Институт Философии
Российской Академии Наук




  С.Цвейг: Франц Месмер и М.Бейкер-Эдди.
Главная страница » » Митрохин Л.Н. Религия и культура. » С.Цвейг: Франц Месмер и М.Бейкер-Эдди.

С.Цвейг: Франц Месмер и М.Бейкер-Эдди.

 
 
– 132 –
 

С.ЦВЕЙГ: ФРАНЦ МЕСМЕР И М.БЕЙКЕР-ЭДДИ

Франц Антон Месмер и Мэри Бейкер-Эдди – фигуры иного исторического масштаба, чем Кальвин и Сервет. Однако в их судьбах проявилась загадка не менее сложная, чем в книге о Кастеллио. В конце концов она сводится к объяснению простого и очевидного факта: новые знания часто начинают свое существование в культуре как элементы господствующих, ненаучных, религиозных концепций. Тем самым речь идет об одном из аспектов более общей проблемы – об исторических взаимоотношениях научных взглядов и религиозной веры, проблемы, не утратившей своей актуальности и по сей день.
Очерки о Месмере и М.Бейкер-Эдди, на наш взгляд, принадлежат к числу лучших образцов этого жанра. Они написаны плотно, сжато, живописно передают обстановку того времени и переживания главных персонажей. Выразительно и лаконично описаны Вена и Париж XVIII века. Красочен портрет Месмера в окружении искренних друзей и фанатичных последователей, мелких шарлатанов и придворных аристократов. Но как только дело доходит до осмысления превратностей судьбы Месмера, заметно улетучивается чувство историчности, которое Цвейг демонстрировал в амплуа бытописателя.
По замыслу автора, жизнеописания Фр.Месмера и М.Бейкер-Эдди должны зафиксировать противоборствующие начала человеческой природы: здравомыслие,
 
 
–  133  –
 
добросовестность, скромность, с одной стороны, и истовую фанатичность, обскурантизм, властолюбие – с другой. Прямо противоположными оказываются и финалы, иллюстрирующие излюбленную схему Цвейга: благородный и честный Месмер умирает в нищете и забвении, а неразборчивая в средствах авантюристка М.Бейкер-Эдди возносится на вершину славы и материального процветания.
С особой теплотой Цвейг повествует о своем соотечественнике, случайно натолкнувшимся на таинственные силы, используя которые он смог излечивать болезни, прежде считавшиеся безнадежными. Всю жизнь он пытался понять природу этих сил, пал жертвой дурной сенсации, был отвергнут академическими кругами, опозорен и умер в изгнании, так и непонятый своими современниками. Пафос Цвейга в том, чтобы реабилитировать Месмера перед современностью, снять с него клеймо знахаря, ввести австрийского врача в пантеон благородных исследователей-подвижников, раздвинувших границы человеческого разума.
Напротив, восхождение к славе М.Бейкер-Эдди выглядит как вызов здравому смыслу, как загадка другого рода. Малограмотная пророчица, проповедница явного обскурантизма, искусно манипулируя чувствами масс, сумела стать «божественной матерью» широкого религиозного движения, которое разом, словно лесной пожар, охватило многие города Северной Америки. Она удостоилась высшего поклонения тысяч и тысяч американцев, нажила миллионное состояние, превратилась в живую легенду, в олицетворение мудрости и чистоты.
Позиция самого писателя совершенно ясна: он выступает в защиту разума против слепой веры, знаний – против невежества, просвещенности – против скудоумия. Он страстно осуждает несправедливость истории, неспособной оценить свободолюбие и бескорыстие
 
