Институт Философии
Российской Академии Наук




  В.П. Иванов. Определение предложения: ранняя миманса и вьякарана
Главная страница » » История философии. № 11. М.: ИФ РАН, 2004. » В.П. Иванов. Определение предложения: ранняя миманса и вьякарана

В.П. Иванов. Определение предложения: ранняя миманса и вьякарана

История философии. Вып. 11

 – 76 –

 

Определение предложения: ранняя миманса и вьякарана

 

Поводом для написания этой статьи послужила карика из второй книги «Вакьяпадии» Бхартрихари (II.З), в которой автор говорит об отсутствии тождественности подходов к определению предложения-вакьи (vākya) в грамматической школе вьякарана и школе индийской экзегезы миманса:

То, что формулируется в [данной] науке[1] [относительно] исчезновения удатты[2] и т.д.[3], не во всем совпадает с [положениями школы, считающей предложение] членимым [на слова], нуждающиеся друг в друге[4].

При всей близости мимансы и школ грамматики[5], каждая их них по-разному определяет предложение. Почему? Для каких целей вообще понадобилось этим школам выделять предложение-вакью в отдельную единицу? Исходя из каких предпосылок, это делала каждая из школ?

В нашей статье мы обращаемся, прежде всего, к материалу двух основополагающих работ по философии мимансы и индийской грамматике, а именно: «Миманса-сутрам» (МС) Джаймини с комментариями Шабары и «Махабхашье» Патанджали (Мбх) (с инкорпорированными в нее пояснениями-варттиками Катьяяны на сутры Панини). Привлекаются и другие источники.

Понятие предложения в западной языковедческой традиции и термин вакья индийской лингвистики (особенно как его трактует знаменитый индийский грамматист Бхартрихари) полностью не совпадают. Западное понятие предложения тяготеет к синтаксической или семантической его интерпретации в контексте письменной или устной речи, т.е. оно трактуется как «...любое – от развернутого синтаксического построения (в письменном тексте от точки до точки) до отдельного слова или словоформы – высказывание (фраза), являющееся сообщением о чем-либо и

 

 

– 77 –

 

рассчитанное на слуховое (в произнесении) или зрительное (на письме) восприятие»[6]. Из трех семиотических сфер – семантики, синтактики и прагматики западное понятие предложения охватывает в общем случае только первые две, индийское же понятие вакья подчас включает в себя все три сферы, а в контексте лингвофилософских идей Бхартрихари и авторов-грамматистов после него явно выходит и за их рамки и отождествляется универсальной «словосущностью Брахмана», лежащей в основе вещей. Таким образом, предложение относится к сфере лингвофилософской онтологии[7].

Следует сделать оговорку и в отношении перевода понятия лакшана (lakṣaṇa) термином «определение» («definition» – западных переводчиков). Под индийской лакшаной не следует понимать указание на родо-видовую принадлежность, как это часто имеет место в случае с западным понятием определения, но лишь указание на отличительную черту, в случае с предложением – существенную характеристику его природы (это тоже относится к западной практике определения)[8].

Дать определение такой реалии как вакья в той или иной степени стремились все основные школы индийской философии. Каждая из них вырабатывала свой подход в зависимости от круга стоящих перед ней задач. Наряду с детально разработанными дефинициями, в индийской традиции существовали и достаточно общие, очевидные и, возможно, ранние, определения природы предложения-вакьи. Так, самым ранним[9] из дошедших до нас определений предложения можно считать взгляд на природу предложения/вакьи как «собрание, соединение» значимых словоформ, отраженный в «Брихаддевата» (II.117) (Bṛhaddevatā)[10], авторство которой приписывается Шаунаке[11]. В этом сочинении вакья характеризуется следующим образом: «предложение – то, что рождается из соединения словоформ»[12].

Из разработок же в области собственно технических определений предложения, самыми ранними, по-видимому, следует считать подходы школ, по сфере своих исследований, оказавшихся наиболее близкими лингвистической проблематике – мимансы и вьякараны. Эти школы, собственно, и возникли из необходимости структурировать и анализировать языковой/речевой материал текста Вед, с одной стороны, и повседневной разговорной практики, с другой. При этом миманса, занималась, прежде

 

 

– 78 –

 

всего, толкованием ритуальных предписаний Вед, осмыслением и структурированием достаточного запутанных процедур древнего ведийского ритуала. Усилия же грамматической школы были сфокусированы на вопросах сохранения, в первую очередь, формальной стороны священного знания – языка Вед при его передаче в традиции и, в том числе, на выработке общих принципов описания и порождения правильной, нормативной разговорной речи[13].

 

Миманса

 

В традиции школы мимансы попытка определить предложение впервые встречается в «Миманса-сутрах», приписываемых Джаймини[14].

