идей субстанцiи, причинности и цѣлаго ряда другихъ субъективныхъ категорiй воспрiятiя и мышленiя. Въ Англiи разработка теорiи познанiя падаетъ, но за то успѣшно начинается подробная разработка проблемъ опытной психологiи, всецѣло основанной на внутреннемъ наблюденiи. Это движенiе, также примыкающее съ извѣстной стороны къ Локку, начинается съ трудовъ Томаса Рида и его преемниковъ, представителей такъ называемой Шотландской школы. Выдающiяся сочиненiя Томаса Рида (1710–1796) – «Изслѣдованiе о человѣческомъ духѣ, основанное на началахъ здраваго смысла» (1764), и затѣмъ «Опытъ объ интеллектуальныхъ и дѣятельныхъ силахъ человѣческаго духа» (1785–1788). Отъ дальнѣйшей разработки теорiи знанiя, въ духѣ Локка, Беркли и Юма, Ридъ уклоняется на томъ основанiи, что вся предшествующая критика идей субстанцiи и причинности съ ея результатами основана по мнѣнiю его, на первоначальной посылке Локка о томъ, что душа есть tabula rasa, что въ душѣ нѣтъ прирожденныхъ истинъ и материала для независимыхъ отъ опыта сужденiй. Это утвержденiе Рида правильно въ томъ смыслѣ, что основанiе указанныхъ идей субстанцiи и причинности и другихъ подобныхъ коренныхъ категорiй знанiя слѣдуетъ, можетъ быть, искать не въ
опытѣ, а въ организацiи духа. Но за то Ридъ не правъ и поступаетъ не достаточно осмотрительно, когда, успокоившись на послѣднемъ предположенiи, принимаетъ нѣкоторыя сложныя идеи и истины за «данные факты» нашего духовнаго существованiя и затѣмъ, опираясь на шаткiй критерiй здраваго смысла (common sense), произвольно переходитъ, безъ всякаго предварительнаго критическаго изслѣдованiя, къ допущенiю объективной цѣнности этихъ идей и вообще всѣхъ субъективныхъ условiй мышленiя, какъ необходимыхъ предпосылокъ знанiя. Этого признанiя объективной цѣнности прирожденныхъ инстинктовъ мысли достаточно для всякаго смертнаго въ обыкновенной житейской практикѣ, на немъ въ правѣ успокоиться, пожалуй, и ученый спецiалистъ, изучающiй какую либо область явленiй опыта, но его не достаточно для философа, для мыслителя, ищущаго послѣднихъ основанiй знанiя. Непростителенъ такой философскiй индифферентизмъ въ особенности послѣ того, какъ трудность удовлетворительнаго разрѣшенiя вопроса о происхожденiи и объективной цѣнѣ указанныхъ предпосылокъ всякаго знанiя была въ полной мѣрѣ раскрыта предыдущими мыслителями. Если мы знаемъ, что стоимъ на почвѣ, которая колеблется и можетъ ежеминутно обрушиться, то малодушно полагаться на «авось» и уклоняться отъ изслѣдованiя причинъ шаткаго положенiя насъ самихъ и окружающихъ, а также и условiй спасенiя, – на томъ только основанiи, что, можетъ быть, почва
и не обрушится и какъ-нибудь устоитъ. Очень часто и теперь мы видимъ попытки обузданiя пытливости философской мысли именно во имя непосредственнаго здраваго смысла. «Къ чему всѣ эти сомнѣнiя, вся эта критика, вся эта глубина премудрости», когда жили же люди и безъ нихъ, на основанiи преданiй и природнаго здраваго смысла? У насъ въ Россiи особенно часто слышатся подобныя странныя мнѣнiя и призывы къ жизни «по традицiямъ». Но позволительно спросить, не являются ли и эти традицiи сложнымъ продуктомъ развитiя человѣческой жизни и духа – въ другiя, отжитыя эпохи, – и если уже обуздывать человѣческiй духъ въ его пытливомъ исканiи высшей истины, то не слѣдуетъ ли пойти далѣе и усмотрѣть значительную долю искусственности, сравнительно съ первобытнымъ и простымъ, полу-животнымъ существованiемъ, и въ религiозныхъ вѣрованiяхъ и современныхъ традицiяхъ массы? Человѣческiй духъ не можетъ стоять на мѣстѣ – или онъ идетъ впередъ, или возвращается назадъ. Оттого всякая традицiя, если она старается кристаллизовать человѣческую мысль и остановить ея развитiе, вырождается и превращается въ комплексъ безжизненныхъ формулъ, духъ и смыслъ которыхъ утрачивается. То же самое происходитъ по временамъ и съ наукою и даже съ философiей, если онѣ призываютъ къ простому человѣческому «здравому смыслу» и уклоняются отъ рѣшенiя уже поставленныхъ, сложныхъ и трудныхъ вопросовъ. Шотландская
философiя представляетъ съ философской точки зрѣнiя именно такое попятное движенiе. Оправдать ея историческiй смыслъ можно только тѣмъ, что для дальнѣйшихъ шаговъ на пути къ разрѣшенiю проблемы знанiя, въ смыслѣ эмпиризма, необходимо было произвести нѣкоторую предварительную работу детальнаго психологическаго изслѣдованiя, и въ этомъ отношенiи труды Т.Рида, Д.Стюарта, Т.Броуна и др. шотландскихъ психологовъ несомненно подготовили новые успѣхи англiйскаго эмпиризма въ нынѣшнемъ XIX столѣтiи. Таковы главные моменты и общiй смыслъ развитiя англiйской философiи XVIII вѣка.
–––––––
Французская философiя XVIII в., подобно греческой философiи ближайшаго за Аристотелемъ времени, т.-е. философiи скептической, стоической, эпикурейской и эклектической школъ въ III и слѣдующихъ вѣкахъ до Р.Хр., имѣетъ характеръ и назначение преимущественно практическiе. Она является не столько источникомъ новыхъ и оригинальныхъ идей, сколько пропагандою и примѣненiемъ къ рѣшенiю жизненныхъ, преимущественно общественныхъ проблемъ, идей рацiонализма и механическаго натурализма ΧVIΙ ст. Ея главная задача – практическая борьба, на почвѣ рацiонализма и натурализма, съ господствующими въ церкви и государствѣ догматами, традицiями и порядками. Ея
цѣль – распространение въ большой публикѣ, въ народѣ, скептическихъ выводовъ разума и новыхъ ученiй положительной науки. Теоретическiя заслуги французскихъ философовъ XVIII столѣт., поэтому, незначительны. Они развиваютъ, въ примѣненiи къ теорiи знанiя, психологiи, метафизикѣ, этикѣ и философiи религiи, тѣ рацiоналистическiя и механическiя доктрины, которыя были порожденiемъ философскихъ системъ XVII вѣка, столько же метафизическихъ, какъ наприм., Декарта, Спинозы, и отчасти Лейбница, сколько и эмпирическихъ – Бэкона, Гоббеса, Локка, Шефтесбэри, при чемъ намѣченныя уже въ Англiи ученiя сенсуализма, материализма, деизма и атеизма, своеобразно сочетавшись съ скептическимъ и рацiоналистическимъ радикализмомъ французовъ, доводятся этими послѣдними до крайнихъ своихъ послѣдствiй и предѣловъ. (I, 266). Первоначально, какъ мы уже говорили, любимою философiею французовъ былъ скептицизмъ. Еще ранѣе Декарта «благочестивый Шарронъ и свѣтскiй Монтэнь сходились въ томъ, что подрывали догматизмъ», затѣмъ Декартъ проложилъ путь къ механическому пониманiю природы, а въ концѣ столѣтiя Ла-Моттъ и Пьеръ Бэйль снова писали въ духѣ скептическаго направленiя, подобно Монтэню. «Влiянiе скептическаго направленiя оставалось настолько сильнымъ во Францiи, говоритъ Ланге, что даже матерiалисты XVIII ст. – тѣ самые, которые называютъ себя самыми крайними и рѣшительными, употребляли
свой матерiализмъ главнымъ образомъ для того, чтобы угрожать религиозному вѣрованiю. Дидро началъ свою борьбу противъ церкви подъ знаменемъ скептицизма, даже Ламеттри (крайнiй матерiалистъ) самъ называетъ себя «пирронiанцемъ» (послѣдователемъ древняго скептика Пиррона) и указываетъ на Монтэня какъ на перваго француза, отважившагося думать» (Ланге I, 266). Бэйль былъ картезiанцемъ особаго направленiя, но «вывелъ изъ основныхъ положенiй Декарта иныя слѣдствiя, чѣмъ самъ Декартъ», Ламеттри также часто ссылался на Декарта и, проповѣдуя мысль о томъ, что человѣкъ – сложная машина, указывалъ на то, что уже Декартъ признавалъ животныхъ машинами и, что его собственный тезисъ есть только расширенiе и исправления тезиса Декарта. Деизмъ Вольтера, т.-е. его рационалистическое ученiе о Богѣ, тоже тѣсно связано съ декартовскимъ рацiоналистическимъ построенiемъ идеи Бога. Онъ уже дополняетъ декартовскую формулу «я мыслю, стало быть, существую» знаменитой прибавкой «я тѣло и я мыслю», откуда выводится предположенiе, что и тѣло можетъ мыслить. Такимъ образомъ влiянiе философiи Декарта на французскую философiю XVIII ст. не подлежитъ сомнѣнiю, – влiянiе, впрочемъ, не столько буквы, сколько духа ея – основныхъ механическихъ предпосылокъ Декартовской метафизики. Къ идеямъ Декарта присоединилось другое важное влiянiе – англiйскаго натурализма и эмпиризма Гоббеcа, Ньютона и Локка,
