Институт Философии
Российской Академии Наук




  Михайлов К.А. Кантовская концепция времени и ее актуальность в современной науке
Главная страница » » Михайлов К.А. Кантовская концепция времени и ее актуальность в современной науке

Михайлов К.А. Кантовская концепция времени и ее актуальность в современной науке

Форум молодых кантоведов 
(По материалам Международного конгресса, посвященного 280-летию со дня рождения и 200-летию со дня смерти Иммануила Канта). М.: ИФ РАН, 2005.

 
И.Кант является создателем оригинальнейшей и глубочайшей – как в чисто философском, так и в научном аспекте – концепции, касающейся в том числе природы времени. Однако в современной темпорологии Кант не слишком популярен, что, на наш взгляд, является одним из главных парадоксов развития современной теории времени[1].
 
Предпосылки и истоки кантовской концепции времени
 
В центре кантовских размышлений – проблема обоснования необходимого теоретического знания, прежде всего математического и естественнонаучного. Очевидно, что всеобщим и необходимым не может быть знание, опирающееся на эмпирическую индукцию. Из опыта нельзя узнать, что он не может быть иным. Поэтому все законы науки носят характер априорных положений. Возникает проблема («основная критическая проблема») соответствия знаний о предметах, предоставляемых чувственностью и рассудком, самим этим предметам, пусть и «идеальным», как в математике. Кант отвергает рационалистическую теорию об «автоматическом» следовании порядка вещей порядку идей. Кант вводит класс априорных синтетических суждений, к которому относится большинство необходимых истин математики и математической физики. Как же возможно существование таких суждений, какая инстанция осуществляет этот априорный синтез? Согласно Канту, все наше познание начинается с опыта, но целиком из опыта не происходит; кое-что наша познавательная способность привносит от себя самой (В1[2] ), а именно – форму опыта, определенные правила представления и связи восприятий, т.е.
 
 
– 60 –
 
инвариантные характеристики объектов познания, виды их необходимых связей (общих законов) и т.д. В полемике с существовавшими теориями, касающимися природы времени (в первую очередь это касается Ньютона и Лейбница), Кант выдвинул весьма революционную концепцию. Вообще, характерной чертой «критической философии» Канта является совершенный им «коперниканский переворот в способе познания»: «…мы будем исходить из предположения, что предметы должны сообразоваться с нашим познанием...» (ВХVI). Обоснование математики является основной задачей первого раздела «Критики чистого разума» – «Трансцендентальной эстетики», учения о пространстве и времени. При этом новое понимание времени позволяет Канту объяснить необходимость утверждений арифметики.
Если раньше, в докантовской философии, считали, что время – это свойство вещей самих по себе или всеобщая онтологическая реальность, объективно существующая форма, резервуар, вмещающий в себя все вещи и смену их состояний, «арена», на которой разворачивается всемирная история, то есть что время суть объективный параметр природы, либо атрибут, либо субстанция (см. В49), то Кант считает время (наряду с пространством) априорной формой восприятия, чувственности. По Канту, существует два основных и равноправных источника познания, создающих весь мир человеческого знания. Это чувственность и рассудок. Посредством чувственности вещи нам даются, рассудком они мыслятся. Тогда время можно понять как субъективно-человеческую (но отнюдь не в смысле субъективного произвола) форму, или способ, существования того, что мы называем нашими представлениями об объектах и, следовательно, самих этих объектов, поскольку понятийная деятельность рассудка направлена на сам по себе хаотический, лишенный всякой связи, всякой упорядоченности материал чувственности. «Все явления могут исчезнуть, само же время (как общее условие их возможности) устранить нельзя» (В46). Кант в корне переосмысливает понятие онтологии (учения о бытии) и ее основной концепт – предмет (объект), который и познается нами. Теперь всякое «абсолютное бытие» отвергается, проводится дистинкция между вещами-для-нас, как их представляет нам наша познавательная способность, и вещами самими по себе, не связанными с определениями нашего познания, причем последние вообще выводятся из сферы исследования и всякие вопросы о них объявляются бессмысленными, поскольку эти вещи оказываются «по ту сторону» нашего познания, за границей, преодолеть которую мы не можем, поскольку «вне нашего знания мы ведь не имеем ничего, что мы могли бы противопоставить этому знанию, как соответствующее
 
 
– 61 –
 
ему» (А104). Теперь предмет вообще и предмет как явлениене отождествляются, все гносеологические и онтологические определения относятся только к явлениям, которые тем не менее не исчерпывают всего объема понятия «вещь (предмет)».
Кантовское учение о времени имеет много аспектов. Мы считаем целесообразным остановиться на следующих.
 