Задача, стоявшая перед автором (авторами) МС, по удачному выражению Г.Девастхали, заключалась в том, чтобы «представить в форме системы концепцию Дхармы («религиозно-социального правильного действия». – В.И.), раскрывающуюся через океан Священных текстов, когда их должным образом интерпретируют»[15]. Действительно, основной мотив философии мимансы четко обозначен в первой, вводной сутре МС: «Итак, далее [идет] – исследование Дхармы»[16]. Упомянутый «океан Священных текстов» в контексте мимансы – это комплекс ведийских жертвенных формул (мантр), представляющих собой единый поток слитных текстов – saṃhitā[17] и объяснений к ним, передававшихся изустно в среде различных брахманских фамилий, бывших хранителями шакх – буквально – «ветвей», рецензий Веды. Эти мантры, часть из которых первоначально, возможно, напрямую и не была связана с ритуалом, хотя и использовалась в нем в модифицированном виде, входили в сложные ритуальные процедуры, где звук, действие и смысл сливались в нерасторжимом единстве и вели к обретению как конкретного результата (того или иного ритуала), так и высшего плода ритуального действия – небес (сварги).

Во второй книге МС (II. 1.35–45) комплекс ведийских мантр делится на три группы: ричи (гимны «Ригведы», выделявшиеся из потока остальных мантр стихотворным размером и цезурой между строфами), саманы (гимны, основной характеристикой которых была мелодия) и яджусы[18]жертвенные формулы, произносимые без какой-либо паузы и практически беззвучно (методом

 

 

– 79 –

 

упамша) во время того или иного ритуального акта и являющиеся своеобразным сопровождающим комментарием к нему. Именно в связи с необходимостью определять границы яджусов в рамках слитного произнесения потока этих формул[19] и этим – фрагментировать непрерывный поток ритуальных актов, Джаймини и вводит определение законченного речения/предложения – вакьи, так сказать, «единицы измерения» одного ритуального акта (прежде всего, в его смысловом объеме):

«[Слова, объединенные] единым предметом/смыслом-целью, [образуют] единое предложение-речение, [части которого] требуют друг друга, [когда оно] находится в разделенном состоянии» (МС 2.1.46.)[20]

Главным фактором, объединяющим смыслы отдельных слов, полагалось единство смысла-цели (артхи) – на которую был направлен «вектор» отдельного ритуального действия. Поэтому предложение строится вокруг центральной оси – слова, передающего действие[21]. По словам комментатора МС Шабары[22]: «Назначение мантры — это то, что заставляет помнить о действии или реализации. Без памятования [этого] да не протекает действие»[23](Шабара на МС IV.3.18). Бхартрихари интерпретирует определение мимансы следующим образом:

[Этой школой] предложение считается [имеющим] единую цель-смысл, [в нем] основное – действие, [указаны] характеристики [последнего]; когда слова [предложения] обособлены, [они] нуждаются друг в друге, [когда же они находятся в соединении], иных [слов] не нужно. («Вакьяпадия» II.4)[24].

Шабара отдельно указывает, что единство смысла-цели – главное условие в предложении – реализуется именно благодаря единству его смысла-назначения (ekaprayojanatvād). В противном случае каждая отдельная словоформа, обладающая своим значением-смыслом, могла бы считаться обособленным высказыванием-предложением – вакьей. Это единство цели-назначения, относящееся к комплексу слов (к которому в мимансе сводится предложение)[25] и заставляет ощущать взаимную смысловую неполноту отдельных слов как элементов единого предложения. Поэтому, в определении Джаймини, наряду с условием единства артхи, упомянуто второе важное условие – аканкша (ākāṅkṣa) – буквально «ожидание», взаимная семантическая неполнота слов предложения.

 

 

– 80 –

 

В определении МС отсутствует третья важная компонента определения предложения, о которой говорит Шабара, – саннидхи (saṃnidhi) – следование слов в предложении друг за другом без значительных перерывов в произношении[26]. Объяснение отсутствия данного условия в определении Джаймини в явном виде – очевидно. Определение предложения у Джаймини, как было показано, носит, прежде всего, утилитарный характер – дать характеристику ритуальным формулам-яджусам с целью отделения в ритуале одного яджуса от другого. Слова в яджусах по самой природе этих формул следуют одно за другим без перерыва. Поэтому, отдельное упоминание этого условия было излишним[27].

 

Вьякарана

 

В традиции грамматики Панини – первый и главный из «триады мудрецов» (мунитрая)[28]школы вьякарана, автор знаменитого «Восьмикнижия», – «Аштадхьяи», – базовой грамматики санскрита – употребляет термин вакья всего три раза в сутрах: 6.1.139; 8.1.8; 8.2.82. Панини не дает какого-либо четкого определения самого термина. Вакья, скорее, означает слитный период произношения, в рамках которого с рядом словоформ происходят те или иные грамматические изменения.

Первое «разработанное» определение термина вакья встречается у Катьяяны – автора варттик – кратких комментариев-пояснений, «разворачивающих» и дополняющих сутры Панини и инкорпорированных в текст «Великого Комментария» – «Махабхашью» – Патанджали на сутры Панини.

Определение предложения у Катьяяны (варттжа 9 на сутру 2.1.1), по-разному понимаемое позднейшими грамматистами[29], таково:

«Предложение – [один] Глагол[30] [со связанными с ним] неизменяемыми [частями речи], актантами (kāraka)[31] и определениями [к последним]»[32].