а въ области этики – Шефтесбэри и его школы. Это влiянiе стало особенно замѣтнымъ съ 30-хъ годовъ XVIII ст., послѣ путешествия въ Англiю Вольтера. Послѣднiй и былъ тѣмъ могучимъ рычагомъ, который пересадилъ во Францiю физику и натуралистическую метафизику Ньютона, эмпирическое ученiе о знанiи и психологiю Локка, – наконецъ и этическое ученiе Шефтесбэри. Предшественникомъ Вольтера въ популяризацiи ньютоновскихъ открытiй во Францiи былъ, впрочемъ, естествоиспытатель Mопертюи. Знаменитый Фонтенель въ сочиненiи «Entretiens sur la pluralité des mondes» (1686) былъ еще картезiанцемъ, популяризаторомъ картезiанскаго ученiя о природѣ. Мопертюи въ 1732 г. представилъ Парижской академiи ученую записку – «Sur les lois de l'attraction» и затѣмъ «Discours sur la figure des astres», въ которыхъ является ревностнымъ приверженцемъ натурфилософiи Ньютона. Среди образованнаго французскаго общества новое физическое и астрономическое мiросозерцанiе прiобрѣтаетъ популярность вслѣдствiе распространенiя сочиненiя Вольтера «Eléments de la philosophie de Newton», сначала напечатаннаго въ Амстердамѣ въ 1738 г., а потомъ въ Парижѣ въ 1741 г. и его же «Métaphysique de Newton». Когда въ дамскихъ будуарахъ «Mondes» Фонтенеля были вытѣснены «Eléments» Вольтера, то побѣду Ньютона надъ Декартомъ во Францiи можно было считать обезпеченною, говоритъ Ланге. Подъ влiянiемъ религiозныхъ
убѣжденiй Ньютона, Вольтеръ, между прочимъ, становится навсегда твердымъ защитникомъ деизма и теологiи, т.-е. того убѣжденiя, что механизмъ природы является орудiемъ осуществления цѣлей Творца и, что идея Бога безусловно необходима для объясненiя природы. Знаменитое вольтеровское изреченiе: «Si Dieu n'existait pas, il faudrait l'inventer, mais toute la nature nous crie qu'il existe» было прямымъ слѣдствiемъ той формы механическаго мiровоззрѣнiя, какую онъ заимствовалъ у Ньютона. Отъ Локка Вольтеръ взялъ свое ученiе о знанiи и основные элементы своей психологiи. Локкомъ онъ увлекался уже въ Англiи, когда писалъ свои «Лондонскiя письма» (Paris 1734 г.), къ Локку онъ снова вернулся впослѣдствiи и въ 1767 г. въ своемъ «Philosophe ignorant» писалъ: «Послѣ столькихъ несчастныхъ скитанiй, усталый, измученный, и стыдясь, что искалъ столько истинъ, a обрѣлъ столько химеръ, я воротился къ Локку, какъ блудный сынъ, который возвращается къ своему отцу. Я отдался въ руки этого скромнаго человѣка, который никогда не притворяется, что знаетъ то, чего не знаетъ, который не владѣетъ неизмѣримыми богатствами, но наслаждается благомъ безъ всякаго хвастовства» (см. Ибервега). Вольтеру же принадлежитъ замѣчанiе, что ученiе Локка о душѣ относится къ ученiю Декарта, какъ исторiя къ роману. Однако, въ своей этикѣ Вольтеръ склоняется болѣе къ Шефтесбэри. Онъ высказывается въ пользу
предположенiя, что идея о справедливости и несправедливости, въ ея внутренней сущности, у всѣхъ людей одна и та же. Убѣжденiе Шефтесбэри о прирожденности человеку задатковъ нравственности, Вольтеръ остроумно выражаетъ слѣдующимъ сравненiемъ: «Какъ человѣкъ имѣетъ прирожденныя ноги, чтобы ходить, хотя лишь позднѣе научается владѣть ими, такъ онъ приноситъ съ собою въ мiръ и органъ для различенiя справедливаго и несправедливаго, хотя отправленiе этого органа развивается постепенно при развитiи разума» (см. у Ланге). Такимъ образомъ, философское ученiе Вольтера эклектическое – существенныхъ, самостоятельныхъ элементовъ въ немъ нѣтъ. Его роль можно сравнить съ ролью Цицерона въ судьбахъ послѣаристотелевской философiи: онъ только рѣзко и ярко, въ знаменитыхъ по остроумiю формулахъ, резюмируетъ взгляды болѣе самостоятельныхъ мыслителей и главнымъ призванiемъ своей жизни считаетъ чисто-практическую задачу – борьбу съ предразсудками церковнаго, общественаго и государственнаго быта, бичуя своей ѣдкой сатирой всякую ложь, пошлость и застой. По мнѣнiю Виндельбанда и нѣкоторыхъ другихъ нѣмецкихъ историковъ, мы находимъ у него, однако, какъ бы нѣкоторое предчувствие Кантовскаго ученiя о практическомъ характерѣ постулатовъ Бога и безсмертiя души, ибо и Вольтеръ уже говоритъ, что именно съ практической точки зрѣнiя, эти предположенiя безусловно
необходимы, такъ какъ съ теоретической оправдать ихъ трудно. Таково значенiе Вольтера въ философiи XVIII в. Его главная роль лежитъ, очевидно, за предѣлами философiи, въ той борьбѣ за общественные идеалы, въ которой, по словамъ нѣмецкаго ученаго Дю-Буа Реймонда (см. у Ланге, I, 269), онъ проникъ такъ далеко, «что идеальныя блага, за которыя онъ боролся всю жизнь съ неусыпной ревностью, съ страстнымъ самоотверженiемъ, всѣми орудiями ума, a болѣе всего своей ужасною насмѣшкою: – терпимость, свобода ума, человѣческое достоинство, справедливость – стали для насъ, такъ сказать, естественной стихiею жизни, какъ воздухъ, о которомъ мы думаемъ лишь тогда, когда намъ его не достаетъ». Другой французскiй мыслитель, одно время родственный по мiровоззрѣнiю Вольтеру, Дидро (1713–1784), былъ издателемъ знаменитой: «Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers» (Paris 1751–1772), введенiе къ ней было написано извѣстнымъ математикомъ и другомъ Дидро – Даламберомъ, который самъ былъ въ философiи скептикомъ и разработывалъ въ духѣ Бэкона проблему о методѣ наукъ. Дидро началъ съ теизма и вѣры въ откровенiе и откровеннаго Бога, потомъ перешелъ къ деизму и, наконецъ, къ пантеизму: во всякой матерiи есть ощущенiе, думалъ Дидро не безъ влiянiя со стороны Мопертюи и натуралиста Робинэ, о которомъ
мы скажемъ ниже. Въ воззрѣнiяхъ этическихъ Дидро, подобно Вольтеру, примыкаетъ къ Шефтесбэри. Взгляды на нравственность изложены имъ въ сочиненiи «Principes de la philosophie morale ou essai sur le mérite et la vertu» (1746). «Прекрасно, по мнѣнiю Дидро, то, что согласно съ природой». Впослѣдствiи Дидро сталъ склоняться въ сторону матерiализма, подъ влiянiемъ близкихъ друзей своихъ, между которыми видное мѣсто занималъ баронъ Гольбахъ, авторъ знаменитаго въ XVIII в. сочиненiя «Système de la nature», этой «библiи матерiализма и атеизма», какъ его обыкновенно называютъ. По влiянiю на французское общество, Дидро стоитъ почти на одной доскѣ съ Вольтеромъ. Возбуждающее влiянiе Дидро, говоритъ Ланге, благодаря его рѣдкому таланту, горячности и энергiи изложенiя было необыкновенно велико, какъ вслѣдствiе отдѣльныхъ его философскихъ сочиненiй (между которыми упомянемъ еще «Pensées sur l᾽interprétation de la nature» 1759 и «Pensées philosophiques» 1746 гг.), такъ особенно вслѣдствiе неустанной дѣятельности его для энциклопедiи. Но всѣ эти мыслители для развитiя собственно французской философiи имѣли второстепенное значенiе. Рядомъ съ Вольтеромъ, Дидро и Даламберомъ, старѣйшими вожаками просвѣтительнаго движенiя во Францiи въ XVIII ст., слѣдуетъ упомянуть и о Монтескье. Еще въ «Персидскихъ письмахъ» (1712 г.) Монтескье борется противъ абсолютизма
въ государствѣ и церкви, затѣмъ въ «Размышленiяхъ о причинахъ величiя и упадка Римлянъ» (1734 г.) изслѣдуетъ силы, обусловливаются участь народовъ и, наконецъ, въ знаменитомъ «Духѣ законовъ» (1748 г.) опредѣляетъ основанiя, условiя и гарантiи политической свободы. Подобно Вольтеру, Монтескье былъ въ Англiи, и учрежденiя этого государства не мало повлiяли на выработку его политическаго мiросозерцанiя. Въ философскомъ отношении гораздо болѣе важное значенiе во Францiи XVIII в. имѣли труды врача Ламеттри и аббата Кондильяка – въ области психологiи и теорiи знанiя, Гельвецiя и Гольбаха – въ области этики и метафизики, Ж.Ж.Ρуссо – въ области философiи права и общества. Второстепенное значенiе для философiи имѣли бiологическiя теорiи Бюффона и Робинэ, а также психологическiя ученiя на физiологической подкладкѣ Боннэ и Кабаниса. На Ламеттри и Кондильякѣ мы остановимся подробнѣе. Объ остальныхъ скажемъ кратко. Ламеттри род. въ 1709 г. въ Ст. Мало, образованiе получилъ въ богословской школѣ янсенистовъ, послѣдователей ученiя Августина, усвоившихъ себѣ затѣмъ философiю Декарта. Отецъ готовилъ Ламеттри къ духовному званiю, но затѣмъ онъ пристрастился къ медицинѣ, которую изучалъ подъ руководствомъ знаменитаго врача-спинозиста Бэрхева въ Лейденѣ, былъ одно время военнымъ врачемъ и въ 1745 г.
издалъ свою «Histoire naturelle de l'âme». Лишившись мѣста вслѣдствiе происковъ духовенства, онъ затѣмъ отдался свободной дѣятельности врача, практика и литератора, въ 1748 г. издалъ свое знаменитое «L'homme machine», затѣмъ его выписалъ въ Потсдамъ ко двору своему Фридрихъ Великiй. Здѣсь Ламеттри напечаталъ «L'homme plante» и «L'art de jouir» (1751) и нѣкоторыя другiя сочиненiя очень фривольнаго характера. Умеръ онъ въ 1751 г. отъ разстройства пищеваренiя вслѣдствiе того, что на обѣдѣ у французскаго посла пожелалъ отличиться своей способностью много ѣсть, безъ вреда для здоровья. «Имя Ламеттри – одно изъ самыхъ опозоренныхъ именъ въ исторiи литературы», говоритъ Ланге[19], причемъ Ламеттри много вредилъ себѣ и своими матерiалистическими сочиненiями, и своими сатирическими выходками, и своимъ прославленiемъ чувственныхъ наслажденiй. «Но больше всего повредилъ онъ себѣ своей смертью», хотя въ сущности его враги, обвинявшiе его въ томъ, что онъ рядится въ чужiя перья и представляетъ собою человека, безусловно испорченнаго нравственно, «не могли никогда выставить противъ него ни одного серьезнаго фактическаго обвиненiя. Фридрихъ Великiй напротивъ, хвалилъ въ немъ чистую душу, чистый и веселый характеръ» (Ланге, ст. 301).