Новое понимание времени как ключ к обоснованию арифметики
 
По Канту, в основе арифметики лежит понятие числа, последовательного пересчета единиц, образующего мир чисел. Понятие пересчета требует динамических определений. Всеобщей формой, посредством которой только и может осуществляться некий последовательный процесс, является время. При этом рассматривается не эмпирическое время, а время в его трансцендентальном (то есть порождающим форму знания) значении, как чистое созерцание – то, что останется, если элиминировать из созерцания все, привносимое эмпирическим опытом. «Нам даны связь и систематическое сочетание числовых образований; каждое число имеет внутри всей совокупности чисел...установленное место и отношение ко всем остальным членам этой совокупности. Мы должны постигать эту связь как необходимую, кладя в основу в качестве данности лишь общий способ, соответственно которому мы, исходя из «единицы», строим все царство чисел из его первых элементов по одному тождественному принципу...этим мы...подчинили определенным условиям все отношения, возможные между членами этой совокупности. Для этой формы отношения между «частями» и «целым» Кант ввел.. выражение «чистого созерцания»» [2, с. 137-138, 146, см. также с. 140, первый абзац]. Арифметика сама создает свои объекты (числа) посредством конструирования в чистом созерцании. «Бесконечность.. времени свидетельствует только о том, что все определенные...временные единичные величины возможны только посредством ограничения... единого неограниченного представления о времени.. мгновения (а тем самым опосредованно все образования...во времени) могут быть положены только синтезом... Следовательно, мы не помещаем эти образования в.. готовое время, мы создаем их посредством.. времени, – если понимать время как основной конструктивный акт созерцания.. Арифметика создает свои понятия чисел посредством последовательного добавления единиц во времени» [2, с. 147; см. также В48]. Однако так понятая бесконечность времени не означает, тем не менее истинности высказывания «мир бесконечен во времени». Некоторые разъяснения см. [3, с. 168-225].
 
 
– 62 –
 
Таким образом, становится понятной необходимость арифметических суждений, ведь само время суть необходимая форма существования чисел. Иметь о чем-либо верное априорное знание можно лишь в том случае, если мы приписываем вещи только то, что необходимо следует из вложенного в нее сообразно нашему понятию о ней (см. ВХII). «Мы а priori познаем о вещах лишь то, что вложено в них нами самими» (BXVIII). Без нового понимания времени, по Канту, невозможно из субъекта суждения (суммы чисел 5 и 7) вывести предикат («быть равным 12»). Кант использует старый платоновский аргумент: одновременность или последовательность явлений не могли бы быть восприняты, если бы в чувственности a priori уже не находилось бы чистое созерцание пространства и времени (см. В46). «Поскольку содержания, о которых речь идет в...арифметике...не физические вещи, свойства которых нам надлежит впоследствии узнать, а полагания границ, которые мы совершаем в идеальной целостности...длительности, применительно к ним значимы необходимо и всеобще все законы, уже имплицитно заключенные в этой форме (времени как идеальной длительности – К.М.)» [2, с. 147].
 
Время и внутренний мир субъекта, время, сознание и самосознание
 
Итак, время суть способ познания мира человеком, способ, лежащий в основании объективации представлений, в основании самого создания того, что мы называем объективной реальностью. Время – априорная форма организации внутреннего мира. Время, как пишет Кант, есть «форма внутреннего чувства, т.е. созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния» (В49). Следовательно, время есть априорное формальное условие всех явлений вообще, так как все представления принадлежат как определения нашей души (по Канту, предмет и знание о нем тождественны, предмет есть просто необходимый коррелят способности нашего познания) к внутреннему состоянию, которое подчинено формальному условию времени. Время есть непосредственное условие внутренних явлений нашей души (тип бытия и отношения представлений друг к другу в сознании) и тем самым косвенно условие внешних явлений, ведь всякое внешнее – это наше внешнее!(см. В50). Самосознание (равно как и сознание объекта) возможно только при определенной структуре упорядочения представлений. Для человека такой формой структуризации элементов внутреннего чувства, в котором он осознает себя как «я», «субъект» (относительно элементов – своих представлений), является время. «Внутреннее чувство.. есть определенная форма, при
 