Патанджали поясняет это определение в своей Мбх (в комментарии на варттику 9) следующим образом:

«[Пример] с неизменяемой формой – "громко читает", "тихо читает"[33]; с актантом – "варит рис"[34]; с определением [к актанту] – "рис твердый варит"[35]». В следующей фразе он указывает, что можно определять предложение просто как: «Глагол с характеризующими [его] словами», «ведь все эти [слова в

 

 

– 81 –

 

предложении, по сути], характеризуют действие (kriyā)[36]. Последнее пояснение особенно важно, т.к. оно еще раз подчеркивает (впрочем, это с очевидностью следует и из приводящихся выше примеров), что под ākhyātam – центральным моментом предложения – Патанджали понимает именно действие.

Катьяяна дополняет данное определение предложения (варттика 9) другим: – ekatiṅ, – т.е. буквально, «[предложение – это то, что содержит] одну финитную глагольную словоформу» (варттика brūhi brūhi – «говори, говори!». (Формально здесь присутствует две глагольные формы. Это обстоятельство заставило комментатора Кайяту[37] утверждать, что слово eka (буквально – «один») употребляется Катьяя-ной в значении не количества, а идентичности[38])[39].10). Пример Патанджали, это:

Итак, в основе определения предложения у Катьяяны, как и в МС, оказывается своего рода вербоцентризм[40]. Почему? Можно, конечно, исходя из общих семантико-прагматических установок, рассуждать следующим образом: анализ лингвистических коммуникативных процедур, очевидно, должен быть одной из задач вьякараны как грамматики. Для коммуникации же, понимаемой как «специфическая форма взаимодействия людей в процессе их познавательно-трудовой деятельности»[41], момент действия, процесса оказывается ключевым. В языке действие выражается прежде всего глагольной формой. Возможно, именно это и определяет подход Катьяяны к определению предложения. В таком случае грамматисты оказались бы действительно чрезвычайно близкими мимансакам, которые видели в предложении группу слов, сконцентрированную вокруг главного в нем слова, выражающего действия, поскольку именно оно – центральный момент в коммуникативных процедурах ритуала. Однако, как представляется, выбор Катьяяны в отношении подхода к определению предложения обусловлен иным. Чем именно?

Ответ кроется в генеративной природе грамматики Панини[42], которая представляет собой, прежде всего, инструмент порождения лингвистических единиц вышележащего уровня из единиц уровня низлежащего, т.е. – механизм порождения словоформ и сложных образований из инвентаря фонем и морфем. Семантический момент при этом грамматика стремится свести к минимуму[43]. Данный подход «работает», когда речь идет о формировании одиночных словоформ. Однако когда речь заходит о процедурах

 

 

– 82 –

 

формирования композит и об операциях над группами финитных словоформ (собственно – вакья в «Аштадхьяи»), Панини все же приходится вводить категорию, по своей сути переходную между синтаксисом и семантикой – самартхья[44]«синтактико-семантическая связь» (о ней см. ниже). Ввод же такой единицы как вакья понадобился уже Катьяяне (комментатору Панини) на этапе смыслового упорядочивания им ряда сутр Панини, трактующих частные случаи изменения акцентуации, а именно – исчезновение высокого тона в финитной глагольной словоформе и замены местоименных форм энклитиками, которые происходят в группах финитных словоформ. Это, в свою очередь, потребовало определения границ этих групп, четко не обозначенных самим Панини, в рамках которых имеют место данные операции. Они же имеют место в рамках того, что называется и определяется Катьяяной как предложение-вакья.

Вся глава «Самартха-ахника» (Samarthāhnika) в Мбх Патанджали, в которой и приводится обсуждаемое определение предложения Катьяяны, – это комментарий к одной лишь сутре Панини 2.1.1. Эта сутра, в свою очередь, вводит целый раздел правил – операций над финитными словоформами (padavidhi), прежде всего, в рамках конструирования (vṛtti) сложных образований (композит), когда наличествует условие, традиционно именуемое sāmarthya. Слово восходит к слову samartha – нечто, имеющее «одну цель-смысл (артха)», употребленному Панини в упомянутом выше метаправиле (парибхаше) «Аштадхьяи» 2.1.1: samarthaḥ padavidhiḥ – «Операции над словоформами [имеют место только при наличии их] синтактико-семантической связи»[45]. В общем случае оно означает сочетаемость синтаксических элементов при проявлении (реализации) единого смысла-цели.

Это условие понимается Катьяяной двойственно: в некоторых случаях оно трактуется как pṛthagarthānām-ekārthābhīvaḥ – «существование [в качестве] единого смысла различных смыслов-целей», в некоторых – как вьяпекша (vyapekṣā)[46] – «взаимное ожидание/подразумевание», взаимосвязь смыслов словоформ. В своей функции экартхибхавы – «существования [в качестве] единого смысла» – оно применимо, прежде всего, к случаям формирования композит. По удачному выражению индийского исследователя С.Д.Джоши, тогда его следует понимать как «семантическую связь, обозначенную через синтаксические

 

 

– 83 –

 