Противъ того, что онъ рядился въ чужiя перья и не былъ философски самостоятеленъ, горячо защищаетъ его Ланге въ своей «исторiи материализма». Во Францiи Ламеттри, какъ удалось доказать Ланге, былъ несомнѣнно и пο времени первымъ матерiалистомъ, и по характеру своихъ воззрѣнiй – совершенно самобытнымъ мыслителемъ. Онъ жилъ въ одно время съ Гертли, и повидимому совершенно независимо отъ этого мыслителя вывелъ свое матерiалистическое ученiе изъ механическихъ теорiй Декарта и изъ эмпирической доктрины Локка, хотя, можетъ быть, находился отчасти подъ влiянiемъ Гоббеса. Во всякомъ случаѣ во Францiи онъ является родоначальникомъ всѣхъ матерiалистическихъ ученiй. Матерiализмъ его былъ, впрочемъ, «болѣе психологическiй, или антропологическiй, чѣмъ метафизическiй, или космологическiй. Послѣднiй нашелъ себѣ впервые законченное выраженiе въ «Системѣ природы» барона Гольбаха. Ламеттри, несомнѣнно, имѣлъ широкое и разностороннее образованiе, а также тщательно слѣдилъ за новыми успѣхами науки. Къ матерiалистическимъ воззрѣнiямъ онъ сталъ склоняться вслѣдствiе личнаго опыта. Будучи военнымъ врачемъ, онъ заболѣлъ горячкой и наблюдалъ надъ собою влiянiе «волнений крови» на мышленiе. Это и навело его на мысль, что мышленiе только слѣдствiе извѣстной организацiи нашей тѣлесной машины. Въ «Естественной исторiи души» онъ указываетъ прежде всего на то, что ни одинъ философъ никогда не былъ въ
состоянiи объяснить природу души, какъ и сущность матерiи. Всѣ знанiя свои мы черпаемъ изъ ощущенiй. «Это моя философiя», говорилъ онъ. Душою, по его мнѣнiю, слѣдуетъ называть то, что заставляетъ нервы чувствовать, а мозгъ думать. «Это тотъ же принципъ, который заставляетъ матерiю двигаться – это принципъ формы. Каждая вещь состоитъ изъ вещества и формы (Аристотель). Форма является и источникомъ движенiя, если не дѣйствительнаго, то потенцiальнаго. Внѣ вещества и матерiальнаго мiра нѣтъ основанiя допускать двигателя и дѣятеля. Въ человѣкѣ нѣтъ надобности допускать особое нематерiальное начало – душу, такъ какъ человѣкъ ничѣмъ существенно не отличается отъ другихъ тѣлъ, въ особенности отъ животныхъ. Сравнительная анатомiя показываетъ, что внутренняя организацiя человѣка и животныхъ, даже относительно мозга – одинакова, всѣ ощущенiя привходятъ отъ органовъ чувствъ, а органы чувствъ связаны съ мозгомъ посредствомъ нервовъ. Очень можетъ быть, что и матерiя органовъ чувствъ сама тоже для себя ощущаетъ, но это извѣстно только ей самой, а не всему животному. Сохраненiе слѣдовъ ощущенiй вполнѣ зависитъ отъ органическихъ состоянiй. Слѣдовательно, то, что чувствуетъ, должно быть материально. Локкъ говорилъ, что идея премудрости Творца вполнѣ допускаетъ предположенiе, что онъ создалъ матерiю мыслящею, хотя лично онъ склонялся въ пользу предположенiя нематерiальности души. Вольтеръ говорилъ: «Я тѣло
и я думаю», и отсюда заключалъ, что и тѣло нужно для мышленiя. Ламеттри пошелъ еще далѣе и уже прямо высказалъ убѣжденiе, что именно матерiя обладаетъ свойствомъ чувствовать и думать. Свои матерiалистическiе взгляды Ламеттри проводитъ такъ далеко, что допускаетъ возможность научить нѣкоторыхъ животныхъ, въ особенности обезьянъ, говорить и думать по человѣчески (Ланге). Въ сочиненiи «Человѣкъ – машина» Ламеттри приходитъ къ еще болѣе радикальнымъ представленiямъ и, издавъ его анонимно, полемизируетъ въ немъ съ собственнымъ ученiемъ о субстанцiальныхъ формахъ, которыя изложены въ первомъ произведенiи. L'homme machine – вообще полемическое сочиненiе, написанное очень горячо. Оно не столько содержитъ въ себѣ новыя открытiя, сколько направлено къ пропагандѣ матерiалистическихъ воззрѣнiй автора. Въ этомъ сочиненiи Ламеттри рѣзко нападаетъ на Декартовское ученiе о двухъ субстанцiяхъ, которое считаетъ совершенно произвольными «Какъ будто Декартъ самъ видѣлъ ихъ и считалъ», восклицаетъ онъ и открыто заявляетъ себя сторонникомъ матерiализма. Источникомъ познанiя человѣка онъ считаетъ исключительно медицину. «Опыты и наблюденiя (для разрѣшенiя вопроса о природѣ духовной жизни) содержатся въ безсчетномъ количествѣ въ анналахъ медиковъ, которые въ то же время и философы, а не у философовъ, которые не были врачами», говоритъ Ламеттри. Человѣкъ – машина
настолько сложная, продолжаетъ онъ далѣе, что невозможно сразу составить себѣ о ней ясное представленiе и опредѣлить ее; поэтому всѣ теоретическiя изслѣдованiя величайшихъ философовъ, основанныя на попыткахъ подвинуться въ рѣшенiи вопроса на крыльяхъ духа, были безплодны. Можно достигнуть какого-нибудь результата, только практически попытавшись расчленить душу, – такъ, какъ расчленяются органы тѣла» ...Затѣмъ Ламеттри указываетъ на влiянiе всевозможныхъ физическихъ условiй на жизнь душевную, – на влiянiе болѣзни и здоровья, на дѣйствiя на душу опiума, вина, кофе и др. веществъ, – а также пищи. «Англичане оттого грубы и злобны, что они ѣдятъ сырое мясо». Какой нибудь вздоръ, какая-нибудь маленькая фибра, восклицаетъ онъ, – что-нибудь, чего не въ состоянии открыть самая тонкая анатомiя, могло бы сдѣлать изъ Эразма и Фонтенеля дураковъ. Поэтому, по мнѣнiю Ламеттри, первая заслуга человѣка есть его организацiя. Воспитанiе – вторая заслуга, или преимущество. Изъ этихъ источниковъ вытекаютъ всѣ таланты и нравственныя совершенства людей. Разбирая основанiя нравственнаго закона, Ламеттри отрицаетъ необходимость для него религiозной опоры. Онъ не отвергаетъ безусловно бытiя высшаго существа, но все-таки атеизмъ не исключаетъ, по его мнѣнiю, нравственности. По нѣкоторымъ выраженiямъ можно даже думать, что Ламеттри не только самъ былъ атеистомъ, но и полагалъ, что мiръ не будетъ счастливъ, пока не будетъ
атеистическимъ. Безсмертiе Ламеттри допускаетъ, какъ безсмертiе матерiи и ея движенiя, ибо кромѣ матерiи и движенiя онъ въ этомъ сочиненiи ничего не признаетъ. Что движенiе и жизнь принадлежатъ организму, матерiи, а не дѣйствiю духа, онъ доказываетъ ссылкою на чисто физiологическiе опыты, что мясо животныхъ вздрагиваетъ и послѣ смерти, что мышцы, отдѣленныя отъ тѣла, продолжаютъ сокращаться, что сердце движется долго послѣ отдѣленiя отъ тѣла, что животныя, напр. пѣтухи, продолжаютъ бѣгать по отсѣченiи у нихъ головы и т.д. «А человѣкъ относится къ животнымъ такъ, какъ планетные часы Гюйгенса къ обыкновеннымъ часамъ». «Это моя система, говоритъ въ заключенiе своей книги Ламеттри, или скорѣй, если я не заблуждаюсь, сама истина. Она коротка и проста, и пусть противъ нея возражаетъ, кто хочетъ». Въ другихъ сочиненiяхъ, напр. въ «L'art de jouir», Ламеттри является приверженцемъ морали, основанной на себялюбiи и ставящей цѣлью жизни удовольствiе, причемъ высшими удовольствiями считаются – тѣ, которыя связаны съ размышленiемъ, кому оно доступно. Характеръ счастья и того, что человѣку доставляетъ наслажденiе, зависитъ отъ воспитанiя, и потому Ламеттри считаетъ нелѣпыми и зависть и раскаянiе. Единственною основою нравственныхъ отношенiй къ другимъ личностямъ является соощущенiе съ ними удовольствiй, страданiй печали и т.д. Этику Ламеттри Ланге считаетъ
зародышемъ нравственнаго ученiя Гельвецiя. «Лучшiй плодъ системы Ламеттри, по мнѣнiю Ланге, есть проповѣдь гуманнаго и возможно мягкаго наказанiя преступниковъ. Общество должно преслѣдовать злыхъ для своего сохраненiя, но не должно причинять имъ болѣе зла, чѣмъ того требуетъ эта цѣль». Аббатъ Кондильякъ род. въ 1715 г., умеръ въ 1780 г. и былъ воспитателемъ наслѣдника престола. По положенiю своему Кондильякъ избѣгалъ вопросовъ богословскихъ, этическихъ и политическихъ и ограничивался чистымъ умозрѣнiемъ. Можетъ быть, по той же причинѣ онъ остался чистымъ сенсуалистомъ и не рѣшился перейти въ лагерь матерiалистовъ, которымъ по нѣкоторымъ чертамъ своего ученiя долженъ былъ сочувствовать. Самыя знаменитыя сочиненiя его – «Essai sur l'origine des connaissances humaines» (1746) и особенно «Traité des sensations» (1754). Въ своихъ раннихъ сочиненiяхъ, говоритъ Ибервегъ, Кондильякъ обнаруживаетъ на себѣ влiянiе Локка, но въ «Трактатѣ объ ощущенiяхъ» онъ оставляетъ за собою умѣренный сенсуализмъ англiйскаго мыслителя. Здѣсь онъ уже не признаетъ во внутреннемъ воспрiятiи второго, самостоятельнаго источника представленiй и всѣ представления выводитъ изъ чувственныхъ воспрiятiй, стараясь объяснить связь всѣхъ психическихъ функцiй генетически, какъ результата постепеннаго развитiя». Широкую извѣстность получилъ прiемъ, при помощи котораго Кондильякъ излагаетъ свою теорiю познанiя. Онъ
предлагаетъ читателю представить себѣ мраморную статую, лишенную всякихъ чувствъ и представленiй и затѣмъ, воображая, какъ ей постепенно даются отдѣльныя, чувства, начиная съ обонянiя, проследить, какъ будетъ развиваться и расширяться ея психическая жизнь. Затѣмъ въ своей книгѣ онъ показываетъ, какъ постепенно въ статуѣ вырабатываются: память, способность сравниванiя, сужденiя, обобщенiя, слова для выражения представлений и прочiя умственныя способности, а параллельно изъ чувствованiй прiятныхъ и непрiятныхъ, сопровождающихъ ощущенiя, – сложныя чувства и желанiя, любовь, гнѣвъ, надежды, страхъ и высшiя нравственныя стремленiя. Основа психологiи Кондильяка – ассоцiацiонная. Даже человѣческое «я» есть ассоцiативное сочетанiе ощущенiй, хотя это не мѣшаетъ Кондильяку допускать, насколько искренно – не знаемъ, что единство сознанiя предполагаетъ простой субстратъ, отличный отъ вещества тѣла. Вмѣстѣ съ тѣмъ Кондильякъ признаетъ, подобно Локку, субъективность ощущенiй и думаетъ, что одно лишь осязанiе даетъ намъ истинное представленiе о дѣйствительно существующемъ и, что одни только пространственныя и временныя опредѣленiя свойственны самимъ вещамъ. Такимъ образомъ Кондильяка нельзя назвать матерiалистомъ. Въ нѣкоторомъ сродствѣ съ нимъ по убѣжденiямъ былъ швейцарскiй натуралистъ и психологъ Шарль Боннэ (1720–1793), авторъ
