Институт Философии
Российской Академии Наук




  Н.А.Куценко. Российские богословы XVIII–XIX веков как историки философии: Георгий Щербацкий
Главная страница » » История философии. Вып. 6. М.: ИФ РАН, 2000. » Н.А.Куценко. Российские богословы XVIII–XIX веков как историки философии: Георгий Щербацкий

Н.А.Куценко. Российские богословы XVIII–XIX веков как историки философии: Георгий Щербацкий

История философии. Вып. 6

 

– 143 –

 

 

Российские богословы XVIII-XIX веков как историки философии:

Георгий Щербацкий

 

Одна из новаторских для своего времени «Историй философии» в России, имеющая значение вехи в развитии историко-философского дискурса в восточнославянском регионе, принадлежит перу Георгия Щербацкого. В 1751 г. им был прочитан в Киево-Могилянской академии соответствующий курс без общего заглавия, что свидетельствовало об общедоступности данного взгляда на философию. Курс сохранился в рукописи в Национальной научной библиотеке Украины в Киеве, частично переведен и представляет большой интерес, поскольку ранее имя Щербацкого не было широко известно по сравнению с именами других профессоров Киево-Могилянской академии. В последние годы, когда украинские ученые стали делать переводы некоторых латинских курсов на украинский язык, назрела необходимость знакомить с ними и российских коллег. Что касается Щербацкого, ему следует уделить внимание одному из первых, так как монашествующий профессор продолжил свою карьеру в Московской духовной академии.

В первой части нашей статьи познакомим читателей с некоторыми наиболее показательными фрагментами из курса Щербацкого, отражающими использование автором принципиально новой методологии осмысления философского дискурса, которая свидетельствует об определяющем влиянии на данные мыслительные конструкции философии Декарта, воспринятой в свете богословских истин. Во второй части больше внимания уделим собственно

 

 

– 144 –

 

историко-философским взглядам Щербацкого, тем самым развивая тематическое и источниковедческое поле заявленной общей проблемы: богословы как историки философии.

Курс Георгия Щербацкого, прочитанный в 1751 г., записан на 210 листах. На первых 13 листах вкратце изложены «Наставления к более легкому изучению древних и новых философов». Далее – курс логики (70 листов), физики (48 листов). Позднее рукопись этого года пополнилась созерцательной философией (23 листа) и этикой. Как указывается на обороте 183-го листа рукописи, «преподал эту философию Пурхотия в Киевской академии достопочтенный господин и ученейший муж, префект школ и преподаватель греческого языка господин иеромонах Георгий Щербацкий...»[1]. К вышеупомянутым фактам биографии автора следует добавить, что он был племянником Тимофея Щербацкого – архиепископа, затем митрополита Киевского, Галицкого и Малой России, куратора Академии (все вышеперечисленное в период с 1748 по 1757 гг.), которого считали прогрессивным богословом также и по причине либерального отношения к современной ему западной философии, положения которой вписывались в православную трактовку основных догматов церкви. Митрополит «дозволял» использовать некоторые западноевропейские учебники по философии после их собственной экспертизы, что можно сказать и о «философии Пурхотия», упомянутой в тексте племянника. Известно, что Пурхотий был профессором философии в Сорбонне.

Георгий Щербацкий родился близ Переяслава, что под Киевом, в 1725 г. Закончив в 1747 г. Киево-Могилянскую академию, остался в ней преподавать поэтику, риторику, греческий язык, философию. Работал над пополнением академической библиотеки, почему и был знаком с новейшими философскими тенденциями. Время кончины Щербацкого точно не установлено, поскольку в 1753 г. он был переведен постановлением Святейшего Синода профессором в Московскую академию, а в киевских архивах остались лишь авторские рукописи его философских курсов. Видимо, предстоит сосредоточить усилия украинских и русских коллег, чтобы осветить судьбу и творчество этого интереснейшего богослова и философа в Москве.