 
–  134 –
 
своего героя. Это благородный пафос гуманиста. Если, однако, рассматривать рассуждения Цвейга как объяснение загадок реальной истории, то придется признать его очевидную поверхностность.
Причина остается прежней: Цвейг игнорирует социальную природу и религии, и науки. Поэтому он не в состоянии указать расшифровать все те сложные отношения, вплоть до острой конфронтации, в которые они вступали на различных этапах долгой европейской истории. Так, выступая против суеверий, невежества, религиозного фанатизма, Цвейг в то же время обличает французских материалистов XVIII века (которые, как мы знаем ярко и воинственно боролись против суеверий и религиозного фанатизма) за то, что они игнорировали духовное начало. Да, французскому материализму была присуща механицистская ограниченность. Однако она была исторически неизбежной и, больше того, знаменовала прогресс в преодолении средневекового натурфилософского взгляда на мир.
Такая идеалистическая установка австрийского писателя во многом предопределяет облик героев его очерков, публикуемых в данном сборнике. Во всяком случае он явно не учитывает те реальные и исторически изменчивые отношения, которые складывались между наукой и религией во времена Месмера, вырывает своего героя из духовных и интеллектуальных связей, которые и определили как тип его мышления, так и его место в истории науки. По Цвейгу религия – это некая манифестация вневременного Духа, влияние которой каждый раз определяется искусством проповедников, их умением уловить настроения аудитории. Да, это многое объясняет в реакции паствы, но не отдельные личности намечают принципиальные переломы в культуре, взаимоотношение и тенденции развития ее различных форм. Они лишь концептуализируют, оформляют те массовые сдвиги в мироощущении людей,
 
 
–  135  –
 
которые в конечном счете обусловлены изменениями самого общества. Теолог, конечно, способен предложить самые различные варианты толкования Священного Писания, но оказать воздействие на сознание масс, стать в их глазах «мессией», «спасителем» он может лишь в том случае, если его интерпретации так или иначе окажутся созвучными повседневному опыту людей, будут восприняты, как его «разъяснение» и продолжение. Красноречивым примером этому могут служить средние века, когда религиозное сознание было господствующим и церковь подмяла под себя формы духовной культуры. Именно она задавала ориентиры научной деятельности, стремясь превратить ее в способ подтверждения собственного вероучения. Это нашло выражение в засилье схоластики, пытавшейся разработать рациональный путь постижения бытия Бога, используя данные естествознания для утверждения религиозной картины мира.
Столь же исторически конкретны взаимоотношения суждений религии и науки о внешнем мире. Вместе с тем, наука – не просто сумма знаний об окружающей среде, но и специфическая форма деятельности, которая подчиняется ценностям, ориентирующим исследователя на изучение глубинных закономерностей, на опору на опытные знания, свободу в их интерпретации и т.п. Эти фундаментальные установки определяются общим стилем эпохи, «базисными» отношениями общества, характеристику которых невозможно компенсировать даже самыми проницательными психологическими портретами отдельных ученых. Именно такой материалистический взгляд на историю может дать ключ к разгадке событий, описанных Цвейгом.
Цвейг излагает историю Месмера по простой и, кажется, единственно логичной схеме: добросовестный исследователь наталкивается на неведомые «чудесные силы» и безуспешно пытается найти им рациональное объяснение. Реальная история, однако, была сложнее и интереснее.
 
 
–  136  –
 
Мировоззрение Франца Антона Месмера складывалось в принадлежащих иезуитам колледже в Констанце и университете Диллингена, где он изучал преимущественно теологию и философию. Позже (уже в Вене) он стал основательно штудировать медицину и естествознание. Отсюда любопытная вещь. Цвейг прав в том, что Месмер объявлял себя противником магии, волшебства, предрассудков и постоянно подчеркивал научность своего подхода. Но весь строй его мышления и ключевые теоретические понятия развивались целиком в русле характерных для средневековой теологии (в ту пору уже сходящих на нет) натурфилософских представлений, в которых мысль о связи здоровья людей с состоянием небесных тел имеет долгую традицию.
Да, в 1775 году Месмер на основании своей успешной медицинской практики сделал заявку на серьезное научное открытие. Но все дело в том, что суть его он сформулировал задолго до знакомства с действием магнитов, изготовленных придворным астрономом Максимилианом Геллем.
Как справедливо отмечает Цвейг, для докторской диссертации Месмера «О влиянии планет» (1766) характерен «налет мистики» и «влияние средневековой астрологии». Отметим и другое: она содержит все принципиальные положения, которые в истории культуры обозначили «месмеризм» – причудливое сочетание средневековых астральных представлений с фрагментами естественнонаучного знания (корпускулярная теория и законы тяготения Ньютона, уравнения Кеплера, как, впрочем, и его представления о «живой душе» Вселенной и т.д.).
Диссертация задумана и написана в форме научного трактата. Ее содержание, однако, можно определить как секуляризированный вариант теологической концепции. Выдвигая задачу познать все возможные связи и отношения между космосом и человеком, автор настаивает на существовании таких универсальных законов, которым подчиняется и физический мир, и мир
 