показатели»[47]. Вот пример Патанджали: в словосочетании rājñaḥ puruṣaḥ – «царский слуга» – отношение между словами выявляется посредством формальной связи окончаний Gen. и Nom. и их семантической сочетаемости. Между ними наличествует самартхья, и они могут быть объединены в композиту rājapuruṣaḥ. Но в сочетании: bhāryā rājñaḥ puruṣaḥ devadattasya – «жена царя, слуга Девадатты», самартхья в своем аспекте «существования [в качестве] единого смысла» между rājñaḥ и puruṣaḥ отсутствует, (хотя и наличествуют ее формальные признаки – окончания Gen. и Nom.), и они не могут быть объединены в композиту – rājapuruṣaḥ. В таком своем понимании – «существования [в качестве] единого смысла» (ekārthībhāvaḥ) – условие самартхья грамматистов видится чем-то близким условию единства смысла-назначения (arthaikatva) – ключевого условия для определения границ вакьи-предложения у мимансаков. Однако, у грамматистов акцент в понимании единства артхи в данном случае делается, скорее, на синтактико-семантическом, а в мимансе – именно на семантико-прагматическом моменте.

В случае же операций над группами финитных словоформ условие самартхья понимается как вьяпекша (Это условие оказывается близким обсуждавшемуся выше условию аканкши мимансаков).

Ряд же сутр Панини, которые регулируются метаправилом (парибхашей 2.1.1) и предписывают операции над финитными словоформами (начиная с сутры 8.1.16 – padasya), указывают, в частности, что после финитной словоформы (padāt – 8.1.17) (в случае наличия условия самартхья) следует:

1)        8.1.20–26: замена местоименных форм yuṣmad, asmad соответствующими им энклитиками (безударными местоименными формами) и

2)   8.1.28: исчезновение высокого тона удатты у глагольной словоформы, в частности следующей после не финитной глагольной словоформы (tiṅatiṅaḥ)

Однако, как демонстрирует на примерах Патанджали, практика показывает, что, в таких сочетаниях, как: ayaṃ daṇḍo harānena («вот палка, пригони ею») и odanam раса tava bhaviṣyati – «приготовь рис[48], твоим [он] станет», хотя и наличествует вьяпекша между смыслами слов daṇḍaḥ и hara («палка» и «пригони»)[49], odanam и tava («рис» и «твой»), высокий тон удатта в

 

 

– 84 –

 

глагольной форме hara («пригони») не исчезает, а вместо tava не появляется энклитика te[50]. Почему? Потому, что, как указывает Катьяяна в варттике 2.1.1.5, здесь наличествует случай т.н. нанакарак (nānākāraka) – т.е. актантов, которые характеризуют различные действия. В подобных обстоятельствах варттика предлагает исключать указанные выше операции, связанные с акцентуацией[51]. Как поясняет Патаджали, в упомянутых примерах актанты ayaṃ и daṇḍaḥ относятся не к представленному формально глаголом hara действию «пригнать», а имплицитно связаны с не представленным в выражении глаголом asti – «есть», передающим идею существования[52]. При этом, как подчеркивает Патанджали, идея существования передается самим словесным сочетанием ayaṃ daṇḍo – «вот палка», и грамматисты, таким образом, как им и предписывает формальный грамматический подход, опираются в данном случае только на форму – на то, что непосредственно явствует из слов[53].

Какова же тогда сфера применения упомянутых правил акцентуации? В связи с необходимостью обозначить ее Катьяяна и дает приводившееся выше понятие-определение предложения: «предложение Глагол [со связанными с ним]...». В последующей варттике 2.1.1.11 он указывает, что правила акцентуации имеют силу в границах именно этой, только что определенной им в предшествующей варттике единицы – предложния-вакьи: «предписания исчезновения [высокого тона] удатты и [замены форм] yumad, asmad [энклитическими формами имеет место в границах] одного предложения»[54].

При этом, (как это следует) из формы ед.ч., в которой стоит слово ākhyātam (в определении предложения у Катьяяны: ākhyātaṃ sāvyayakārakaviśeṣaṇaṃ vākyam) в предложении может быть только один глагол. Об этом говорит Кайята в своем комментарии «Махабхашья-прадипа». При этом Кайята подчеркивает, что под ākhyātaṃ следует подразумевать не только финитную глагольную форму, но и действие – kriyā. (Поэтому такая конструкция как: devadattena śayitavyam – «Девадатте надлежит лечь [спать]» может считаться предложением, хотя в нем действие выражено не финитной, а именной глагольной формой (kṛdanta)). На то, что в предложении может быть только одна финитная глагольная словоформа, однозначно указывает и Патанджали в комментарии на варттику 8.1.28.1[55]. Таким образом, согласно определению

 

 

– 85 –

 

предложения у Катьяяны, в приводившимся выше примере – ayaṃ daṇḍo harānena, в действительности присутствуют два предложения с двумя глагольными формами: ayaṃ daṇḍo 'sti – «Вот есть палка есть.» и harānena – «Пригони ею!». (Каждый из актантов одного предложения находится в оппозиции к актантам другого предложения как нанакарака –«актант, относящийся к другому глаголу»). Глагольная форма hara, при этом, не теряет удатту (как то на самом деле и есть), поскольку ей не предшествует никакая другая словоформа, в частности глагольная (по сутре 8.1.28). (Аналогично, в примере odanam раса tava bhaviṣyati не происходит замены местоименной формы энклитикой (tava не заменяется на te), поскольку здесь тоже – два предложения).

