Институт Философии
Российской Академии Наук




  Христианский пацифизм на Западе
Главная страница » » Митрохин Л.Н. Религия и культура. » Христианский пацифизм на Западе

Христианский пацифизм на Западе

 
 
– 38 –
 

ХРИСТИАНСКИЙ ПАЦИФИЗМ НА ЗАПАДЕ

Еще недавно термин «пацифизм» вызывал в памяти взгляды немногих интеллектуалов, далеких от понимания суровой политической реальности, – взгляды пусть благородные, но явно непрактичные, заслуживающие в лучшем случае снисходительного отношения. Правда, в 60-е годы пацифистские организации (преимущественно в Англии) активизировались, но вскоре их деятельность лишилась серьезного общественного интереса.
80-е годы, однако, стали свидетелями бурных антиядерных выступлений, которые в западной прессе квалифицируются как «пацифистские». Для этого имеются серьезные основания. Все больше людей на Западе осознают, что война с применением новейших средств массового уничтожения поставит на карту будущее человечества. Поскольку накопление и распространение таких средств неминуемо увеличивает вероятность перерастания любой «локальной» войны в ядерную, то, естественно, оживают настроения и взгляды, которые отвергают войны в принципе, то есть, специфически пацифистский подход.
Такой «пацифизм» обычно выступает не в виде завершенной, концептуально оформленной доктрины, но как элемент, окраска стихийно возникающих массовых умонастроений, как их вектор и катализатор. Иными словами, он далеко не всегда принимает законченную, максималистскую формулу: отрицание всякой войны,
 
 
–  39  –
 
применения любого оружия – даже в ответ на насилие. Существенно и то, что пацифизм (в широком понимании) получил организационное оформление, стал «практической», рабочей идеологией массовых общественных движений и кампаний, которые способны оказать, оказывают и будут оказывать реальное воздействие на общественно-политические процессы. Поэтому неудивительно, что милитаристские круги расценивают его как растущее препятствие осуществлению своих агрессивных планов. Нет числа высказываниям высокопоставленных политических и военных деятелей Запада, обличающим «пацифизм» как проявление антипатриотизма, свидетельство «руки Москвы» и т.п.[i] Пацифистские идеи, таким образом, стали предметом острой идейной полемики. А поэтому их всестороннее исследование оказывается предельно актуальным.
Крайне важно, например, выяснить действительную роль пацифистских идей в идеологии антивоенных выступлений, их способность оказывать воздействие на внешнеполитические решения, зависимость их проявления от местных условий и т.п. Мы уже не говорим о практических задачах укрепления антивоенных движений, о возможности диалога и практического сотрудничества с другими их участниками, о наиболее эффективных формах совместных выступлений, о перспективах и рамках возможных компромиссов и т.п.[ii]
Вместе с тем, имеется один срез, исследование которого может составить исходную теоретическую предпосылку для решения этих вопросов. Речь идет о рассмотрении пацифизма в категориях философского знания. Антивоенные доктрины, в тканях которых он живет и находит питательную почву, формируются отнюдь не по процедуре научной теории. Они суммируют стихийно возникающие умонастроения, систематизируют опыт повседневного, «практического» сознания, иными словами, являются фрагментами определенной идеологии.
 
 
–  40  –
 
Выявление специфики идеологических образований и разработка метода их анализа – одно из ключевых положений марксистской философии. Единственно материалистическим, а следовательно, единственно научным методом Маркс считал «выведение», «объяснение» их из «саморазорванности», «самопротиворечивости» земной основы. На принципиальное значение такого подхода неоднократно указывал В.И.Ленин. Напомним, что, анализируя взгляды Л.Н.Толстого, пожалуй, наиболее влиятельного пацифиста своих дней, он подчеркивал: «...противоречия во взглядах Л.Толстого надо оценивать не с точки зрения современного рабочего движения и современного социализма (такая оценка, разумеется, необходима, но она недостаточна), а с точки зрения того протеста против надвигающегося капитализма, разорения и обезземеления масс, который должен быть порожден патриархальной русской деревней»[iii].
Иными словами, научный подход требует рассмотрения, так сказать, «вертикального» измерения пацифизма, то есть выяснения конкретно-исторических смешений и разрывов в социальной реальности, обусловливавших кардинальные переломы, переориентации в массовом антивоенном сознании, создававших потребности и возможности для возникновения и исторического воспроизводства бескомпромиссных пацифистских доктрин. В этом и состоит специфика философского исследования, выясняющего конечные, «предельные» основания мыслительных и поведенческих актов, духовных образований, теоретических построений. Подчеркнем: нас будет интересовать не история антивоенных концепций, но процесс формирования некоей онтологической заданности, которая только и может объяснить их современное состояние. Конечно, это и вопрос об особом «религиозном» языке, сделавшем возможным оформление стихийных антивоенных настроений в цельную пацифистскую доктрину.
 
 
–  41  –
 
Лишь выявив глубинные, тектонические сдвиги, которые определяют современный идеологический ландшафт, можно обратиться и к его «горизонтальным» измерениям, в частности к вопросу о взаимоотношении пацифизма с другими формами антивоенной идеологии. Кстати сказать, такой подход поможет точнее определить и само понятие пацифизма применительно к современным условиям: оно обычно употребляется в весьма расплывчатом, далеко не однозначном смысле.
 

1

Трудно найти другую сферу, где «саморазорванность и самопротиворечивость» социальной реальности проявлялись бы столь явно и драматично, как в войнах. Война имеет общественно-политическую природу и ведется специализированными «коллективами»: армиями, ополчениями, партизанскими соединениями и т.п. Социальная обусловленность войн означает, что их причины (поводы) не обязательно осознавались (принимались) участниками в качестве личных целей и достаточного основания для уничтожения «противника». Поэтому здесь острее, чем в каком-либо ином типе социального поведения, проявлялась потребность в его «организации», «обеспечении», «дисциплинировании». Тем самым становится очевидной потребность классов и социальных слоев, непосредственно заинтересованных в войне, обеспечить ее идеологическое обоснование. Подчеркнем при этом, что речь идет об объективной, исторически закономерной потребности, обусловленной развитием классово-антагонистического общества.
Маркс обращал специальное внимание на это обстоятельство. В прошлом, писал он, историческое развитие осуществлялось за счет индивида, принесением в
 