сочиненiй «Essai de psychologie» (1755) и «Essai analytique sur les facultés de l'âme» (Женева 1759). Онъ тоже придерживался мнѣнiя, что все психическое содержание человѣка выростаетъ на почвѣ ощущенiй. Такъ какъ о душѣ мы ничего знать не можемъ, то должны ограничиться изслѣдованiемъ физiологическихъ условiй душевной дѣятельности, движенiй мозга. Основою нравственной дѣятельности человека является себялюбiе, но въ едынствѣ сознанiя заключается для Боннэ основанiе для борьбы съ чисто матерiалистическимъ ученiемъ. Душа и тѣло самостоятельны, но тѣсно связаны другъ съ другомъ, причемъ отношенiе ихъ Боннэ мыслитъ окказiоналистически (измѣненiя въ одной субстанцiи – только поводъ къ измѣненiямъ въ другой). Бюффонъ (1708–1788) проводилъ въ своей «Histoire naturelle générale et particulière» ученiе о томъ, что субстанцiя природы – вещество – есть въ то же время двигательная сила. Своей гипотезой органическихъ молекулъ онъ предвосхищаетъ открытiе органическихъ клѣтокъ, сдѣланное въ нашемъ вѣкѣ. Ученiе о единствѣ всего органическаго мiра и о развитiи всѣхъ животныхъ изъ первоначальныхъ молекулъ подало Ламарку мысль объ измѣненiи видовъ. Подобно Бюффону, Жанъ Баптистъ Ρобинэ (1735–1820) въ своемъ сочиненiи «De la nature» (1761) и въ «Considérations philosophiques de la gradation naturelle des formes de l'être» (1767) проводитъ теорiю простѣйшихъ частицъ вещества, одаренныхъ чувствительностью, въ которыхъ протяженiе и способность ощущенiя совмѣщаются. Есть основанiе
предполагать влiянiе на Робинэ ученiя Лейбница о монадахъ. И Робинэ является проповѣдникомъ идеи развитiя не только органической но и неорганической природы, такъ какъ для него не только растенiя, но и минералы – одушевлены. Любопытно, что въ человѣческомъ организмѣ Робинэ допускаетъ превращенiе психическихъ энергiй въ физическiя и обратно. Мысль о приложимости закона сохраненiя энергiи въ области жизнедѣятельности организма и теперь еще нуждается въ опытномъ подтвержденiи. Впрочемъ, количество энергiи въ отдѣльномъ организмѣ, по мнѣнiю упомянутаго ученаго, непостоянно, – можетъ увеличиваться и уменьшаться. Рядомъ съ пятью внѣшними чувствами Робинэ ставитъ 6-е, нравственное чувство, дозволяющее человѣку различать добро отъ зла. Удовольствiе и страданiе въ жизни организма тѣсно связаны, и на этомъ основанiи авторъ присоединяется къ оптимистическому ученiю Лейбница въ Теодицеѣ о томъ, что нашъ мiръ – лучшiй изъ возможных мiровъ (см. Ланге и Ибервегъ). Изъ предыдущаго ясно, что представители разсмотрѣнной группы мыслителей: Кондильякъ, Боннэ, Бюффонъ и Робинэ – не матерiалисты, но натурализмъ ихъ находится въ тѣсной связи съ общимъ духомъ времени, съ господствомъ среди образованныхъ людей Францiи чисто механическаго мiросозерцанiя, и отъ ихъ ученiй къ космологическому матерiализму былъ только одинъ шагъ. Въ области этики въ томъ же духѣ, но радикальнѣе
писали Гельвецiй и позднѣе Вольней. Гельвецiй замѣчателенъ своей теорiей страстей. Въ сочиненiяхъ «De l'esprit» (1758) и «De l'homme» (1772) онъ проводитъ мысль, что полное подавление страстей въ человѣкѣ ведетъ къ отупѣнiю. Страсть оплодотворяетъ духъ, хотя и нуждается въ направлении. Единственнымъ практическимъ мотивомъ дѣятельности человѣка является себялюбiе, хотя хорошiй человѣкъ, преслѣдуя свои интересы, старается не нарушать интересовъ другихъ; высшею нормою жизни является общее благо. Гельвецiй горячо проповѣдуетъ распространенiе образования въ массахъ, ограниченiе эксплоатацiи рабочихъ силъ и т.п. Однако «содержанiе предложенiй Гельвецiя, говоритъ Ибервегъ, лучше, чѣмъ ихъ обоснованiе». Въ теоретическихъ воззрѣнiяхъ своихъ Гельвецiй приближается къ Локку и Вольтеру, хотя находится уже подъ влiянiемъ Юма, ибо всѣ душевныя явленiя сводитъ къ впечатлѣнiямъ и идеямъ. Всѣ эти писатели, если не прямо, то косвенно, содействовали развитiю того крайняго материализма и атеизма, которые нашли себѣ вскорѣ столь полное и окончательное выраженiе въ знаменитой книгѣ «Système de la nature» – сочиненiи, вышедшемъ анонимно, авторомъ котораго впослѣдствiи оказался другъ Дидро и всѣхъ энциклопедистовъ, баронъ Гольбахъ, писавшiй свое произведенiе, какъ кажется, въ сотрудничествѣ съ некоторыми прiятелями (если Дидро и былъ причастенъ этой работѣ, то во всякомъ случаѣ не со стороны
литературной, такъ какъ она написана превосходнымъ стилемъ). Тотъ заключительный аккордъ отрицательно-рацiоналистическихъ доктринъ, который звучитъ въ «Системѣ природы», былъ подготовленъ длиннымъ рядомъ прелюдiй, намѣчавшихъ отдѣльные его моменты. По этому поводу Альб.Ланге говоритъ: «Если бы въ нашемъ планѣ можно было прослѣдить одиночныя развѣтвленiя матерiалистическаго мiросозерцанiя во всѣхъ его теченiяхъ, разсмотрѣть большую и меньшую послѣдовательность мыслителей и писателей, которые – то лишь случайно содействовали матерiализму, то все болѣе и болѣе приближались къ нему, путемъ постепеннаго развитiя, то наконецъ обнаруживали рѣшительно матерiалистическое настроенiе, такъ сказать, противъ воли, – то никакая другая эпоха не представила бы намъ столь богатаго материала, какъ вторая половина восемнадцатаго столѣтiя, и никакая другая страна не заняла бы столько мѣста въ нашемъ изложении, какъ Францiя» (I, 332). «Système de la nature ou des lois dn monde physique et du monde, moral» (1770) является дальнѣйшимъ, болѣе широкимъ космологическимъ развитiемъ и болѣе глубокимъ и строгимъ обоснованiемъ тѣхъ взглядовъ, которые излагалъ въ своихъ сочиненiяхъ Ламеттри. «Система природы», говоритъ Ланге, съ ея прямымъ, честнымъ языкомъ, съ ея почти нѣмецкимъ ходомъ мысли и ея доктринерски-подробнымъ изложенiемъ, сразу представила ясный результатъ
всѣхъ дробившихся въ умахъ мыслей времени, и этотъ результатъ въ своей твердой законченности оттолкнулъ даже тѣхъ, которые наиболѣе содѣйствовали его достиженiю. Ламеттри испугалъ Германию. «Система природы» испугала Францiю. Если тамъ поражало легкомыслiе, которое до глубины души противно нѣмцамъ, то здѣсь ученая серьезность книги навѣрное содѣйствовала отчасти тому раздраженiю, которое ее встрѣтило. (См. Ист. Мат. I. 333). Баронъ Гольбахъ (1723–1789) былъ родомъ нѣмецъ, но въ ранней молодости прибылъ въ Парижъ, совершенно сжился съ французами и сталъ, благодаря богатству и энергiи, обширнымъ познанiямъ, систематичности мысли и прямодушному характеру, центромъ философскаго кружка энциклопедистов; кромѣ «Системы природы», онъ написалъ позднѣе еще нѣсколъко сочиненiй аналогичнаго содержанiя. Въ предисловiи къ «Системѣ природы» высказывается мысль, что человѣкъ несчастливъ только потому, что плохо знаетъ природу, что умъ его зараженъ предразсудками и заблужденiями. «Отъ заблужденiя происходятъ позорныя оковы, которыя тираны и жрецы сумѣли повсюду наложить на нацiи, отъ заблужденiя произошло рабство, которымъ удручены были нацiи; отъ заблужденiя – ужасы религiи, которые обусловливаютъ то, что люди тупѣли въ страхѣ или въ фанатизмѣ, убивали другъ друга изъ-за химеръ. Отъ заблужденiя
происходятъ вкоренившаяся злоба и жестокiя преслѣдованiя, постоянное кровопролитiе и возмутительныя трагедiи, сценою которыхъ должна была стать земля, во имя интересовъ неба» (см. у Ланге, I, 336). Отсюда задача книги: разсѣять туманъ предразсудковъ и внушить человѣку уваженiе къ своему разуму. Природа есть великое цѣлое; существа, которыя полагаются внѣ природы, – созданiя воображенiя человѣка. Человѣкъ есть физическое существо, его нравственное существованiе лишь некоторая сторона физическаго. Какъ физическое существо, человѣкъ дѣйствуетъ лишь подъ влiянiемъ чувственности. Во всѣхъ недостаткахъ нашихъ понятiй виноватъ недостатокъ опыта. Весь мiръ – не что иное, какъ матерiя и движенiе, безконечная цѣпь причинъ и дѣйствiй. Каждая вещь въ силу своей особенной природы способна къ извѣстнымъ движенiямъ. Движенiя лежатъ въ основанiи какъ роста растенiй и животныхъ, такъ и «интеллектуальнаго возбужденiя человѣка». Сообщенiе движенiй отъ одного тѣла другому подчинено необходимымъ законамъ. Дѣйствiе всегда вызываетъ противодѣйствiе. Между такъ называемыми царствами природы происходитъ постоянный обмѣнъ и круговоротъ частицъ матерiи. Притяженiе и отталкиванiе суть силы, отъ которыхъ зависитъ соединенiе и раздѣленiе частицъ въ тѣлахъ, – въ нравственной области это любовь и ненависть (Эмпедоклъ). Всѣ движенiя необходимы, всѣ дѣйствiя необходимо вытекаютъ изъ причинъ. Даже «въ
ужасныхъ потрясенiяхъ, которыя охватываютъ иногда политическiя общества и нерѣдко причиняютъ ниспроверженiе государства, не существуетъ ни одного дѣйствiя, ни одного слова, ни одной мысли, ни одного движенiя воли, ни одной страсти въ лицахъ, участвующих въ революцiи, какъ въ роли разрушителей, такъ и въ роли жертвъ, – которыя не быди бы необходимы, которыя не действовали бы такъ, какъ они должны действовать, которыя не производили бы неминуемо слѣдствiй, которыя они должны произвести согласно положенiю, занимаемому действующими лицами въ этой нравственной бурѣ». (См. у Ланге). «Поэтому въ природѣ нѣтъ ни чудесъ, ни безпорядка. Понятiе о безпорядкѣ, случаѣ, какъ и о разумѣ, дѣйствующемъ целесообразно, мы почерпаемъ единственно изъ себя. Мы называемъ случайными дѣйствiя, связи которыхъ съ причинами не видимъ». Съ своей точки зрѣнiя Гольбахъ опровергаетъ Декарта, Лейбница и Мальбранша. Одинъ Беркли доставляетъ ему большiя затрудненiя и онъ сознается, что «эту экстравагантнѣйшую систему всего труднѣе опровергнуть», – конечно потому, что все матерiальное, не исключая и движенiя, она признаетъ представленiемъ человѣческаго ума и этимъ отнимаетъ у матерiализма твердую почву подъ ногами (см. подробнѣе у Ланге). «Этика Гольбаха строга и чиста, говоритъ Ланге, хотя онъ и не восходитъ выше понятiя благополучiя. То, что у Ламеттри представляется разсѣяннымъ,