 
– 63 –
 
которой единственно возможно созерцание ее (души. – К.М.) внутреннего состояния, так что все, что принадлежит к внутренним определениям, представляется во временных отношениях» (В37). «Время есть не что иное, как субъективное условие, при котором единственно имеют место в нас созерцания» (В49). Осознавая себя как бытийствующих в «мире», мы одновременно осознаем себя как погруженных во временное измерение. Однако, разумеется, это не означает, что мы сами по себе таковы. Ведь мы познаем себя так, как мы сами себе являемся, а не как мы существуем сами по себе. Лишь в свободе практического (морального) сознания нам открывается свое собственное интеллигибельное бытие. «Время следует считать действительным не как объект, а как способ представлять меня самого как объект (выделено мной. – К.М.). Но если бы я сам или какое-нибудь другое существо могли созерцать меня без этого условия чувственности (времени в данном случае – К.М.), то те же определения, которые теперь представляются нам как изменения, дали бы знание, в котором вообще не было бы представления о времени и.. представления об изменениях» (В54). Действительно, наши собственные представления следуют друг за другом. Но это не означает, что изменяется структура мира вещей самого по себе. Это «значит лишь, что мы сознаем их (свои представления. – К.М.) как сменяющиеся во времени, т.е. согласно форме внутреннего чувства. Поэтому время не есть нечто само по себе существующее, оно не есть также определение, объективно присущее вещам» (там же). Время есть «способ, которым душа воздействует на себя своей собственной деятельностью, а именно полаганием своих представлений, стало быть, через самое себя, т.е. внутреннее чувство по своей форме» (В67). Поскольку человеческий рассудок не способен сам созерцать, то есть полагать свои представления вместе или, лучше сказать, посредством акта самосознания «Я мыслю», эти представления полагаются другой познавательной способностью – чувственностью, причем полагаются определенным образом, соответственно априорной форме этой чувственности, т.е. времени (речь идет о внутреннем мире). «Сознание самого себя (апперцепция) есть простое представление о Д и если бы через одно это представление самодеятельно было дано все многообразное в субъекте, то внутреннее созерцание было бы интеллектуальным. В человеке (в отличие от разумных существ, созерцающих непосредственно. – К.М.) это сознание требует внутреннего восприятия многообразного, данного заранее в субъекте (непосредственно для чистого Я это многообразное еще не дано, поэтому его нужно актуализировать. – К.М.), а способ, каким это многообразное дается в
 
 
– 64 –
 
душе без спонтанности.. называется чувственностью. Если способность осознания себя должна...схватывать то, что содержится в душе (ибо оно еще не дано одним только самоосознанием. – К.М.), то она должна воздействовать на душу (выделено мной. – К.М.) и только этим путем может породить созерцание самого себя (как объекта познания. – К.М.), форма которого, заранее заложенная в душе (поэтому время и есть априорная, и в этом смысле абсолютно данная, форма. – К.М.), определяет в представлении о времени (выделено мной. – К.М.) способ, каким многообразное находится в душе. (То, что мы называем временем, таким образом, является всего лишь одним из способов полагания в сознании представлений, необходимого для конституирования самосознания, правда, способом, единственно известным нам, заключенным в границах своего познания. Представления чувственности заведомо имеют наряду со своей материей форму, которая для нас известна как время. – К.М.).
 
Время как посредствующее звено между чувственностью
и рассудком (учение о схематизме чистого рассудка)
 
Учение о времени и его свойствах играет важную роль и в трансцендентальной дедукции категорий, точнее сказать, в ее органическом продолжении и практическом воплощении – в разделе «О схематизме чистых рассудочных понятий». Трансцендентальная дедукция категорий суть решение «основной критической проблемы» применительно к реальностям физического мира. Чтобы объяснить необходимость предложений математического естествознания, Канту пришлось вводить априорные формы мышления (рассудка) – категории. Это наиболее общие принципы синтеза многообразного содержания созерцаний, наиболее общие свойства предметов познания как таковых. Категории суть создания самого чистого рассудка, они, возникая спонтанно (в процессе осуществления апперцепции) и не являясь результатами операции эмпирического абстрагирования, не содержат ничего эмпирического. Очевидно, что «при всяком подведении предмета под понятие представление о предмете должно быть однородным с понятием, т.е. понятие должно содержать в себе то, что представляется в подводимом под него предмете, так как именно такое значение имеет выражение предмет подчинен понятию... Но чистые рассудочные понятия совершенно неоднородны (что объясняется их происхождением. – К.М.) с.. чувственными созерцаниями (каковые необходимы для образования понятия об объекте и тем самым для знания о нем. – К.М.), и их никогда нельзя встретить ни в
 