 
–  42  –
 
жертву его духовных, личностных интересов, а нередко самой жизни. Содержание понятия «общественно-исторический прогресс», его критерии выводились Марксом из состояния общественного целого, прежде всего уровня развития производства. Иными словами, внутренней пружиной исторического процесса было «развитие производительных сил человечества... Если противопоставить этой цели благо отдельных индивидов,.. то это значит утверждать, что развитие всего человеческого рода должно быть задержано ради обеспечения блага отдельных индивидов, что, следовательно, нельзя вести, к примеру, скажем, никакой войны, ибо война во всяком случае ведет к гибели отдельных лиц... интересы рода всегда пробивают себе путь за счет интересов индивидов»[iv].
Таковы объективно-исторические предпосылки, которые задают содержание и принципиальную направленность теоретической мысли, исследующей природу войн, которые в прошлом выступали как закономерно возникший, неотъемлемый элемент процесса становления человеческой цивилизации.
Само собой разумеется, что необходимым условием той или иной классификации войн служит выделение специфической сферы социальных закономерностей, отличающихся от природных. Поэтому, скажем, в древнегреческой социально-теоретической мысли, которая носила преимущественно космологический характер и формировалась как мировоззрение рабовладельческого класса, война (как между различными городами-государствами, так и между греками и «варварами») рассматривалась как естественное и закономерное явление. «Война, – писал, например, Гераклит Эфесский, – отец всего и царь всего... Одних она сделала рабами, других свободными». Эта традиция претерпевает существенные изменения лишь у Платона и особенно у Аристотеля, который хотя и оправдывает войны против «варваров» как «естественное средство» для приобретения дополнительной собственности
 
 
–  43  –
 
и рабов, вводит более широкие оценочные критерии различения войн, первым намечая понятие «справедливая война».
Принятие войны как неизбежного и естественного факта жизни было господствующим и в Древнем Риме. Пожалуй, лишь стоики, исходившие из космополитического представления о единстве человеческого рода, рассматривали войны как нечто уродливое и оскорбительное.
Впервые в западноевропейской культуре антивоенные мотивы (мы говорим о «теоретической» их форме, поскольку они отчетливо проявились уже в древнегреческой драме) зазвучали в Библии, преимущественно в Новом Завете[v]. Некоторое время и ведущие богословы (Юстиниан, Тертуллиан, Климент Александрийский) также рассматривали войны как нечто несовместимое с учением Христа. Но после превращения христианства в государственную религию такие мотивы сходят на нет, и уже в V веке Аврелий Августин включает понятие «священной» войны в свою грандиозную богословскую систему.
В последующие века, когда в Европе устанавливается идеологическая монополия церкви, ее официальной доктриной становится концепция «священных», «справедливых» войн, то есть тех, которые санкционируются Ватиканом. Как известно, церковь часто оправдывала именем Бога самые разбойничьи, захватнические войны. Кстати сказать, эта концепция до сих пор остается официальной доктриной католицизма.
Проблемы войны и мира, которые в средневековом богословии занимали скромное место, начинают подробно обсуждаться идеологами ранней буржуазии. Решающими стали два обстоятельства. С одной стороны, развивавшиеся торговля и промышленность страдали от междоусобных войн, характерных для средневековья, и антивоенная проблематика закономерно включалась в идеологию Возрождения с ее культом разума,
 
 
–  44  –
 
свободы, гуманизма. С другой – новый строй утверждался в упорной, часто вооруженной борьбе с феодальными порядками. Поэтому осуждение войны как проявления феодального варварства сочеталось с оправданием войн ради утверждения «справедливости», «свободы», «сокрушения тиранов» и т.п. При этом критерии оценок войн постепенно освобождались от религиозной оболочки и все более ясно выражали их реальные «земные» интересы.
Размышления буржуазных идеологов по проблемам войны и мира растекаются по трем руслам: 1) гуманистически-утопические проекты будущего общества; 2) буржуазные социально-философские концепции; 3) антивоенные доктрины как религиозного, так и светского характера. И хотя они строятся по той же дихотомической схеме, налицо неуклонный прогресс в познании войн и совершенствовании их критериев. Все более серьезно осознается как антигуманный, катастрофический характер войн, так и их реальные социально-политические корни[vi].
Таким образом, концепция «справедливых» и «несправедливых» войн сыграла решающую роль в формировании знаний по данной проблеме. Дело вовсе не в самом факте такого различения. Исторически все более углублялись сами эти понятия, отвлекаясь от конкретных узкоклассовых соображений воюющих сторон, принимались и разрабатывались критерии, исходившие из интересов общественно-исторического прогресса, векового общечеловеческого опыта и демократических идеалов трудящихся. В своих наиболее радикальных формах антивоенная домарксистская мысль вплотную подошла к убеждению, что достижение «вечного мира» невозможно без ликвидации частной собственности и эксплуататорского строя.
Марксистское понимание историй означало новый этап в объяснении войн. У нас, конечно, нет возможности подробно говорить на данную тему. Но отметим,
 
 
–  45  –
 
что объяснение войн как продолжения политики дало возможность точно оценивать их подлинную сущность, независимо от корыстной пропаганды, апеллирующей к интересам «нации», «священным» символам и нравственным категориям.
 

2

При всем многообразии антивоенных программ, о которых шла речь, ни одна из них не может квалифицироваться как пацифистская, поскольку они так или иначе признавали «законность», «оправданность» войн определенного типа. На европейской сцене пацифизм впервые выступил в рамках протестантского вероучения.
Разумеется, буржуазная гуманитарная мысль – социальный утопизм, гуманизм, философия истории, этика и т.д. – с самого начала была органически связана с христианством. Представители ранней буржуазной культуры часто апеллировали к евангельским сюжетам и символам и свой протест против «неразумного» средневековья оформляли как восстановление «истинного духа» учения Христа. Больше того, именно работы такого рода, как правило, отличались наибольшей категоричностью и концептуальностью в отрицании войн, намечая подступы к пацифистским доктринам (Эразм Роттердамский, Э.Круа, С.Франк и др.). Но исторически эти доктрины возникают, повторяем, в протестантстве, причем не в его главных течениях (Лютер, Кальвин, Цвингли, Меланхтон и др. охотно признавали «справедливые войны»), а в гонимых «сектах» – голландских анабаптистах и меннонитах, – которые (XVI в.) категорически отказывались участвовать во всякой деятельности, так или иначе связанной с войной. В результате их с одинаковым рвением истребляли и католики и протестанты.
 