По определению же предложения в мимансе эти примеры считались бы одним предложением, прежде всего потому, что в каждом из них наличествует единый смысл-назначение (единство артхи) и их элементы взаимно семантически дополняют друг друга (аканкша). Но в определении мимансы момент правильной акцентуации в расчет не берется.

Подход же Катьяяны обеспечивает возможность дать достаточно полное формально-синтаксическое определение предложения с учетом норм акцентуации. С другой стороны, данное определение в полной мере не учитывает семантическую сторону подхода к вакье-предложению как цельному высказыванию, которое, по сути, и есть базовая единица коммуникации, и которая в большей степени учитывается определением мимансы. При этом, следует упомянуть о внутрисистемной сложности, возникающей при таком формальном подходе к определению предложения у Катьяяны. Если считать, что Панини придерживался той же позиции, что и Катьяяна и считал, что в предложении может быть только одна глагольная словоформа, то в сутре 8.1.28 tiṅatiṅaḥ отдельное поминание «неглагольной словоформы» – atiṅ было бы избыточным,[56] т.к. позиция финитной глагольной словоформы tiṅ после другой словоформы уже оговаривается предшествующей «управляющей» (адхикара) сутрой[57]. Следует ли из этого, что Панини допускал наличие нескольких финитных глагольных форм в предложении? Это противоречие обсуждается в последующей комментаторской литературе.

Итак, в чем схожесть и в чем различие определений ранней мимансы и вьякараны? Каковы основные, существенные характеристики

 

 

– 86 –

 

подходов к дефиниции предложения-вакья в этих двух системах? С одной стороны, формально наличествуют черты, сближающие эти подходы. И та, и другая видела существенную характеристику предложения в единстве артхи (цели-смысла) (артхайкатва – у мимансаков, самартхья (в аспекте екартхиб-хавы) – у грамматистов), представленном в предложении через центральный его элемент – глагол и связанные с ним слова. Характер этой связи также определяется схожим образом: аканкша в мимансе и вьяпекша в грамматике. Однако подходы школ все же следует считать разными, поскольку сфера применения предлагаемых ими дефиниций предложения изначально очерчена их нуждами. Так, в определении мимансы, которая как система в первую очередь сфокусирована на вопросах правильной смысловой интерпретации ведийских текстов для нужд ритуала, оказывается доминирующим именно семантико-дескриптивный момент. В подходе же вьякараны, озабоченной прежде всего необходимостью правильной деривации словоформ и корректной акцентуацией в рамках некого законченного периода речи, собственно – предложения-вакьи, сильным оказывается именно синтактико-генеративный момент. Отсюда, – и «изъяны» этих двух подходов. Определение мимансы не учитывает все тонкости грамматических операций, связанных с акцентуацией, а определение грамматистов иногда противоречит «здравому смыслу», который подсказывает видеть одно предложение там, где по определению Катьяяны надлежит усматривать два. В дальнейшем это, очевидно, стало одним из факторов «семантизации» подхода к определению предложения у грамматистов, который отразился, в частности, в «Вакьяпадии» Бхартрихари (в его концепции «единого, неделимого предложения» – акхандавакьи).

 

Использованная литература

 

ЛЭС – Лингвистический энциклопедический словарь. М., 1990.

Abhyankar 1986 – Abhyankar К.V. A Dictionary of Sanskrit Grammar. Baroda, 1986.

Aklujkar 1970 – Aklujkar A. The Philosiphy of Bhartrhari's Trikandi, Doctoral dissertation. Camb. (Mass): Harvard Univ., 1970 (Неопубликована).

Bhide 1980 – Bhide V.V. The Concept of the Sentence and the Sentence-Meaning According to the Pūrva-Mīmāṃsa // Proceedings of the Winter Institute on Ancient Indian Theories on Sentence-Meaning. – Pune, 1980. P. 137–142.

Devasthali 1959 – Devasthali G.V. Mīmāṃsā – the Vākya-śāstra of Ancient India, Bombay, 1959.

Devasthali 1974 – Devasthali G.V. Vākya According to the Munitraya of Sanskrit Grammar // Charudeva Shastri Felicitation Volume. – Delhi, 1974. P. 206–215.

Iyer 1965 – Vākyapadīya of Bhartṛhari with the Vṛtti. Chapter I. English Translation by K.A.Subramania Iyer. Poona, 1965.

Iyer 1966 – Vākyapadīya of Bhartṛhari with the Commentaries Vṛtti and Paddhati of Vṛṣabhadeva. Kāṇḍa I. Edited by K.A.Subramania Iyer. – Poona 1966.

Iyer 1969 – K.A.Subramania Iyer. Bhartṛhari. A study of the Vākyapadīya in the Light of the Ancient Commentaries. Poona, 1969.

Ivanov 2003 – Ivanov V.P. The list of sentence definitions in the second kāṇḍa of the Vākyapadīya // In the materials of the 12th World Sanskrit Conference. Helsinki, 2003. P. 98.

