АВГУСТИН

АВГУСТИН (Augustinus) Аврелий (13 ноября 354, Taгаста, Сев.Африка – 28 сентября 430, Гиппон, Сев.Африка) – христианский богослов и философ, отец Церкви, одна из ключевых фигур в истории европейской философии.

БИОГРАФИЯ. Августин происходил из небогатой провинциальной семьи и в молодости испытал влияние матери-христианки, но долгое время сохраняя религиозную индифферентность. Получив образование в Мадавре и Карфагене, избрал карьеру профессионального ритора (с 374). В конце 370-х гг. пережил увлечение манихейством, а в начале 380-х – скептицизмом. В 383 переехал в Рим, но вскоре получил место ритора в Милане, где познакомился с еп.Амвросием и начал изучать сочинения неоплатоников и послания ап.Павла. Весной 387 принял крещение. В 388 вернулся в Сев. Африку: с 391 – пресвитер, а с 395 вплоть до смерти – епископ г.Гиппон Регий.

СОЧИНЕНИЯ И ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ ТВОРЧЕСТВА. Многоплановое наследие Августина, одно из самых значительных в истории патристики (ок. 100 трактатов, и несколько сот писем и проповедей, частью весьма обширных), сравнительно хорошо сохранилось. В творчестве Августина можно выделить три основных периода. Для первого периода (386–395) характерны сильное влияние античной (преим. неоплатонической) догматики, отвлеченная рассудочность и высокий статус рационального: философские «диалоги» («Против академиков», «О порядке», «Монологи», «О свободном решении» и др.), цикл антиманихейских трактатов и др. Второй период (395–410) отмечен преобладанием экзегетической и религиозно-церковной проблематики: «О кн. Бытия», цикл толкований к посланиям ап.Павла, ряд моральных трактатов и «Исповедь», подводящая первые итога духовного развития Августина; антиманихейские трактаты уступают место антидонатистским. В третий период (410–430) преобладают проблемы эсхатологии и предопределения: цикл антипелагианских трактатов и во многом итоговое сочинение «О Граде Божьем»; критический обзор собственных сочинений в «Пересмотрах». Некоторые важнейшие трактаты писались с перерывами многие годы: «О христианской науке» (396–426), «О Троице» (399–419).

УЧЕНИЕ Августина органично соединяет высокую теологию Востока с углубленным вниманием Запада к психологии и антропологии. Один из крупнейших представителей христианского неоплатонизма (платоники «ближе всех к нам» De Civ. D. VIII 5), Августин со своим небывалым дотоле интересом к человеческой личности и человеческой истории выступает родоначальником европейского «субъектоцентрического» и исторического сознания. Далекий от строгого систематизма, он объединяет в идее христианского индивидуума четыре основные группы проблем: онто-теологию, психологическую антропо-гносеологию, моральную психологию и, наконец, их мистико-эсхатологическую проекцию – историческую тео-антропологию «Града»; их внешним обрамлением служат экзегетика и герменевтика.

ОНТО-ТЕОЛОГИЯ Августина отдает дань традиционному для христианского неоплатонизма примату бытия перед сознанием: неизменное, самотождественное и вечное благо, бытие Божье – исходная высшая реальность (vere summeque est – De lib. arb. II 15, 39) для индивидуального сознания, превышающая понятие субстанции и прочие категории (De Trin. V 1, 2; VII 5, 8). Но разум вынужден прибегать к ним, чтобы помыслить Бога или как запредельный свет, или как высшую субстанцию, средоточие веяных идей-парадигм (De div. qu. 83, 46, 2), хотя полное познание Бога невозможно. Абсолютная Индивидуальность, «Персона» Бога (Persona Dei – De Trin. III 10, 19) – субстанциальное единство трех лиц-ипостасей (una essentia vel substantia, tres autem personae – ib. V 9, 10). Субстанциальность изменчивых вещей определяется причастностью высшему бытию и характеризуется, формой как совокупностью существенных качеств (Ер. 11, 3; De Civ. D. XII 25). Материя – бескачественный субстрат, способный приобретать форму (Conf. XII 28; XIII 2)