В первой части материалов Щербацкого мы представляем популяризацию богословом картезианских принципов ясности и отчетливости идеи, направленных на облегчение понимания аудиторией задачи: каким образом осмысляется проблема истины в философии. Краткий компендиум истории философии в ее гносеологическом аспекте будет представлен во второй части.

 

 

– 145 –

 

Ниже приводятся три текста из курсов Щербацкого, прочитанных в 1751 и 1752 гг. Первый текст – «Наставления, составленные для облегчения сравнительного изучения старых и новых философов» (фрагмент рукописи на латыни 1751 г., шифр 454/п 1698 из библиотеки Национальной академии наук Украины, л. 2 об.–л. 3). Второй текст – «Метафизика, или первая философия» (фрагмент рукописи на латыни 1752 г., шифр ДС/п 174, л. 95). Третий текст – «Физика или наука о природе» (фрагмент из курса физики, прочитанного в 1752 г., там же, л. 173–258). Все тексты перевела Я.М.Стратий. Они приводятся по изданию: Я.М.Стратий, В.Д.Литвинов, В.А.Андрушко. Описание курсов философии и риторики профессоров Киево-Могилянской академии. Киев: Наукова думка, 1982.

Автор переводов делает вывод о том, что «введение важных гносеологических проблем в данный курс отличает его от остальных, традиционно схоластических курсов»[2], а это в свою очередь свидетельствует об изменении взглядов на предмет и задачи метафизики в Киево-Могилянской академии уже к середине XVIII в. Можно говорить и о существовании своеобразных «картезианских чтений» в Киевской и Московской духовных академиях в середине XVIII в., проходивших в полемическом духе. В частности, Г.Щербацкий указывает на доказательство существования Бога, приводимое св. Августином в диалоге «О свободном выборе», и доказывает, что Декартом были «присвоены» эти идеи, поскольку, игнорируя картезианскую идею-гипотезу о «Боге-обманщике», Щербацкий считает, что выделение единства мышления и бытия в познавательном акте вовсе не обязательно – это ясно и так. Понятно, что богослов и не может мыслить по-другому. Оставаясь теологом, Щербацкий со своей логикой мышления дает характеристику как богослов-аналитик других виднейших философов древности и современности, часто сопоставляя их взгляды, как, к примеру, в третьем приводимом тексте, где Декарт сравнивается с Гассенди. Большое внимание уделяется Щербацким натурфилософским проблемам. Не случайно последний текст посвящен натурфилософской концепции, сформулированной им после осмысления физических идей Декарта.

 

Приложение

 

1) Наставления, составленные для облегчения сравнительного изучения старых и новых философов

 

 

– 146 –

 

«Воистину, когда мы познаем нечто из того, что находится вне нас, идем к этому не по дороге, а какой-нибудь надежной тропой. Многочисленные тропинки уводят нас от истины, обычно одна дорога приводит к ней, поэтому для того чтобы не отклониться от цели, мы должны соблюдать следующее:

1. Избегать ошибок, которые проистекают от внешних чувств или воображения (phantasia), страстей души или склонностей воли, или если их происхождение коренится в чистом мышлении [...]. Затем мы направим этим достоверным путем, или методом, наше мышление таким образом, что не будем считать истиной ничего, что прежде не будет исследовано нами с полнотой и тщательностью.

Будем следовать сказанному, лишь поскольку это будет познано, и исследуем это вновь, для того чтобы еще раз – при строгом испытании – отделить истинное и достоверное от ложного и сомнительного. Не для того чтобы постоянно и бесплодно сомневаться, подобно академикам и скептикам, а с тем, чтобы когда-нибудь развеять все сомнения, сомневаться с пользой.

