Институт Философии
Российской Академии Наук




  K.M. Долгов. Феноменологическая онтология Мартина Хайдеггера и искусство
Главная страница » » Феноменология искусства. М.: ИФ РАН, 1996. » K.M. Долгов. Феноменологическая онтология Мартина Хайдеггера и искусство

K.M. Долгов. Феноменологическая онтология Мартина Хайдеггера и искусство

 
 
– 22 –
 

2. Феноменологическая онтология Мартина Хайдеггера и искусство

Мартин Хайдеггер – один из самых выдающихся мыслителей XX века – родился в 1889 году в небольшом городке Месскирхе (Баден). Школьное и университетское образование получил во Фрайбурге. Учился у Финке, Риккерта и Гуссерля. С 1923 года – ординарный профессор в Марбурге. В мае 1933 года был избран ректором Фрайбургского университета, однако расхождение с нацистами вынудило его подать в отставку в феврале 1934 года.
Трудно обозначить «круг чтения» Хайдеггера – в поле его зрения были и всегда оставались Библия, Платон, Аристотель, Августин, Фома Аквинский, Кант, Гегель, Кьеркегор, Ницше, Экхард, Бёме, Гельдерлин, Рильке, Ван-Гог, Декарт, Толстой, Достоевский и другие.
Основная проблематика (бытие, время, язык) наметилась уже в его ранних работах, в частности в его докторской диссертации «Учение Дунса Скота о категориях и значении» (1915), где, как отмечает сам Хайдеггер, под учением о категориях имелось в виду обычное название для анализа бытия сущего, а под учением о значениях – метафизическое размышление о языке. Хотя, естественно, эти проблемы тогда не были достаточно ясны и философ продолжал осмысливать их на протяжении еще почти двенадцати лет, пока не завершил работу над своим главным произведением «Бытие и время», оказавшим исключительно сильное воздействие на европейскую философию и культуру. Поскольку в нашей философской литературе «Бытие и время» не получило соответствующего анализа, то я хотел бы рассмотреть некоторые существенные моменты этого оригинального, таинственного, труднодоступного, но необычайно богатого по содержанию, мыслям и идеям произведения.
Мартин Хайдеггер – один из самых замечательных философов XX столетия. Он, пожалуй, самый самобытный, самый оригинальный, самый труднодоступный и малопонятный, и, как это ни парадоксально, самый влиятельный в глубоком и широком смысле слова.
Если не принимать во внимание его весьма непродолжительного ректорства во Фрайбургском университете, где он соприкоснулся с политикой, то можно подумать, что Хайдеггер – один из
 
 
– 23 –
 
самых аполитичных философов, в отличие, скажем, от своего старшего коллеги Ясперса или младшего – Сартра, которые так или иначе вмешивались в политическую жизнь современности. Но подобное мнение не соответствует действительности: Хайдеггер не просто продумывал духовную ситуацию нашего времени, как это сделал Ясперс, и он не просто откликался на все важнейшие политические события своего времени, а глубочайшим образом осмысливал и раскрывал духовную ситуацию, а вернее, духовные пути – историю метафизики – всех времен, начиная с зарождения древнегреческой философии как метафизики. И это осмысление бытия сущего явилось одним из самых важных откровений философии и культуры XX века. В этом отношении Хайдеггер предстает перед всем миром как выдающийся метафизик, продолжающий великое дело Платона, Аристотеля, Декарта, Канта, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра, Ницше.
«Бытие и время» – основное и главное сочинение Хайдеггера, опубликованное им в 1927 году. Этот том представляет собою только первую часть, вторая им не была опубликована, хотя рукопись отдельных глав существовала уже и тогда.
Видимо, не случайно содержание этого произведения Хайдеггер начал осмысливать и писать после первой мировой войны – катастрофы европейского бытия и духа, когда необходимо было если не разрешить, то хотя бы как-то выявить, поставить, высветлить основополагающие проблемы человеческого бытия и сознания.
Хайдеггер в этом отношении как бы продолжал линию, намеченную его учителем Э.Гуссерлем в «Логических исследованиях» (1900–1901, т. 1–2) и в «Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913, т. I), в которых была предпринята попытка осмысления исторического развития человечества и построение новой философии, соответствующей новому этапу в развитии человеческого бытия и сознания.
Однако в отличие от своего учителя Хайдеггер попытался сосредоточить усилия своего могучего интеллекта на собственно метафизической проблематике и прежде всего на проблемах бытия и времени.
Хайдеггер – это философ или метафизик, заново прочитавший Платона и Аристотеля, Декарта и Канта, Шеллинга и Гегеля, Шопенгауэра и Нищие, прочитавший их так, как до него не прочитывал никто.
Многие философы начинал! изучение и исследование европейской философии с древних греков и постепенно восходили к современности, чтобы убедить себя и других в том, что европейская философия развивалась от простого к сложному, от менее
 
 
– 24 –
 
развитогоуровня философствования – к более развитому и более точному и совершенному.
У Хайдеггера, пожалуй, все обстояло наоборот: он «восходил» от современности все дальше и глубже к истокам и основам, даже праосновам философствования, чтобы убедиться на собственном опыте в том, что философствование древних греков было более глубоким, более основательным, более высоким в собственно философском, метафизическом смысле и значении, чем философствование современное.
Исследуя бытие сущего, как оно было представлено Платоном, Аристотелем и другими древнегреческими философами, Хайдеггер открывает для себя необычайное богатство и глубину метафизики древних и одновременно все углубляющуюся пропасть, отделяющую современную философию от ее истоков.
Вернуться назад, к вещам, к истокам, к принципам древнегреческой философии и культуры? Возродить их в первозданном виде? Соотнести современную философию с философией древних греков и внести соответствующие коррективы? Возможно ли это?
Продумывание историко-философской, метафизической традиции убедило Хайдеггера в том, что никакое возрождение былой философии, равно как и культуры, невозможно, не говоря уже о внесении каких бы то ни было корректив. Он пришел к выводу, что необходимо вырабатывать новый подход, новый метод, новую философию или метафизику. Но для этого вовсе недостаточно «взглянуть» на философию древних греков с «высоты» современной философии, наоборот, ее следует понять с точки зрения самих же греков. Именно поэтому Хайдеггер обращается к исследованию проблемы бытия и сразу же сталкивается с его противоречивой природой: «Бытие открывает себя нам в какой-то многообразной противоположности, которая со своей стороны опять же не может быть случайной, ибо уже простое перечисление этих противоположностей указывает на их внутреннюю связь: бытие одновременно пустейшее и богатейшее, одновременно всеобщнейшее и уникальнейшее, одновременно понятнейшее и противящееся всякому понятию, одновременно стершееся от применения и все равно впервые лишь наступающее, вместе надежнейшее и бездонное, вместе забытейшее и памятнейшее, вместе самое высказанное и самое умолчанное[i].
Эта противоречивость бытия проистекает, согласно Хайдеггеру, из «различения бытия и сущего»[ii], которое в силу безразличия нашего отношения к бытию остается незамеченным.
 
 
– 25 –
 
Философ не приемлет ни традиционно-христианского объяснения мира, ни объяснения мира посредством «идей» и «ценностей», – самое обычнейшее и понятнейшее орудие истолкования мира и организации жизни. «Это безразличие в отношении к бытию посреди высшей страсти к сущему свидетельствует о сплошь и целиком метафизическом характере эпохи. Сущностное следствие этого обстоятельства обнаруживается в том, что исторические решения теперь осознанно и намеренно и полностью перенесены из раздельных областей прежней культурной деятельности – политика, наука, искусство, общество – в область «мировоззрения». «Мировоззрение» есть тот облик новоевропейской метафизики, который становится неизбежным, когда начинается ее завершение до безусловности. Следствие – своеобразное униформирование разнообразной до сих пор западноевропейской истории; ее униформность дает знать о себе метафизически в спаривании «идеи» и «ценности» как ведущего инструмента мировоззренческого истолкования мира. Через это спаривание идеи с ценностью из существа идеи исчезает одновременно характер бытия и его различение от сущего... еще поговаривают о бытии, об «онтологии» и метафизике, все это лишь отголоски, которым уже не присуща сила, способная формировать историю. Власть мировоззрения взяла существо метафизики в свое обладание. Этим сказано: своеобразие всей метафизики – что ее же саму несущее различение бытия и сущего ей по сути и с необходимостью остается безразличным и не ставится под вопрос – становится теперь чертой, отличающей метафизику как «мировоззрение». Здесь заложено основание того, что с начала завершения метафизики впервые может развернуться полное, безусловное, ничем уже не нарушаемое и не смущаемое господство над сущим. Эпоха завершения метафизики... велит задуматься, как нам ближайшим образом найти путь в истории бытия и почему мы прежде всего должны испытать эту историю как отпускание бытия в устроенность (Machenschaft), каковое отпускание послано самим бытием, чтобы позволить его истине стать существенной для человека через принадлежность человека к ней»[iii].
Вот эту фундаментальную задачу и пытался решить Мартин Хайдеггер. Насколько ему удалось осуществить решение данной задачи – свидетельствует и его основное произведение: «Бытие и время», и все его творчество в целом.
Произведение Хайдеггера «Бытие и время» начинается цитатой из Платона: «Так как мы теперь в затруднении, то скажите нам четко, что вы желаете обозначить, когда произносите «бытие». Ясно
 