АНТРОПОЛОГИЯ И ГНОСЕОЛОГИЯ. Человеческая индивидуальность, субстанциальная по причастности Абсолюту, структурно изоморфна ему. Человек представляет собой единство трех «ипостасей» – ума, воли и памяти, т.е. сочетание авторефлексивной интенциональности и «субъективно-исторической» объемности индивидуального сознания. Ум сам на себя обращает направленность воли (intentionem voluntatis – De Trin. X 9, 12), т.е. всегда себя сознает, всегда желает и помнит: «Ведь я помню о том, что имею память, ум и волю; и понимаю, что я понимаю, желаю и помню; и желаю, чтобы я имел волю, понимал и помнил» (De Trin. X 11, 18 ср. IX 4, 4; X 3, 5; De lib. arb. Ill 3, 6 сл.). Это структурное единство гарантирует Психологическую самотождественность всякого конкретно-эмпирического «я» – «след таинственного единства» (Conf. I 20, 31). Однако, говоря о субъекте психологии и гносеологии, Августин сочетает с традиционной онтоцентрической позицией принципиально иной ход мысли; неведомый ни античности, ни предшествующей патристике. Сомнение не всесильно, ибо психологический факт сомнения свидетельствует о существовании сомневающегося субъекта. Тезис: «Я сомневаюсь (или: я ошибаюсь), следовательно, я существую» (De lib. arb. II 3, 7; Sol. II 1, 1; De ver. rel: 39, 73; De Trin. X 10, 14; De Civ. D. XI 26), не получивший у Августина (в отличие от Декарта) универсального методологического статуса, призван тем не менее обосновать существование самого сознания, а тем самым – достоверность высшего бытия, объективность и несомненность истины. Сохраняя свой абсолютный масштаб, Бог обретает контрмасштаб в человеческом сознании. Для разума непосредственно очевидно его собственное существование: ум, воля и память, или «быть, знать и хотеть» (Conf. XIII 11, 12), являются такой же предельной данностью, как и бытие Божье.

Логический приоритет самопознания (которое, однако, принципиально возможно лишь в силу причастности к высшему бытию), а следовательно, и психологической интроспекции объясняется тем, что познающий субъект занимает центральное положение между низшей (чувственной) и высшей (умопостигаемой) сферами, не будучи полностью подобен первой и адекватен второй: чувственное он «поднимает» до себя, к умопостигаемому возвышается путем умозрения под высшим водительством. Путь познания – восхождение ведомого верой разума к Богу – имеет низшую ступень, чувственное восприятие (Бог познается и через творения – De Trin. XV 6, 10). Восприятия упорядочиваются «внутренним чувством» (sensus interior– De lib. arb. II 3, 8 сл.), первичной инстанцией самооценки и психологической интроспекции. Знание о чувственных вещах возникает в результате рефлексии разума (means, ratio, intellectus) над чувственными данными. Кульминация познания – мистическое прикосновение к высшей истине (вариант неоплатонической «иллюминации»), просветление умопостигаемым светом, в равной мере интеллектуальное и моральное (De Trin. VIII 3, 4; De Civ, D. XI 21): Так соединяются две цели познания – «Бог и душа» (Sol. I 2, 7): «Возвратись в себя – истина обитает во внутреннем человеке» (De ver. rel: 39, 72). Поэтому особую важность для Августина приобрела проблема времени – внутреннего (переживание «перетекания» времени) и внешнего (объективное время как мера становления, возникающая вместе с веществом и пространством – Conf. XI 4 сл.).