 
–  137  –
 
живых существ. «Ясно, – пишет он, – что созвездия, эти гигантские магниты, господствуют и над людьми. Здесь действует всеобщая сила притяжения, особого рода влияние, которое можно назвать силой животного притяжения (gravitas animalis)».
Поясняя это введенное им понятие, Месмер утверждает, что такое воздействие осуществляется посредством тончайшей телесной световой субстанции, особыми физическими флюидами (поэтому мы и упомянули о теории корпускул), которые проникают во все части тела живого организма, непосредственно воздействуя на состояние нервов, органов чувств, на саму «нервную жидкость». В подтверждение своих взглядов диссертант ссылался на множество примеров зависимости состояния здоровья человека от космических процессов: лунатизм, истерия, эпидемии, появление и заживление язв и т.п. Но факты эти имели сугубо книжное происхождение и были взяты автором из опубликованных работ на медико-астральные темы.
Уже тогда Месмер был заворожен мыслью о возможной практической ценности собственной концепции. «В природе, – писал он, – имеется нечто такое, что в состоянии нарушать или изменять в балансе человеческого тела, которое для многих болезней является либо причиной, либо способом излечения»[i]. Диссертация завершается оптимистической фразой: «Поэтому я полагаю, что тот, кто своим талантом, знаниями и терпением внесет дальнейшую ясность в эту область, бросит яркий свет и соберет богатый дар и в области медицинской науки»[ii].
Предыстория эта весьма поучительна, поскольку многое объясняет: особое внимание, которое Месмер проявил к воздействию металлического магнита, легкость, с которой он расстался с представлением о его специфических свойствах, а главное тот факт, что концепция
 
 
–  138  –
 
«животного магнетизма» стала теоретическим наваждением, idée fixe, доказательству которой он посвятил всю свою жизнь.
Описывая первые шаги магнетического врачевания, Цвейг бегло упоминает «некую девицу Эстерлин». Между тем она сыграла важную роль в судьбе Месмера. Францель Эстерлин страдала тяжелой формой истерии и в течение двух лет жила в доме Месмера в качестве постоянной пациентки. Никакое лечение результатов не давало (о чем, кстати, Моцарт-отец упоминает в своих письмах). После излечения «знатной иностранки» Месмер (впоследствии он и Гелль оспаривали авторство на эту идею) в июле 1774 года попробовал применить магниты, которые принесли очевидное выздоровление. Случай этот, разумеется, произвел сильное впечатление на Месмера, и он (равно как и М.Гелль) стал лихорадочно практиковать лечение магнитами, сведения об успешности которого начали расти подобно снежному кому.
Следует отметить и другой крайне важный факт. В начале 1775 года (напомним, что «знатная иностранка» подверглась лечению магнитами в июле 1774 г.) Месмер публикует работу «Описания лечения при помощи магнита доктора Месмера», в которой уже не признает особой чудодейственной силы за металлическим магнитом и развивает концепцию «животного магнетизма» – понятия, заменившего прежнее «животное притяжение».
Откуда такая поспешность со стороны добросовестного исследователя», как Цвейг любит аттестовывать Месмера? Она легко объяснима. Случаи успешного лечения магнитами сыграли роль кристалла, брошенного в перенасыщенный раствор: они подкрепили астрологические представления молодого Месмера, и концепция «животного магнетизма» возникла мгновенно. Одним словом, суть дела была не в том, что Месмер искал объяснения фактов необычного излечения. С самого начала он рассматривал
 