Joshi 1968 – Patañlaji's Vākyapadīya-Mahābhāṣya. Samarthāhnika. Edited with translation and explanatory notes by S.D.Joshi. Poona, 1968.

Katre – Aṣṭādhyāyī of Pāṇini. Roman Transliteration and English Translation by Sumitra M. Katre. – Delhi, 1989.

Kielhorn – The Vākyapadīya-Mahābhāṣya of Patanjali. Ed. by F.Kielhorn, Vol. I–III. Poona, 1985–2002.

Laddu 1980 Laddu S.D. The Concept of Vākya According to Kātyāyana and Patañjali // Proceedings of the Winter Institute on Ancient Indian Theories on Sentence-Meaning. Pune, 1980. P. 223–228.

Raja 1962 – K.Kunjunni Raja. Bhartṛhari's list of sentence-definitions (a textual problem) // Adyar Library Bulletin (Madras). 1962. № 26. P. 206–210.

Raja 1963 – K.Kunjunni Raja. Indian Theories of Meaning. Madras, 1963.

Sen – Chitrabhanu Sen. A Dictionary of the Vedic Rituals. Based on the śrauta and gṛhya sūtras. Delhi, 2001.

Sharma, 1980 – Vākyapadīyam [Part II] (Vākyakāṇḍam) by Bhartṛhari. With the Commentary of Puṇyarāja & Ambākartri by pt. Raghunātha Sarmā. Varanasi, 1980.

Verpoorten, 1987 – Jean-Marie Verpoorten. Mīmāṃsā Literature. A history of Indian Literature. Vol. VI Fasc. 5. Wiesbaden, 1987.

 

Примечания

 

 


[1]Т.е. вьякарана-шастра – наука грамматики.

 

[2]Высокий тон (наряду с ним выделялся низкий тон – анудатта и циркумфлекс – сварита).

 

[3]В связи с определенными правилами грамматики, трактующими исчезновение высокого тона удатты и замены некоторых местоименных форм энклитиками грамматика, Панини, как будет показано далее, собственно, и формулирует свое определение предложения.

 

[4]Т.е. школа миманса.

 

[5]В первую очередь в том, что касается исследуемого ими лингвистического материала, некоторого сходства методов, и, как следствие, кажущегося на первый взгляд формального подобия определений предложения-вакья.

 

[6]ЛЭС, 395.

 

[7]В «Вакьяпадии» – сочинении знаменитого грамматиста и философа Бхартрихари (приблизительно 5 в н.э.) – природа всего сущего представлена как «разворачивание» вселенского лингвистического принципа – шабдататтвы, который при помощи своих многочисленных потенций (шакти),главная из которых – Время-кала, создает динамическое многообразие предметов-смыслов (артха) этого мира. Их последовательность, наличествующая в сознании как иллюзорная последовательность звуков и словоформ, постоянно манифестирует- репрезентирует единство шабдататтвы,что на уровне речевой коммуникации представлено как единство смысла иформы единого лингвистического знака – спхоты, которая есть неделимое предложение (акханда-вакья), – подлинный носитель смысла в коммуникации (в отличии от искусственно выделяемых значений словоформ и морфем). Подробнее см. издание первой главы «Вакьяпадии» Iyer 1966 и перевод ее Iyer 1965, а равно критические исследования: Iyer 1969, Aklujkar 1970 и др.

 

[8]Именно такого рода определения-характеристики наличествуют, например, во второй книге знаменитого «Вакьяпадии» Бхартрихари. О структуре данного списка см. Raja 1962; Ivanov 2003.

 

[9] Raja 1963: 152.

 

[10]Значительный по объему текст, толкующий число и объясняющий имена богов, к которым относятся гимны «Ригведы».

 

[11]Считается, что он жил веком позже Панини (Abhyankar 1986: 94).

 

[12]padasaṅghātajam vākyam.

 

[13]Задачи грамматики как системы подробно обсуждаются Патанджали в «Паспаша-ахнике» его Мбх.

 

[14]Датировка этого источника, равно как и его авторство, проблематичны. Предполагается, что первоначальное ядро МС сложилось достаточно в древний период – в 450–400 гг. до н.э. (приблизительно в то же время, когда создавалась грамматика Панини). Свой законченный вид (числом 2745), они, возможно, приобрели где-то между 3 в. до н.э. и 300 г. н.э. Джаймини (или несколько людей с одинаковыми именами) были, по видимости, их редакторами. Подробнее см. Verpoorten 1987: 5.

 

[15]Devasthali 1959: 1.

 

[16]athāto dharmajijñāsā. В самих сутрах Джаймини приводит определение дхармы как: codanālakṣaṇo 'rtho dharmaḥ – «Дхарма – это [такой] предмет, [который] характеризуется побуждением» (МС I.1.2). Под чоданой (codanā), «побуждением, понуканием» – понимается «высказывание, [которое заставляет] действие совершится» – codaneti kriyāyāḥ pravartakaṃ vacanamāhuḥ. (Шабара на МС I.1.2).

 

[17]Букв. «собранное, соединенное».

 

[18]В случае с яджусами им выделяется особый подкласс мантр – нигады (до Джаймини выделялись ритуальными сутрами – шраута сутрами в отдельны класс) – команды, адресованные одним жрецом-адхварью другому, которые отчетливо и громко произносятся, выделяясь тем самым из потока остальных яджусов. (См. Sen 2001).