небрежно набросаннымъ, перемѣшаннымъ съ легкомысленными замѣчанiями, здѣсь является очищеннымъ, приведеннымъ въ порядокъ и изложеннымъ систематически, съ строгимъ устраненiемъ всего низкаго и вульгарнаго». Такъ какъ душа есть не что иное, какъ мозгъ, то и добродѣтель входитъ въ человѣка постепенно чрезъ глаза и уши. Понятiе о Богѣ опровергается въ 14 главахъ, которыя Ланге называетъ «скучными и схоластическими». Религiя считается не только не основою нравственности, но моралью пагубною. Она обѣщаетъ прощенiе злымъ, а добрыхъ подавляетъ излишкомъ требованiй. Благодаря религiи, добрые, т.-е. счастливые, до сихъ поръ тиранили несчастныхъ. Лишь потому мы видимъ столько преступленiй на землѣ, что все сговорилось дѣлать людей преступными и порочными. «Тщетно проповѣдывать добродѣтель въ обществахъ, въ которыхъ порокъ и преступленiе постоянно увѣнчиваются и награждаются, а самыя гнусныя преступления наказываются лишь въ тѣхъ, кто слабъ». Гольбахъ развиваетъ далѣе мысль Ламеттри, что въ интересахъ самого общества необходимо проповѣдывать въ немъ атеизмъ. Истина не можетъ вредить. Впрочемъ, мысль должна быть безусловно свободна. «Пусть люди вѣрятъ, чему хотятъ, и учатся, чему могутъ». Въ заключение, природа и ея дочери – добродѣтель, разумъ и истина – провозглашаются единственными божествами, которымъ подобаетъ и ѕимiамъ,
и поклоненiе. «Такимъ образомъ, говоритъ Ланге, «Система природы», послѣ разрушенiя всѣхъ религiй, въ поэтическомъ порывѣ сама приходитъ снова къ своего рода религiи». Таковы основные догматы французской философiи XVIII в. въ кульминацiонномъ пунктѣ ея развитiя. Начавъ съ скептицизма, французская философiя прошла чрезъ стадiи спиритуалистическаго догматизма и мистицизма – въ ученiяхъ Декарта и Мальбранша, повернула подъ влiянiемъ англичанъ къ натурализму, деизму и сенсуализму, и выродилась наконецъ въ систему крайняго догматическаго матерiализма и атеизма. Даже Вольтеръ былъ возмущенъ крайними выводами «Системы природы» и на нѣкоторые ея пункты напалъ съ ожесточенiемъ, – въ особенности, на нѣкоторыя этическiя положенiя Гольбаха. Какъ бы заранѣе предвидя слѣдствiя абсолютнаго отрицанiя, до которыхъ долженъ былъ дойти французскiй рацiонализмъ на скептической подкладкѣ, приправленный аргументами, основанными на послѣднихъ открытiяхъ естествознанiя, одинъ изъ мыслителей Францiи, стоявшiй во многихъ отношенiяхъ особнякомъ отъ всѣхъ прочихъ, еще въ концѣ сороковыхъ годовъ XVIII столѣтiя выступилъ съ своеобразнымъ протестомъ противъ всего образовательнаго движенiя эпохи, противъ преувеличенныхъ обѣщанiй науки и цивилизацiи. Мы разумѣемъ Жанъ Жака Руссо (1712–1778), и если только принять во вниманiе, какiя бѣдствiя,
какiе ужасы междоусобицы и какiя кровопролитiя готовила Францiи революцiя, – апогей развитiя и торжества разума, – и какъ кратковременны и шатки были въ концѣ концовъ прiобрѣтенiя свободы, при нравственной разнузданности массъ, то предубѣжденiя Ж.Ж.Руссо противъ современной ему цивилизации представляются пророческими и не столь обидными для человѣчества, какими они показались многимъ въ XVIII ст. Ученiя Руссо настолько извѣстны, что подробно излагать ихъ я считаю излишнимъ. Скажу только, что въ своемъ «Discours sur les sciences et les arts» (1750), въ «Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes» (1753), въ «Contrat social», въ Эмилѣ (1762) и въ другихъ сочиненiяхъ, Ж.Ж.Руссо является одновременно и сыномъ вѣка своего, и протестантомъ-отрицателемъ его духа. Идеалъ «естественной жизни» органически связанъ съ борьбою противъ господства церкви, государства, искусственныхъ формъ и нормъ жизни, съ которыми вели жестокую борьбу и другiе современники Руссо во Францiи, и въ то же время въ своеобразной формулировке, которую Руссо далъ этому идеалу, онъ является отрицанiемъ всѣхъ тѣхъ путей и средствъ, при помощи которыхъ велась въ то время борьба съ существующими уклоненiями отъ естественной нормы, – протестомъ противъ господства разума, науки, искусствъ и всѣхъ устоевъ новѣйшей цивилизацiи. Руссо искалъ критерiя истины и правды не въ умѣ, а въ чувствѣ, не въ построенiяхъ науки, а
въ природномъ здравомъ смыслѣ, не въ художественномъ истолкованiи дѣйствительности, чрезъ преломленiе ея сквозь призму воображенiя, a въ абсолютной безъискусственности и неиспорченности первобытнаго существованiя. Руссо во Францiи играетъ роль, нѣсколько сходную съ ролью Т.Рида въ Англiи. Разница та, что благодаря радикализму французовъ, реакцiя въ Руссо сказалась сильнѣе, чѣмъ въ Ридѣ, но и отрицанiе французскихъ матерiалистовъ и атеистовъ было гораздо энергичнѣе и радикальнѣе, чѣмъ скептицизмъ англiйскихъ деистовъ и Юма. Одно можно сказать: и въ Англiи, и во Францiи во второй половинѣ XVIII ст. являются представители разочарованiя въ абсолютной силѣ разума, является призывъ къ здравому смыслу и непосредственному чувству. И во Францiи, и въ Англiи эта реакцiя особенно возростаетъ послѣ французской революции и снова вызываетъ движенiе въ сторону спиритуализма во Францiи, въ сторону умѣреннаго и ортодоксальнаго эмпиризма въ Англiи. Естественный инстинктъ предостерегалъ философовъ противъ крайностей догматическаго рацiонализма и критическаго эмпиризма. Съ одной стороны, критицизмъ англичанъ въ лицѣ Юма довелъ дѣло до того, что кромѣ впечатлѣнiй и ихъ копiй (идей) ничего реальнаго не оказывалось возможнымъ допустить. Съ другой стороны, рацiоналистическiй догматизмъ французовъ, разрѣшивъ все существующее также въ ощущенiя, но придавая имъ объективную вѣру,
отвергъ все сверхчувственное во имя грубо чувственнаго, видимаго и осязаемаго, – во имя матерiи и ея движенiй. Очевидно, существенный результатъ обоихъ движенiй былъ сходный и лежалъ всецѣло въ области теорiи познанiя – «все знанiе сводится къ ощущенiямъ, ощущенiя внѣшнихъ чувствъ – единственный критерiй действительно существующего», таковъ общiй обоимъ направленiямъ итогъ философiи. Но ощущенiя или чисто субъективны – тогда получается въ результатѣ скептицизмъ Юма, или они объективны, т.-е. выражаютъ подлинную природу вещей, и тогда неизбѣжно получается въ результатѣ матерiалистическая система природы Гольбаха. Ридъ выступаетъ съ протестомъ противъ субъективизма Юма во имя здраваго смысла, не могущаго остановиться на признанiи реальности однихъ ощущенiй безъ ощущающихъ и ощущаемыхъ субстанций, Руссо всю жизнь ратовалъ противъ сенсуалистическаго объективизма французскихъ мыслителей, во имя чувства и того же здраваго смысла, не мирящихся съ предположенiемъ относительности и матерiальности идеаловъ человѣческой дѣятельности.
VII. Значенiе Канта
Перiодъ такъ называемой новой, до-кантовской философiи, начиная съ Бэкона, представляетъ собою законченную эпоху въ развитiи европейской мысли, и по задачамъ, и по прiемамъ ихъ обсужденiя. Съ Канта начинается новая эпоха, продолжающаяся и до сихъ поръ, ибо философiя Канта выдвинула рядъ новыхъ вопросовъ, указала на совершенно новые методы ихъ рѣшенiя и породила рядъ чуждыхъ предшествующей эпохѣ философскихъ интересовъ. Поэтому новѣйшая философiя, начиная съ Канта, часто противополагается новой философiи ΧVΙΙ и ΧVΙΙΙ вв., какъ совокупность явленiй особаго порядка. Основные вопросы философiи ΧVΙΙ и ΧVΙΙΙ вв., какъ выяснилось изъ анализа цѣлаго ряда крупныхъ философскихъ системъ и отдѣльныхъ, болѣе или менѣе законченныхъ ученiй, касались главнымъ образомъ теорiи знанiя. Новая философiя была реакцiей противъ средневѣкового строя мысли и жизни европейскихъ народовъ. Въ среднiе вѣка эти народы жили преимущественно религiозными интересами и въ разработкѣ проблемъ науки и философiи не только въ общемъ не пошли дальше древнихъ народовъ, но отчасти даже утратили знанiя древнихъ.
Многiя научныя истины и открытiя, а также глубокiя обобщенiя философiи, прiобрѣтенныя въ древности, были забыты, невѣрно и тенденцiозно перетолкованы и лишь случайно, ощупью, инстинктивно были сдѣланы въ XV в. нѣкоторыя важныя открытiя и изобрѣтенiя, которыя дали толчокъ дальнѣйшимъ научнымъ изслѣдованiямъ и привели въ XVI ст. къ астрономической системѣ Коперника и къ попыткамъ создать на почвѣ этого ученiя новое философское мiросозерцанiе. Съ XVII в. европейская философiя задается уже вполнѣ сознательно цѣлью выработать новую теорiю познанiя природы и человѣка, систематически разработать начала науки, – облегчить и ускорить процессъ изученiя природы для того, чтобы воспользоваться ожидаемыми открытиями для усовершенствованiя личной и общественной жизни. Нечаянныя и неожиданныя открытiя, сдѣланныя въ предшествующiе два вѣка, внушили мыслителямъ начала XVII ст. глубокую вѣру въ силы человѣческаго разума, и этою вѣрою въ необъятныя силы разума проникнута философiя XVII-го и отчасти ХVIII-го вѣка. Лучшiя и наиболѣе оригинальныя философскiя произведенiя этого времени посвящены изслѣдованiю средствъ, элементовъ и путей дѣятельности разума. Другiя крупныя произведенiя задаются вмѣстѣ съ тѣмъ цѣлью, на почвѣ новыхъ ученiй о разумѣ, положить начало и новому рацiональному, т.-е. на началахъ разума основанному, мiросозерцанiю.