 
–  139  –
 
их как дополнение, неоспоримое подтверждение своей юношеской гипотезы 1766 года. И это решающий момент для понимания дальнейшей судьбы венского врача, маскирующий его подлинные исторические заслуги и явным образом обусловивший драму его жизни.
Подчеркнем еще раз, что лечение магнитом было известно в то время (неслучайно иностранец заказал их Геллю). После сенсационных излечений его стали применять многие врачи (прежде всего сам Гелль). Но Месмер подчеркивал принципиальную новизну собственного метода (отсюда его разрыв с Геллем), считая себя автором крупного научного открытия. Кстати сказать, он немедленно послал во многие европейские академии наук заявку на признание его концепции. Ответ пришел лишь от Берлинской академии, да и то весьма сдержанный: признавались сами факты, но высказывалось пожелание, чтобы сама концепция была подкреплена дальнейшими исследованиями.
Так что приходится сделать едва ли не парадоксальный вывод, никак не укладывающийся в рационалистическую схему австрийского писателя. Месмер не просто описал факты успешного лечения, он выдвинул цельную концепцию, претендующую на их исчерпывающее объяснение. Именно она обеспечила австрийскому врачу особое место в истории науки. Ясно и другое: в то время она могла быть лишь ненаучной, неизбежно уходящей корнями в средневековую мистику и астрологические представления. Именно этим, кстати сказать, объясняется «месмеромания» так ярко описанная Цвейгом: по своему содержанию, склонности к театральности, тайнам сеансы Месмера органически вписывались в массовые предрассудки XVIII века.
Но остается фактом, что именно эта концепция, сформулированная на языке теории, привлекла внимание к изучению специфических явлений человеческой психики. Отныне любая попытка объяснить новые факты
 
 
–  140  –
 
должна была так или иначе соотноситься с идеей «животного магнетизма». Такова закономерность развития теоретического знания: оно совершается в полемике с прежними концепциями. Поскольку же «месмеризм» не был способен объяснить лавину новых фактов, то он неизбежно должен был быть отвергнут в пользу научной теории, обладавшей той же мерой предметной общности.
Таким образом, пронизанная мистицизмом концепция Месмера была непременной предпосылкой последующих научных теорий, и в этом действительно серьезная заслуга ее автора в истории человеческого познания. Однако, как известно, иллюзорные представления о «флюидах», спиритуалистические идеи относительно гипноза господствовали до 60-х годов XIX века. Цвейг рассказывает о становлении научного понимания этого явления. Очевидно, ему было неизвестно, что огромный вклад в объяснение тайн человеческой психики и разрушение их спиритуалистической интерпретации был сделан выдающимися русскими учеными, прежде всего И.М.Сеченовым, Д.И.Менделеевым и впоследствии И.П.Павловым.
Парадокс же в том, что именно эта концептуальность «месмеризм», претензия его автора на теоретическое открытие (которая и сделала концепцию Месмера реальным явлением в истории культуры) стала причиной того, что имя Месмера долгие годы ассоциировалось с шарлатанством.
С неудержимым пафосом Цвейг обрушивается на Французскую академию за то, что она отвергла взгляды Месмера как не соответствующие критериям научного исследования. Можно понять, что такое решение авторитетнейших комиссий кажется предосудительным и странным писателю XX века. Оно, однако, принадлежит совершенно конкретному периоду развития науки. К тому же автор явно модернизирует взгляды своего соотечественника. Да, Месмер добивался признания
 