 
– 65 –
 
одном созерцании» (В 176). Ведь нельзя же созерцать как объект элемент объема понятия причины! Как же осуществляется тогда познание реальных эмпирических явлений при помощи рассудочных категорий? Как возможно подведение созерцаний под категории, например, созерцания солнца и нагревающегося камня под понятия причины и следствия? Роль требуемого посредника выполняет определенная третья инстанция, а именно трансцендентальная схема, или трансцендентальное определение времени. «Рассудочное понятие содержит в себе чистое синтетическое единство многообразного...время как формальное условие многообразного содержания внутреннего чувства.. связывания всех представлений, a priori содержит многообразное в чистом созерцании. При этом трансцендентальное временное определение однородно с категорией (которая составляет единство этого определения)...и однородно с явлением, поскольку время содержится во всяком эмпирическом представлении о многообразном» (В 177–178).
Следует помнить, что сами по себе категории не могут иметь трансцендентального применения, то есть не могут давать знания об объектах вообще, без учета условий их данности в созерцании. Если бы это было возможным (получать знания посредством одних только категорий), то предметами такого знания были бы вещи сами по себе. Но основные определения предмета познания как такового носят, по Канту, не онтологический, а гносеологический характер, познаваемо только то, что соответствует априорным конститутивным свойствам познания. Поэтому категории могут быть применены в качестве орудий познания только к данному иным (чувственным) образом многообразному содержанию. Следовательно, «чистые рассудочные понятия кроме функции рассудка в категории должны a priori содержать еще формальные условия чувственности (именно внутреннего чувства) (т.е. времени. – К.М.), заключающие в себе общее условие, при котором единственно и можно применять категорию к какому-нибудь предмету» (В178-179). Категории как трансцендентальные условия познания есть не что иное, как определения предметов во времени, поскольку именно время, будучи априорной формой чувственности, формой внутреннего чувства, есть всеобщее условие возможности всех явлений. Каждой категории соответствуют свои формальные условия, лучше сказать, свойства времени. «Формальное и чистое условие чувственности, которым рассудочное понятие ограничивается в своем применении, мы будем называть схемой этого рассудочного понятия» (В 179). «Схема...чистого рассудочного понятия...представляет собой...чистый, выражающий категорию синтез
 
 
– 66 –
 
сообразно правилу единства на основе понятий.. и есть трансцендентальный продукт воображения, касающийся определения внутреннего чувства, по условиям его формы (времени) в отношении всех представлений...» (В 181). Многообразное содержание созерцаний определяется во времени способом, соответствующим той категории, под которую оно, собственно, и подводится, которая его и синтезирует. Так «схема причины и причинности вещи вообще есть реальное, за которым, когда бы его ни полагали, всегда следует нечто иное. Стало быть, эта схема состоит в последовательности многообразного (выделено мной. – К.М.)» (В 183). Таким образом, посредством схематизма чистого рассудка в определенном смысле порождается конститутивная определенность самого времени в качестве формы бытия созерцаний и отношения их друг к другу. Время не просто неизвестно откуда взявшаяся, не просто врожденная априорная форма восприятия. Кант выдвигает тезис о том, что, поскольку всякое созерцание (чтобы стать объектом) необходимо подчинено категории количества (как одному из условий трансцендентального единства самосознания) и суть всегда экстенсивная величина, само время производится субъектом: «Число (как чистая схема количества. – K.M.)...есть...единство синтеза многообразного [содержания] однородного созерцания вообще, возникающее благодаря тому, что я произвожу само время в схватывании созерцания (выделено мной. – К.М.)» (В 182). Действительно, «схема каждой категории содержит и дает возможность представлять: схема количества – порождение (синтез) самого времени в последовательном схватывании предмета, схема качества – .. наполнение времени (есть ли предмет или его нет. – К.М.), схема отношения – отношение восприятий между собой во всякое время (здесь задаются основные модусы времени, а через них и основные определения объектов познания – одновременное существование, последовательное существование, длительность, субстанциальность при возникновении и исчезновении акциденций. – К.М.).., схема модальности и ее категорий (возможность – действительность – необходимость. – К.М.) содержит и дает возможность представлять само время как коррелят определения предмета в смысле того, принадлежит ли он времени и как он ему принадлежит (соответственно: в некоторое время – в определенное время – во всякое время. – К.М.). Вот почему схемы суть...априорные определения времени, подчиненные правилам (кодируемым в категориях. – К.М.) и относящиеся (в применении ко всем возможным предметам согласно порядку категорий) к временному ряду, к содержанию времени, к порядку времени и, наконец, к совокупному времени» (В184). Таким
 