МОРАЛЬНО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ Августин сводил к двум основным вопросам: каким должен быть человек и насколько это в его силах. Взгляды Августина претерпели здесь значительную эволюцию. В произведениях первого периода («О свободном решении и др.) разрабатывалась классическая теодицея, основанная на идее рационалистически и эстетически понимаемого мирового порядка. Видимое несовершенство является частью мировой гармонии и свидетельствует о принципиальной «благости» всего сущего: «Всякая природа, которая может стать хуже, хороша» (De lib. arb. Ill 13, 36). Бог не отвечает за зло, которое является лишь отсутствием субстанции (блага) и носит моральный характер: единственным источником зла является злая воля. Чтобы мораль была возможна, субъект должен быть свободен от внешней (в т.ч. сверхъестественной) причинности и способен выбирать между добром и злом. Моральность состоит в следовании нравственному долгу: сама идея о нравственном законе выступает как достаточный мотив (хотя содержание закона имеет богооткровенный характер). В середине 390-х гг. эта схема переживает кризис под влиянием растущего внимания Августина к психологии морального выбора. В «Исповеди» он описывает тончайшую динамику интимно-духовных процессов (к которой античные и предшествующие христианские авторы были гораздо менее внимательны), приходя к выводу, что человек «великая бездна», слишком слаб, чтобы самостоятельно преодолеть зло в самом себе. На основе изучения посланий ап. Павла у Августина начинает складываться концепция предопределения, достигающая завершения в антипелагианских трактатах третьего периода («О благодати и свободном решении», «О предопределении святых» и др.) и приводящая его к окончательному разрыву с этическим рационализмом. После грехопадения Адама люди способны творить благо лишь с помощью благодати, которая несоизмерима с заслугами и дается тому, кто избран и предопределен к спасению. Основания такого предпочтения непостижимы: в справедливость высших решений можно только верить. Тем самым Августин бесповоротно утверждает примат веры над разумом: мы не можем знать всего, во что верим (De praed. sanct. 2). «Уверуй, чтобы уразуметь» (Serm. XLIII 3, 4) – кредо зрелого и позднего творчества Августина.

ЭСХАТОЛОГИЯ И ИСТОРИЧЕСКАЯ ТЕО-АНТРОПОЛОГИЯ, изложенная в трактате «О Граде Божьем», вводит в философский обиход идеи морального прогресса и линейного исторического времени. «Град Земной» и «Град Небесный» – символическое выражение двух видов «любви», борьбы эгоистических («любовь к себе вплоть до пренебрежения Богом») и моральных («любовь к Богу вплоть до забвения себя» – XIV 28) мотивов. Моральную историю человечества Августин начинает с грехопадения Адама и рассматривает как поступательное движение к обретаемому в благодати нравственному совершенству, состоянию «невозможности грешить» (XXII 30). Цель истории свершится не на земле: земные государства – «разбойничьи шайки» (IV 4), необходимые лишь в условиях человеческой греховности. Сообщество праведных и будет тем Градом, который не от мира сего.

ЭКЗЕГЕТИКА И ГЕРМЕНЕВТИКА. Августин развивает традиции Александрийской школы, рассматривая текст Писания как совокупность «знаков», имеющих теологическое, историческое и моральное значение. Способы их истолкования (в т.ч. с помощью свободных наук) – тема трактата «О христианской науке», обширных комментариев на кн. Бытия и трех заключительных книг «Исповеди». Созданное Августином целостное (хотя и не оформленное систематически) учение на тысячу лет стало образцом для мыслителей Запада (см. Августинианство) и до сих пор конкурирует с томизмом, находи приверженцев среди католических богословов. Концепция предопределения послужила вдохновляющей основой для протестантизма Лютера и Кальвина, а персоналистские религиозно-психологические мотивы составили другую линию влияния, ведущую через Паскаля к Кьеркегору и экзистенциализму.

Сочинения:

1. MPL 32–46; CSEL 12 сл.; CCL 29 сл.; в рус. пер.: Творения, ч. 1–11. Киев, 1880–1908; Изд. 2-е, ч. 1–8. Киев, 1901–1915 (анонимные пер.; перепечатки: О Граде Божьем. Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1994; Творения, т. 1. Киев, 1998);
2. Избр. проповеди, пер. Д.Садовского. Сергиев Посад, 1913;
3. Исповедь, пер. М.Е.Сергеенко. М., 1991 (1997);
4. О Троице (кн. 1), БТ 29.

Литература:

Общие работы.

1. Трубецкой Е.Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V в., ч. 1. Миросозерцание Бл.Августина. М., 1892;
2. Попов И.В. Личность и учение Бл.Августина, т. I, ч. 1–2. Сергиев Посад, 1916;
3. Майоров Г.Г. Формирование средневековой, философии. Латинская патристика. М., 1979, с. 181–340;
4. Troeltsch Е. Augustin, die Christliche Antike und das Mittelalter. Münch.– В., 1915;
5. Cayré F. Initiation à la philosophie de S.Augustin. P., 1947;
6. Gilson É. Introduction à l'étude de Saint Augustin. P., 1949;
7. Marrou H.I. S.Augustin et l'augustinisme. P., 1955 (рус. пер.: Mappy А.-И. Святой Августин и августинианство. Долгопрудный, 1999);
8. Jaspers К. Platon. Augustin. Kant. Drei Gründer des Philosophierens. Münch., 1967;
9. Flasch K. Augustin. Einführung in sein Denken, Stuttg., 1980.