 
–  141  –
 
способов его лечения со стороны научных кругов и постоянно подчеркивал, что опирается на естественные («натуральные») силы. Но речь шла о натурфилософских воззрениях, характерных для средних веков с их признанием фантастических концепций и понятий. «Много у Месмера, – пишет Цвейг, – согласуется с нашими сегодняшними представлениями». Едва ли это так. Месмер наткнулся на явление, которое мы сегодня объясняем как гипноз, внушение психиатра и т.д. Но сам Месмер ни в коем случае не догадывался о психологическом значении его сеансов. Он твердо стоял на своей позиции: путем тонких и невидимых флюидов звезды воздействуют на здоровье и общее состояние человека. Цвейг живописно передает обстановку его парижских сеансов. Не будем лукавить: величественный Месмер выступал в амплуа астролога.
Месмер наткнулся на явление гипноза и путем эмпирических проб и ошибок нашел наиболее эффективные пути его применения. Однако эти процедуры были настолько прочно впаяны в его фантастические представления, что решение Французской академии было ничем иным, как защитой науки от шарлатанства. Цвейг прав: Месмера несправедливо считать шарлатаном, и, так сказать субъективно он им не был. Но Месмер жил в эпоху, когда ломалась общая картина мира и его приверженность к средневековым концепциям неизбежно расценивалась как препятствие к торжеству механистического мировоззрения, с которым в то время связывался научный прогресс. Цвейг отвлекается от этой специфики, а поэтому его рассказ о Месмере оборачивается морализированием по поводу «несправедливостей» истории.
Это ясно проявляется в одном высказывании Цвейга, которому он придает особый смысл. Драма Месмера, говорит писатель, в том, что он родился либо слишком рано, либо слишком поздно. Его приняли бы в эпоху астрологических увлечений или веком позже – уже
 
–  142  –
 
серьезные ученые. Фраза броская, образная, но строго говоря, малоубедительная. Если бы Месмер родился раньше, его взгляды затерялись бы среди господствовавших ненаучных представлений, и он был бы забыт, как и те его предшественники, которые уже сталкивались с аналогичными фактами. Конечно, в XIX веке он избежал бы клейма шарлатана, но в том лишь случае, если бы кто-то другой проделал до него аналогичный духовный опыт.
Заслуга Месмера именно в том, что ему выпало на долю выразить драматическое самосознание эпохи, которая была неспособна усвоить новые факты средствами прежних натурфилософских доктрин, самосознание, которое в конце концов смогло пшеницу отделить от плевел и подготовило прорыв в тайны человеческой природы, торжество научного метода над религиозной верой. «Животный магнетизм» Месмера – наследие натурфилософии, которая, как отмечал Энгельс, «заменяла неизвестные еще ей действительные связи явлений идеальными, фантастическими связями и замещала недостающие факты вымыслами, пополняя действительные проблемы лишь в воображении. При этом ею были высказаны многие гениальные мысли и предугаданы многие позднейшие открытия, но немало также было наговорено и вздора»[iii].
 
***
 
Но в таком случае особую важность приобретает различение реальных знаний и попыток включения их в обскурантистские доктрины, обслуживающие прибыльный бизнес различных шарлатанов и «пророчиц». В этом отношении история Мэри Бейкер-Эдди – классический пример. Здесь правомерно различить два момента. Во-первых, конкретные характеристики человека
 
 
–  143  –
 
по имени М.Бейкер-Эдди, ее поведения, поступков, способов борьбы за роль «спасительницы» человечества. И второе – ее место в качестве социального персонажа идеологической ситуации, которая сложилась в США во второй половине XIX века.
Едва ли можно сомневаться в том, что М.Эдди обладала особыми способностями к внушению, свойствами так называемой «харизматической личности». И какими словами мы бы ни описывали эти способности, – маниакальность, фанатизм, внутренняя убежденность – в основе их лежит то, что Цвейг любит обозначать как мономанию, – ни с чем не считающуюся непреклонность в достижении собственных целей.
Можно спорить по поводу тех или иных деталей ее биографии, описанной Цвейгом. Так, юная Мэри получила определенное домашнее образование (в 12 лет она уже писала стихи), вероятно ее болезнь была более серьезной, чем это представляется Цвейгу, свое решение о создании «Христианской науки» она приняла лишь после известия о смерти Квимби (1866), которое ее потрясло. Но в целом портрет М.Бейкер-Эдди – один из самых ярких. Пожалуй, наиболее впечатляет выявленная писателем логика превращения хронической истерички в национальную «спасительницу», постепенно подбирающую к рукам все управление быстро растущей организации. Эта логика так или иначе воспроизводится и поныне, когда речь заходит о формировании культа «живого Бога».
Напомним эти этапы: включение собственного учения в признанную и авторитетную доктрину (чаще всего христианство), ссылки на откровение «свыше» и постоянные личные контакты с «духовными наставниками», разработка самодельной версии «спасения», которая приравнивается к Библии, а нередко объявляется превосходящей ее. Шаг за шагом меняется организация движения, а также манера поведения ее лидера. Наряду
 