Но съ самаго начала, какъ мы видѣли, взгляды мыслителей на человѣческiй разумъ, на основы, элементы и методы рацiональнаго познанiя расходятся въ двухъ направленiяхъ. Образуются двѣ главныя философскiя школы – эмпирико-натуралистическая съ Бэкономъ во главѣ, и метафизическая, во главѣ съ Декартомъ. Возникаетъ существенный вопросъ, откуда разумъ черпаетъ основы своего знанiя, – гдѣ источники его безграничнаго могущества: въ опытѣ или въ прирожденныхъ разуму идеяхъ, и какими методами должно разрабатывать проблемы науки и философiи – эмпирическимъ и апостерiорнымъ, или метафизическимъ и апрiорнымъ? Сначала обѣ доктрины стоятъ въ рѣзкой обособленности другъ отъ друга и порождаютъ два абсолютно противоположныя мiросозерцанiя – спиритуалистическую систему Декарта и матерiалистическое ученiе Гоббеса. Но вскорѣ въ обоихъ этихъ мiросозерцанiяхъ усматриваются внутреннiя противорѣчiя, логическая несообразности и фактическiе промахи. Являются новыя ученiя о знанiи и метафизическiя построенiя, въ которыхъ дѣлаются попытки исправленiя указанныхъ недостатковъ, ограничения недостаточно обоснованныхъ выводовъ, примиренiя двухъ противоположныхъ доктринъ знанiя и бытiя, насколько каждая изъ нихъ содержитъ въ себѣ элементы истины. Въ системѣ Спинозы апрiорная спиритуалистическая метафизика какъ бы дѣлаетъ уступки натурализму англичанъ. Богъ и природа сближаются, дѣлается
попытка объяснить все существующее изъ механическаго развитiя одной субстанцiи, обладающей различными аттрибутами. Въ ученiи Локка дѣлаются, наоборотъ, уступки Декартовскому мiросозерцанiю. Внутренней опытъ (рефлексiя) признается самостоятельнымъ источникомъ знанiя, на ряду съ внѣшнимъ опытомъ, воспрiятiя внѣшнихъ чувствъ признаются субъективными, и познанiе матерiальной субстанцiи природы объявляется не болѣе легкимъ, чѣмъ познанiе духовной сущности. Обѣ субстанцiи открываются намъ только въ своихъ явленiяхъ, но самая возможность существованiя двухъ субстанцiй уже не отрицается, какъ у Гоббеса. Рядомъ съ этимъ Лейбницъ дѣлаетъ грандiозную попытку примирить два направленiя рацiоналистической философiи – метафизическое и натуралистическое – въ ученiи о монадахъ, примирить монизмъ и дуализмъ гипотезою безконечнаго множества субстанцiй, доктриною плюрализма. Декартовское ученiе о прирожденныхъ идеяхъ и Локково ученiе о чисто-опытномъ происхожденiи всякаго знанiя находятъ какъ будто почву для примиренiя въ ученiи Лейбница о потенцiальныхъ познавательныхъ силахъ монадъ, которыя раскрываются лишь благодаря постепенному механическому процессу развитiя внутреннихъ силъ монады. Въ XVII в. сближенiе двухъ основныхъ направлений и взаимныя уступки ихъ становятся еще замѣтнѣе. Въ Германiи Вольфъ и его школа разрабатываютъ параллельно рацiональную и эмпирическую
психологiю, признавая и рацiональную философiю, и эмпирическую науку. Во Францiи картезiанскiя традицiи прихотливо комбинируются съ основными посылками англiйскаго эмпиризма. Въ Англiи, на почвѣ эмпирической теорiи знанiя, выстраивается своеобразная идеалистическая система Беркли и скептическая субъективная метафизика Юма. Роли какъ будто перемѣняются. На почвѣ англiйскаго эмпиризма выростаетъ идеализмъ и спиритуализмъ, на почвѣ французскаго метафизическаго догматизма складывается чисто матерiалистическое мiросозерцанiе (въ ХVII в. было наоборотъ). Хотя въ конечныхъ итогахъ англiйской и французской философiи, какъ мы видѣли, замѣчается много общаго, но спорнымъ остается все-таки вопросъ о томъ: должно ли придавать нашимъ ощущенiямъ и ихъ механическимъ комбинацiямъ только субъективное значенiе, какъ думалъ Декартъ, или объективное, какъ думали Бэконъ и Гоббесъ. Первое рѣшенiе вопроса принимается большинствомъ англiйскихъ мыслителей, съ Локка, – второе рѣшенiе его, въ смыслѣ объективности ощущенiй, приводитъ во Францiи къ построенiю радикальныхъ матерiалистическихъ системъ. Та и другая крайность вызываютъ реакцiю, «разочарованiе въ силахъ человѣческаго разума» разрѣшить собственными его средствами основныя проблемы метафизики. Раздается призывъ къ здравому смыслу и непосредственному чувству. Такимъ образомъ, начавъ съ безусловнаго
довѣрiя къ человѣческому разуму, новая философiя испробовала его силы въ разнообразныхъ направленiяхъ, но принуждена была при этомъ все болѣе и болѣе разочаровываться въ его абсолютномъ могуществѣ, все болѣе и болѣе ограничивать его компетенцiю. Начавъ съ самыхъ смѣлыхъ попытокъ опредѣленiя внутренней природы или субстанцiи Бoгa, человѣческаго духа и матерiи, она приходила все болѣе и болѣе къ убѣжденiю въ невозможности познанiя мiровыхъ субстанцiй, въ необходимости ограничить все знанiе предѣлами непосредственно данныхъ въ опытѣ явленiй, при чемъ эти явленiя признавались то чисто психическими, то чисто физическими и потому уполномочивающими лишь къ отрицанiю всѣхъ тѣхъ субстанцiй, которыя недоступны чувственному познанiю, тѣхъ сверх-чувственныхъ началъ – Бога и души, въ реальномъ существованiи которыхъ такъ глубоко убѣждены были первые представители новой философiи. Куда было идти дальше? Съ одной стороны, въ ученiяхъ Беркли и Юма отрицалась возможность доказать реальное бытiе вещества, природы и ея независимыхъ отъ человѣческаго ума законовъ, – съ другой стороны, въ ученiяхъ французскихъ матерiалистовъ абсолютно отрицалось реальное существованiе человѣческой души и Бога, – и если нѣкоторые крупные мыслители Францiи еще допускали существование Бога и безсмертiе души, то лишь какъ необходимыхъ постулатовъ нравственнаго сознанiя, какъ удобныхъ для жизни гипотезъ творческой мысли
человѣка. Англичане въ половинѣ XVIII в. также отрицали возможность рацiонально доказать бытiе души и Бога, хотя часто объявляли себя сторонниками непосредственной религiозной вѣры. Очевидно, дѣло разума и ею предполагаемаго всемогущества было почти потеряно. А между тѣмъ науки опыта гигантскими шагами шли впередъ на пути къ познанiю скрытаго механизма явленiй природы. Математика и механика, физика и астрономiя быстро развивались, благодаря открытiямъ Декарта, Лейбница, Ньютона. Химiя въ свою очередь, подъ влiянiемъ толчка, даннаго Бойлемъ въ XVII в., продолжала успѣшно развиваться: въ ΧVIIΙ в. Пристли открылъ кислородъ, а знаменитый французскiй химикъ Лавуазье положилъ основанiе теорiи элементовъ и ихъ соединенiй. Грей, Франклинъ и рядъ другихъ ученыхъ разрабатывали теорiю электричества. Линней положилъ начало новой ботаникѣ. Науки о животныхъ и въ особенности физiологiя также развивались быстро, со времени открытiя кровообращенiя Гарвеемъ, и мы упоминали уже о трудахъ въ области бiологiи знаменитыхъ французскихъ натуралистовъ, – Бюффона и Робинэ. Въ нашу задачу не можетъ входить обозрѣнiе всѣхъ успѣховъ спецiальныхъ наукъ въ ΧVIΙΙ в.[20] Мы хотѣли только отмѣтить фактъ, что, благодаря новымъ методамъ
опытнаго изученiя природы, отчасти указаннымъ и разработаннымъ философами, науки опыта преуспѣвали и обѣщали въ будущемъ новыя великiя прiобрѣтенiя, между тѣмъ какъ въ разрѣшенiи самыхъ важныхъ и коренныхъ проблемъ: о самомъ разумѣ, его природѣ, происхожденiи и силахъ, не замѣчалось существеннаго успѣха, – одно разочарованiе слѣдовало за другимъ, одна позицiя за другою терялась, одно понятiе за другимъ подтачивалось психологическою критикой, и почва становилась все болѣе и болѣе зыбкою. Естественно возникалъ вопросъ: шло ли изслѣдованiе разума надлежащимъ путемъ, не были ли сдѣланы какiе-нибудь крупные промахи въ истолкованiи его отправленiй, его силъ, – основъ и элементовъ его дѣятельности? Если разумъ человѣческiй дѣлалъ столько успѣшныхъ завоеванiй въ своемъ приложенiи къ изслѣдованiю явленiй природы, то значитъ все-таки – могущество его велико, но гдѣ предѣлы этого могущества? Благодаря какимъ своимъ свойствамъ, онъ такъ силенъ въ разрѣшенiи однихъ вопросовъ знанiя и такъ безсиленъ въ разрѣшенiи другихъ? Предстояло подвергнуть человѣческiй разумъ новой, болѣе широкой и всесторонней критикѣ, принявъ во вниманiе всѣ наличные факты его успѣховъ и пораженiй. И эту именно задачу взялъ на себя Кантъ, сначала въ «Критикѣ чистаго (теоретическаго) разума», затѣмъ въ «Критикѣ практическаго разума» и въ «Критикѣ силы сужденiя». Чтобы исполнить эту трудную задачу, нуженъ
былъ умъ глубокiй и оригинальный, нуженъ былъ человѣкъ съ широкими и разносторонними познанiями, не только въ области философiи своего времени, но и въ области математики и естественныхъ наукъ, – человѣкъ способный охватить и понять всю умственную работу своего вѣка и вмѣстѣ съ тѣмъ не только терпѣливый и трудолюбивый, но настойчивый и сосредоточенный въ себѣ. Только такой человѣкъ могъ достигнуть въ результатѣ не только генiальныхъ догадокъ и блестящихъ гипотезъ о причинахъ ошибокъ своихъ предшественниковъ и о средствахъ ихъ исправленiя, но и основательныхъ во всѣхъ частностяхъ, строго продуманныхъ и убѣдительно доказанныхъ положенiй, способныхъ устранить все сдѣланное ранѣе и дать новую точку исхода для будущихъ работъ по философiи. Всѣ указанныя качества ума и характера, – глубина и оригинальность мысли, широта и разносторонность познанiй, чуткость пониманiя, необыкновенное трудолюбiе, терпѣнiе и настойчивость, – соединились въ личности скромнаго профессора Кенигсбергскаго университета, Иммануила Канта[21].
Въ мой планъ не входитъ теперь подробное изложенiе дѣятельности и ученiй Канта. Вся моя задача сводится лишь къ тому, чтобы указать общiя и выдающiяся услуги, оказанныя Кантомъ философiи своего вѣка. Критическiй, оригинальный перiодъ философской дѣятельности Канта начинается лишь съ конца 60-хъ годовъ прошлаго вѣка, но, конечно, его «Критика разума» была подготовлена постепенно всѣмъ предшествующимъ перiодомъ его учено-литературной дѣятельности, который и называется поэтому многими историками генетическимъ. Кантъ писалъ очень много уже и въ первый перiодъ дѣятелъности, начиная съ 1747 года, т.-е. съ 23-лѣтняго возраста. Первыя его сочиненiя относились къ области механики и астрономiи, и особенно знаменита
его «Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels» (1755), появившаяся сначала безъ подписи, – сочиненiе, въ которомъ Кантъ объясняетъ происхожденiе планетной системы механически такъ, какъ впослѣдствiи объяснялъ его знаменитый Лапласъ, отчего и теорiя эта, когда она вошла въ науку, названа была Канто-лапласовской. Затѣмъ у Канта слѣдовалъ рядъ другихъ естественно-научныхъ сочиненiй, самаго разнообразнаго содержанiя, доказывающихъ и многостороннiе интересы мыслителя и основательность его работы. Но съ первыми чертами оригинальнаго мiросозерцанiя Кантъ выступаетъ лишь въ 1770 въ своей диссертацiи «О формѣ и началахъ мiра чувственнаго и умопостигаемаго». Послѣ этого онъ не писалъ почти ничего до 1781 г., когда издалъ свою знаменитую «Критику чистаго разума», написанную имъ, впрочемъ, въ нѣсколько мѣсяцевъ. Такимъ образомъ его собственное оригинальное мiросозерцанiе вполнѣ сложилось лишь между 45 и 57 годами его жизни. Переворотъ въ его мiровоззрѣнiи начался подъ влiянiемъ Юма, между 1760–64 г., когда онъ ознакомился съ его сочиненiями. Ранѣе этого Кантъ былъ вольфiанцемъ и лейбницiанцемъ. Въ концѣ 60-хъ годовъ онъ испыталъ на себѣ также влiянiе только что изданныхъ «Новыхъ опытовъ» Лейбница, которые значительно умѣрили его увлеченiе эмпиризмомъ Юма, влiянiе же скептицизма Юма начало сказываться на Кантѣ лишь съ начала 70-хъ годовъ. Сверхъ того, на выработку философiи Канта имѣли