 
–  46  –
 
Немногим более века спустя появились квакеры, или «друзья», которые зарекомендовали себя как наиболее последовательная и влиятельная пацифистская организация. Эту репутацию они сохранили по сию пору. Поэтому остановимся подробнее на «Свидетельстве в пользу мира», которое является неотъемлемым элементом учения квакеров[vii].
Антивоенная доктрина квакеров в особой, религиозной форме отразила мироощущение новых мелкобуржуазных слоев и групп (торговцев, мелких производителей и т.п.), которые непосредственно ощущали, что любая война, независимо от мотивов и исхода, ведет к расстройству экономики и в конечном счете неизбежно наносит ущерб интересам всей нации. Весьма трезво на этот счет рассуждал У.Пени, основатель американских квакеров. Как бы предвосхищая аргументацию утилитаристов XIX века, он восклицал: «Чего мы жаждем больше, чем мира... Мир сохраняет наше имущество; наша торговля оказывается свободной и безопасной; мы встаем и ложимся без чувства страха. Богатые выявляют свои резервы и нанимают неимущих работников. Развиваются предприятия, осуществляются различные проекты для получения прибыли и удовлетворения потребностей... Но война, подобно стуже, сразу же сковывает эти преимущества, блокирует гражданские каналы общества. Богатые устремляются на свои склады, бедные становятся солдатами, ворами или нищими. Никакой промышленности, никакого строительства и производства, минимум гостеприимства и благотворительности. То, что приносит мир, война отнимает!»[viii]
Впрочем, антивоенные мотивы квакеров несправедливо сводить к чисто утилитаристским соображениям. Они осознавались и формулировались в рамках общей концепции буржуазного индивидуализма: «Войны ведутся потому, что правительство находит войну удобной для поднятия налогов, укрепления исполнительной власти и тем самым расширения своего контроля над гражданами»[ix].
 
 
–  47  –
 
Здесь и возникает вопрос, центральный для философской интерпретации современного пацифизма. Случайно ли, что исторически он возник именно в религиозной форме? Если да, то в чем специфика религиозного «языка», обеспечившего такую возможность?
Несомненно, что антивоенные настроения сопутствовали всей истории. Так или иначе они отразились в мифах о «золотом веке», в утопических проектах и мечтах, в фольклорных источниках и художественных произведениях. Но сами по себе они еще не составляют цельной, «теоретической» доктрины. Для этого отдельные, эмпирические настроения должны «подключиться» к каким-то завершенным концептуальным схемам – обрести форму системы, исходящей из неоспоримых, самоочевидных положений, обладать аргументацией, обосновывающей ее универсальность, и т.п. В определенной мере эту роль играл гуманизм, опирающийся на представление о человеке как высшей ценности. Но он был, как известно, продуктом формирующихся буржуазных отношений, строился из идеологического материала, отразившего «разорванность» бытия, а поэтому признавал «справедливость» войн в защиту своих социальных идеалов.
В конкретных исторических условиях придать антивоенным настроениям всеобщий, не допускающий никаких исключений характер могло лишь христианство, предлагавшее шкалу ценностей «не от мира сего». В результате настроения, которые существовали как некие фактические состояния, соотносимые с реальными условиями жизни, располагаются в иной системе отсчета, выступают как фрагменты учения, цельность которого обеспечивается авторитетом «высших», Божественных заповедей, а поэтому оно принимает независимый в отношении к земным противоречиям характер. В этом и таится секрет поразительной устойчивости и долговечности антивоенной программы квакеров, как, впрочем, и любой социально-политической доктрины, ассимилированной религиозным вероучением.
 
 
–  48  –
 
Каков же, говоря конкретно, тот катализатор, «отвердитель», который придал квакерскому отрицанию войны абсолютный характер, непроницаемый для естественных апелляций к реальным земным интересам? В этой роли выступило учение о «внутреннем свете», или «живом Боге» в каждом человеке, которое, кстати сказать, решительно расходится с лютеровско-кальвиновской доктриной предопределения и «избранности» к спасению.
По учению квакеров, «Святой Дух» («внутренний свет») всегда присутствует в сердце каждого человека, если он обратился к Богу. Таков принципиальный теологический фундамент пацифизма квакеров. Они заявляют: «Это Божественное в каждом человеке делает его нашим братом, и мы не можем обрекать на смерть того, в ком имеются элементы Божественного»[x]. Одним словом, речь идет не о воспроизведении обычных рассуждений христиан о том, что убийство человека противоречит воле Бога или что войны «братоубийственны». Нет, по мнению квакеров, они «богоубийственны», а поэтому не могут быть оправданы никакими доводами и ссылками на преходящие «человеческие» (государственные, национальные, гуманистические, демократические и пр.) соображения. Убить человека – значит убить Бога, говорят квакеры, а все остальные рассуждения на этот счет – несущественны. А поэтому, продолжают они, «наш отказ участвовать в войне и военных приготовлениях не допускает никаких «если» и «однако». Он является абсолютным и приложим ко всем видам войн, внутренним и внешним, агрессивным и оборонительным»[xi].
Конечно, возникает искушение заявить, что в обстановке классовых антагонизмов такая позиция заведомо утопична. Но, оказывается, квакеры и не претендуют на создание универсального рецепта исцеления социального зла. Напротив, говорят они, «мы не способны практически внедрить свой метод в общество, придерживающееся совершенно иной философии –
 