 
– 26 –
 
ведь, что вы давно это знаете, мы же думали, что знаем, а теперь вот затрудняемся»[iv].
Хайдеггер замечает, что и сегодня нет еще ответа на этот вопрос, на «вопрос о смысле бытия». «Конкретная разработка вопроса о смысле «бытия»есть назначение следующею сочинения. Интерпретация времени как возможного горизонта любого понимания бытия вообще есть его первоначальная цель»[v]. И действительно, вся книга «Бытие и время» посвящена осмыслению вопроса о смысле бытия, а также вопросов, связанных с его пониманием и истолкованием.
Во «Введении» Хайдеггер дает изложение вопроса о смысле бытия от Платона и Аристотеля вплоть до Гуссерля, раскрывая необходимость, структуру и первостепенное значение вопроса о бытии.
В противовес распространенному мнению, что «бытие» является самым всеобщим и самым пустым понятием, Хайдеггер пишет: «1. «Бытие» есть «самое всеобщее» понятие: τὸ ὄν ἐστι ξαθόλου μάλιστα πάντων[vi]. ...Понятие «бытия» есть скорее самое темное понятие. 2. Понятие «бытия» неопределимо... 3. «Бытие» есть само собой разумеющееся понятие»[vii].
Вопрос о смысле бытия, о бытии лежит и основании любого другого вопрошания – вопрос о сущем уже предполагает вопрос о бытии. Преодоление метафизики иливозвращение к ней означает «воспоминание» о бытии. Вопрос о смысле бытия пронизывает все сущее. Это единственный путь, согласно Хайдеггеру, идя по которому можно осмысливать бытие человека или экзистенцию.
Рассматривая формальную структуру вопроса о смысле бытия, Хайдеггер ведет осмысление по своеобразному лабиринту. Ведь каждый вопрос есть поиск, ведущийся в определенном направлении. Вопрос – это вопрос о расспрашиваемом, интенционированном на указанное. Сам вопрос имеет как отношение сущего, спрашивающего, собственный характер бытия... В смысле бытия вопрос должен подлежать проверке... Это среднее и неясное понимание бытия есть факт:»[S. 5].Бытие или смысл бытия как бы ускользает от осмысления и понимания, поскольку все понятия, используемые для его определения или постижения, определяется одно через другое, одно посредством другого: сущее определяется посредством бытия, а бытие – посредством сущего. «Разве мы не впадаем в порочный круг, если мы должны сначала определить сущее в его бытии и тогда на этом основании ставить вопрос о бытии... Однако, на самом деле, в ознаменованной постановке вопроса вообще нет никакого круга. Сущее в своем бытии можно определить без того, чтобы при этом уже имелось понятие о смысле бытия» [S. 7]. Кажется, здесь
 
 
– 27 –
 
Хайдеггер наводит на мысль о специфике философии, о специфике понятий и категорий, имеющих метафизический смысл и значение, – они и не могут определяться иначе как посредством друг друга, не впадая в порочный круг.
Онтологическое первенство вопроса о бытии возможно обусловливает или предопределяет то, что отличает философию от всех других дисциплин, как естественнонаучных, так и гуманитарных, где понятия и категории довольно быстро изменяют свое содержание и постепенно, а иногда и сразу, как бы отмирают и отбрасываются. В философии дело обстоит иначе: понятия и категории обретают исторический смысл и значение: «философская первичность состоит не в теории создания понятия истории, также не в теории исторического познания, и также не в теории истории как объекта истории, но в интерпретации подлинно исторического сущего в его историчности» [S. 10]. В этом Хайдеггер опирается на учение Канта, изложенное в «Критике чистого разума», где «Его трансцендентальная логика есть априорная логика вещи в сфере бытия природы» [S. 11]. Хайдеггер рассматривает онтологию в самом широком смысле слова, как некое направление или тенденцию, основная задача которой состоит в истолковании смысла бытия. Он полагает, что «Онтологический вопрос противостоит оптическому вопросу исконно позитивной науки... Любая онтология, пусть она даже опирается на богатую и законченную систему категорий, остается по сути своей слепой и представляет собой извращение своего истинного намерения, если она предварительно не объяснила достаточно ясно смысл бытия и это объяснение не восприняли как свою фундаментальную задачу»[Ibid.].
Хайдеггер обосновывает не только онтологическое, но и онтическое первенство вопроса о бытии, что позволяет ему определить категорию существования. «Наука вообще может быть определена как целое обоснования связи предложения... Наука понимает способ бытия этого сущего (человека) как отношение человека. Это сущее мы понимаем терминологически как существование... ...Существование есть сущее... Существование понимается каким-либо образом и определенно в своем бытии... Понимание бытия является само определенностью бытия существования. Оптическое существование бытия состоит в том, что оно является онтологическим... Само бытие, к которому существование может так или иначе относиться и всегда как-то относится, мы называем экзистенцией... Существование понимает себя самого всегда из своей
 
 
– 28 –
 
экзистенции. как некую возможность самого себя, быть самим собой или не быть таковым» [S. 11–12].
Из этого высказывания следует, что Хайдеггер стремится подвести под существование онтологическую основу. Но поскольку онтологическое тесно связано с оптическим, то существование, определяемое экзистенцией, носит онтологическо-онтический характер, где оптическое равнозначно экзистенциальному. Вот почему Хайдеггер считает, что фундаментальную онтологию следует искать «в экзистенциальной аналитике существования»[S. 13] или в онтологической аналитике существования, раскрывающей горизонты интерпретации смысла бытия вообще.
Естественно, Хайдеггер указывает на связь бытия и времени, связь и взаимосвязь глубинная, изначальная, дологическая, допонятийная. «Временность проявляется как смысл бытия сущего, которое мы называем существованием» [S. 17]. Первоначальная экспликация времени как горизонт понимания бытия выводится из временности как бытие, постигающего бытие существования. Очевидно, что «феномен времени является глубоко укорененным как центральная проблематика всякой онтологии»[S. 18].
Хайдеггер во всем ищет суть и истоки. Феноменология для него есть дисциплина, позволяющая проникать а глубь вещей и явлений. Например, феноменология помогает понять историчность существования. «Существование есть в его фактическом бытии, как и «что» оно уже было... есть оно его прошлое... Существование «есть» его прошлое в способе его бытия...» [S. 20]. Смысл бытия характеризует себя через историчность и временность.
В этом Хайдеггер следует учению Канта о схематизме чистых чувственных понятий. «Этот схематизм нашего рассудка в отношении явлений и их чистой формы есть скрытое в глубине человеческой души искусство, настоящие приемы которого нам вряд ли когда-либо удастся угадать у природы и раскрыть. Мы можем только сказать, что образ есть продукт эмпирической способности продуктивного воображения, а схема чувственных понятий (как фигур в пространстве) есть продукт и как бы монограмма чистой способности воображения a priori; прежде всего благодаря схеме и сообразно ей становятся возможными образы, но связываться с понятиями они всегда должны только при посредстве обозначаемых ими схем и сами по себе они совпадают с понятиями не полностью. Схема же чистого рассудочного понятия есть нечто такое, что нельзя привести к какому-либо образу; она представляет собой лишь чистый, выражающий категорию синтез сообразно
 
 
– 29 –
 
правилу единства на основе понятий вообще, и есть трансцендентальный продукт воображения, касающийся определения внутреннего чувства вообще, по условиям его формы (времени) в отношении всех представлений, поскольку они должны a priori быть соединены в одном понятии сообразно единству апперцепции... Чистый образ всех величин (quantorum). Для внешнего чувства есть пространство, а чистый образ всех предметов чувств вообще есть время... время есть лишь форма созерцания... предметов как явлений...»[viii].
Феноменология согласно Хайдеггеру указывает на метод. «Выражение «феноменология» означает прежде всего понятие о методе»[S. 27]. Оно характеризует не чтó содержания философского исследования, а его как. В этом смысле феноменология близка искусству.
Феноменология выставляет максиму: «к самим вещам!» [Ibid.]. Феноменология – это «наука о феноменах»[S. 28]. А феномен есть форма созерцания: «Formen der Anschanuung» [S. 31].
Что касается Логоса, то «гр. есть речь», которая сохраняет значение отношения и соотношения.
Хайдеггер заявил: «Онтология возможна только как феноменология»[S. 35], а «феноменология существования есть герменевтика в изначальном значении слова» [S. 37], герменевтика как «методология исторической науки о дyxe»[S. 38].
С точки зрения так понятой онтологии как феноменологии и как герменевтики «Бытие есть просто transcendens»[Ibid.], а «Феноменологическая истина (Erschlossenheit von Sein) есть veritastranscendentalis» [Ibid.]. Но в таком случае: «Философия есть универсальная феноменологическая онтология, исходящая из герменевтики существования, которая прикрепляет к концу путеводной нити все философские вопросы и которая направляет их туда, откуда она происходит и куда возвращается назад»[Ibid.]. В таком понимании феноменология выступает как методология, ставящая своей целью не достижение и раскрытие необходимости, а достижение и раскрытие возможности. «Выше, чем действительность стоит возможность «[Ibid.]. В этом смысле феноменологию можно назвать философией возможности.
Хайдеггер заключает свои рассуждения относительно предмета исследования и характера феноменологии следующим образом: «Понимание феноменологии состоит единственно в постижении ее как возможности» [Ibid].
После подобного весьма содержательного введения Хайдеггер набрасывает структуру и проблематику всей книги. Он выделяет две части:
 
 
– 30 –
 
Первая часть: Интерпретация существования во временности и истолкование времени как трансцендентального горизонта вопроса о бытии.
Вторая часть: Основные черты феноменологического разрушения истории онтологии проблематики временности.
 