несомнѣнное влiянiе: 1) изъ нѣмецкихъ философовъ – Крузiусъ, Ламбертъ и Тетенсъ (послѣднiй и самъ впрочемъ находился подъ обратнымъ влiянiемъ диссертацiи Канта и разрабатывалъ нѣкоторыя проблемы, имъ поставленныя), 2) изъ французскихъ мыслителей – Ж.Ж.Руссо, котораго Кантъ былъ большимъ почитателемъ, и отчасти Вольтеръ, 3) изъ англiйскихъ, кромѣ Юма, Ньютонъ и можетъ быть, отчасти Ридъ, хотя нѣмецкiй переводъ изслѣдованiя Рида «О человѣческомъ духѣ на началахъ здраваго смысла» появился только въ 1782 г., т.-е. послѣ «Критики чистаго разума». Таковы внѣшнiя черты развитiя Канта; что касается внутреннихъ, то мы не имѣемъ времени и мѣста для анализа генетической связи всѣхъ элементовъ сложнаго мiросозерцанiя великаго германскаго мыслителя и потому прямо обратимся къ результатамъ его работы и ихъ посильной оцѣнкѣ. Великая заслуга Канта заключается въ томъ, что онъ пытался осуществить новый синтезъ эмпиризма и метафизической теорiи знанiя, путемъ дальнѣйшаго критическаго развитiя ученiя Лейбница о прирожденной организации ума. «Nihil est in intellects, quod non fuerit in sensu, nisi ipse intellectus» говоритъ Лейбницъ, и вотъ – Кантъ и задался цѣлью изслѣдовать природу этого «прирожденнаго намъ интеллекта», этой прирождённой умственной организацiи. Онъ согласенъ съ эмпириками въ томъ, что все содержанiе нашего знанiя извлекается нами изъ опыта, изъ ощущенiй, но формы, въ которыя
укладывается это содержание, – прирождены, составляютъ неотъемлемую принадлежность разума по самой природѣ его, и именно эти формы и даютъ порядокъ, единство, необходимость и всеобщность всѣмъ продуктамъ умственной дѣятельности человѣка, онѣ организуютъ прiобрѣтаемое изъ опыта содержанiе и служатъ поэтому неизбѣжными условiями всякаго опыта. О преобразованiи теорiи знанiя въ этомъ духѣ мечталъ въ Германiи въ 60-хъ годахъ прошлаго вѣка не одинъ Кантъ. Iоганъ Ламбертъ, находившiйся съ Кантомъ послѣ въ оживленной перепискѣ, издалъ въ 1764 г. «Новый органонъ, или мысли объ изслѣдованiи и начертанiи истины» (въ 2 т.), а въ 1771 г. сочиненiе «Объ архитектоникѣ или теорiи простѣйшаго и перваго въ философскомъ и математическомъ познанiи». Ламбертъ, подобно Канту, замышлялъ преобразованiе метода метафизики, какъ науки о границахъ человѣческаго познанiя. Ламбертъ первый увидѣлъ два различные источника знанiя – въ опытѣ и въ неразложимыхъ понятiяхъ разума, отождествляя контрастъ этихъ элементовъ съ противоположностью содержанiя и формы познанiя. «Кантъ превзошелъ своего друга только тѣмъ, что нашелъ принципъ для анализа и выясненiя формъ познанiя» (Ибервегъ). Кантъ различаетъ въ человѣческомъ познанiи аналитическiя, или разъяснительныя сужденiя, въ которыхъ сказуемое заключено въ понятiи подлежащаго и не расширяетъ его содержанiя, – и синтетическiя, въ
которыхъ сказуемое привноситъ въ подлежащее новое содержанiе. Синтетическiя сужденiя могутъ быть апостериорными, утверждающими какое-либо новое для нашего ума соотношение предметовъ опыта, и апрiорными, независимыми отъ опыта и потому имѣющими не частное и случайное содержанiе, а характеръ необходимости и всеобщности. Такiя апрiорныя синтетическая сужденiя Кантъ открылъ и въ математикѣ, и въ естествознанiи и задалъ себѣ вопросъ: «Какъ они возможны»? Эти сужденiя очевидно предполагаютъ прирожденныя, всеобщiя и необходимыя, формы сочетания представленiй, взятыхъ изъ опыта. Такими формами являются въ области чувственнаго познанiя пространство и время, въ области разсудочной дѣятельности – извѣстныя понятiя, или категорiи, подъ которыя подводятся всѣ данныя опыта. Таковы категорiи единства и множества, сущности, причинности, возможности, дѣйствительности и необходимости и т.д. Такихъ категорiй Кантъ открылъ 12, построивъ ихъ систему нѣсколько искусственно, схоластически, на почвѣ обычной въ формальныхъ логикахъ классификацiи сужденiй. Заслуга его лежитъ не въ этой классификацiи, а въ сознанiи, что есть въ умѣ формы соединенiя и сплачиванiя воспрiятiй, которыя предваряютъ всякiй чувственный опытъ и служатъ предметомъ нашего непосредственнаго самосознанiя, и въ глубокомъ анализѣ нѣкоторыхъ изъ этихъ формъ мышленiя. Ученiя Декарта о самосознанiи и Локка о рефлексiи и внутреннемъ опытѣ,
какъ источникахъ особаго рода знанiя, были Кантомъ плодотворно расширены и получили логическое обоснованiе чрезъ анализъ состава сужденiй нашего ума. Юмъ признавалъ идеи, соединяющiя и сплачивающiя впечатлѣнiя нашего опыта, только «копiями» внутреннихъ впечатлѣнiй сходства или однородности (идея субстанцiи), послѣдовательности и преемства (идея причинности). Но этимъ самымъ онъ лишилъ ихъ всякой «объективной» цѣны, всякаго значенiя объективныхъ и необходимыхъ «нормъ» познанiя. Самые законы для Юма не что иное, какъ чисто субъективныя соедiненiя впечатлѣнiй нашего ума въ привычныя преемства. Этотъ выводъ лишалъ всѣ построенiя математики и естествознанiя необходимаго и объективно-достовѣрнаго характера, что противорѣчило всѣмъ открытiямъ науки и могло поколебать вѣру въ объективную цѣнность знанiя. Вмѣстѣ съ тѣмъ, въ этой теорiи было и психологическое противорѣчiе. Если мы въ ассоцiацiяхъ ума связываемъ впечатлѣнiя внѣшняго опыта по сходству, смежности во времени и пространствѣ, причинности и т.д., то это дѣлается очевидно въ силу прирожденной организацiи ума, и нельзя сказать, что представленiя о сходствѣ, послѣдовательности, причинности и др. подобныя возникаютъ у насъ послѣ того, какъ мы «открыли» рядъ сходствъ, послѣдовательностей и причинностей, такъ какъ мы открываемъ ихъ лишь потому, что безсознательно «ищемъ» ихъ, что умъ нашъ въ силу прирожденной организацiи ищетъ
тождества, различiя, смежности и причинной связи въ явленiяхъ опыта, данныхъ сознанiю въ ощущенiяхъ. У него есть несомнѣнно свои прирожденныя и необходимыя «мѣрки» для упорядочения явленiй опыта, и оттого-то все наше опытное знанiе строго организовано и объективно цѣнно. Эти мѣрки Кантъ назвалъ субъективными, или трансцендентальными формами познанiя. (Трансцендентальными, ибо онѣ прiобрѣтаются и познаются не изъ опыта, а независимо отъ него, a priori, – и потому все его ученiе о знанiи есть «субъективный или трансцендентальный идеализмъ», какъ онъ самъ его называлъ). Конечно, изъ изложенной точки зрѣнiя слѣдуетъ, что означенныя субъективныя формы объединенiя впечатлѣнiй опыта, хотя и суть необходимыя и апрiорныя формы нашего сознанiя и мышленiя о явленiяхъ опыта, нисколько однако не разъясняютъ ихъ внутренней, независимой отъ нашего ума природы. Трансцендентное употребленiе апрiорныхъ идей разума, т.е. такое, которое претендовало бы на познанiе чрезъ нихъ внутренней, абсолютной природы вещей – незаконно. Вещи въ себѣ, въ своей внутренней природѣ, навсегда и безусловно скрыты отъ насъ, недоступны нашему теоретическому познанiю. Поэтому, если умъ нашъ стремится перешагнуть за предѣлы опыта и отъ условнаго знанiя перейти къ безусловному, т.е. къ теоретическому познанiю субстанцiй Бога, души, мiра, то это дерзновенное притязанiе его должно быть признано несоотвѣтствующимъ его силамъ. Ни
во внѣшнемъ, ни во внутреннемъ опытѣ за предѣлы явленiй этого опыта мы перешагнуть не можемъ, и потому метафизика, «какъ наука о субстанцiяхъ», невозможна. Вся роль метафизики сводится лишь къ указавiю границъ и правильнаго употребленiя формъ дѣятельности разума въ примѣненiи къ обработкѣ содержанiя, извлекаемаго из опыта, и это пониманiе задачъ метафизики Кантъ называетъ критическимъ въ отличiе отъ прежняго, догматического. Оттого-то онъ и назвалъ свое сочиненiе «Критикой» чистаго разума[22]. Въ «Критикѣ практическая разума» Кантъ доказываетъ, что подобно тому, какъ есть въ теоретическомъ разумѣ апрiорныя формы познанiя явлений мiра, такъ есть въ практическомъ разумѣ человѣка организацiи явленiй нашей воли. Формальное, всеобще-необходимое начало нравственности есть категорическiй императивъ долга, т.е. сознаваемое нами непосредственно абсолютное нравственное требованiе, выражающееся въ слѣдующей формулѣ: «Поступай такъ, чтобы правило твоей воли могло служить вмѣстѣ съ тѣмъ и началомъ всеобщаго законодательства». Способность самоопредѣленiя воли на основанiи категорическаго императива Кантъ называетъ автономiей
воли. (Но такъ какъ упомянутое категорическое требованiе подчиненiя идеѣ долга или абсолютному закону воли было бы безсмысленно, если бы природа души не была сама абсолютна, если бы въ мiрѣ не было абсолютнаго, Высшаго начала и такого нравственнаго порядка, въ силу котораго упомянутое внутреннее требованiе нашего разума согласуется и съ объективнымъ устройствомъ мiра, и съ возможностью примѣненiя упомянутаго закона къ дѣятельности, и съ идеаломъ безконечной дѣятельности духа, – то, по мнѣнiю Канта, нравственное сознанiе наше постулируетъ, т.е. необходимо предполагаетъ, существованiе и абсолютнаго существа – Бога и безсмертной души и свободной воли. Такимъ образомъ свидетельства «практическаго» разума оправдываютъ вѣру человѣка въ эти высшiя начала бытiя, недоступный теоретическому изслѣдованiю и оправданiю. Въ третьей критикѣ, въ «Критикѣ силы сужденiя», Кантъ слѣдуетъ все тому же методу, ищетъ тѣхъ безусловныхъ, субъективныхъ формъ, которыя опредѣляютъ жизнь чувства (въ «Критикѣ чистаго разума» онъ изслѣдуетъ дѣятельность ума, въ «Критикѣ практическаго разума», – дѣятельность воли), т.е. оправдываютъ необходимость и всеобщность эстетическихъ сужденiй нашихъ о красотѣ и телеологическихъ – о целесообразности вещей, и находить такiя формы въ способности къ безкорыстному и объективному наслажденiю гармонiей формы
и содержанiя явленiй опыта. Отсюда возникаютъ идеи «абсолютно прекраснаго и цѣлесообразнаго». Такимъ образомъ, Кантъ старался до конца въ анализѣ природы человѣческаго познанiя и самопознанiя выдержать одинъ и тотъ же принципъ что разумъ получаетъ изъ опыта лишь содержанiе ощущенiй, чувствованiй и стремленiй, но организуетъ это содержанiе своего внѣшняго и внутренняго опыта согласно прирожденнымъ, необходимымъ и всеобщимъ нормамъ, открывающимся нашему самосознанiю a priori. Насколько это основное положенiе всей теорiи познанiя и метафизики Канта проведено имъ послѣдовательно, мы сейчасъ увидимъ. Прежде всего укажемъ на историческое значенiе теорiи Канта. Благодаря необычайной глубинѣ, послѣдовательности, логической строгости и остроумiю анализа, – благодаря тому, что въ немъ были предусмотрѣны и подвергнуты обсужденiю многiя частности каждой проблемы, которую Кантъ ставилъ, и что эти проблемы въ своемъ цѣломъ обнимали существенные интересы философiи предшествующихъ двухъ столѣтiй, и ими въ то же время открывались новыя, богатыя перспективы для анализа человѣческаго разума и окружающей действительности, – кантовское ученiе стало быстро прiобрѣтать сторонниковъ сначала въ Германiи, а затѣмъ и въ другихъ странахъ, и вся исторiя философiи XIX в. есть исторiя постепенныхъ побѣдъ и завоеванiй, которыя дѣлала Кантовская философiя
въ Европѣ, въ самыхъ различныхъ направленiяхъ и съ самыхъ разнообразныхъ точекъ зрѣнiя. Несмотря на упорное сопротивленiе и самыя отчаянныя попытки многихъ оригинальныхъ мыслителей избавиться отъ влiянiя этого новаго мiросозерцанiя, Кантовская философiя на Западѣ побѣдила всѣ другiя, и въ самыхъ отдаленныхъ отъ нея, на первый взглядъ, философскихъ ученiяхъ сказывается все-таки ея неотразимое и незамѣчаемое часто самими мыслителями воздѣйствiе. По временамъ торжествовали другiя доктрины, которыя, казалось, исправляли или устраняли философiю Канта, наприм. въ Германiи системы Фихте, Шеллинга, Гегеля, Гербарта, Шопенгауэра, во Францiи система Огюста Конта, въ Англiи ученiя Милля и Спенсера, но торжество ихъ было кратковременно, и вскорѣ открывалось, что все лучшее и наиболѣе прочное въ нихъ или взято у Канта, или предусмотрѣно и гораздо полнѣе и глубже выражено имъ. Вѣдь не только въ нынѣшней Новокантiанской метафизикѣ нѣмцевъ, но и въ современномъ агностицизмѣ французовъ и англичанъ, и въ частности въ эволюцiонной метафизикѣ Спенсера и даже въ новѣйшихъ трансформацiяхъ позитивизма легко обнаружить глубокое влiянiе Кантовской философiи, которая стала философской атмосферой нашего вѣка, и основной духъ которой вдыхается многими мыслителями безсознательно, непроизвольно, – вопреки ихъ желанiю.