 
–  49  –
 
философии силы, которую мы отвергаем»[xii], и оцениваем наши усилия и воззрения не по практическим результатам, а по тому, насколько моральны их основания. Иными словами, свое «Свидетельство в пользу мира» квакеры рассматривают как нравственную установку и программу поведения прежде всего для своих последователей, и в этой роли она оказалась весьма эффективной.
Не будем описывать дальнейшую историю «Общества друзей». Отметим лишь, что они, как правило, неуклонно следовали своей доктрине, отказываясь не только от непосредственного участия в военных действиях, но и от любой деятельности, даже косвенно связанной с ней. Больше того, они категорически отказывались применять оружие даже в ответ на нападение, даже для защиты собственной жизни. Их принцип категоричен: «Мы не желаем убивать наших друзей. Вы можете делать с нами, что хотите. Мы не боимся смерти»[xiii]. Разумеется, такое поведение не могло оставаться безнаказанным. История квакерских общин полна примеров судебных преследований, наказаний, а то и прямых расправ с их членами. Упомянем и о том, что реальное воздействие их программы в прошлом было весьма незначительным.
Вообще говоря, до наполеоновских войн проблемы войны и мира не привлекали особого внимания широкой публики, поскольку войны непосредственно задевали обычно интересы лишь небольшой части населения. Но когда военный каток стал перемещаться по Европе, без видимого смысла обескровливая целые нации, эта тема приобрела особую остроту. Именно в это время зарождается светское антивоенное движение, также именуемое пацифистским. Прежде всего, оно было представлено сторонниками свободной торговли – фритредерами.
Это, конечно, уже иной пацифизм – конъюнктурно-практический, отражавший заинтересованность промышленников и торговцев в «мирном» развитии капитала. Так, с осуждением войн выступили английские утилитаристы,
 
 
–  50  –
 
доказывавшие экономическую невыгодность любой войны и предлагавшие реформы, которые обеспечили бы беспрепятственные и выгодные торговые отношения между странами. Подобный «пацифизм» все более принимал форму либерально-буржуазного движения, призывавшего исключить войну путем ряда реформ, соглашений, отказа от экспансии, отмены тарифных барьеров и т.п. Маркс саркастически отзывался о таких программах: «Присвоить имя всеобщего братства эксплуатации в ее космополитическом виде – такая идея могла зародиться только у буржуазии»[xiv]. Эта доктрина мира «сводится лишь к тому, что феодальный метод ведения войны должен быть заменен торговым, что место пушек должен занять капитал»[xv].
В русле такого движения возникают и различные социальные институты, которые активно проповедуют фритредерские проекты. С 1843 г. начали созываться международные конгрессы в защиту мира, активизируется деятельность буржуазных и мелкобуржуазных партий. В 1867 году создается «Международная лига свободы и мира», которая выдвигает требование замены монархии демократическим способом правления, создания «Соединенных штатов Европы», международной «армии мира» для пресечения агрессии, разоружения членов СШЕ, усиления антивоенной пропаганды и просвещения. Значительное внимание уделялось разработке проблем международного права, заключению соответствующих договоров, конвенций, правил арбитража, процедуре решения спорных вопросов и т.д. Это был, так сказать, парламентско-реформистский вариант пацифизма, и именно его имел в виду В.И.Ленин в своих резко критических замечаниях[xvi].
 

3

Нас прежде всего интересует современная ситуация, которая, как известно, приобрела качественно новые особенности. Память о невиданных разрушениях и страданиях,
 
 
–  51  –
 
которые принесла человечеству вторая мировая война, осознание катастрофической мощи оружия массового уничтожения (прежде всего ядерного), бессодержательность понятия «победоносная атомная война» и т.п. – все это обусловило подлинный взрыв антивоенных движений, которые обычно и именуют пацифистскими[xvii].
Уже осенью 1981 года более 2 млн. жителей Западной Европы приняли участие в антивоенных демонстрациях. В следующем году их число заметно возросло, в том числе и в США[xviii]. Дело даже не в цифрах. Налицо радикальный сдвиг в общественном мнении. «Взрыв пацифизма в ФРГ означает конец четверти века стабильности в этой стране и начало новой эры политической и социальной неопределенности. Последствия этого для США не могут не вызывать беспокойства»[xix], – отмечает американский еженедельник. Видный политический деятель ФРГ Эрхард Эпплер говорит: «Мы являемся свидетелями фундаментального изменения в сознании людей»[xx]. В 1981 году бывший помощник государственного секретаря США Дж.Болл заявим: «Меня беспокоит, что за демонстрациями на улицах, в которых участвует не так много людей, стоит громадное число людей, которые сидят дома и думают точно так же»[xxi].
Известно, что в современных антиядерных выступлениях активную роль играют церковь и различные религиозные организации. Поэтому закономерен вопрос: каковы судьбы религиозного пацифизма в современных условиях, как его призывы соотносятся с практикой «светских» антивоенных выступлений, как он вообще вписывается в антимилитаристскую мысль Запада?
Отметим, что аргументация религиозного пацифизма не претерпела существенных изменений. Квакеры, например, по-прежнему делают упор на «господстве насилия, ставшем повсеместным и привычным явлением» как во внутриполитической жизни, так и в международных отношениях: стремление решать проблемы с
 
 
–  52  –
 
«позиции силы» приводит к вооруженным конфликтам. В чем же причина? Почему «люди верят в силу водородной бомбы больше, чем в силу любви?»[xxii]. Причина, отвечает религиозный пацифист, коренится в забвении «высших» ценностей, в господстве идолопоклонства, в пренебрежении человеческой личностью, игнорировании Бога и применении насилия или любых других средств[xxiii]. Таким образом, строго говоря, религиозный пацифизм является «неотъемлемым элементом борьбы за построение Царства Божия на земле при помощи духовного оружия»[xxiv], когда главным средством объявляется лозунг евангельской любви[xxv].
В наших размышлениях это, пожалуй, одно из центральных положений: религиозный пацифизм не научная теория, но морализаторская доктрина, особая программа нравственного поведения. А поэтому его серьезная оценка упирается в достоверное понимание места и роли морального знания в современном западном обществе. На этот счет можно констатировать растущее разочарование в способности науки, разума решать так называемые экзистенциальные проблемы, проблемы «смысла жизни» и т.п. Возрастание общественной потребности (и ее осознание) в моральной регуляции общественных отношений красноречиво проявляется в бурном росте разного рода антисциентистских, антропологических, иррационалистических, религиозных доктрин, призванных обуздать утилитарно-рационалистический подход к «жизненному миру» людей.
Такая тенденция вполне закономерна. Мораль – весьма специфический способ регуляции поведения людей; она осуществляет социальные функции, которые не под силу никакой иной форме общественного сознания, в том числе и науке. Нормы и принципы морали – не произвольные благие пожелания, они аккумулируют и воспроизводят особый общественно-исторический опыт, уникальное знание, без которого развитое общество существовать
 