Первая часть состоит из трех разделов:
1. Предварительный фундаментальный анализ существования.
2. Существование и временность.
3. Время и бытие.
Вторая часть состоит также из трех разделов:
1. Учение Канта о схематизме и времени как первая ступень к проблематике временности.
2. Онтологический фундамент «cogito sum» Декарта и принятие средневековой онтологии в проблематике «res cogitans».
3. Сочинение Аристотеля о времени как различение (Discrimen) феноменального базиса и границ античной онтологии [См.: S. 39–40].
 
Эта структура говорит о многом:
во-первых, о том, что Хайдеггер пытается исходить в своей философии из совсем иных начал, чем это имело место в философской традиции;
во-вторых, такими «началами» он избирает бытие, время и существование, которые он переосмысливает в соответствии со своими основными намерениями;
в-третьих, разрушение онтологической традиции и создание новой онтологии и онтологической традиции, предполагающей не просто возвращение к первоистокам, но и к их пониманию и истолкованию в соответствии с существовавшими в то время миропониманием и миросозерцанием.
В центре понятийной системы у Хайдеггера находится категория существования, которая соотносится с другими понятиями и категориями и прежде всего с различными видами и родами категории бытия. ««Сущность» существования находится в его экзистенции»[S. 42].
Аналитика существования направлена против антропологии, психологии и биологии, т.е. против таких концепций, которые не
 
 
– 31 –
 
столько выявляют бытие сущего, сколько затемняют его истинное понимание.
Хайдеггер устанавливает и раскрывает соотношение бытия-в-мире с существованием: бытие-в-мире – основа состояния существования. Само бытие-в-мире определяется ориентацией внутри-бытия как такового. «Внутри-бытие есть таким образом формальное экзистенциальное выражение сущего существования, которое имеет сущностное состояние бытия-в-мире»[S. 54]. При этом «сущее» есть способ бытия-в-мире, а само бытие-в-мире есть априори необходимое состояние существования.
Философ скрупулезно разрабатывает «мирскость мира» (Die Weltlichkeit der Welt). Он полагает, что «Мир» онтологически не является определением сущего, которое по существу не есть существование, но имеет характер самого существования» [S. 64].
Хайдеггер коренным образом меняет содержание и ориентацию познания. Поскольку существование постоянно пребывает в мире, то само познание есть лишь один из видов бытия-в-мире. «Познание есть модус бытия существования как в-мире-бытия, оно имеет свое онтическое фундирование в этом состоянии бытия... познание есть вид бытия в-мире-бытия»... Но познание не создаст ни «commercium» субъекта с миром, и оно не происходит из воздействия мира на субъект. Познание есть модус существования, обоснованный в-мире-бытия» [S. 62].
Существование определяется и рядом других категорий, таких, как «наличность» (Vorhandenheit), «подручность» (Zuhandenheit) и связанными с функциями орудий труда (молотка, рубанка, иглы и т.д.) предметами: вещью (Ding), изделием (Zeug) и произведением (Werk). «Подручность есть онтологически-категориальное определение сущего, как оно есть «у себя»«[S. 71]. Она является определением сущего благодаря именно изделию или инструменту, а точнее – благодаря вещи, изделию и произведению, которые составляют способ мышления, с помощью которого осмысливается мир и все существующее. Ведь вещественное бытие вещи состоит в служебной функции: каждая вещь исполняет свое предназначение: молоток заколачивает, нож режет, сапоги носятся и т.д. «Отсылка», как показание, обосновывает скорее в структуре бытия изделия, в полезности... Также изделие «молоток» конституируется через полезность. «Отсылка» показания есть онтическое конкретное для чего полезности и определяет изделие для этого. Отсылка «полезность для» есть, напротив, категориально-онтологическое определение изделия как изделия» [S. 78]. Здесь Хайдеггер снова говорит о
 
 
– 32 –
 
единстве онтического и онтологического, хотя и стремится «уйти» от онтического.
Вопрос об изделии или об орудии, или об инструменте – это вопрос о реальности существующего мира и о взаимоотношении существования и мира. Естественно, Хайдеггер дает онтологическое истолкование и существованию, и миру, и их взаимоотношениям. Так, мир не определяет сущее, а является как бы некой формой его существования. «Мирскость» же Хайдеггер называет онтологическим понятием, «экзистенциалом», «экзистенциальным определением существования (Dasein)» [S. 64].
Однако «мир» – не окружающий человека мир, и не универсум, внутри которого находится существование, а просто характер существования. Что касается «внутримирового сущего», то Хайдеггер следующим образом определяет структуру и измерения онтологической проблематики: «1. Бытие прежде всего встречающегося внутримирового сущего (Zuhandenheit); 2. Бытие того сущего (Vorhandenheit), которое находится и определяется прохождением через прежде всего встречающееся сущее, прохождение, сопровождающееся постоянными открытиями; 3. Бытие онтического условия возможности открытия внутримирового сущего вообще, мирскость мира. Вышеназванное бытие есть экзистенциальное определение бытия-в-мире, то есть существования. Оба вышеназванных понятия бытия являются категориями, относящимися к сущему того бытия, которое не имеет способа существования» [S. 88].
Категории относятся только к той сфере, которая как бы не имеет отношения к существованию, то есть не имеет вида или рода, или «природы» существования. А все те понятия, которые связаны с существованием и выражают его суть, согласно Хайдеггеру, являются «экзистенциалами» или экзистенциальными понятиями, экзистенциальными характеристиками. Благодаря «экзистенциалам» существование вступает в «интимные» отношения с многозначностью онтического условия возможности открытости сущего, которое в виде бытия обстоятельства (имеющегося под рукой) во встречающемся мире может высказывать себя в своем собственном бытии.
Много внимания Хайдеггер уделяет обсуждению декартовского и кантовского понимания онтологии, которое представляется ему чем-то таким, что отклоняется от бытия сущего. «Крайняя тенденция такой онтологии «мира», и именно в противоположной ориентации на res cogitans, не совпадающей ни онтически, ни онтологически с существованием, проявляется у Декарта» [S. 66]. Хайдеггер проводит специальный анализ против онтологии «мира»
 
 
– 33 –
 
Декарта, чтобы утвердить свою онтологию познания мира, онтологию его постижения посредством «экзистенциалов» существования. Это вовсе не означает, что Хайдеггер считает точку зрения Декарта ошибочной, напротив, он лишь констатирует, что ход европейской истории мысли, вернее, история европейской метафизики имела ряд «узловых пунктов», ряд наиболее существенных этапов – метафизика Платона, Аристотеля, Декарта, Канта, Гегеля, Шопенгауэра, Ницше – где метафизика Декарта имела весьма существенное значение. Именно в «Бытии и времени» Хайдеггер посвящает ряд параграфов, где специально рассматривает онтологию «мира» Декарта, чтобы в противовес ей сформулировать свое понимание метафизики и ее проблем. В частности, этому посвящен раздел «Снятие анализа мирскости против онтологии «мира» у Декарта», где рассматриваются проблемы определения мира как res extensa, основа онтологического определения мира, герменевтическая дискуссия картезианской онтологии «мира» [см.: S.66–68].
Исследуя существование, Хайдеггер отмечает, что именно существование определяет многие категории, которые оно как бы содержит в себе изначально. «В наличном существовании (Dasein) находится существенная тенденция к близости»[S. 105]. Существование находится в мире – они изначально вместе даны и вместе существуют, Пространствснность наличного бытия имеет онтологическое происхождение, поэтому она не познается в традиционных гносеологических измерениях и категориях. Пространственность указывает на направленность и на отстояние. «Близость ориентируется не на обремененную телесно я-вещь (Ich-Ding), но на озабочивающее бытие-в-мире (In-der-Welt-sein), то есть на то, что оно в нем когда-либо встретит прежде всего» [S. 107]. Следовательно, Хайдеггер ведет речь не о субъектно-объектных отношениях, присущих традиционной теории познания, включая кантовский априоризм, но о наличном бытии – об экзистенции, как о чем-то живом, которому пространство присуще изначально, имманентно. Такой субъект является пространственным. «Пространство – ни в субъекте, как и мир – не в пространстве. Напротив, пространство – «в» мире, поскольку бытие-в-мире, конституирующее наличное бытие, открыло пространство. Пространство находится не в субъекте, который не рассматривает этот мир «как если бы» он находился в пространстве, но онтологически хорошо понимаемый «субъект», наличное бытие, является пространственным. И так как наличное бытие в указанном смысле пространственно, то пространство представляется как априорное. Но этот титул не
 