 

[19]Шабара (комментатор МС) в своем комментарии на сутру II. 1.46, вводящую понятие вакьи, говорит: «При слитном произнесении [потока жертвенных формул] как определить границу одного яджуса?» – atha praśliṣneṣu yajuḥṣu kathamavagamyeteyadekaṃ yajuriti. (Здесь и далее «Шабарабхашья» цитируется по Devasthali 1959).

 

[20]arthaikatvād ekaṃ vākyaṃ, sākaikṣaṃ ced vibhāge syat/

 

[21]Первостепенное значение действия (kriyā), как того, вокруг чего выстраиваются актанты-караки (см. сноску 30) в предложении подчеркивал Кумарила Бхатта в своей «Тантраварттике» на МС I.2.32, говоря, что не опосредованная действием взаимная связь между караками вообще невозможна, поэтому предложение всегда связано с действием: kārakāṇāṃ kriyāparihāreṇā-nyonyasaṃbandhābhāvāt / tena vākyamapi kriyayaiva saṃbabndhanīyāt.

 

[22]Согласно индийской традиции, Шабара создал свой комментарий около 50 г. до н.э.. Современные ученые склонны полагать, что он творил значительно позднее, а именно после 350–400 гг. н.э. См.: Verpoorten 1987: 8.

 

[23]mantrasya hyetatprayojanaṃ yatsmārayati kriyām sādhanam vā/ asari smaraṇe na kriyā saṃvartate.

 

[24]sākānkṣāvayavaṃ bhede parānākāṅkṣaśabdakam/ karmapradhārtaṃ guṇavad ekārthaṃ vākyam ucyate // II.4 //

 

[25]Для мимансы основной единицей, несущей смысл, шабдой была именно слово – пада, поэтому в общем случае предложение полагалось ею как собрание слов. Так, комментируя МС 3.3.14., Шабара задает вопрос и на него отвечает; «Что же есть предложение? Слова, соединившись, выражают смысл – [это есть] предложение» (atha kim vākyaṃ nāma? saṃhatya arthamabhidadhati padāni vākyam).

 

[26]Поздние мимансаки (в частности Кумарила Бхатта) склонны были понимать под этим условием именно отсутствие перерыва в цепи смыслов слов. Подробнее см. Raja 1963: 166.

 

[27]Об этом см. Devasthali 1974: 206, ft. 1.

 

[28]Два других: Катьяяна и Патанджали.

 

[29]Так, Кайята принимает его как строгое техническое определение с узкой сферой приложения. Нагеша же склонен видеть в нем общее определение. (См. Joshi 1968: 115 ff.)

 

[30]В этом определении под словом 'akhyātaṃ' (буквально – «высказанное, сообщенное»), можно понимать как собственно предикат, так и саму глагольную словоформу. (Этот термин, действительно по-разному трактуется поздними грамматистами). Нами в данном определении этот термин передается через слово «Глагол», пишущееся с заглавной буквы, (что бы отличить от 'глагола' – как части речи).

 

[31]Термин карака – kāraka (букв, «деятель, инструмент»), который передается нами здесь термином «актант» (рассматриваемый в ключе семантики, может иногда называться «опосредователь» – sādhaka или «средство» – sādhana),вводится «управляющей» (adhikāra) сутрой Панини 1.4.23: kārake. Выбор данного слова для передачи термина «карака» обусловлен двумя причинами: во-первых, этимологией самого слова карака, которое буквально и значит «деятель, актант», во-вторых относительной содержательной близостью западного лингвистического термина «актант» индийскому понятию карака. Как и в случае с индийским карака, который полагался инструментом в реализации действия – центрального момента предложения – западный «актант» также, прежде всего, применим к ситуации вербоцентрического взгляда на предложение. Западная теория актантов допускает т.н. «актантную трансформацию», т.е. изменение соотношения между синтаксическим и семантическим актантом, а равно и представление несубстантивного элемента ситуации (действия) в качестве актанта. Данное справедливо и в отношении «карака» индийской грамматики.

Понятие карака, таким образом, лежит на границе синтактики и семантики, что отличает его от западного понятия падежа, принадлежащего сфере синтаксиса. Вообще говоря, этот термин означает способность вещи становиться инструментом действия. Выделяют следующие караки: apādāna – точка, из которой начинается действие, sampradāna – точка, куда действие направлено, karaṇa – инструмент действия, adhikaraṇa – локус, субстрат действия, karman – прямой объект действия, kartṛ – агент действия (hetu – инициатор действия – как разновидность агента. Эта карака связана с каузацией). На уровне словоизменения эти караки представлены, прежде всего, сериями окончаний (традиционно просто пронумерованных от 1 до 7), соответствующих западным падежам Abl., Dat., Instr., Loc, Асе, Nom. Серия окончаний Gen. обозначает связь (saṃbandha), которое действие не характеризует и обычно в число карак не включается. (Исключением выступают ряд оговоренных случаев, где словоформа в Gen. выступает в роли той или иной караки, обычно – karman. Обычный пример: mātuḥ (Gen.) smarati – «помнит мать». В таком случае окончание Gen. именуют kārakaṣaṣṭhī). Следует отметить, что возможны случаи, когда и финитная глагольная форма выступает как актант (карака). Например, как в обсуждаемой далее фразе: bhavati pacati – «бывает, печет». В ней финитная глагольная форма – «печет» – karmakāraka (объектный актант) по отношению к глаголу bhavati – «бывает».