 
–  53  –
 
не может[xxvi]. Свою функцию мораль реализует особым способом. Ее непременным свойством является выявление ряда нормативных категорий и норм, которые образуют сферу «должного», так сказать, по определению, не совпадающую с «сущим». Да и реальное поведение индивидов далеко не всегда, мягко говоря, соответствует признанным нравственным предписаниям. Однако, как выясняется, это нисколько не уменьшает их авторитета и социальной значимости. Больше того, собственно моральный выбор оценивается не столько по практическим результатам (в этом квакеры правы), сколько по исходной моральности мотивов.
Можно, например, констатировать, что евангельская заповедь «не убий» утопична и никогда прежде не реализовывалась в своей универсальной форме. Но вовсе не утопической является ее моральная ценность, поскольку она заключает в себе глубоко гуманистическое требование, тот содержательный критерий, который позволяет бескомпромиссно судить о том или ином общественном строе – содержательный, поскольку он исходит из реальных, исторически формировавшихся общечеловеческих потребностей и идеалов.
Да, человеческая история была историей войн, но мир, исключающий все (в том числе и «справедливые») войны, является одной из главных общечеловеческих ценностей. Так основоположники научного социализма высказывали мысль, что в ходе войны «общая склонность к варварству приобретает методический характер»[xxvii], и призывали «искоренить всякие войны»[xxviii], добиваться, чтобы «простые законы нравственности и справедливости... стали высшими законами в отношениях между народами»[xxix]. Международным принципом нового, коммунистического общества, подчеркивал Маркс, «будет мир»[xxx]. «Окончание войн, мир между народами, прекращение грабежей и насилий, – писал В.И.Ленин, – именно наш идеал»[xxxi]. Социалисты, говорил он, «всегда
 
 
–  54  –
 
осуждали войны между народами, как варварское и злодейское дело»[xxxii], и характеризовали коммунизм как общество «всеобщего благосостояния и прочного мира»[xxxiii].
Одним словом, если судить в масштабах всей истории, войны – показатель несовершенства достигнутой человечеством стадии развития, и именно этот факт в бескомпромиссной форме закрепляется в доктрине последовательных пацифистов. Именно в этом – в функции постоянного индикатора бесчеловечности войны, необходимости отыскания способов ее окончательного преодоления, в мобилизации нравственного чувства – ныне и состоит главная социальная роль религиозного пацифизма. Важно и другое: в последние годы между религиозным и светским пацифизмом складываются качественно новые отношения, которые обусловливают специфические пути и каналы воздействия пацифистской доктрины на антивоенное движение в целом.
Раньше пацифистские призывы оставались чисто моральными, непрактичными идеалами. Всечеловеческая опасность ядерной катастрофы существенно меняет их социальный статус. Они как бы спускаются на землю и все принудительные осознаются как сугубо практические неотложные проблемы обеспечения будущего цивилизации.
В прошлом осознание единства интересов всего человеческого рода – а без этого последовательный пацифизм невозможен – не могло быть достигнуто указанием на социальную реальность (она была «саморазорванной», классово антагонистической). Это можно было сделать, лишь декларируя особое, потустороннее, «богочеловеческое» единство, некую трансцендентную основу, скрывающуюся за видимостями «дольнего» мира.
Ныне создание средств массового уничтожения, так сказать, «внешним образом» (а именно угрозой всеобщего уничтожения) поставило под сомнение идею о разделенности судеб отдельных наций и людей в случае
 
 
–  55  –
 
войны, заставило замыкать их будущее в единые скобки. Это обстоятельство закономерно формирует «глобальное» сознание, выступающее от «имени человечества», – выражается ли оно в тревожных раздумьях космонавтов о «маленькой голубой планете», или в пугающих расчетах ученых и медиков относительно возможных последствий ядерной катастрофы[xxxiv]. В результате у пацифизма на Западе появляется второе дыхание, причем не только у религиозного, но и у светского.
Если раньше религиозные пацифисты бескомпромиссно отвергали всякую войну как «богоубийственную», то теперь эта же логика мышления может фиксировать «человекоубийственность» ядерной войны. Тем самым пацифизм получает возможность освободиться от религиозной основы и выступить как элемент светской мысли, черпающий свои ресурсы не только из внепрактичной морали, но и из предельно прагматической науки.
Однако подобное «объединение» судьбы человеческого рода совершилось как бы извне, с сохранением глубочайших классово-политических антагонизмов, а поэтому осознание этого «единства» (именно оно определяет отношение к пацифизму) совершается крайне противоречиво, сложно, захватывает прежде всего сферы культуры, наиболее отдаленные от непосредственной политической реальности: искусство, литературу, «бесклассовые» точные науки – медицину, биологию, физику.
Следует указать и на другой момент, крайне существенный для нашей темы. Сдвиги в массовом мироощущении ассимилируются религиозным сознанием и приводят к появлению новых форм пацифизма, отражающего современные социально-политические реалии. Так, реформатская церковь Нидерландов уже в 1962 году осудила ядерное оружие и стала инициатором создания Межцерковного совета мира (1966), ныне объединившего большинство церквей страны, антивоенная деятельность которых, несомненно, оказала существенное воздействие
 
 
–  56  –
 
на позицию правительства. Активно выступают и другие протестантские церкви, особенно в ФРГ. Серьезные сдвиги происходят и в позиции англиканской церкви. Весьма симптоматично заявление руководителей 27 национальных англиканских церквей, представляющих 44 млн. верующих (1981): «В прежние эпохи при определенных обстоятельствах церковь оправдывала войну. Однако идея «справедливой войны», которая ведется с ограниченным применением силы и за справедливое дело, уже не соответствует современному положению вещей»[xxxv].
Наиболее красноречива позиция католической церкви, в прошлом тесно связанной с реакционными и агрессивными политическими силами. Католические священники Западной Европы давно участвуют в активной антивоенной деятельности. В последние годы, например, заметно активизировалась пацифистски ориентированная католическая организация «Пакс Кристи». Однако сейчас мы являемся свидетелями в чем-то даже неожиданного явления: решительную антиядерную позицию в католическом мире занимает церковь США. Не будем останавливаться на предыстории вопроса[xxxvi]. Напомним лишь, что в октябре 1982 г. был обнародован второй вариант епископского послания, где, например, говорилось: «Мы считаем, что разумные политические цели не оправдывают моральной ответственности за развязывание ядерной войны»[xxxvii]. В нем имелось и предписание, не на шутку встревожившее агрессивные круги: «Ни один христианин не может на законном основании выполнять приказы или предпринимать действия, обдуманно нацеленные на убийство мирного населения»[xxxviii].
Специфика церкви такова, что свои рекомендации она выдвигает как неуклонное следование заветам Христа. Так что вопрос стоит достаточно четко: является ли предотвращение войны высшей религиозной ценностью? Положительный ответ на него и означает позицию пацифизма. Квакерский вариант ее обоснования
 