 
– 34 –
 
означает чего-то предшествующего принадлежности к сначала еще вне-мировому субъекту, порождающему из себя пространство. Априорность здесь означает: предшествование встречи пространства (как местности) в данной окружающей мир встрече «имеющегося под рукой» [S. 111]. Пространственность наличного бытия как бы генерирует абстрактное пространство, а окружающий мир, взаимодействующий с наличным бытием, становится абстрактным миром природы для естествознания.
Если пространственность вытекает из живого экзистирования наличного бытия, из его взаимодействия с миром вещей, то временность проистекает из того, что наличное бытие существует, пребывает, живет, находится между рождением и смертью.
Бытийность и экзистенциальность пространства исключает предметность, образность и картинность представлений, как и категориальный характер мышления и познания. Здесь нет места метрике, есть лишь топология бытия, благодаря которой взаимоотношение земного и небесного, смертного и божественного находите» в «интимной» близости, никогда не отождествляясь друг с другом, но и никогда не расходясь друг с другом. Пространство определяется местом, а измеряется оно проходимыми путями. Топология пространства носит, скорее, характер обратный общепринятому и общеизвестному взгляду, то есть метрической системе измерения: самое близкое может быть самым далеким, а самое далекое – самым близким. Таким образом, пространство открывается через человека и посредством того, что он возводит на земле, под вечным небом.
Пространство – это как бы мир человека, где нет разрывов, пустых мест, чего-то чуждого и внешнего, наоборот, здесь все связано, все едино, все гомогенно, все внутренне, все целостно. Пространство проистекает из самого себя и самим собой определяется. Нет пространства как такового, есть лишь экзистенциально переживаемое человеком пространство, пространство, «проходимое» человеком, пространство, находящееся внутри жизненного процесса.
Хайдеггеровская экзистенциальная аналитика бытия естественно оперирует соответствующими «экзистенциалами»: «Ман», «забота», «бытие к смерти», «совесть», «вина», «время», «историчность» и другие. С помощью «экзистенциалов» Хайдеггер раскрывает свою «основополагающую онтологию» или «экзистенциальную аналитику бытия».
Философ определяет человеческое «Я» экзистенциально: «Если «Я» является существенной определенностью наличного бытия, тогда она должна быть интерпретирована экзистенциально... Но
 
 
– 35 –
 
«субстанция»человека есть не дух как синтез души и тела, но экзистенция»[S. 117]. Именно экзистенциальное существование позволяет наличному бытию сохранять свою определенность, свою суть, не теряясь и не растворяясь среди других и в других. Разумеется, наличное бытие или существование существует среди других существований и соотносится с ними. Хайдеггер указывает, что «с» и «также» следует «понимать экзистенциально, а не категориально. Мир наличного бытия есть мир-с (Mitwelt). Бытие-в (In-Sein) есть событие (Mitsein) с другим. Это внутримировое в-себе-бытие (Ansichsein) есть сосуществование»[S. 118]. Именно экзистенциальное, а не категориальное понимание взаимовязи существования с другими отличает позицию Хайдеггера от других феноменологических подходов. «Феноменологическое высказывание: наличное бытие есть, по существу, событие, имеет экзистенциально-онтологический смысл... Событие определяет экзистенциально наличное бытие также и тогда, когда другой фактически не присутствует и не воспринимается. Одинокое бытие существования есть также событие в мире» [S. 120].
Одним из важнейших экзистенциалов Хайдеггер считал общественное или социальное сущестование и сосуществование, которое он выразил посредством безличного местоимения «Ман» (Man). Он описывает довольно сложные взаимоотношения индивида среди других таких же индивидов и взаимоотношения индивида с обществом. Речь идет, разумеется, о «неподлинном» существовании индивида, стремящегося постоянно к тому, чтобы оставаться самим собой, быть индивидуальностью, личностью, независимой более или менее от других. На самом деле, как показывает Хайдеггер, человек практически обречен вести «неподлинную жизнь» в чуждом ему обществе, утрачивать самого себя, свою индивидуальность, личность, вести такую же жизнь и такое же существование, как и все другие индивиды. «Занимаясь чем-либо с другими, для других и против других, постоянно проявляют заботу о том, чтобы отличаться от других, будет ли это только стремление сгладить различия, или стремление собственного наличного бытия – при отставании от других – сравняться с ними, или стремление наличного бытия, превосходящего других, сдерживать их» [S. 126].
Между индивидами складываются отношения отчуждения, – они всегда находятся друг от друга как бы на каком-то расстоянии, не подпуская друг друга близко. Экзистенциал Ман как раз и выражает характер этой удаленности, отчужденности (Abständigkeit):
 
 
– 36 –
 
«наличное бытие, как повседневное бытие-с-другими, находится под господством (Botmäsigkeit) других» [Ibid.].
Это «господство других» (Herrschaft der Anderen) не выражается ясно и конкретно – оно всегда завуалировано, но от него невозможно ни уйти, ни скрыться, если находишься среди других. Каждый индивид должен приспосабливаться к «господству других», вести такой же образ жизни и такое же существование, какое ведут другие. Кто же является носителем этого «господства других»? В том-то и дело, что это господство носит безличный, анонимный характер. «Кто не есть ни тот, ни этот, ни оно само, и не единственный и ни сумма других. «Кто» есть нечто среднее (das Nentrum), Ман (das Man)»[Ibid.]. Вот это Ман и устанавливает над всеми индивидами «свою собственную диктатуру» [Ibid.], вездесущую, всепроникающую и постоянно усиливающуюся, подавляющую волю индивида, стирающую его особенности, индивидуальности, разрушающую его как личность.
Хайдеггер выразительно описывает существование индивидов под гнетом и господством Ман: «В использовании общественных средств сообщения, в употреблении существенных связей (газета) каждый другой подобен другому. Это бытие-с-другим полностью растворяет собственное наличное бытие в способе бытия «других» именно так, что другие еще больше утрачивают свое различие и свое своеобразие. В этой незаметности и неопределенности развивает Ман свою собственную диктатуру. Мы наслаждаемся и развлекаемся так, как наслаждаются другие;мы читаем, смотрим и судим о литературе и искусстве так, как смотрят и судят другие; но мы стремимся отстраняться от «больших толп» так, как сторонятся другие; мы «возмущаемся» тем, чем возмущаются другие. Способ бытия повседневности предписывает Ман, которое не есть что-то определенное и которым являются все, хотя и не как сумма» [См. S. 126–127].
В этом довольно определенном и реалистическом описании существования индивида среди других индивидов нельзя видеть лишь описание жизни человека в современном отчужденном обществе. Хайдеггер описал здесь своеобразный «архетип» человеческого существования в обществе вообще, хотя некоторые моменты, такие, как средства массовой информации, конечно, относятся в основном к современному обществу и современному в нем существованию.
«Ман имеет свой собственный способ бытия (zu Zein)… Уступчивость, заурядность, нивелирование конституируют как способ бытия Ман то, что мы знаем как «общественность»» [S. 127]. Общественное
 
 
– 37 –
 
стирает индивидуальные различия, уравнивает индивиды во всем, культивирует усредненность, заурядность, серость и пошлость. Возвышенное сменяется низменным, оригинальное и исключительное – банальным, творческое – механическим повторением, смысл – бессмыслицей. В таком обществе «Каждый становится другим и никто – самим собой» [S. 128]. Теряется самое главное – «самость собственного наличного бытия» [Ibid.], то есть утрачивается личность как таковая.
Ман, как что-то неуловимое и непостижимое, проявляет свою мощь и силу на обезличивании и обессиливании людей. И чем больше они приспосабливаются друг к другу и к обстоятельствам, тем больше они утрачивают собственные свойства и качества как личности, – обезличенность становится почти повсеместной и всеобщей.
Правда, Хайдеггер полагает, что господство Ман содержит некоторые возможности проявления особенностей наличного бытия, поскольку настойчивость и специфичность господства может исторически изменяться и в этом смысле «Ман есть экзистенциал и как первоначальный феномен относится к положительному состоянию наличного бытия»[S. 129], однако подобные возможности ничтожны по сравнению с возможностями утраты «самости», самобытности и оригинальности собственного «Я». Проявление и сохранение собственного «Я» возможно лишь в пределах господства Ман. «Подлинное бытие-себя (Selbstsein) основывается не на исключительном положении субъекта, отъединенного от Ман, но оно есть экзистенциальная модификация Ман как существенного экзистенциала»[S. 130]. Отсюда ясно, что сохранение своей подлинности для индивидуального «Я» возможно лишь в пределах модификаций Ман – индивид не может ни вырываться за эти пределы, ни преодолевать их, если он не является каким-то гением.
Хайдеггер стремился развить всеобъемлющую онтологию наличного бытия с разнообразными «экзистенциалами»: расположенность (Befindlichkeit), понимание (Verstehen), речь (Rede), заброшенность (Geworfenheit), страх (Angst), толкование (Auslegung), забота (Sorge), возможное целостное бытие (das mögliche Ganzsein) и бытие к смерти (Sein zum Tode), время (Zeit), историчность (Geschichtlichkeit) и другие.
Экзистенциальная конституция наличного бытия характеризуется Хайдеггером с помощью таких экзистенциалов, как расположенность, понимание, толкование, высказывание, речь и язык. Функция этих экзистенциалов состоит в том, чтобы углубить и расширить чисто онтологические характеристики наличного
 