 
– 67 –
 
образом, хотя чувственность и рассудок со своими априорными формами независимы друг от друга, именно категории придают содержательную определенность форме чувственности, а набор категорий получает свою содержательность, определяя конститутивные свойства этой формы. Для нас этот дуализм выглядит так: время и четыре типа категорий (количество, качество, отношение, модальность).
 
Субъективный и объективный аспекты времени, проблема необратимости времени
 
Необходимо признать, что кантовская концепция времени в современной науке чрезвычайно актуальна, позволяя, например, прояснить смысл и мировоззренческие основания современной космологии. Кант пишет: «Если мы до восприятия называем какое-нибудь явление действительной вещью, то это или означает, что мы в продвижении опыта должны натолкнуться на такое восприятие, или не имеет никакого смысла.. то, что находится в пространстве и времени (то есть наполняет нашу Вселенную. – К.М.) ...есть только представления, которые, если они не даны в нас (в восприятии), не встречаются нигде... Действительные вещи прошедшего времени...суть предметы и действительны для меня в прошедшем времени, лишь поскольку я представляю себе (выделено мной. – К.М.), что регрессивный ряд возможных восприятий (руководствуясь историей или идя по следам причин и действий), словом, обычный ход вещей приводит по эмпирическим законам к прошедшему временному ряду как условию настоящего времени, причем этот ряд представляется как действительный только в связи возможного опыта, а не сам по себе (выделено мной. – К.М.), так что все события, прошедшие с незапамятных времен до моего существования, означают. . возможность продолжить цепь опыта от настоящего восприятия к условиям, определяющим это восприятие во времени» (В521–В524). То есть прошлое становится действительным, существовавшим, Вселенная «приобретает реальность», только когда это прошлое становится чьим-топрошлым, когда появляется наблюдатель, расставляющий события во временном порядке! Без возникновения самого времени, то есть, по Канту, представления о времени как форме восприятия действительности (вспомним, что время есть форма внутреннего чувства, которая «определяет отношение представлений в нашем внутреннем состоянии» (В50)), нельзя вообще говорить о порядке в событиях природы (см. В37). «Что я мыслю в пространстве или во времени (выделено мной. – К.М.), о том я не могу сказать, что оно само по себе и без этих моих мыслей
 
 
– 68 –
 
(выделено мной. – К.М.) существует в пространстве и времени... Предметы чувств...существуют лишь в опыте» («Пролегомены», § 52с). Итак, прошлое (как аспект временного измерения) есть лишь модус человеческих представлений, и в этом смысле оно идеально. Но в силу того, что для Канта предмет суть инвариантное представление, эта идеальность прошлого носит объективный характер, не превращая тем не менее прошлое в абсолютно (для-себя) реальное. Теперь некорректно утверждать, что до появления человека Вселенная развивалась, – без человека нет самого понятия изменения, самого понятия последовательности. В ноуменах, то есть вещах, рассматриваемых в модусе «бытия для себя», «ничего не происходит и нет никакого изменения, которое бы требовало динамических временных определений» (В569). Поэтому до возникновения разума некорректно говорить вообще и о возникновении Вселенной, ибо это предполагало бы временную характеристику (до определенного момента Вселенной не было). Вселенная сама по себе как актуальное целое существует как всеобщий агрегат вещей вне времени. Здесь нет ни прошлого, ни настоящего, ни будущего. А мы видим Вселенную эволюционирующей, ибо воспринимаем все ее объекты посредством временных определений. Понятие развития a priori предполагает временное измерение объективной реальности. Таким образом, мы вынуждены признать, что наблюдаем не саму Вселенную, а ее пространственно-временной срез.
Эти кантовские идеи близки современной квантовой теории возникновения Вселенной Дж.Уилера. Он сформулировал свой знаменитый антропный принцип участия: «для того, чтобы Вселенная возникла, необходимы наблюдатели» [1, р. 22]. Дж.Уилер выдвигает принцип, «согласно которому Вселенная не могла возникнуть до тех пор, пока случайности эволюции не создали условия для возникновения на некотором конечном промежутке времени сознания, «сообщающегося сообщества, которое придаст смысл, значение этой Вселенной с начала и до конца». Ту же мысль Уилер приводит в вопросительной форме: «Является ли Вселенная... своего рода «самовозбуждающимся контуром»? Порождая наблюдателей-участников, не приобретает ли... Вселенная посредством их наблюдений ту осязаемость, которую мы называем реальностью?», или «не порождают ли каким-то образом миллиарды наблюдений, как попало собранных вместе, гигантскую Вселенную со всеми ее величественными закономерностями?»» [4, с. 101]. Дж.Уилер постулирует, что и вся Вселенная ввергается в реальное бытие только в момент ее наблюдения, пребывая до того лишь в виртуальном состоянии («вселенная соучастия»)[3]. Как в кантовской трансцендентальной дедукции, Уилер
 