 
–  57  –
 
мы уже приводили – это присутствие «живого Бога» в каждом человеке. Каковы, однако, резервы на этот счет у теологии католицизма, в котором такое представление отсутствует?
В отличие от квакеров американские католики не пацифисты в строгом смысле этого слова: они категорически выступают прежде всего против ядерной войны. Отсюда и аргументы, которые они выдвигают. Главный упор делается на ее качественной новизне, а именно способности уничтожить без всякого разбора целые народы, а то и человечество в целом – высшее творение Бога.
Если учесть высокую репутацию христианства в общественном мнении США, авторитарный характер и многочисленность (свыше 50 млн.) приверженцев католической церкви, то неудивительно, что ее антивоенные выступления не на шутку испугали администрацию, которая развязала бурную кампанию с целью дискредитировать «пацифизм» епископата. Кульминацией стало выступление президента США перед Национальной евангелической ассоциацией 8 марта 1983 года, направленное против оппозиции его внешней политике в церковных кругах. Отсюда сам тон и лексика его выступления.
История Америки, заявил Р.Рейган, – процесс неуклонного преодоления «зла», а его средоточием в современном мире являются народы социалистических стран. Тем самым главной ареной борьбы против «зла» (напомним, что это первостепенная обязанность христиан) является сфера международных отношений. Вот почему, по логике президента, высший христианский долг состоит в том, чтобы неуклонно поддерживать политику администрации, направленную против этих сил «зла»[xxxix].
Однако практические результаты этой беспрецедентной пропагандистской кампании были невелики. В начале мая 1983 года в Чикаго Национальная конференция католических епископов 238 голосами против 9 (!) одобрила (правда, несколько смягченный) текст пастырского послания, фактически призывающий верующих к
 
 
–  58  –
 
активному сопротивлению ядерному курсу. Значение этого факта тем более существенно, что к позиции католиков присоединились 12 крупнейших церквей: баптистская, епископальная, методистская, пресвитерианская и др.
Сказанное выше дает возможность определить реальное содержание термина «пацифизм» применительно к современной обстановке. Как уже отмечалось, на Западе он употребляется в самом широком смысле. Так, можно встретить утверждения, что в Англии, например, пацифизм – «почти официальная доктрина крупных партий и движений» и бывший лидер лейбористов М.Фут – это «неисправимый и непреклонный пацифист». Пацифистским безоговорочно объявляется и «Комитет за ядерное разоружение», хотя, по свидетельству его руководителей, с категорическим осуждением всякой войны выступает не более одной пятой его состава, а остальные не отвергают возможности использования обычного оружия.
Наиболее бескомпромиссной остается доктрина традиционного религиозного пацифизма, отвергающего всякое (в том числе и обычное) оружие и правомерность самого понятия «справедливая война». Ее последователи, однако, составляют весьма небольшую часть участников современных антивоенных выступлений, но всех их объединяет требование отказа от ядерного оружия. Так что к двум видам пацифизма, о которых мы говорили ранее, можно прибавить третий, специфичный для XX века, а именно «ядерный пацифизм».
Но и он может выступать в различных формах, которые зависят от конкретной политической ситуации, от положения страны в системе западного военного блока, от места, которое ей отводится в планах довооружения и т.д. Так, например, антиядерные движения в Голландии стремятся прежде всего предотвратить размещение ядерного оружия на собственной территории (так называемый «нидерландский пацифизм»), но обычно
 
 
–  59  –
 
не выдвигают такого требования в отношении ФРГ. «Комитет за ядерное разоружение» выступает за ликвидацию ядерных баз на территории Англии из-за опасения, что она станет первой жертвой в возможном конфликте, но не формулирует такого требования относительно США и СССР. Многие американские «пацифисты» ограничиваются лозунгом «замораживания» средств массового уничтожения на имеющемся уровне и отказа от применения его первыми и т.д. Это, однако, не умаляет значения подобных программ, поскольку они, как правило, рассматриваются лишь как первые, ближайшие цели, за которыми должны последовать другие – вплоть до полного ядерного разоружения.
Милитаристские круги делали и делают все для дискредитации антивоенных выступлений западной общественности. В последнее время они громко рассуждают об «упадке», «крахе» подобных выступлений, поскольку они не смогли предотвратить начала развертывания евроракет в странах НАТО, о «провале расчетов Москвы», о неминуемом распаде «пацифистского движения». Трудно сказать, чего больше в таких заявлениях – социологической некомпетентности или осознанного политического своекорыстия.
Это движение уже оказало огромное сдерживающее воздействие на милитаристские программы. Не может быть сомнения в том, что, скажем, позиция правительств Дании и Голландии, растущая популярность идеи «безъядерных» зон и городов, трудности с проведением милитаристского курса в странах Западной Европы и т.п. – прямой результат антивоенных выступлений. Да и в самих США администрация испытывает всевозрастающие сложности по проталкиванию своих планов (например, производства ракет MX, антиракетных систем в космосе и т.п.).
Главное, однако, в том, что массовые антивоенные выступления имеют огромное социально-политическое значение, далеко выходящее за рамки тех или иных конкретных
 