Не следует подвергать все сомнению, ибо существуют настолько ясные принципы, которые мы не сможем подвергнуть сомнению, даже если захотим. Например, мы не сможем усомниться в том, что целое должно быть больше своей части, что уму соответствуют мышление, телу – протяжение, так как я усматриваю, что в идее ума содержится мышление, в идее тела – протяжение. Поэтому, когда речь идет о сущности, или природе, вещей, мы можем рассматривать очевидность, то есть ясность и отчетливость идей, как правило наших суждений, и взять этот принцип в виде основания для остального: все, что воспринимается ясно и отчетливо в природе какой-нибудь вещи, то является в ней истинным, или может утверждаться о ней с истинностью.

[Л. 3] Прежде всего, поскольку наши ощущения, приводящие к ошибкам относительно существования тел и качеств, препятствуют нам (от них должны освободиться те, кто хочет получить плоды от изучения философии), то поэтому представляется нам наиболее полезным и необходимым соотносить наши суждения о чувственных вещах в свете философии таким образом, чтобы нельзя было утверждать об их существовании и качествах достоверно ничего такого, что не признает таковым наш разум, внимательный и свободный от предубеждений. Когда же мы направляем таким образом наш разум на вещи, находящиеся вне нас, и, более всего, – на существование чувственных вещей и качеств, то впредь уже не сможем усомниться, несмотря на то, что мы будем

 

 

– 147 –

 

сомневающимися, то есть мыслящими, и несмотря на то, что существуем мы, – кто сомневается и мыслит. Достоверно, что мы существуем, пока мыслим, но по справедливости первым достоверным знанием, которое приходит к нам, философствующим естественным порядком о существовании вещей, может быть следующее: cogito, existo (мыслю, существую) или ego existo, qui dubito aut cogito (я существую, кто сомневается и мыслит), – как очень хорошо заметил Святой Августин «О свободном выборе», кн. 2, гл. 3. Там он предпосылает доказательству существования Бога следующее: «Прежде разыскиваю тебя, поскольку начинаем с наиболее известного, существуешь ли ты, или я прежде тебя, – ты не вводишь меня в заблуждение этим вопросом, ибо если ты не существуешь, ты не можешь вводить в заблуждение». Эту мысль присвоил Декарт, [высказывающий ее] во втором «Метафизическом размышлении» и «Началах человеческого познания», ч. 1, 7, и других местах.

Вот почему я достоверно знаю, что существую, пока сомневаюсь, или как-нибудь иначе мыслю, потому что внутренним чувством осознаю себя существующим и мыслящим.

И даже если я не признаю этого относительно себя, все равно я не смогу усомниться, что всякое другое мыслящее [существо] существует. Отсюда, согласно вышеназванному принципу, я должен заключить, что всякий, кто мыслит, существует».

2) Метафизика, или первая философия

[Л. 95] «Можно ли назвать первым принципом достоверного познания тот, который Декарт упоминает как во 2-ом «Метафизическом размышлении», так и в первой части «Начал человеческого познания» п. 7? Именно: «Мыслю, следовательно существую». Отвечаю. Если под первым началом достоверного познания ты понимаешь это первое достоверное познание, которым человек познает естественную истину о существовании вещей, то это предложение «я, мыслящий, существую», можно назвать первым началом достоверного познания, как хочет Декарт. Поскольку, если кто-нибудь сомневается, существует ли что-нибудь вне его в вещественной природе, то он не может сомневаться в том, что он существует, пока сомневается, так как осознает скрытым чувством себя существующим. Так как в ясной и отчетливой идее сомневающегося заключается идея существования. Но если под первым принципом достоверного познания подразумевают некоторое общее правило, согласно которому могут быть образованы все высказывания, как относительно сущности, так и существования вещей, находящихся вне нас, то это предложение «ego qui

 

 

– 148 –

 

cogito, existo» менее всего может рассматриваться как первое начало достоверного познания. Та достоверность, которой мы обладаем относительно чувственных вещей, находящихся и существующих вне нас, благодаря неиссякаемому и скрытому животворному чувству подтверждается сделанным предложением, что существует Бог, который не может нас обманывать.