 
– 38 –
 
бытия, хотя, кажется, в некоторых случаях Хайдеггер говорит еще и о функциях методических. Кроме того, онтологические функции и значения экзистенциалов у него тесно связаны с их оптическими функциями и значениями. «То, что мы считали под названием расположенность онтологическим, является оптическим известнейшего и повседневнейшего: настроение, настроенное бытие (Stimmung, das Gestimmung)» [S. 134]. Хайдеггер дает своеобразные «бытийные» модели или парадигмы «расположенности», «понимания», «истолкования», «речи» и т.д.
«Расположенность» есть некая экзистенциальная структура, в которой содержится бытие «наличного» [S. 142]. Вместе с ней одновременно и изначально возникает «понимание». «Понимание есть экзистенциальное бытие своеобразных возможностей бытия самого наличного бытия»[S. 144], благодаря чему раскрываются возможности самого бытия. Понимание есть такой вид наличного бытия, в котором его возможность предстает как возможность.
Хайдеггер, может быть, впервые раскрывает необычайно широкие перспективы категории возможности, возможного бытия, возможности возможности. В известной мере философия экзистенциализма, при всех ее разновидностях и расхождениях, есть философия возможности, ибо именно в ней раскрывается широчайший спектр возможностей, а также широчайший выбор возможностей, вызывающий и соответствующую ответственность. Но об этом следует говорить особо.
Хайдеггеру же принадлежит особая заслуга онтологического понимания и истолкования бытия сущего с помощью своеобразно понятого и истолкованного «хайдеггеровского языка», «хайдеггеровской речи». «Экзистенциально-онтологический фундамент языка есть речь» [S. 160]. Речь возникла одновременно с расположенностью и пониманием. Речь есть экзистенциал языка. «Речащий разговор» или «речащая речь» состоит в том, чтобы слушать и молчать. Следует «прислушиваться» к тому, что «речет» бытие, «вслушиваться в бытие», только тогда откроются «тайны бытия», сокровеннейшая его суть.
В разработке проблем языка и речи Хайдеггер опирался на труды В.Гумбольдта, согласно которому язык – не произведение, а деятельность или энергия, вечно обновляющаяся работа духа. Язык говорит даже в молчании. Говорение языка дает слушание, а слушание научает языку. Язык указывает, показывает, озаряет. Он способ со-бытия, способ бытия, «дом бытия», как определит позже Хайдеггер. В «Бытии и времени» он только наметил проблематику языка, которую будет развивать в ряде более поздних работ.
 
 
– 39 –
 
Если понимание, расположенность, речь и другие основополагающие экзистенциалы позволяют постигать бытие сущего и смысл бытия, то такие способы существования наличного бытия, как «молва» (Gerede), любопытство (Neugier) и двусмысленность (Zweideutigkeit) раскрывают лишь основной внд бытия повседневности. «Молва, любопытство и двусмысленность характеризуют способ, в котором повседневное наличное бытие является «наличным», есть раскрытость бытия-в-мире» [S. 175]. Основной вид бытия, обнаруживаемый этими экзистенциальными определениями, Хайдеггер называет «распадением наличного бытия (das Verfallen des Daseins)» [Ibid.]. Эта распадаемость наличного бытия не столько раскрывает, сколько скрывает или таит суть бытийных отношений и взаимосвязей, ибо взволнованность распадения проявляется вместе с искушением, умиротворением, отчуждением и воздействием (die Bewegtheit des Verfallens mit den wesenhaften Charakteren der Versuchung, Beruhigung, Entfremdung und des Verfängnisses) [S. 180].
Наличное бытие, заброшенное в мир, испытывает смутное чувство или ощущение тревоги, беспокойства, страха, чувство, не покидающее существование никогда. «Причина страха – бытие-в-мире как таковое»[S. 186]. Ведь существование в мире характеризуется обреченностью, заброшенностью, отчуждением, распадением и другими «экзистенциалами», выражающими суть и содержание повседневности существования. Да и сам мир представляется наличному бытию чуждым, враждебным, устрашающим. Хайдеггер замечает: «причина страха – мир как таковой» [S. 187]. И хотя наличное бытие обладает «экзистенциально-онтологической целостностью»[S. 181], сохранить эту целостную структуру в отчужденном и враждебном наличному бытию мире очень трудно, поскольку распадается и сам мир, и наличное бытие как таковое.
Хайдеггер следующим образом описывает целостную структуру наличного бытия: «Наличное бытие экзистирует фактически... Бытие-в-мире, к которому первоначально относятся как бытие имеющегося под рукой, так и бытие-с-другими, есть всегда для самого себя. Но самость прежде всего и чаще всего неподлинна, самость-Ман. Бытие-в-мире всегда уже обречено. Усредненную повседневность наличного бытия можно, соответственно этому, определить как раскрыто-распадающееся, заброшенно-набрасывающее бытие-в-мире, существующее в своем бытии у «мира» и в бытии-с-другими, общающееся с присущей ему возможностью самого бытия»[Ibid.]. Целостная структура целостности феноменальна и
 
 
– 40 –
 
онтологична и может быть раскрыта только экзистенциальной аналитикой бытия, то есть с помощью основополагающих экзистенциалов, которыми являются страх и забота.
О страхе Хайдеггер пишет следующее: «перед чем страх страшится, есть само бытие-в-мире... В чем страх страшится, есть само бытие-в-мире. В страх погружается внутримировое под рукой, вообще внутримировое сущее... Страх разъединяет наличное бытие с его собственным бытием-в-мире» [S. 187]. Страх – это не просто боязнь чего-то или перед чем-то, это и не собственно психологическое состояние индивида, а это онтологическое измерение, носящее глубинный, универсальный, тотальный характер, как для наличного бытия, так и для мира. «Страх открывает в наличном бытии бытие к собственнейшему возможному бытию, то есть к бытию свободы для свободы само-себя-выбирающего-и-постигающего» [S. 188]. Следовательно, страх разъединяет наличное бытие с самим собой и с бытием-в-мире, одновременно страх раскрывает у наличного бытия его возможности к свободному бытию, к выберу самого себя и к собственному постижению. Да, страх жуток, зловещ (unheimlich), наличное бытие или существование чувствует себя в состоянии страха так, как это выражается в словах: «ничто и никогда» (Nichts und Nirgends) [S. 188]. Вместе с тем страх и изолирует, и раскрывает: «Страх разъединяет и открывает так, что наличное бытие остается совершенно одиноким (solus ipse)» [Ibid.]. Негативные последствия подобного «экзистенциального солипсизма» очевидны, однако данное состояние одновременно позволяет глубже раскрывать, а значит, и постигать наличное бытие. «Единственно в страхе заключена возможность необычайного раскрытия, потому что страх разъединяет» [S. 190–191]. Именно в страхе наличное бытие постигает само себя довольно основательно и глубоко, ибо перед угрозой гибели или катастрофы активизируются все силы и все способности для того, чтобы постичь свои возможности и предотвратить грозящую и надвигающуюся опасность.
Правда, наличное бытие, в силу заброшенности его в чуждый и враждебный ему мир, в мир полный различных опасностей, как бы изначально охвачено тревогой за свое существование, за свою целостность, за свое будущее. Проблема страха (Angst, Furcht) всегда носила чуть ли не универсальный характер, поэтому ей уделяли большое внимание крупнейшие мыслители прошлого (Хайдеггер ссылается на Августина, Лютера, Кьеркегора и других) и современности, особенно мыслители религиозного толка, поскольку «страх божий» тесно связан с проблематикой веры, греха,
 
 
– 41 –
 
любви, покаяния, как могучая разрушительная и созидающая сила, формирующая духовный строй личности, ее духовную структуру.
В этой связи особенно важное значение Хайдеггер отводит экзистенциалу «забота» (Sorge), забота, которую он представляет как бытие наличного бытия (Das Sein des Dasein als Sorge). Хайдеггер подробно рассматривает вопросы об изначальной целостности цельной структуры наличного бытия, основной расположенности страха как исключительной открытости наличного бытия, определению экзистенциальной интерпретации наличного бытия как заботе из самоистолкования наличного бытия.
«Заботу» Хайдеггер истолковывает как важнейший и универсальный экзистенциал, ибо именно забота, по его мнению, определяет сущность наличного бытия, его смысл, его самое глубинное и самое внутреннее бытие.
Экзистенциально-онтологическое истолкование Хайдеггера является одновременно онтическим истолкованием, теоретически-онтическим обобщением: Ведь, согласно философу, тенденции оптически мыслимого бытия – опасение, боязнь, попечение и другие, равно как и психологические определения – склонности, стремления, желания и т.д., не могут характеризовать «заботу», поскольку «забота – не только теоретическое обобщение оптического состояния: «Обобщение» является априорно-онтологическим»»[S. 199]. Забота есть выражение экзистенциально-онтологической априорности наличного бытия, как и наличное бытие в его экзистенциально-онтологической априорности есть выражение заботы. В таком понимании и истолковании «забота» не имеет ничего общего с повседневными заботами человека, наоборот, «забота», как ее понимает и истолковывает Хайдеггер, лежит в основе наличного бытия, составляет его суть и тождественна ему как таковому.
Экзистенциальная целостность наличного бытия предполагает заботу, как и забота предполагает целостную структуру наличного бытия. «Формально экзистенциальная целостность целостной структуры наличного бытия должна быть постигнута в следующей структуре: бытие наличного бытия означает: уже-сейчас-бытийствоваться-в- (этом-мире) как бытие-у- (внутримирового встречающегося сущего)» [S. 192]. (Das Sein des Daseins besagt: Sich-vorweg-schon-sein-in- (der-Welt-) als Sein-bei (innerweltlich begegnendem Seienden).
В сугубо онтологическом ключе рассматривает Хайдеггер взаимоотношения наличного бытия, мирскости и реальности. Философ предостерегает против широко распространенной веры в
 