 
–  60  –
 
результатов. «Еще ни одно политическое решение, – трезво заметила газета «Нейе Цюрихер Цейтунг», – не потрясло в такой степени фундамент западного альянса. ...Мы пока еще не в полной мере поняли, сколько солидных политических устоев унес с собой водоворот протестов против атомного вооружения»[xl].
Отныне важные решения, касающиеся вооружения, военных бюджетов, доктрин, решения, которые всегда оставались «святая святых» буржуазных правительств, становятся предметом широких общественных дискуссий. Далее, глубокий смысл антивоенных выступлений в том, что уже созданы определенные институционные каналы и механизмы демократического воздействия «снизу» на политику правительств в военной области. Иными словами, антивоенные выступления не одноразовая кампания. Ныне они прошли процесс институциализации, стали постоянным фактором, противостоящим агрессивным, воинственным планам.
Разумеется, это массовое, порой развивающееся стихийно движение не может не проходить через периоды спадов и подъемов, сомнений и переориентировок его участников. Такой неизбежный процесс накопления политического опыта, выработки наиболее трезвых и действенных путей достижения поставленных целей. Поскольку же причины таких выступлений полностью сохраняются, то не может быть сомнения в последующем расширении и углублении антиядерного движения[xli].
***
Научно-технический прогресс, качественное совершенствование оружия массового уничтожения создали в мире особую ситуацию, требующую достаточно радикального пересмотра прежних представлений как о проблеме войны и мира, так и о ряде других острых политических вопросов[xlii]. Существенным элементом нынешней
 
 
–  61  –
 
ситуации является бурный взрыв пацифистских настроений, которые стали влиятельной общественной силой, способной оказывать в условиях буржуазной демократии реальное воздействие на ход общественно-исторического процесса. Это в полной мере относится и к так называемому религиозному пацифизму, который играет роль своеобразного фермента таких выступлений, способствует активизации других антивоенных концепций и программ.
Следует только предупредить против возможной иллюзии. Было бы ошибкой недооценивать важную, порой решающую роль социально-политических программ в стимулировании демократических прогрессивных движений на том лишь основании, что программы эти формируются и выражаются на языке религиозной моралистики[xliii]. Но мы впали бы в другую крайность, если бы такие программы расценивали в качестве последнего слова политической науки. Да, в моральных ценностях запечатлен общечеловеческий опыт, и подчеркивание «вечных», «проклятых» вопросов в рамках морального сознания является специфической формой отражения исторических общественных потребностей. Когда, подчеркивал Ф.Энгельс, «люди начинают апеллировать от изживших себя фактов к так называемой вечной справедливости», то это показатель, что данный строй «наполовину себя изжил». Однако, продолжал он, апелляция к «праву морали» не может служить доказательством исторической обреченности данного строя, хотя и составляет явный «симптом, раскрыть и обосновать который должна социальная наука»[xliv].
Данные рассуждения в полной мере относятся и к нашей теме: моральный протест против войны является «симптомом» назревших общественных потребностей, но сам он еще не может рассматриваться как обоснование вывода социальной науки, а тем более приравниваться к такому выводу. Так что констатация факта: сохранение
 
 
–  62  –
 
мира является «вопросом всех вопросов», – не только не снимает, но, напротив, подчеркивает необходимость выработки научно обоснованных практических мер и программ, которые способны этот вопрос решить. Не забудем и тот факт, что в настоящее время существует немало христианских церквей и групп, которые, ссылаясь на волю Бога, прямо или косвенно поддерживают агрессивные милитаристские программы. Проблема обеспечения мира – прежде всего политическая. А поэтому воплотить в реальность те «позитивные» идеалы и ценности, которые содержатся в антивоенных религиозных концепциях, можно лишь в результате активной общественно-политической борьбы, последовательного разоблачения глашатаев «Военно-промышленного комплекса».
(«Вопросы философии». 1984. № 11)