 

[32]ākhyātaṃ sāvyayakārakaviśeṣaṇaṃ vākyam/

 

[33]Т.е. в данном случае имеется ввиду неизменная наречная форма.

 

[34]Рис прямой объект действия варит. Т.е. в данном случае имеем караку karman (т.е. прямой объект действия).

 

[35]odanaṃ mṛduviśadaṃ pacati/

 

[36]apara āha: ākhyātaṃ saviśeṣaṇamityeva, sarvāṇi hi etāni kriyāviśeṣaṇanā.

 

[37]Автор «Махабхашья-прадипы», живший около 12 в. н.э. в Кашмире.

 

[38]ekaśabdaḥ samānavacano na tu saṃkyāvācl. (Цит. по: Joshi 1968: 109, ft. 197).

 

[39]То есть, по мысли Кайяты, предложением следует понимать как определительную композиту типа бахуврихи, относящуюся к отсутствующему здесь определяемому – «группа слов». Таким образом, сочетание brūhi brūhi Devadatta «говори, говори, Девадатта!», по мнению Кайяты, должно считаться одним предложением, хотя в нем формально и наличествуют две финитные глагольные формы. (Возможно, что, давая такое определение предложения, Катьяяна, а вслед за ним Патанджали со своим примером (brūhi brūhi) стремились учесть также такие ведийские примеры, как: indra sara somam pibapibed (Ригведа 10.22.15), где форма pibapibed – по форме представляет собой два глагола, однако падапатха трактует ее как одну глагольную словоформу. Подробнее см. Shastri 1974: 209).

[40]Т.е. предложение мыслится отражающим процесс, который обозначается в предложении, прежде всего глаголом. Поэтому считается, что предложение построено именно вокруг глагола. Можно говорить о схожести подхода Катьяяны и современной вербоцентрической теории предложения. Теория индийских карак (см. сноску 30) отчасти напоминает актантную структуру предложения. Некоторые параллели современным понятиям актантной валентности и актантной трансформации можно найти во второй главе «Вакьяпадии» Бхартрихари.

 

[41]ЛЭС 1990: 233.

 

[42]Как указывает Джоши (Joshi 1968: ix) о дескриптивном или генеративном характере паниниевской грамматики Патаджали говорит в «Самартха ахнике» Мхб, когда рассуждает, описывается ли грамматикой или порождается ею данная лингвистическая форма (nityaśabda и kāryaśabda, соответственно).

 

[43]Об этом говорит Патанджали в комментарии на варттику 6 «Самартха-ахники».

 

[44]Сам Панини в сутре 2.1.1 употребляет слово самартха (samarthaḥ) – определение к падавидхи (padavidhi) – «операция над финитной словоформой». Позднейшими грамматистами оно интерпретируется именно как самартхья.

 

[45]Характер этой сутры именно как парибхаши – метаправила, действующего на протяжении всей «Аштадхьяи» наглядно демонстрируется в начале «Самартха-ахники» Мхб Патанджали.

 

[46]parasparavyapekṣām sāmarthyameke – Катьяяна, варттика 2.1.1.4.

 

[47]Joshi 1968: vi.

 

[48]Точнее, одана – рисовая каша на молоке.

 

[49]Опосредовано семантической связью с anena – «ею»

 

[50]Патанджали приводит также пример с местоимением 1-го лица ед. ч.: odanam раса mama bhaviṣyati. Он аналогичен примеру с приводящимся нами 2-м л. ед. ч. и нами здесь опускается.

 

[51]варттика 2.1.1.5: tatra nānākārakānnighātayuṣmadasmadādeśapratiṣedhaḥ.

 

[52]Этот подход в какой-то степени напоминает выявление глубинной структуры предложения в современной генеративной лингвистике.

 

[53]sābdapramāṇakā vayam/ yacchabda āha tadasmākāṃ pramāṇam/ śabdaśceha sattāmāha/ ayaṃ daṇḍaḥ/ astīti gamyate/ sa daṇḍaḥ kartā bhutvānyena śab' henābhisaṃbadhyamanāḥ karaṇaṃ saṃpadyate/

 

[54]samānavākye nighātayuṣmadasmadadeśāḥ.

 

[55]na ca samānavākye dve tiṅante staḥ.

 

[56]Что было бы, безусловно, существенным изъяном, т.к. краткость изложения полагалось основным достоинством грамматики. Расхожим является изречение, что «грамматист радуется сокращению на пол-моры, как рождению сына».

 

[57] Собственно, Катьяяна вынужден и сам указывать на это, говоря о том, что отдельное понимание atiṅ в сутре на его взгляд избыточно (варттика 8.1.28.1). Этим он, безусловно, вступает в конфликт с главным мудрецом санскритской грамматики – Панини.