Но что касается этого правила и подобных высказываний, поскольку они выносятся благодаря этому животворному чувству о чувственных вещах, так и тех суждений, которые касаются сущности вещей, мы считаем, что это происходит не иначе, как только в согласии с нашим условием, что все, что постигается в ясной и отчетливой идее чего-либо, можно с достоверностью утверждать о ней».

3) Физика, или наука и природе

 

«О началах Декарта»

 

«Декарт в том сходится с Гассенди, что так же, как и он, использует механические начала, выведенные, как известно, из искусного расположения частей материи для объяснения сути природных вещей, хотя оба они в целом явно и определенно расходятся во мнениях по ряду вопросов. Так, Декарт, в частности, полагал, что локальная протяженность в длину, ширину и глубину представляет собой ту же самую вещь и саму материю или тело, следствием чего было исключение возможности существования всякого пустого пространства. Далее, поскольку в протяженной субстанции он усматривал пределы делимости, то не решился по примеру перипатетиков объявить ее до бесконечности делимой: как у Гассенди и эпикурейцев, она у него только превратилась в атомы, хотя он твердит о возможности ее бесконечного деления на меньшие части. Наконец, он хочет, чтобы вся материя была инертной, не наделенной никакой возможностью самодвижения, между тем как Гассенди и эпикурейцы считали атомы деятельными, всегда находящимися в непрерывном стремительном движении и наиболее склонными к самодвижению.

Истинную гипотезу Декарта по отношению к возникновению вещей мы охарактеризуем ниже. Здесь же мы даем лишь краткий обзор. Согласно Декарту, все мирозданье может быть представлено как расчлененное Творцом природы на различные вихри, состоящие из материи самой по себе, несомненно гомогенной, но гетерогенной по отношению к форме и движению, так что в центре каждого вихря сосредоточивается какое-то огромное множество

 

 

– 149 –

 

тончайшей материи, не удерживающей ни одной формы и все легко воспринимающей, которая считается первоэлементом и формирует каждую постоянную звезду. Далее, он считает, что вокруг каждой постоянной звезды непрерывно вращается эфирная, или небесная, субстанция, состоящая из особых шарообразных частичек.

Вместе с тем, в соответствии с этой гипотезой, любые части материи не только одновременно вращаются вокруг общего центра вихря, но также и отдельно вокруг собственного центра. И если бы эти частицы имели какие-то выступы или углы, то они непременно сгладились бы в результате непрерывного трения, а их осколки, по-видимому, ушли бы в тончайшие опилки первоэлемента.

Итак, все то, что остается от этих частичек, обязательно должно быть шарообразным, или сферическим, и оно, соответственно, называется элементом, так как, пребывая постоянно в состоянии кругового движения, стремится отделиться от центра согласно закону движений, объяснение которого будет дано ниже.

Кроме этих элементов встречается более плотная материя, состоящая из многоугольных, плотно прилегающих друг к другу осколков первоэлемента, которая была названа тем же Декартом третьим элементом и которая входит в состав земли, планет и всех плотных тел.

Таким образом, первым картезианским элементом является некая тончайшая, прозрачная материя, подверженная наиболее быстрому движению, не удерживающая никакой формы, все легко воспринимающая и вследствие этого очень легко регулирующая процессы изменения и образования любых тел. По его мнению, большое количество этого элемента находится в Солнце, постоянных звездах, а также во всех огненных и светящихся телах.

Второй элемент состоит из мельчайших шариков, которые, однако, как первоэлемент, не проникают сквозь очень узкие отверстия больших тел, поскольку они несколько плотнее частиц первоэлемента и не так легко меняют свою форму. Далее, внутри себя они оставляют какие-то небольшие пространства, которые должны заполняться первоэлементом. Из этой же шарообразной материи возникает эфир, или небо. Отсюда сама она чаще всего называется нами эфирной субстанцией.