 
–  144  –
 
с официальной создается внутренняя иерархическая структура, совершенствуются способы духовного манипулирования и контроля за повседневным поведением верующих; жизнь «живого Бога» все более скрывается за непроницаемой завесой мистики, и рядовым верующим он является лишь как персонаж тщательно продуманных театрализованных сцен. Лидер лично распоряжается всеми финансами, создает разветвленную систему запугивания и пресечения любого проявления нелояльности, узаконивает роскошный образ жизни, соперничающий с бытом египетских фараонов, вводит штат телохранителей и двойников, распространяет слухи о возможных покушениях и, наконец, удаляется в некое добровольное изгнание, откуда еще более цепко держит в единоличных руках всю организацию.
Повторяем, проницательность Цвейга на этот счет просто поразительна, и внимательное чтение произведений, включенных в данный сборник, во многом позволяет понять нынешние религиозные новообразования и тип деятельности их лидеров[iv]. И все же Цвейг не до конца объясняет нам загадку, которую он четко формулирует на первых страницах истории М.Бейкер-Эдди.
Действительно, выдвинув на первый план притчу о воскресении Лазаря, она смогла поставить себе на службу традиционный авторитет христианства. Однако уже существовали церкви, которые апеллировали к той же Библии и яростно выступали против всяких самодельных доктрин. Откуда же проистекала сила новой «пророчицы»? Легче всего заявить: она запугивала Божьей карой, обещала бессмертие и райское блаженство, добивалась абсолютного авторитета. Но чем питался этот «страх Божий», можно ли его объяснить личностью самой проповедницы?
Здесь следует напомнить блестящее суждение Маркса: «Не Боги и не природа, – писал он, – а только сам человек может быть чуждой силой, властвующей над
 
 
–  145  –
 
человеком»[v]. С ним перекликается и другое его высказывание раннего периода: «Глупость и суеверие – тоже титаны!» Следовательно, чтобы решить загадку, о которой идет речь, недостаточно сопоставить проповеди М.Бейкер-Эдди с безупречным разумом, с критериями, принятыми современным писателем, равно как и сослаться на фанатизм, невежество масс, на авторитет Бога и т.д. Нужно выйти за рамки поступков Бейкер-Эдди и ее взаимоотношений с отдельными людьми, понять «земное» содержание ее призывов и интересов людей того времени.
Такой подход позволяет увидеть, что американцы, по словам Цвейга, эта «самая крепкая нервами и наименее склонная к мистике нация», были вполне подготовлены к восприятию идей «Христианской науки». С самого начала религия в США рассматривалась как способ мотивации и освящения земного практицизма и чисто меркантильного процветания. Протестантская идея избранности к спасению в конечном счете оборачивалась представлением о том, что свидетелем благочестия является успех в земном «призвании». Напомним и о том, что начало XIX века ознаменовалось в США широкими движениями «религиозного пробуждения», в ходе которых возникла масса различных сект, мистических групп, нетрадиционных и квазирелигиозных объединений.
Задолго до Мэри Бейкер-Эдди в США появилось множество подобных групп «пророков» и «спасителей», спиритов и астрологов. В частности, следует отметить громадное влияние на американскую культуру идей шведского мистика Э.Сведенберга, ставшего подлинным духовным наставником многих неортодоксальных религиозных групп. Его идеи привлекали последователей Месмера, в частности, Квимби, у которого было немало учеников, впоследствии основавших влиятельную организацию «Новая мысль», которая открыто соперничала с «Христианской наукой», что и объясняет отношение Бейкер-Эдди к Квимби. В 1843 возникает движение
 