 
– 69 –
 
указывает, что субъект и объект неразрывны: «Наблюдатель так же необходим для сотворения Вселенной, как Вселенная для сотворения наблюдателя...наблюдатели создают Вселенную прежде всего»[4]. Как Уилер полагает «бытие» Вселенной в двух модусах – «неосязаемом», до возникновения разумного сообщества, и «осязаемом», модусе реальности, который придают этой Вселенной разумные наблюдатели, так и Кант в принципе мог бы различить бытие Вселенной как бытие трансцендентального объекта (как то, что соответствует нам являющемуся, постоянно оставаясь тем не менее «в-себе», «по ту сторону» единственно реального для нас мира явлений) и ее реальное бытие как существующего объекта (см. В522).
Впрочем, не следует забывать, что Кант признавал эмпирическую реальность времени (наряду с трансцендентальной идеальностью, В51-52).
В принципе заслуживает внимания и кантовское решение одной из фундаментальных проблем современного естествознания – проблемы необратимости времени. Однако здесь нет возможности рассматривать его подробно. В одной из наших работ мы попытались это сделать[5].
 
Новое понимание времени и Вселенная Homosapiens: проблема единства и границ мира
 
Рассмотренные аспекты проблемы времени позволяют говорить и о мировоззренческом значении кантовской темпорологической концепции. Кант неявно разбирает вопрос о возможной соизмеримости видений Вселенной (тонкость будет заключаться в том, что у каждого трансцендентального субъекта, то есть у каждой способности познания своя Вселенная...) различными мыслящими существами. Он отнюдь не считает человека единственно возможным с трансцендентальной точки зрения мыслящим существом и соответственно человеческую познавательную способность единственной в своем роде. Могут быть абсолютно неизоморфные ей совокупности других условий опыта, понимаемого вообще по-другому, другого мышления в принципе. «То, что мы знаем, как опыт основано на совместном действии...чистого созерцания и чистого мышления. Какой вид имел бы опыт, в котором один из этих факторов был бы исключен или совершенно по-иному определен в своем отношении к другому фактору, об этом у нас нет позитивного понятия; мы даже не знаем, сохранились ли бы при такой предпосылке вообще какая-либо форма опыта, его прочная закономерная структура.., понятие ноумена, т.е. вещи,
 