И, наконец, третий элемент тоже ведет свое начало от частиц первоэлемента, поскольку, несомненно, эти тончайшие частицы так соединяются и сплетаются между собой, что образуют определенные более плотные и разветвленные молекулы, которые,

 

 

– 150 –

 

утратив движение, приобретают форму третьего элемента и этот элемент содержится в плотных телах, преимущественно в земле и всех планетах.

Теперь, если кто-нибудь пожелает выяснить наше мнение о началах Декарта, то, по крайней мере, относительно природы материи, или телесной и протяженной субстанции, а также относительно вакуума, или пустоты как сплошной, так и рассеянной, мы его ранее изложили. Какова же наша точка зрения относительно делимости материи, мы выясним несколько позже. Поэтому перед нами здесь предстают только два объекта, требующих определения: во-первых, однородная ли материя, или везде ли она относится к тому же самому роду и категории, как считает Декарт, и далее, могут ли быть в каком-то смысле доказаны или приняты три картезианских элемента. Итак, положение первое.

Представляется, что первоматерия, из которой состоят естественные и чувственные тела, везде относится к тому же самому роду или категории. Доказываем. Материя, из которой состоят естественные и чувственные тела, есть определенная, естественным образом протяженная, плотная и непроницаемая субстанция. Разумеется, протяженная субстанция всегда гомогенна, т.е. однородная и однопорядкова: ведь она всегда возникает от одной и той же идеи и никакое сознание не мыслит, что мы определяем в ней различные в родовом отношении части, поскольку и без родового различия частей во всех телах вполне хватает различных компонентов. Следовательно, первоматерия, из которой состоят природные и чувственные тела, всегда представляется однородной и однопорядковой.

Ответы на возражения. Если допустить, что материя, воспринятая без механических воздействий, величины, формы, положения, движения и покоя, также всегда однородна, не различна по природе или порядку, то никак не представляется возможным дать объяснение тому невероятному разнообразию, которое наблюдается среди природных тел.

Отвечаем, отрицая положение. Источником этого разнообразия является не материя, а форма, т.е. различное расположение материи. Так, когда части воды перестают двигаться в отдельности и одновременно концентрируются в лед, то эти сросшиеся части воды весьма непохожи на предыдущие. Так, из различных земных соков путем только одного их процеживания в волокнах дерева возникает кора или твердая скорлупа, из хлеба и пищи – хилум (chylum), кровь, кости и мясо, весьма различные между собой.

 

 

– 151 –

 

Таким образом, мы видим, что исключительно благодаря перемещению частей, их видоизменению или новому порядку, а также любому иному изменению формы или расположения происходят ежедневно эти явления. Точно так же это обыкновенно происходит и при любых иных изменениях и возникновениях чувственных тел. Следовательно, разнообразие природных тел в высшей степени соответствует гомогенности материи.

 

Положение 2-ое.

 

Весьма правдоподобным представляется утверждение о существовании трех элементов Декарта и тройственной материи, а именно, тончайшей материи первоэлемента, шарообразной материи второго элемента и плотной, или бороздчатой, материи третьего элемента. Доказываем. Столько может быть допущено видов материи, или элементов, сколько имеется основных отличительных признаков природных тел в этом универсуме, которые не представляется возможным объяснить иначе, чем их происхождением от разных видов материи, или элементов. Не подлежит сомнению, что в этом видимом мире таких отличительных признаков природных тел, которые невозможно объяснить иначе, чем их происхождением от разных видов материи, или элементов, имеется три. Прежде всего различаются определенные тела, излучающие свет и называемые светящимися. Таковыми являются постоянные звезды, в которых преимущественно доминирует материя первоэлемента, о чем мы уже говорили и что более подробно объясним позже при рассмотрении природы огня.

Во-вторых, существуют такие тела, которые пропускают свет через себя и называются прозрачными. Таково небо, т.е. то растекающееся прозрачное пространство, в котором находятся все звезды, планеты и наш земноводный мир. Рассматривая положение Декарта о том, что прозрачное растекающееся пространство, во всяком случае большей частью, состоит из шарообразной материи или второго элемента, мы обнаруживаем, что оно не лишено правдоподобия, когда речь идет о прозрачности и влажности.