 
– 42 –
 
реальность внешнего мира и в реальность вещей. Он полагает, что и здесь следует исходить из бытия, из онтологического понимания и истолкования реальности. «Бытие содержит смысл реальности»[S. 201], а не наоборот. «Наличное бытие является также реально наличным, как и другие сущие» [Ibid.]. Проблему реальности он рассматривает только как отологическую проблему и опять-таки в связи с «экзистенциалом» «заботы», поскольку «субстанция человека есть экзистенция»[S. 212].
Рассматривая взаимоотношения наличного бытия, открытости и истины, Хайдеггер указывает на онтологическую их основу. «Экзистенциально-онтологическая основа самого открытия показывает сначала первоначальный феномен истины»[S. 220].
Истину Хайдеггер связывает с существованием наличного бытия, а наличное бытие – с существованием истины. «Наличное бытие есть в истине»[S. 221], что, по его мнению, выражается в следующих определениях: «1. К конституции бытия наличного бытия относится действительно существующая открытость (Erschlossenheit) вообще... 2.К конституции бытия наличного бытия относится заброшенность (Geworfenheit). 3. К конституции бытия наличного бытия относится проект (Entwurt): бытие, раскрывающееся к своему возможному бытию... 4. К конституции бытия наличного бытия относится разрушение (Verfallen)... «Наличное бытие в истине» ...Наличное бытие во лжи» [S. 221–222].
Под истиной Хайдеггер понимает то, что понимали древние греки под термином ’α-λήθεια – истина в ее онтологическом смысле [S. 222]. Вместе с тем он устанавливает неразрывную взаимосвязь между истиной и наличным бытием. «Истина «имеется» только постольку, поскольку и пока есть наличное бытие»[S. 226]. Вместе с тем, как полагает философ, справедлива и обратная зависимость. Сущее ««имеется» только пока и постольку, пока и поскольку есть наличное бытие» [Ibid.].
Однако в «Бытии и времени» Хайдеггер лишь наметил основные ориентиры рассмотрения проблемы истины в ее собственно онтологическом аспекте. Он лишь обозначил онтологические измерения истины, которые будет обстоятельно и конкретно рассматривать в своих последующих произведенных.
Второй раздел «Бытия и времени» Хайдеггер посвятил анализу «Бытия и временности», где дал собственное весьма оригинальное толкование возможного целостного бытия и бытия к смерти, подлинно возможного бытия и открытости, временности как
 
 
– 43 –
 
онтологического смысла заботы, временности и повседневности, временности и историчности и другие.
В этом разделе Хайдеггер развивает свою философию истории, которая резко отличается от почти всех предшествующих философско-исторических концепций, поскольку экзистенциально-временная аналитика и экзистенциально-онтологический вопрос о смысле бытия кардинально переосмысливают основные понятия и категории философии истории в ее классических вариантах.
Если в первом разделе, как замечает сам Хайдеггер, экзистенциальный анализ наличного бытия не претендовал на самобытность, то во втором разделе и в исходных принципах, и в существенных моментах этот анализ является действительно самобытным. «Однако самобытная онтологическая основа наличного бытия есть временность»[S. 234].
Забота выражает суть наличного бытия, но она не исчерпывает его содержания, поскольку целостность наличного бытия находит свое завершение в «бытии к смерти» (Sein zum Tode).
Бытийственная или онтологическая, или экзистенциальная концепция смерти лежит в основе всех других толкований ее – онтической, биологической, просто вульгарной, когда под смертью разумеют умирание человека или живого существа.
Для Хайдеггера проблема смерти есть проблема экзистенциально-отологическая и в то же время она уникальна в силу того, что никто не может иметь опыта смерти, пока сам не умрет. «Никто не может отнять у другого его умирания»[S. 240]. Естественно, философ признает различные ступени и степени умирания и в этом смысле сама «смерть есть способ быть» [S. 245], «бытие к кончине»(Sein zum Ende) [Ibid.], «экзистенциальное определение конца возможности экзистирующего бытия стене, «перед» концом» [Ibid.]. Вместе с тем, Хайдеггер не разрывает и не отрывает смерть от жизни, напротив, он связывает их в единое целое: «Смерть в широчайшем смысле есть феномен жизни»» [S. 246].
Период между рождением и смертью, то есть жизнь как таковая, есть в определенной степени процесс постепенного умирания или процесс, в ходе которого человек, или любое другое живое существо, движется к своему концу, к своей смерти. Смерть, с точки зрения жизни, – это всегда то, что находится в далекой или никому неизвестной перспективе, но она неотвратима, неизбежна, неопередима, поэтому умереть никогда не поздно, хотя ранняя, преждевременная смерть не только не редка, но почти всякая смерть, даже в
 
 
– 44 –
 
глубокой старости, представляется многим преждевременной, ибо конец жизни, какой бы она ни была, неопределим.
Cмерть в экзистенциально-онтологическом анализе предстает как истинная возможность, за пределами которой – ничто. «Смерть есть возможность бытия... Со смертью само наличное бытие становится в своем единственнейшем возможном бытии прежде, чем... Его cмерть есть возможность не-быть-больше-наличным бытием-возможного... Смерть как собственная, безотносительная, неопережаемая возможность. Как таковая она есть превосходящее предстояние (Bevorstand)» [S. 250–251]. Смерть предопределена наличному бытию судьбой, поэтому она не случайна, а необходима.
Правда, никто не хочет думать и мыслить о смерти. До поры, до времени все уходят от нее в суету повседневной жизни, в неподлинное существование. Каждый представляет смерть только как смерть или кончину других, а не смерть самого себя, не свою собственную смерть. Но в том-то и дело, что смерть не бывает чужой, она для каждого человека является только его собственной смертью. Смерть противостоит обезличиванию и неподлинному существованию – она всегда личностна, персональна, подлинна: нет ничего более определенного, личностного и более подлинного, чем смерть. Она «уравнивает» всех в том смысле, что никто и никогда не может ее избежать, но каждый умирает своей собственной и неповторимой смертью.
Люди боятся смерть вообще или смерть других, но это – недоразумение, ибо это не их собственная смерть. Когда же приходит их смерть, то они ее уже не боятся, поскольку включены в нее непосредственно и полностью, переживают ее онтологически и оптически, в совершенном отвлечении от неподлинного бытия и существования, то есть они переживают свою смерть как единственную, неповторимую и подлинную возможность, позволяющую им заглянуть в самые потаенные глубины своего собственного существования. «Смерть есть своеобразнейшая возможность наличного бытия» [S. 263].
Бытие к возможности как бытие к смерти есть «забегание в возможность»[S. 262] и «забегание в смерть» [S. 263]. Это и есть предвосхищение смерти – состояние, когда наличное бытие постигает само себя и пытается стать, быть и оставаться самим собой. Это «забегание» в возможность и смерть выражает стремление наличного бытия дойти до предела – постигнуть смерть как единственную и самую последнюю возможность. «Забегание» есть освобождение «для смерти»[S.264]. Наличное бытие начинает ощущать постоянную угрозу своему существованию, оно начинает
 
 
– 45 –
 
испытывать страх, не боязнь, я именно страх, ибо оно оказывается впервые перед ничто, перед возможным небытием своего бытия. «Но расположенность, которая может сохранять ту постоянную и безусловную, восходящую из собственного, замкнутого в самом себе бытия наличного бытия, угрозу самой себе, есть страх. В нем наличное бытие находится перед ничто возможной невозможности своей экзистенции... Бытие для смерти есть действительно страх... Забегание открывает наличному бытию потерянность в самом Ман и приводит его к возможности, впервые не опираясь на озабочивающее попечение, быть самим собой, но испытывать страстную, лишенную иллюзий Ман фактическую, уверенную в себе и страшащую себя свободу к смерти»[S. 265–266].
Только в бытии к смерти наличное бытие становится самим собой, освобождается от неподлинного существования и постигает всю глубину своей самости, своего «Я», своей собственной уникальной и неповторимой личности. Бытие к смерти освобождает наличное бытие от тревоги, от страха, от суеты сует повседневного существования, погружая его в страшную, жуткую и сладостную свободу к смерти.
Столь же основательно и скрупулезно Хайдеггер исследует экзистенциально-онтологический фундамент совести, взаимоотношения совести и заботы, совести и долга, экзистенциальную структуру подлинно возможного бытия, проявляющегося в совести. Этим анализом философ подтверждает истинные возможности цельного бытия и возможности самобытия, присущие онтологически наличному бытию.
Философ пишет о «голосе совести»(Stimme des Gewissens) [S. 268], о «зове»[S. 269] совести, благодаря которым наличное бытие взывает к самому себе, к «собственной самости»[S. 273]. «Совесть говорит единственно и постоянно в модусе молчания»[Ibid.]. Она как бы постоянно взывает к наличному бытию, чтобы оно постигло свои возможности и пребывало бы всегда самим собой, не растворяясь в повседневности, безликости. «Совесть как зов заботы»[S. 274] исходит из сокровеннейших глубин самости наличного бытия, чтобы высвободить эту самость от губительных для нее наслоений повседневности. «Совесть вызывает самость наличного бытия из потерянности в Ман» [Ibid.]. И вся сила этого зова заключена в обращении самости к самой себе. «Наличное бытие зовет в совести само себя»[S. 275]. Взывая к своей самости, наличное бытие, благодаря совести, пробуждает тревогу за свое утробное, внутри-мировое существование. «Совесть открывается как забота»[S. 277],
 
