Институт Философии
Российской Академии Наук




  ГЛАВА 4.
Главная страница » » Мочкин А.Н. Фридрих Ницше (интеллектуальная биография). М.: ИФ РАН, 2005. » ГЛАВА 4.

ГЛАВА 4.

Мочкин А.Н. Фридрих Ницше (интеллектуальная биография)

ГЛАВА 4. ПОСЛЕДНИЕ МЫСЛИ. ДИОНИС. 1888 ГОД
 
Изложение работ этого поистине трагического года философии Ф.Ницше начнем с «Генеалогии морали», формально хотя и относящейся к лету 1887 года, но тем не менее несущей в себе всю сумму интенций последнего периода.
Книга состоит из трех самостоятельных эссе, в которых философ как бы вновь возвращается к «академической» форме изложения, поскольку, хотя она и по-прежнему состоит из афоризмов, но все они являются не собранием тематически объединенных мнений, а цепочкой логически связанных рассуждений на тему, обозначенную в заглавии каждого из них. Это ответ Ф.Ницше и либерально ориентированной английской эмпирической психологии, и современникам. Но прежде всего – это попытка не только и не столько негативной критики через полемику с ведущими направлениями философской и психологической мысли, позитивного изложения своей концепции «добра и зла», «плохого и хорошего» в транскрипции, через феноменологию «воли к власти» и «вечного возвращения того же самого». Именно в ней заложены, заготовлены и «Сумерки кумиров», и «Антихрист» 1888 года.
В «Генеалогии морали» Ф.Ницше не только исследует логику происхождения моральных феноменов, в частности феноменов «добра и зла», «плохого и хорошего», но и пытается путем лингвистической акробатики проверить сами основания моральных суждений, проследить их в зародыше. Кроме того, увлекаясь «лингвистической гимнастикой», Ф.Ницше подчас испытывает патологическую страсть не только к поспешным, чисто публицистическим, отражающим свое время умозаключениям, но и к тому, чтобы, вырвав из контекста то
 
 
– 159 –
 
или иное высказывание древних, вложить в него прямо противоположный смысл: переоценить былые ценности, посмотреть на ценности прошлого с позиций ценностей современности и наоборот.
Именно эта «переоценка ценностей», старых и новых, предпринимается философом. Их «дешифровка», собственно, и позволяет ему излагать всю сумму своих позитивных утверждений, показывающих их традиционалистски неоконсервативную политическую сущность. Сама критика существующих интерпретаций моральных феноменов становится изложением позитивной программы. Даже в том случае, если негативный тезис не дан, он подразумевается таковым в самом стиле изложения позитивной программы.
Итак, первое эссе, посвященное рассмотрению моральных феноменов «добра и зла», «хорошего и плохого». Эссе завершает рассуждения Ф.Ницше о рабской и господской морали, начатые им еще в «Человеческом слишком человеческом» (афоризм 45) и продолженные в «По ту сторону добра и зла» (афоризм 260). Ф.Ницше использует своеобразный прием исторического объяснения, в которое вторгается лингвистическая этимология слов и значений, взятых в их «историческом», первоначальном очищенном смысле, отрицающем все последующие напластования и комментарии – это как бы впервые примененная философом ницшеанская психология понимания сути психологических феноменов. Все предшествующие историки морали, в том числе и современные философу, не обладают как раз этой школой «дешифровки» и потому, по мнению Ф.Ницше, все их заключения фальшивы и грешат смешением оснований в оценке того или иного морального феномена. Или, как отмечает сам философ: «Все они (имеются в виду историки морали – А.М.) как это и свойственно староколенным философам, мыслят неисторически по существу; в этом нет никакого сомнения. Халтурность их генеалогии морали проявляется сразу же там, где речь идет о внесении ясности в происхождении понятия и суждения «хорошо»[1].
Так вот, можно сказать, с порога отбрасывая все предшествующие объяснения исторических причин морального феномена «хорошо», редуцирующих его к «полезности» (утилитарная теория), Ф.Ницше предлагает свое понимание этого феномена, и понимание, вытекающее из его типологии «воли к власти», которой либо обладают, либо не обладают большие группы людей, и разведенные им по двум социальным кластерам: «господ» и «рабов» изначально и, так сказать, примордиально.
Само понятие «хорошо» для философа как бы «сцеплено» генетически с одной группой людей, которые этим словом как бы чеканят круг своих ценностей и моральных отношений. Рассматривая моральные
 