И, наконец, в-третьих, встречаются тела, отражающие свет и называемые плотными. Таковыми являются все планеты и земля, которую мы населяем, а также абсолютно все, что на ней рождается. Во всех этих телах преобладает плотная, или бороздчатая материя, как пишет Декарт в 3-ей части «Начал», разд. 52. Таким образом, наличие трех картезианских элементов, т.е. материи первого, второго и третьего элемента, может представляться весьма правдоподобным.

 

 

– 152 –

 

Ответы на возражения.

Возражение первое. Материя всегда себе подобна, а не различна по сути или способу (существования), как мы установили в вышеизложенном положении. Следовательно, нельзя утверждать, что имеется три вида материи.

Отвечаем, разделяя антецедент. Материя, рассмотренная сама по себе, однородна и всегда себе подобна, поскольку, несомненно, она есть протяженная субстанция. Соглашаюсь. Если же утверждать однородность материи относительно различных чувственных или нечувственных форм, то я это отрицаю. Исходя из последнего, я отрицаю и следствие. Ведь если рассматривать материю касательно ее различных форм, хотя бы по отношению к нечувственным, то можно заметить, что она имеет сложную структуру: она либо состоит из мельчайших и тончайших частиц первоэлемента, движущихся с огромной скоростью и легко принимающих любую форму, либо из мелких шариков второго элемента, несколько более плотных и менее подвижных по сравнению с частицами первоэлемента, и, наконец, из ветвистых, неровных, покрытых бороздами частей, именуемых третьим элементом. Эти три вида материи следует различать не только в тех природных телах, о которых мы уже упоминали, в частности в постоянных звездах, небесной субстанции и планетах, их нетрудно распознать и в окружающих нас телах. Ведь земные, густые и перемешанные части, входящие в состав земли, дерева, камней и других твердых и плотных тел, вне всякого сомнения, относятся к третьему элементу, жидкие вещества типа воздуха, воды, вина и т.д. соответствуют второму элементу, что обусловливает постоянное движение каждой их части в отдельности, происходящее, однако, не с той скоростью, которая свойственна движению раскаленных или огненных тел, наполненных первоэлементом. А если поставить на огонь какую-нибудь жидкость, то по мере нагревания и превращения в огонь движение ее частей будет все более ускоряться. Твердые же тела, такие, как золото, серебро и другие металлы, под действием огня расправляются и приобретают свойства огненной природы. Поэтому учение об этих трех видах материи представляется весьма правдоподобным и может отстаиваться как в высшей степени приемлемое.

Возражение 2-е. То не является первоэлементом, что может делиться до бесконечности или, по крайней мере, до неопределенности. Что касается трех элементов Декарта, то они могут делиться

 

 

– 153 –

 

либо до бесконечности, либо, по крайней мере, до неопределенности, что установил сам Декарт. Следовательно, они не есть первоэлементы природных тел.

Отвечаем, разделяя большую посылку. Я согласен с тем, что первоэлементами нельзя считать то, что до неопределенности может делиться на меньшие и меньшие части, если под первоэлементом понимать только то, что просто и неделимо, каковым признается эпикурейцами атом. Но я возражаю, против того, чтобы под первоэлементом понимали протяженную субстанцию, лишенную любой чувственной формы, из которой возникают чувственные образы и в которую как в общее начало они растворяются. Поэтому я согласен с меньшей посылкой и отрицаю следствие. Таким образом, под первоэлементом понимается или нечто простое и неделимое, каковым, пожалуй, не может быть ни одно тело, что бы ни утверждали эпикурейцы, или материя, лишенная всякой формы или чувственного образа и готовая к образованию чувственных тел любой формы или категории. Если рассматривать элемент первым способом, то никаких первоэлементов такого рода нет ни у Декарта, ни у Аристотеля и перипатетиков, поскольку материя всегда может делиться или по крайней мере всегда воспринимается делимой. Но если понятие элемента трактовать во втором смысле, то, конечно, первоэлементы Декарта прямо могут восприниматься как начала вещей, ведь ничего не препятствует тому, чтобы они входили в состав чувственных тел любого вида и чтобы в них они растворялись при последнем разложении. Вполне естественно, что начала Декарта могут считаться первоматерией, равным образом лишенной любой чувственной формы.