[i] Характерным примером может служить пространная статья министра обороны ФРГ Манфреда Вернера «Движение за мир» и НАТО: альтернативный взгляд из Бонна» («Strategik Review, 1983. Winter, Vol. X, S. 1). Министр различает пять видов пацифизма и обвиняет его сторонников в иррациональности, «безответственности», игнорировании «исторических фактов и компетентного мнения специалистов».
[ii] Отметим, что этот аспект расценивается западными коммунистическими партиями как крайне актуальный. См., например, статью члена Президиума и Секретариата ГКП ВиллиГернса «Коммунисты и пацифисты», в которой подробно разъясняется позиция руководства партии в отношении сотрудничества с пацифистами («Проблемы мира и социализма», 1982, № 11).
[iii] В.И.Ленин. Полн. собр. соч., т. 17, стр. 210.
[iv] К.Маркс и Ф.Энгельс. Соч., т. 26, ч. 11, стр. 123.
[v] Значение этого факта выходит за рамки данной темы, поскольку он указывает на одну существенную особенность формирования «цельных» теоретических доктрин: на определенной стадии исторического развития они могли первоначально выступать лишь в религиозной оболочке.
[vi] История антивоенной мысли подробно исследована в книге И.С.Андреевой «Проблема мира в западноевропейской философии». М., 1975. См. также статьи И.С.Андреевой и E.Г.Панфилова в коллективном труде «Проблемы войны и мира». М., 1967.
[vii] Подробнее о них см. Л.Н.Митрохин. Современный пацифизм (американские квакеры). В коллективном труде «Проблемы войны и мира». М., 1967.
[viii] William Penn. An Essays toward the Present and Future Peace of Europe. London. 1963. pp. 3–4.
[ix] Wolf Mende. Prophets and Reconcilers. London. 1974, p. 3.
[x] William Comfort. The Quaker Way of Life. Phil. 1968, p. 150.
[xi] Ibid., p. 153.
[xii] Ibid., p. 158.
[xiii] Ibid.. p. 154.
[xiv] К.Маркс .Энгельс. Соч., т. 4. стр. 416.и Ф
[xv] К.Маркс и Ф.Энгельс. Соч., т. 8. стр. 533.
[xvi] Как известно. В.И.Ленин неоднократно и резко выступал против пацифизма. (См. В.И.Ленин. Полн. собр. соч., т. 32, стр. 78; т. 30, стр. 258; т. 26, стр. 301; и др.). Эти оценки надолго определили сугубо отрицательное отношение к пацифизму со стороны коммунистических партий (см., например, «Манифест Коминтерна к мировому пролетариату». Партиздат, 1924, стр. 51). Порой они механически переносятся и на современный пацифизм. Анализ работ Ленина оснований для этого не дает: 1) Ленин имел в виду «мелкобуржуазную, пацифистскую и полупацифистскую демократию типа II Интернационала и II 1/2, затем типа Кейнса и т.п.» (т. 44, стр. 407), иными словами, не подлинных пафицистов, но людей, которые выступали с этими идеями в силу чисто тактических соображений, хотя в прошлом нередко поддерживали военные приготовления. 2) Он резко выступал против подмены подобными буржуазными концепциями программы революционной партии пролетариата. Рассматривая же буржуазную идеологию, он проводил четкое различие между милитаристскими и пацифистскими доктринами, требовал поддерживать последние, «усилить пацифистское крыло буржуазии», «расколоть пацифистский лагерь международной буржуазии с лагерем грубо-буржуазным, агрессивно-буржуазным, реакционно-буржуазным» (т. 44, стр. 407, 408). К этим аргументам прибавим еще один, пожалуй, решающий. Механическое перенесение ленинских характеристик пацифизма на современность означало бы нарушение именно того методологического принципа, в игнорировании которого Ленин видел коренной порок пацифизма, а именно «необходимость исторического (с точки зрения диалектического материализма Маркса) изучения каждой войны в отдельности» (т. 26, стр. 311). Результаты такого подхода были зафиксированы VII Конгрессом Коминтерна (1935), который по докладу П.Тольятти принял резолюцию, где, в частности, говорилось: «Вовлечение пацифистских организаций и их сторонников в ряды единого фронта борьбы за мир приобретает большое значение... Коммунисты должны привлекать к сотрудничеству все пацифистские организации, готовые пройти с ними хоть часть пути подлинной борьбы против империалистических войн» (Резолюции VII Конгресса Коминтерна. Партиздат ЦК ВКП(б). М., 1935, стр. 31). Не может быть сомнения в том, что актуальность реалистического подхода к пацифизму с тех пор возросла многократно.
[xvii] К этому имелись и более конкретные основания: жесткий милитаристский курс администрации Р.Рейгана, серьезные экономические проблемы, подчеркивавшие обременительность гонки вооружений, появление нового поколения, отвергающего казенные воинственные призывы. Важно и то, что раньше европейцы мыслили себе ядерную войну преимущественно как схватку «сверхдержав», а себе отводили роль наблюдателей. Планы размещения евроракет, которые при всех оговорках находятся под контролем США, не оставили места для таких иллюзий.
[xviii] См., например, Е.Н.Ершова. Ценная реакция антиядерного движения. («США: экономика, политика, идеология», 1982, № 8); П.Гладков, В.Кортунов. Антивоенное движение в США («Международная жизнь», 1982, № 10), «Антиядерный протест в Северной Америке» («Проблемы мира и социализма», 1982, № 11).
[xix] «U.S.News and World Report». Nov. 1981, p. 10.
[xx] «Time», 1381. Oct. 19, p. 42.
[xxi] «Time», 1981, Now. 30, p. 12.
[xxii] «Speak Truths to Power». Phil. 1955, p. 2.
[xxiii] Ibid., pp. 31–32.
[xxiv] William W.Comfort. The Quaker Way of Life, p. 12.
[xxv] Принцип евангельской любви сложнее, чем о нем принято думать. «Любовь» здесь понимается не как непосредственное, эмоциональное отношение между людьми, но как модель специфических социальных отношений, на практике реализующих особую «божественную любовь», имеющую онтологический смысл (в Библии такое различение закреплено терминологически). Таким образом, программа религиозного пацифизма выступает не как развитие и совершенствование уже существующих «светских» антивоенных программ, но как способ раскрытия и реализации особого – вертикального – измерения общества, выявления его трансцендентной основы, обеспечивающей единство «семьи человеческой» и делающей всех ее членов «братьями».
[xxvi] Нельзя не отметить особую заслугу О.Г.Дробницкого в изучении и высокопрофессиональном выявлении специфики морального знания (см. его работы «Понятие морали» (М., 1974) и «Проблемы нравственности» (М., 1977).
[xxvii] К.Маркс и Ф.Энгельс. Соч., т. 13, стр. 164.
[xxviii] К.Маркс и Ф.Энгельс. Соч., т. 17, стр. 5.
[xxix] К.Маркс и Ф.Энгельс. Соч., т. 16, стр. 11.
[xxx] К.Маркс и Ф.Энгельс. Соч., т. 17, стр. 5.
[xxxi] В.И.Ленин. Полн. собр. соч., т. 26, стр. 304.
[xxxii] Там же, стр. 311.
[xxxiii] В.И.Ленин. Полн. собр. соч., т. 36, стр. 78.
[xxxiv] В этом плане показателен известный «Манифест Рассела – Эйнштейна». Настойчиво призывая «научиться мыслить по-новому», авторы подчеркивают: «Мы обращаемся как люди к людям: помните о том, что вы принадлежите к роду человеческому, и забудьте обо всем остальном» (см. «Мир и разоружение». Научные исследования». М., 1980, стр. 99).
[xxxv] «The New York Times», May 2, 1982.
[xxxvi] См. С.Б.Филатов. Католическая церковь и внешняя политика США («США: Экономика. Политика. Идеология», 1984, № 5).
[xxxvii] «The New York Times». Oct. 26, 1982.
[xxxviii] Ibid.
[xxxix] «The New York Times», 1983, March 9.
[xl] Цит. по газете «Правда», 14 апреля 1984 г.
[xli] Подробнее см. В.Орел. Антивоенное движение: достижения и перспективы («Коммунист», 1984, № 12).
[xlii] Напомним, что на этот счет в журнале уже высказывались глубокие и профессионально обдуманные суждения. См. М.А.Марков. Научились ли мы мыслить по-новому? («Вопросы философии», 1977, № 7) и Г.X.Шахназаров. Логика политического мышления в ядерную эру («Вопросы философии», 1984, № 5).
[xliii] Речь, разумеется, идет не только о возможных теоретических просчетах, но о чрезвычайно злободневной задаче выработки реалистической программы совместных антивоенных выступлений атеистов и верующих. См., Н.Ковальский. Коммунисты и верующие («Коммунист», 1984, № 13).
[xliv] К.Маркс и Ф.Энгельс. Соч., т. 20, стр. 153.