 
– 46 –
 
забота о самости наличного бытия. Совесть представляется своеобразной самокритикой и доказательством возможностей самобытия, способного освободиться от губительного воздействия Ман, выбрать свою подлинную самость, чтобы всегда оставаться самим собой, пребывать в своем подлинном существовании.
Хайдеггер связывает совесть с виной: призыв наличного бытия к самости, чтобы она освободилась от неподлинного существования и господства Ман, означает, что наличное бытие изначально виновно в том, что оно подпадает под власть и господство неподлинного существования. «Наличное бытие как таковое является виновным»[S. 285]. Оно виновно не формально, а в «онтологическом смысле ничтожности»[Ibid.], в смысле «онтологической сущности ничто вообще»[Ibid.], в смысле «основного бытия ничтожности»[S. 283].
Наличное бытие свободно, оно может выбирать свои возможности, проектировать себя по отношению к возможностям, но оно всегда ограничено в отношении выбора, поскольку выбирать можно только какие-то конкретные возможности, следовательно, какой бы выбор не осуществило наличное бытие, этот выбор всегда будет ограничен, а значит, неудачен, и виной тому будет само наличное бытие – оно виновно изначально и всегда в силу ничтожности своего существования.
Наличное бытие, благодаря зову совести, раскрывает «свою собственную возможность экзистенции»[S. 287] и, следовательно, «свое собственное бытие-вины» [S. 288]. «Пониманиепризывасовестиозначает: желание-иметь-совесть (Anrufverstehen besagt: Gewissen-habуn-wollen)». «Желание-иметь-совесть является, наоборот, первоначальной экзистенциальной предпосылкой для возможности фактического возникновения вины»[Ibid.]. Только подобное понимание и истолкование вины способно раскрыть ее подлинный смысл и значение.
Своим экзистенциально-онтологическим истолкованием совести и вины Хайдеггер пытался преодолеть бессилие христианской морали и кантовской метафизики постигнуть вину через борьбу добра и зла, первородного греха и систему ценностей.
Экзистенциально-онтологическое возникновение вины, естественно, ориентирует наличное бытие на какое-то действие, на которое оно должно решиться. «Желание-иметь-совесть является познанием-себя в подлинном возможном-бытии способом решимости (Erschlossenheit) наличного бытия» [Ibid.]. «Решимость есть превосходный модус решимости наличного бытия» [S. 297]. Именно подобная решимость способна привести наличное бытие к «первоначальной истине»[S. 297], к цельному и целостному бытию, то
 
 
– 47 –
 
есть к самому себе, к своей глубинной и самой подлинной самости. Подлинная решимость является таковой только в том случае, если она проецирует себя на «бытие-к-концу» (Sein zum Ende), на «бытие к смерти»(Sein zum Tode), ибо только тогда oнa становится «предвосхищающей решимостью» (die vorlaufende Entschlossenheit), предвосхищающей смерть и определяющей подлинно цельное бытие наличного бытия. Предвосхищающая решимость представляет собой высший синтез мышления о смерти (Denken an den Tode) [S. 309].
Таким образом, желание-иметь-совесть как бытие-к-смерти не есть бегство от мира или бегство от смерти, напротив, оно становится предвосхищающей решимостью, которая предвосхищает смерть и соединяет в некое единство со свободным бытием для смерти. В предвосхищающей решимости и с ее помощью наличное бытие находит экзистенциальную возможность целостного бытия.
Хайдеггер, рассматривая онтологический смысл заботы, приходит к выводу о том, что «Временность» (Zeitlichkeit) как раз и выступает в качестве такого смысла. «Временность раскрывается как смысл подлинной заботы»[S. 326]. К тому же временность является тем, что объединяет внутреннюю структуру заботы. «Первоначальное единство структуры заботы лежит во временности»[S. 327].
Философ меняет ориентиры времени: он ведет отсчет не от прошлого времени, а от будущего. «Первичный феномен первоначального и подлинного времени есть будущее»[S. 329]. Временность имеет структуру времени, которая проявляется как «историчность»наличного бытия» [S. 332].
Проблема временности и повседневности раскрывается Хайдеггером через раскрытие экзистенциального настроения существования и через обозначение его временной интерпретации, охватывающей такие экзистенциалы, как «временность понимания», «временность расположенности», «временность распадения», «временность речи», «временность бытия-в-мире» и другие.
Хайдеггер раскрывает основной состав и структуру экзистенциального настроения наличного бытия и обозначение его временной интерпретации.
Экзистенциально-онтологическое истолкование временности позволило философу установить первоначальную и основополагающую подлинность временности по отношению к времени вообще – прошлому, настоящему и будущему. Так, например, экзистенциал «понимание» означает: «бытие-проектирующее к возможному-бытию, когда наличное бытие экзистирует ради-чего»[S. 336]. Тогда
 
 
– 48 –
 
подлинное будущее есть «забегание вперед» (Vorlaufen) [Ibid.]. Оно проистекает «не из настоящего времени (Gegenwart), но из несвойственного будущего» [Ibid.]. «Ожидание (Erwarten) есть нечто такое в ожидаемом (Gewartigen), основывающим модус будущего, которое обнаруживается как забегание вперед»[S. 337]. При подобном истолковании настоящего и будущего «подлинное настоящее мы называем мгновением» [S. 338].
«Понимание» и «расположение» имеют различные «времена». «Понимание основывается первично в будущем, расположенность, наоборот, проявляется первично в прошлом (Gewesenheit)» [S. 340].
«Временность настроения» (der Zeitlichkeit der Stimmungen) может порождать различные аффекты, как положительные – надежду, радость, восторг, веселье, так и отрицательные – скуку, печаль, уныние, отчаяние. Насколько важно выявление этих аффектов, свидетельствует тот факт, что Эрнст Блох, например, надежду возвел в принцип (Prinzip Hoffnung) и создал из этого целую философию. Хотя Хайдеггер раскрыл лишь «экзистенциальный смысл самой надежды»[S. 345].
Третий конститутивный структурный момент заботы – распадаемость (das Verfallen), с ее экзистенциальным смыслом в настоящем времени. Характер распадается выявляется в искушении, умиротворении, отчуждении, запутанности (Sichverfangen). Раскрытие экзистенциального смысла распадаемости происходит через бытие-к-смерти и именно благодаря временности.
Что касается «временности речи», то «Речь является временной в самой себе»[S. 349], поскольку все речи о..., от... и к... основывают в экстатическом единстве временности. Из временности речи наличное бытие может выяснить «возникновение» и «значение» возможности онтологически понятного образования понятий.
Хайдеггер следующим образом устанавливает взаимоотношение данных экзистенциалов с основными формами времени, а также с временностью как их онтологической основой. «Понимание основывает первично в будущем (забегание вперед, соответственно – ожидание – Gewartigen). Расположенность проявляется первично в прошлом (Gewesenheit) (повторение, соответственно – забвение). Распадение временно первично укоренено в настоящем (Gegenwärtigen – настоящее, соответственно – мгновение). Однако понимание является сообразно «прошедшим» настоящим. А расположенность проявляется все-таки как «настоящее» («gegenwartigende») будущего. Однако «вытекает» из настоящего, соответственно, является прошлым будущего. Поэтому очевидно:
 
 
– 49 –
 
временность проявляется всецело в каждом экстазе, то есть в экстатическом единстве соответствующее целое временное (Zeitigung) временности основывает цельность цельной структуры экзистенции, фактичности и распадения, которое есть единство структуры заботы. Временное (Zeitigung) не означает экстазы, следующие «друг за другом». Будущее является не позже, чем прошлое (Gewesenheit), и не раньше, чем настоящее. Временность проявляется как прошедшее-настоящее будущего (gewesende-gegenwärtigende Zukunft) [S. 350].
Как видно из этого фрагмента, Хайдеггер пытается установить экзистенциально-онтологическую взаимосвязь между различными видами времени. Он отвергает простую последовательность времен, которая представляется ему упрощенным пониманием и толкованием времени. Ведь время и прерывно, и непрерывно, больше того, оно экзистенциально, значит, если здесь и есть взаимосвязь времен, то она выражается по-своему, оригинально, экзистенциально.
Чтобы оценить толкование времени Хайдеггером, следует вспомнить толкование времени Августином, для которого не было ни прошлого, ни настоящего, ни будущего времени. «Правильнее было бы, пожалуй, говорить так: есть три времени – настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. Некие три времени эти существуют в нашей душе, и нигде в другом месте я их не вижу: настоящее прошедшего это память; настоящее настоящего – его непосредственное созерцание; настоящее будущего – его ожидание»[ix]. Кажется, не так трудно уловить сходство толкований времени Августином и Хайдеггером. Разница состоит, пожалуй, в соответствующем «центре» времени: у Августина – это настоящее время, которое и модифицирует прошлое и будущее времена, а у Хайдеггера – это будущее время, модифицирующее остальные времена.
Двойственный характер времени и у Августина, и у Хайдеггера означает некое единство времени: у первого «связующим» и «единящим» временем выступает настоящее, у второго – будущее. Именно «временность» придает экзистенции целостную структуру. Да и сами времена, точнее, временность, проявляются как нечто единое – «прошедшее-настоящее-будущего» (у Хайдеггера) и «настоящее-прошедшего-будущего» (у Августина).
Если у Августина настоящее-прошедшего – память, настоящее настоящего – созерцание, а настоящее будущего – ожидание, то у Хайдеггера: прошедшее-настоящего – понимание, настоящее-будущего – расположенность, прошлое будущего – распадение. Но
 