Если ты спросишь, следует ли предпочесть объяснение природы вещей Декарта эпикуровскому, то я отвечу: да, следует. Декарт везде прославляет высшего Творца и Правителя мира и указывает на него как на причину всех движений. Эпикур же возникновение чувственных вещей и высшее чистое искусство природы объясняет только случайным соединением атомов. Поэтому всякая нечестивость Декарта по отношению к Богу не выходит за пределы допустимого. Другое дело – Эпикур, устраняющий божественное Провидение и пытающийся узнать из сознания людей всякое понятие о Боге...

Сторонники механической философии не только в античности, например Лукреций и все последователи Эпикура и Демокрита, но и в Новое время, более тщательно разрабатывавшие унаследованное от Галилея учение о движении (Гассенди, Декарт и другие) считают, что природным телам присуще только одно локальное движение, и полагают, что в нем содержатся и осуществляются

 

 

– 154 –

 

любые возникновения, уничтожения, изменения, увеличения и уменьшения, хотя они и не приводят его одно и то же определение. Так, Гассенди в 1-й части «Физики» кн. 1, посвященной движению и изменению вещей, в гл. 1 после Эпикура определяет локальное движение как перемещение с места на место, т.е., следуя выражению всех эпикурейцев, из пространства в пространство. По их мнению, местом движений является пространство, или пустота, в которой содержатся и движутся тела (учение об этом пустом пространстве ранее было в достаточной степени опровергнуто). В отличие от него, Декарт убежден в невозможности существования в природе пустоты, а также любого пространства, лишенного свойства протяженности, вместе с физическим телом. Он указывает на то, что локальное движение происходит иначе, чем в пустом пространстве, и определяет его во 2-й части «Начал» (§ 25) как перемещение одной части материи или одного тела из соседства тех тел, которых оно непосредственно касалось и которые рассматривались как бы находящимися в состоянии покоя, в соседство других. Это определение, судя по различным способам, которыми оно постигается, не может считаться ни истинным, ни ложным. Мы же объяснили его своим методом и в соответствии с ним будем рассматривать весь этот видимый мир в двух аспектах, а именно в физическом и математическом. В физическом аспекте мир исследуется тогда, когда он рассматривается в отношении физических и чувственных качеств, например, подвижности, текучести и других, действительно ему присущих. В этом смысле почти все его части пребывают в постоянном движении: ведь мы видим, что небо, звезды и почти все тела ежедневно совершают установленное движение. В математическом же аспекте мир рассматривается, исследуется исключительно с точки зрения протяженности, не допускающей принятия во внимание других качеств, например движения, текучести, твердости и т.д., хотя на самом деле и физически движение, покой, форму и положение частей этого универсума нельзя от них отделить. Тем не менее ничто не препятствует тому, чтобы сам мир мы представляли себе неподвижно протяженным, естественно, в том случае, когда дух размышляет только о его величине, не принимая во внимание качеств. Так, несмотря на то, что эфирная субстанция, содержащая солнце и звезды, пребывает в постоянном движении, астрономы рассматривают различные ее части как неподвижные, например точку восхода, точку захода, наивысшую точку Зенит и противоположную ей точку, называемую Надир, или Натира. Это объясняется тем, что чистая протяженность исследуется в абстрагированном от всех физических свойств виде».

 

Примечания

 

 

 


[1] Стратий Я.М., Литвинов В.Д., Андрушко В.Ф. Описание курсов философии и риторики профессоров Киево-Могилянской академии. Киев, 1982. С. 308.

[2] Там же. С. 309.