Онто-теологияигносеология.

1. Ritier J. Mundus Intelligibilis. Eine Untersuchung zur Aufnahme und Umwandlung der Neuplatonischen Ontologie bei Augustinus, Fr./M., 1937;
2. Chevalier I. S.Augustin et la pensée grecque. Les relations trinitaires. Fribourg, 1940;
3. Falkenhahn W. Augustins Illuminationslehre im Lichte der jüngsten Forschungen. Köln, 1948;
4. Cayré F. La contemplation Augustinienne. P., 1954;
5. Anderson J.F. St.Augustine and Being. A metaphysical essay. La Haye, 1965;
6. Armstong A.H. Augustine and the Christian Platonism. Villanova, 1967;
7. Wittmann L. Ascensus. Der Aufstieg zur Transzendenz in der Metaphysik Augustins. Münch., 1980;
8. Bubacz B. St.Augustine´s theory of knowledge. N.Y.–Toronto, 1981;
9. O´Connell R.J. St.Augustine´s Platonism. Villanova, 1984;
10. Idem. Imagination and Metaphysics in St.Augustine. Milwaukee, 1986.

Антропология, психология, этика.

1. Mausbach J. Die Ethik des heiligen Augustin, Bd. 1–2, 2 Aufl. Freiburg, 1929;
2. Nygren G. Das Prädestinationsproblem in der Theologie Augustins. Lund, 1956;
3. Clark M.T. Augustine. Philosopher of Freedom. N.Y.–P., 1958;
4. Körner F. Das Sein und der Mensch. Die existenzielle Seinsentdeckung des jungen Augustin. Freiburg–Münch., 1959;
5. Stelzenberger J. Conscientia bei Augustinus.Paderborn, 1959;
6. Henry P. Saint Augustine on Personality. N.Y., 1960;
7. Berlihger R. Augustins dialogische Metaphysik. Fr./M., 1962;
8. Mader J. Die logische Struktur des personalen Denkens. Aus der Methode der Gotteserkenntnis bei Aurelius Augustinus. Wien, 1965;
9. Maxsein A. Philosophia cordis. Das Wesen der Personalität bei Augustinus. Salzburg, 1966;
10. Schmaus M. Die psychologische Trinitätslehre des hl.Augustin, 2 Aufl. Münster, 1967;
11. O´Connell R.J. St.Augustine¢s early Theory of Man. A. D. 386–391. Cambr. (Mass), 1968;
12. Stein W. Sapientia bei Augustinus. Bonn, 1968;
13. Boehms S. La temporalité dans 1'arithrapologie augustinienne. P., 1984.

Эсхатология и социология.

1. Deane H.A. The political and social ideas of St.Augustine. N.Y.–L., 1963;
2. Markus R. Saeculum: history and society in the theology of St.Augustine. Cambr., 1970;
3. Schmidt E.A. Zeit und Geschichtebei Augustinus. Hdlb., 1985.

Эстетика.

1. Бычков В.В. Эстетика Аврелия Августина. М., 1984;
2. Svoboda К. L'ésthetique de Saint Augustin et ses sources. Brno, 1933.

Традиция.

1. Nygren A. Augustin und Luther. B, 1958;
2. Smits L. Saint Augustin dans l¢oeuvre de Jean Calvin, т. 1–2. Assen, 1957–58;
3. Bene Ch. Erasme et Saint Augustin ou influence de Sain Augustin sur l¢humanisme d¢Erasme. Gen., 1969;
4. Sellier P. Pascal et Saint Augustin. P., 1970. См. также лит. к ст. Августинианство.

Библиография.

1. Andresen С. Bibliographia Augustiniana, 2 Aufl. Darmstadt, 1973;
2. Miethe Т.L. Augustiniana Bibliography 1970–1980. Westport–L., 1982.

А.А.Столяров