 
– 70 –
 
которая должна мыслиться чистым рассудком...как вещь сама по себе, остается.. чисто проблематическим понятием. Понятый таким образом объект не есть особый.. предмет для нашего рассудка, «рассудок, к которому он относился бы, и сам есть проблема», способ познания, о возможности которого у нас нет ни малейшего представления» [2, с. 193]. Эта соизмеримость картин Вселенных у разных разумов не является предметом специального анализа Канта, но тем не менее эта тема неизбежно поднимается при рассмотрении трансцендентальных познавательных структур. «Мы не можем судить о созерцаниях других мыслящих существ, подчинены ли эти существа тем самым условиям, которые ограничивают наше созерцание и общезначимы для нас» (В43). Но мы можем хотя бы предполагать, что может быть по-другому, чем у нас (с точки зрения «абсолютного» знания), так как эти наши условия субъективны и априори необщезначимы. «Мы не знаем ничего, кроме свойственного нам способа воспринимать предметы (посредством априорных форм чувственности – пространства и времени. – К.М.), который к тому же необязателен для всякого существа, хотя и должен быть присущ каждому человеку» (В59). «Нет никакой необходимости ограничивать способ созерцания в пространстве и времени чувственностью человека. Возможно, что всякое конечное мыслящее существо необходимо должно походить в этом отношении на человека (хотя мы не можем решить этого вопроса)... (выделено мной. – К.М.)» (В72). «Мы не могли...доказать, что чувственное созерцание есть единственно возможный вид созерцания вообще...вместе с тем мы не могли доказать, что возможен иной способ созерцания...» (А252). «Познание всякого, по крайней мере, человеческого (выделено мной – К.М.), рассудка есть познание дискурсивное» (В93). И вот: «Человеческий рассудок не может даже составить себе ни малейшего понятия о каком-либо другом возможном рассудке (выделено мной. – К.М.), который сам созерцал бы или, хотя и обладал бы чувственным созерцанием, но иного рода, чем созерцания, лежащие в основе пространства и времени» (В 139)! Если мы претендуем на познание возможности интеллектуальной интуиции, то мы желаем «быть не людьми, а какими-то существами, о которых мы не можем даже сказать, возможны ли они и тем более каковы они» (В334). Умопостигаемое для нас суть ничто (В336). Итак, могут существовать где-то в недоступном для нас месте другие мыслящие существа с другими эстетико-логическими очками, другими априорными формами созерцания (полагания представлений, функцией единства которых и является в конечном счете субъективность как таковая) и мышления. Эти существа познают мир совсем по-другому, по-другому
 
 
– 71 –
 
его «расчленяют». Кант полагает, что поиски чистой объективности мира бессмысленны, поэтому бессмыслен вопрос о единой структуре познания (мир как чей-то мир – конструктивный объект). Следовательно, бессмыслен вопрос о единстве мира вещей самих по себе. Един только наш мир, наша природа как предмет всего возможного опыта. «Стало быть, только с точки зрения человека (выделено мной. – К.М.) можем мы говорить о пространстве, о протяженности и т.п. .. Так как частные условия чувственности мы можем сделать лишь условием возможности явлений вещей, но не условием возможности самих вещей, то имеем полное право сказать, что пространство охватывает все вещи, которые являются нам внешне, но мы не можем утверждать, что оно охватывает все вещи сами по себе независимо от того, созерцаются они или нет, а также независимо от того, каким субъектом они созерцаются» (В42–43). «Время есть лишь субъективное условие нашего (человеческого) (выделено мной. – К.М.) созерцания» (В51).
 
Литература
 
1. Barrow J.D., Tipler F.J. The antropic cosmological principle. Oxford, 1986.
2. Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб., 1997.
3. Михайлов К.А. Логический анализ теоретической философии Иммануила Канта: опыт нового прочтения «Критики чистого разума». М., 2003.
4. Нестерук A.B. Проблемы глобального эволюционизма и антропный принцип в космологии // Глобальный эволюционизм. М., 1994.
 
Примечания
 


[1] Мы пытаемся реанимировать и ассимилировать кантовскую философию времени в мир современной философии науки (Михайлов К.А. Кантовская концепция времени и современная квантовая теория: проблема существования Вселенной // http:// www.chronos.msu.ru/RREPORTS/michailov_kantovskaya.htm).
 
[2] «Критика чистого разума» цитируется в соответствии с пагинацией по Юбилейному Собранию сочинений (М., 1994).
 
[3] Данные формулировки принадлежат профессору А.Московскому.
 
[4] См.: Мартынов Д.Я. Антропный принцип в астрономии и его философское значение // Вселенная, астрономия, философия. М., 1988. С. 61. «Не существует объекта без субъекта. Субъектом здесь является трансцендентальная апперцепция (единство сознания. – К.М.). Она суть деятельная сторона. Объект есть ее результат, но, несмотря на это, данный субъект существует лишь в подобном объединяющем действии, а не независимо. Поэтому, согласно Канту, без объекта не существует и субъект» (Тевзадзе Г. Иммануил Кант: Проблемы теоретической философии. Тбилиси, 1974. С. 175).
 
[5] Михайлов К.А. Иммануил Кант [как исследователь времени] // http://www.chronos. msu.ru/biographies/mikhailov_kant.html