 
– 50 –
 
это «будущее», «центрирующее» остальные времена, существует не позже прошлого, и не раньше настоящего.
Временность в-себе-бытия Хайдеггер рассматривает в связи с проблемой трансценденции мира. «Экстатическая временность проясняет наличное (Da) первоначально»[S. 351]. Она является первичным регулятивом возможного единства всех существенно экзистенциальных структур наличного бытия или существования.
Здесь весьма интересным представляется хайдеггеровское понимание «экзистенциального понятия науки»[S. 357] «Экзистенциальное понятие понимает науку как способ экзистенции и вместе с тем как модус в-себе-бытия» [Ibid.], который раскрывает сущее и бытие. Экзистенциальная интерпретация науки разъясняет из «временности экзистенции» – «смысл бытия и «связь» между бытием и истиной»[Ibid.].
Касаясь временной проблемы трансценденции мира, Хайдеггер пишет: «Экзистенциально-временное условие возможности мира состоит в том, что временность как экстатическое единство... имеет горизонт»[S. 365]. «Временность» связывается Хайдеггером настолько тесно с «миром», что «мир» проявляется только во «временности», а «временность» раскрывается в «мире». «Поскольку проявляется наличное бытие, постольку также есть и мир... Если никакое наличное бытие не экзистирует, то «здесь» (da) нет также никакого мира» [Ibid.]. В таком понимании «мир» – «субъективен», однако «субъективность» мира является такой, как во временно-трансцедентирующей «объективности» любого возможного «объекта».
Временность обусловливает также взаимодействие наличного бытия с пространством. «Только на основе экстатическо-горизонтальной временности возможно вторжение наличного бытия в пространство»[См.: S.369].
Эту попытку возводить пространственность человеческого присутствия к временности Хайдеггер в своих более поздних работах признает недостаточной, такая попытка, по его мнению, не может быть удержана. Хотя для истолкования экзистенциально-онтологического и времени и пространства она раскрывает определенные характеристики.
Исключительно важна и интересна глава о «временности и историчности», в которой Хайдеггер анализирует проблемы философии истории. Здесь он экспонирует экзистенциально-онтологические проблемы истории, критикует вульгарное понимание истории и события истории, исследует основное состояние истории, историчность наличного бытия и истории-мира,
 
 
– 51 –
 
экзистенциальное происхождение истории из историчности наличного бытия и другие.
Историчность связывается Хайдеггером с наличным бытием, ибо наличное бытие исторично, а историчность коренится во времени. Экзистенциально-онтологический анализ раскрывает взаимоотношения историчности, наличного бытия и временности. «Анализ историчности наличного бытия пытается показать, что то сущее не потому «временно», что оно «состоит в истории», но, напротив, потому, что оно может экзистировать и экзистирует только исторически, потому что временность временна в основе его бытия»[S. 377]. Наличное бытие также «временно», как смысл бытия «находится во времени». Чистая историчность «дедуцируется» из временности наличного бытия. Время как внутреннее время происходит из историчности наличного бытия, что является доказательством того, что историчность и внутренняя временность одинаково первоначальны.
Хайдеггер ведет речь о событийности (Geschehen) наличного бытия и о его судьбоносности судьбы (das schicksalhafte des Daseins). «Наличное бытие... есть судьба» [S. 384]. Именно судьба правит судьбами народов, судьбами поколений. Судьба находится всегда в основе историчности и в ее завершении. Потому измерение историчности есть не прошлое, а будущее. «Подлинное бытие к смерти, то есть конечность временности, есть сокровенная основа историчности наличного бытия»[S. 386].
Раскрытие прошлого – истории – осуществляется также благодаря бытию к смерти. «Подлинная историчность понимает историю как «возвращение» возможностей» [S. 39I]. Чтобы такое «возвращение» осуществлялось, необходимо постоянное «движение» сущности бытия, тогда многие «загадки бытия» будут разгаданы.
Говоря об историчности наличного бытия и истории мира, Хайдеггер замечает, что событие истории не означает «сцепления» объекта и субъекта. «Событие истории есть событие в-себе-бытия. Историчность наличного бытия есть существенно историчность мира, которая относится к временному на основе экстатически-горизонтальной временности» [S. 388]. Сущее Хайдеггер называет «исторически-мировым»[S. 389]. Событие мира предполагает некое единство с наличным бытием, а также единство внутримирового сущего с внутримировым «событием» наличного и имеющегося под рукой. «Исторический мир является фактически только как мир внутримирового сущего» [Ibid.].
 
 
– 52 –
 
Философ выводит историю из историчности наличного бытия: «идея истории проектируется онтологически из историчности наличного бытия» [S. 393]. История связана с наличным бытием, наличное бытие связано с историей.
Хайдеггер выступил против вульгарного или традиционного понятия времени, основанного на внутреннем чувстве времени, представляющим время как бесконечно длящееся «теперь» или как бесконечно длящуюся современность. Для Хайдеггера время ни объективно, ни субъективно, поскольку оно лежит в их основании и является объективнее любого возможного объекта и субъективнее любого возможного субъекта. ««Время» не имеется ни в «субъекте», ни в «объекте», ни «внутри», ни во «вне» и оно «есть» и «раньше»любой субъективности и объективности, потому что оно представляет собой условие самой возможности для этого «раньше». Имеет ли оно тогда вообще «бытие»?» [S. 419].
Вульгарному представлению времени Хайдеггер противопоставил свое экзистенциально-онтологическое истолкование времени как временности. «Экзистенциально-онтологическое состояние целостности наличного бытия коренится во временности... Как следует интерпретировать этот временной модус временности? Ведет ли путь от первоначального времени к смыслу бытия? Открывается ли само время как горизонт бытия? [S. 437].
Этими словами заканчивает Хайдеггер свое фундаментальное сочинение о бытии и времени. И, видимо, не случайно, потому что никакое исследование, и особенно философское, никогда не дает окончательного решения ни одной из основополагающих проблем. Скорее, наоборот, философы лишь уточняют те или иные проблемы, ставят их и пытаются осмыслить с высоты своего времени, чтобы восходить к истокам этих проблем и нисходить к их современному пониманию и истолкованию. В связи с этим надо ли упрекать Хайдеггера в том, что он чего-то «недомыслил», «неосмыслил» или слишком «переосмыслил»? Вряд ли это было бы верным. Наоборот, следует заметить, что несмотря на видимые опоры, на которых покоится мышление Хайдеггера (Платон, Аристотель, Кант, Ницше и другие), он настолько самобытен, оригинален и глубок, что, как мне представляется, только-только еще наступает время его усвоения, усвоения его способа философствования, его идей, его мыслительных интенций, которые окажут революционизирующее воздействие на дальнейшее развитие философии, науки, искусства и культуры не столько нашего времени, сколько уже грядущего третьего тысячелетия, поскольку то, что вобрало его мышление на
 
 
– 53 –
 
различных традиций и наследства прошлого и современности, снова возвращается или должно возвратиться обогащенным его удивительно мощной, глубокой и богатой рефлексией в последующую философию, науку, искусство и культуру.


[i] Хайдеггер М. Время и бытие / Пер. В.В.Бибихина. М., 1993. С. 174.
[ii] Там же. С. 168.
[iii] Там же. С. 175–176.
[iv] Платон. 244а.Софист // Платон. Соч.: В 3 т. М., 1970. / Пер. С.А.Ананьина. Т. 2.
[v] Heidegger M. Sein und Zeit. Max Niemeyer Verlag. Tubingen, 1960. S. 1.
[vi] Аристотель. Метафизика /Пер. А.В.Кубицкого. Сочиненна в 4-х томах. Т. 1. М., 1976. С. 113: «ведь единое и сущее есть самое общее из всего» (τὸ ὄν ἒστι ξαθόλου μάλιστα κάντων – 1001a 23–24).
[vii] Heidegger Μ. Sein und Zeit. S. 3–4. Далее сноски приведены в тексте.
[viii] Кант И. Соч. М., 1964. Т. 3. С. 223–224.
[ix] Августин Аврелий. Исповедь / Августин Аврелий. Исповедь Петр Абеляр. История моих бедствий. М., 1992. С. 170.