 
–  146  –
 
адвентистов, проповедовавших скорый «конец света»; в 1848 году дочери Г.Фокса становятся профессиональными медиумами и дают спиритические сеансы во многих городах Америки. В 40-е годы расцветает движение мормонов со своими фантастическими пророчествами, в конце века появляются «Свидетели Иеговы» и т.п. Достаточно отметить, что в концу XIX века в США насчитывалось свыше 10 миллионов людей, так или иначе участвовавших в спиритических сеансах. Если же к ним прибавить приверженцев разного рода мистических групп и эсхатологических сект – это число возрастет во много раз.
Так что отнюдь не истовым напором М.Бейкер-Эдди объясняются успехи «Христианской науки». Она расцвела на питательной почве, подготовленной всей историей заокеанского общества. То было время бурного развития американской промышленности, роста новых крупных городов. С одной стороны, успехи науки и промышленности создавали надежду на преодоление социального зла, на достижение «Царства Божия» на земле. (Впоследствии эта надежда будет четко выражена в движении «социального евангелизма»). С другой – специфика буржуазного общества с его острой конкурентной борьбой, разорением мелких производителей и возвышением «капитанов бизнеса», обстановка, в которой судьбы людей складывались где-то за их спиной, зависели от невидимых социальных сил, внезапно обрушивающихся разорением, страданиями, постоянно воспроизводила представление о неких надчеловеческих стихиях.
Именно такие настроения мелкобуржуазных слоев, отразившие тревоги урбанического образа жизни (а поэтому неудивительно, что именно переселение в Бостон совпало с возвышением «Христианской науки»), система психотерапевтических мер, предлагаемых для их врачевания,
 
 
–  147  –
 
особое внимание к женщинам, забытым традиционными религиями, проповедь умеренности и расчетливого оптимизма, претензии на «доказательность» и практическую эффективность предлагаемых рецептов – все это и определило успех «Христианской науки». Поскольку ее «философия жизни» органически сливалась с мироощущением людей, стремившихся хотя бы в воображении справиться с чуждыми социальными силами и обрести состояние внутреннего покоя, то именно М.Бейкер-Эдди, продемонстрировавшей особое искусство в манипулировании чужими судьбами, удалось так успешно вписать свою «спасительную» миссию в систему свободного буржуазного бизнеса.
Понимание социальной обусловленности религиозного мироощущения дает, как мы старались показать, ключ к удивительной судьбе М.Бейкер-Эдди, ставшей предтечей многих современных религиозных и псевдорелигиозных организаций. И в наш «просвещенный век» научные знания также включаются в откровенно обскурантистские доктрины и обретают тысячи и тысячи последователей. Не только сохраняются и процветают организации типа «Христианской науки», мормонов, адвентистов, «Свидетелей Иеговы», но и буйно расцветают самозванные «пророки» и «живые Боги», воспроизводящие карьеру М.Бейкер-Эдди. Упомянем, например, «святого отца» (кстати, его подлинное имя было Джордж Бейкер), который устраивал сеансы «чудесного излечения». В свое время они произвели неизгладимое впечатление на Джеймса Джонса, который стал их практиковать в своем «Народном храме». Можно назвать и Л.Рона Хаббарда, основателя «Церкви сайентологии», рекламируемой как «Наука об умственном здоровье». Кстати сказать, ее руководство объявило, что насчитывает около 6 миллионов приверженцев в 33 странах. Число подобных примеров можно продолжать до бесконечности.
 