Великая историческая заслуга Канта состояла въ томъ, что онъ примирилъ на долгое время эмпирическую науку и метафизическое умозрѣнiе, ограничивъ и первую и второе указанiемъ высшихъ потребностей человѣческаго духа, ихъ мѣста и назначенiя. Скептицизмъ Юма, сенсуализмъ, матерiализмъ и атеизмъ французскихъ философовъ XVIII в. были побѣждены безусловно. «Наука, очевидно, имѣетъ объективную цѣну, ибо въ умѣ есть объективныя и необходимыя мѣры, или нормы познанiя; метафизика субстанцiальнаго бытiя, очевидно, должна быть ограничена, ибо эти нормы, или формы познанiя – субъективны, но тѣмъ не менѣе вѣра въ высшiя идеальныя начала мiрового бытiя и человѣческой дѣятелъности отъ этого нисколько не можетъ пострадать, ибо эти начала являются необходимымъ предположенiемъ нашей практической дѣятельности, нашего нравственнаго существованiя». Но у Канта въ его основоположенiяхъ было одно несомнѣнное противорѣчiе, котораго онъ не замѣтилъ, и которое болѣе или менѣе ясно сознавалось его преемниками и повело именно къ борьбѣ противъ Канта и къ попыткамъ устраненiя его субъективнаго идеализма и исправленiя его съ другихъ точекъ зрѣнiя. Это основное противорѣчiе вотъ въ чемъ заключается: если человѣческiй разумъ находитъ въ себѣ a priori всеобщiя и необходимыя, т.е. безусловныя, формы и нормы своей деятельности, и теоретической, и практической, и
поэтической или творческой, то какъ же можно утверждать, что ничто безусловное, объективно необходимое и всеобщее не доступно познанiю теоретическаго разума? По меньшей мѣрѣ, естественно предположить, что въ этихъ «абсолютныхъ и апрiорныхъ формахъ познанiя и дѣятельности» человѣческаго духа, раскрывается для теоретическаго разума абсолютная природа нашего собственнаго духа и, что положенiе Канта, что и наша собственная внутренняя жизнь открывается намъ также, только въ явленiяхъ, – невѣрно. Одно изъ двухъ: или мы въ своемъ самосознанiи находимъ только явленiя, и тогда безусловныя формы познанiя и дѣятельности разума – миражъ, – или эти формы «реально» даны въ самосознанiи, и тогда духъ открывается намъ не только въ своихъ явленiяхъ, но и въ «абсолютной» своей природѣ. Такимъ образомъ Кантъ самъ подалъ поводъ, своимъ ученiемъ о безусловныхъ формахъ познанiя и дѣятельности человѣческаго духа, къ дальнѣйшему разысканiю и изслѣдованiю природы абсолютнаго, объективнаго бытiя, и на почвѣ Кантовской философiи естественно возникла вновь цѣлая серiя системъ, поставившихъ своею задачею проникнуть въ природу «абсолютнаго» теоретически, причемъ это абсолютное признавалось то «духомь», то «идеей», то абсолютной «организацией матерiи», то абсолютной стихiйной «волей», какъ въ ученiи Шопенгауэра, то абсолютнымъ «механизмомъ законовъ природы». Но замечательно, что всѣ
философскiя ученiя нашего вѣка въ своемъ признанiи абсолютнаго и даже въ самомъ отрицанiи его бытiя и познаваемости, такъ или иначе, съ того или другого конца, примыкаютъ къ теорiи познанiя Канта, исхода или изъ его ученiя о формахъ познанiя, или изъ его же ученiя о непознаваемости вещей въ себѣ, и т.д. Подробно разсматривать всѣ эти вѣтви и вѣточки на великомъ древѣ Кантовской философiи мы не станемъ. Замѣтимъ только, что для насъ лично лучшимъ дополненiемъ и исправленiемъ системы Канта представляется ученiе Шопенгауэра о волѣ, такъ какъ именно это ученiе, несмотря на его крайности, лучше другихъ указало на способъ перехода отъ абсолютныхъ формъ самопознанiя къ идеѣ «асболютнаго начала бытiя» – воли, хотя и это ученiе въ свою очередь требуетъ радикальнаго преобразованiя и переработки. Поэтому для насъ несомнѣннымъ является, что ближайшею задачею философiи будущаго должно быть все-таки устранение того коренного противорѣчiя Кантовской философiи, на которое мы указали и которое никѣмъ не было вполнѣ удовлетворительно разрѣшено. Конечно, эта реформа должна совершиться не на почвѣ Кантовской теорiи знанiя, какъ это безуспѣшно пытались дѣлать до сихъ поръ, а на почвѣ какой-то совершенно новой, еще никому невѣдомой, но всѣми предчувствуемой точки зрѣнiя, радикально устраняющей ошибки Канта и въ то же время способной не менѣе надежно обосновать
всѣ тѣ великiя истины интеллектуального, нравственнаго и эстетическаго бытiя человѣка, которыя Кантъ открылъ и такъ своеобразно обосновалъ. Нужно найти совершенно новый фундаментъ философiи, еще болѣе глубокiй и широкiй, и находящейся въ полномъ согласiи съ интеллектуальными и нравственными запросами нашего времени.
Конецъ.
Примечания
[1] Ранѣе былъ помѣщенъ біографическій очеркъ о немъ Александромъ Веселовскимь въ 1871 г. въ «Вѣстникѣ Европы», а въ 1885 г. Алексѣемъ Веселовскимь читана рѣчь о Бруно въ соединенномъ засѣданіи Общества Россійской словесности и Московскаго Психологическаго Общества. Ученіе его было изложено въ томъ же 1885 г. проф. Троицкимъ въ тѣхъ-же чтеніяхъ Общества и мною въ книжкѣ «Дж.Бруно и пантеизмъ» (Одесса 1885). На нѣмецкомъ языкѣ лучшая монографія о Дж.Бруно Bruunhofer'a: G.Bruno's Weltanschauung und Verhängniss. Lpz. 1882.
[2] Важнѣйшія философскiя сочиненія Дж.Бруно: De umbris idearum, Della causa, principio et uno, Del'infinito universe e mondi, De monade, numero et figura, De triplici minimo et mensura.
[3] Введенie стр. 19.
[4] Ср. Ed. Grimm, упом. соч.
[5] См. Логика Вдадиславлева, Спб. 1872, приложенія, стр. 203 и слѣд.
[6] Ученіе Бэкона о знаніи, какъ и ученіе Гоббеса, превосходно изложено и оцѣнено въ упом. соч. Гримма. См. также подробное изложеніе двухъ главныхъ соч. Бэкона въ Логикѣ Владиславлева, историч. приложение.
[7] Объ этомь подробнѣе въ упомянутой исторіи новой философіи Виндельбанда.
[8] См. «Этика» Спинозы въ русскомъ переводѣ подъ редакцiей Модестова. Спб. 1886 г. Ср. также новый переводъ «Этики» г. Иванцова, имѣющiй вскорѣ появиться (Труды Московскаго Психологическаго Общества. Вып. V).
[9] Положенiя мы сообщаемъ, не приводя вслѣдъ за ними доказательствъ, которыя сводятся къ ссылкамъ на предыдущiя опредѣленiя, аксiомы и положенiя.
[10] Переписка Бенедикта де Спинозы съ приложенiемъ жизнеописанiя I. Колеруса. Пер. Д.Я.Гуревичъ, подъ ред. и съ прим. А.Л.Волынскаго. Спб. 1891 стр. 68.
[11] Ср. Grimm. Zur Gesch. des Erkeimtnissproblems. Lpz. 1890, стр. 179–181.
[12] Ср. Grimm, ib., стр. 178.
[13] Въ 1689 г. появилось въ печати впервые и безъ имени автора извлеченiе изъ «Опыта».
[14] См. «Труды Псих. Общ.», вып. IV, стр. 338 и слѣд.
[15] Въ послѣдующемъ изложенiи, какъ увидитъ читатель и изъ ссылокъ нашихъ, мы часто пользуемся формулами обоихъ талантливыхъ историковъ, а также Альб.Ланге (Исторiя матерiализма), дополняя ихъ собственнымъ освѣщенiемъ связи и отношения разсматриваемыхъ нами явленiй мысли.
[16] Обо всемъ этомъ движенiи см. подробнѣе у Ибервега, Ист. Нов. Филос. (§ 17) и у Виндельбанда (I, стр. 258–270).
[17] Другiе болѣе справедливо эту роль приписываютъ Юму, предполагая влiянiе послѣдняго на Гертли. Мы излагаемъ ученiе Гертли ранѣе, какъ менѣе существенный отпрыскъ эмпирической исихологiи Локковой школы.
[18] См. его болѣе подробное изложенiе въ Gesch. d. neureu Philos., стр. 313 и слѣд.
[19] У котораго заимствуем въ главныхъ чертахъ мастерское изложенie ученiя Ламеттри.
[20] Объ этомъ подробнѣе у Уэвеля. Исторiя индуктивныхъ наукъ. Рус. пер. С.-П. 1867–69.
[21] Кантъ род. въ Кенигсбергѣ въ 1724 г.. фамилiя его была шотландскаго происхождения, отецъ его занимался сѣдельнымъ ремесломъ; мать воспитывала его въ строго религiозномъ духѣ распространенная въ то время пiэтизма. Въ университѣ Кантъ занимался философiей, математикой, богословiемъ. По окончанiи курса, въ 1746–55 г. онъ былъ домашнимъ учителемъ въ различныхъ семействахъ, между прочимъ у графа Кейзерлинга. Съ 1755 г. Кантъ начинаетъ преподавание въ Кенигсбергскомъ универс. въ качествѣ доцента. Профессуру ему удалось получить лишь въ 1770 г., когда ему было уже 46 л., а до этого Кантъ постоянно бѣдствовалъ матерiально, поддерживаемый изрѣдка друзьями. Между тѣмъ онъ читалъ лекцiи и по математикѣ, и по физикѣ, и по астрономiи, и по географiи, преподавалъ естествознанiе, богословiе, этику, логику, метафизику, философiю, энциклопедию философiи, и въ этой строгой школѣ жизни и знанiя сложился его разностороннiй и глубокiй умъ, его твердый и уравновѣшенный характеръ. Преподаванiе въ университетѣ онъ продолжалъ 42 года, до осени 1797 г., когда старческая слабость заставила его прекратить чтенiе лекцiй. Жизнь онъ велъ скромную, умѣренную и правильную, и въ теченiе 30 лѣтъ не выѣзжалъ за предѣлы родного своего города. Умеръ онъ отъ старческой слабости въ 1804 г. «Критика чистаго разума» появилась только въ 1781 г., «Критика практическаго разума» въ 1788 г., «Критика силы сужденiя» въ 1790 г.
[22] Позднѣе онъ короче и яснѣе, чѣмъ въ Критикѣ чистаго разума, изложилъ эту теорiю познанiя въ «Пролегоменахъ ко всякой будущей метафизикѣ», см. русскiй переводъ Владимiра Соловьева, 2-е изданiе (Труды Психол. Общ., Москва, 1893). |
|||||
|
 |
|