 
–  148  –
 
***
 
Таковы некоторые соображения насчет исторической достоверности событий и героев, описанных в произведениях данного сборника. Но настало время указать на относительную правомерность такого подхода, когда речь идет о писателях такого масштаба, как Стефан Цвейг.
Его исторические очерки воспринимаются, прежде всего, как художественные произведения, независимо от того, какие – реальные или вымышленные – герои предложены автором. Это предполагает не только специфическое качество самого текста, но и особый способ его восприятия. Не информация о положениях, очищенных от всяких личностных, субъективистских оценок (а именно такую функцию осуществляет всякий научный текст, в том числе и относящийся к событиям прошлого), но переживание, приглашение к сопереживанию, к совместному размышлению о проблемах жизни и смерти, добродетели и порока, разума и невежества. Решающей оказывается логика художественного восприятия, способность того или иного произведения что-то открыть, прояснить, создать в жизненном опыте читателя.
Стефан Цвейг, говорили мы, явно модернизирует своих героев. Но этот недостаток в определенном смысле оборачивается преимуществом: он облегчает возвращение в современность персонажей писателя. Страстно и убежденно Стефан Цвейг обличал пороки современного общества, попытки превратить религиозный фанатизм в оружие духовного закабаления людей. Наука показывает, что конечные причины такого фанатизма коренятся не в невежестве и малообразованности людей, но в специфических противоречиях классово-антагонистического общества, неизбежно порождающих иллюзорное,
 
 
–  149  –
 
ненаучное мировоззрение, а поэтому их изживание предполагает кардинальное преобразование самих этих условий, ликвидацию социального зла. Цвейг не был революционером, его страшили массовые народные движения. Его мир – это «мир либерального оптимизма, который с суеверной наивностью верил в самодовлеющую ценность человека, а по существу, в самодовлеющую ценность... образованного слоя буржуазии, в его священные права, вечность его существования, в его прямолинейный прогресс. Установившийся порядок вещей казался ему защищенным и огражденным системой тысячи предосторожностей. Этот гуманистический оптимизм был религией Стефана Цвейга, а иллюзии безопасности он унаследовал от предков. Он был человеком, с детским самозабвением преданным религии гуманности, под сенью которой он вырос. Ему были ведомы и бездны жизни, он приближался к ним как художник и психолог. Но над ним сияло безоблачное небо его юности, которому он поклонялся, – небо литературы, искусства, единственное небо, какое любил и знал либеральный оптимизм»[vi]. В этом отчетливо проявилась его ограниченность. Но он был неутомимым обличителем деспотизма и слепого фанатизма. Он утверждал высшие идеалы гуманизма, ибо «сам был современником обеих величайших войн в истории человечества». «Все мертвенно-бледные всадники Апокалипсиса проскакали через мою жизнь, – писал Цвейг, – революции, голод, инфляция, террор, эпидемии, эмиграция... Нам пришлось увидеть войны. Концентрационные лагеря, пытки, ограбление и массовые бомбардировки беззащитных городов... Для нашего поколения не существовало, как для прежних, возможности спрятаться. Поставить себя в стороне от событий. Не было страны, куда можно было бы бежать, не было покоя, который можно было
 
 
–  150  –
 
бы купить, всегда и повсюду настигала нас судьба и втягивала в свою ненасытную игру»[vii]. И этот пафос гуманиста особенно актуален сейчас, когда дальнейшее развитие человечества во многом зависит от торжества идеалов демократии, свободы и мира.
(Стефан Цвейг. Очерки. М.: Советская Россия, 1985)


[i] Fiscchner RudolfBittel Karl. Mesmer und sein Problem. Stuttgard, 1941. S. 19.,
[ii] Ibid.
[iii] Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. T. 21. С. 304–305.
[iv] См., Митрохин Л.H. «Религии Нового века в США». М., «Советская Россия». 1985; его же: Религиозные «культы» в США. М., «Знание», 1984.
[v] Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 96.
[vi] «Der große Europaer Stefan Zweig». München. Kindler Verlag. S. 278.
[vii] Stefan Zweig. Die Welt von Gestern. Fischer Verlag. 1955. S. 9.