 
– 160 –
 
феномены в свете своей перспективной исторической оптики и переоценки ценностей, философ как бы помещает себя над этими процессами, сохраняя «объективность» интерпретирования, своего рода социологическую чистоту объяснения.
Итак, суждение «хорошо», как пишет Ф.Ницше, «... берет свое начало не от тех, кому причиняется добро! То были, скорее, сами «добрые», т.е. знатные, могущественные, высокопоставленные и возвышенно настроенные, кто воспринимал и оценивал себя и свои деяния как хорошие, как нечто первосортное, в противоположность всему низкому, низменно настроенному, пошлому и плебейскому»[2]. И как отмечает философ: «Из этого пафоса дистанции они впервые взяли себе право творить ценности, выбивать наименование ценностей; что им было за дело до пользы»[3].
Итак, «право господ» давать имена вещам, оно «сцеплено», как говорят современные генетики, с родом, видом этих людей, оно, по мнению Ф.Ницше, изначально коренится у «господ», и даже сама «речь» – это тоже привилегия этого рода. «Право господ, – пишет Ф.Ницше, – давать имена заходит столь далеко, что позволительно было бы рассматривать само начало языка, как проявление власти господствующих натур; они говорят: «это есть то и то и то-то», они опечатывают звуком всякую вещь и событие и тем самым как бы завладевают ими»[4].
Не полезность, утилитарная пригодность и прочие механизмы объяснения лежат в основании морального феномена, оценки того или иного предмета в качестве «хорошего», но воля господина – он называет ее такой, он так оценивает ее – хорошей. И как бы решающим аргументом, – не забудем, что сам философ все же в определенный период своей жизни являлся профессором классической филологии, – Ф.Ницше прибегает к весьма сомнительной аргументации с позиций все той же филологии – этимологии слов и значений, делая из них далеко идущие философские и социально-политические выводы. Спорная этимология тем не менее порождает, «обслуживает» бесспорные для аргументации философа выводы. «Ориентиром, – пишет Ф.Ницше, – выводящим на правильный путь, стал мне вопрос, что, собственно, означает в этимологическом отношении обозначение «хорошего» в различных языках: я обнаружил тут, что все они отсылают к одинаковому преобразованию понятия, – что «знатный», «благородный» в сословном смысле всюду выступают основным понятием, из которого необходимым образом развивается «хороший» в смысле «душевно знатного», «благородного», «душевно породистого»,
 
 
– 161 –
 
«душевно привилегированного»: развитие, всегда идущее параллельно с тем другим, где «пошлое», «плебейское», «низменное» в конце концов переходит в понятие «плохое»[5].
В качестве вспомогательной гипотезы Ф.Ницше для подтверждения своего мнения прибегает к помощи этимологии, которая по замыслу философа несет в себе неизменными древние значения слов, несмотря на всю спорность самих выводов и следствий. «Красноречивым примером последнего, – пишет Ф.Ницше, – служит само немецкое слово sclecht (плохой), тождественное с schlicht (простой) – сравни schlechtweg (запросто), schlechterdings (просто-напросто) – и обозначение поначалу простого человека, простолюдина, покуда без какого-либо подозрительно косящего смысла, всего лишь как противоположность знатному»[6].
Вот, казалось бы, этимология подтвердила интерпретацию исследования философа, может быть, так оно и было. Но означает ли это, что так и должно быть? Тем более, что сами эти упражнения по лингвистике пишутся не в VII веке до н.э., когда они возникали, а в конце XIX века н.э. – в век господства тех самых масс, против которых она, как представляется философу, и направлена. Но может ли не демократическая «подлость» вчерашнего дня оправдать день сегодняшний и тем самым быть как бы дифференцирующим признаком для будущего? Очевидно, может, но только как греза, мечта, утопия человека, мечтающего о возвращении некогда утерянных значений слов, отношений, традиций.
Но тем не менее Ф.Ницше продолжает свои лингвистические исследования моральных феноменов, более того, вводит в них и чисто физиологическое рассмотрение, хотя при этом и не забывает ссылаться не мнение древнегреческого аристократа, мегарского поэта Феогнида (VI век до н.э.), привнося в исследования расистский оттенок. Так, например, выводя из латинского языка различные значения, философ делает из них вполне расистские выводы: «В латинском языке malus с которым я сопоставляю m_laj), – пишет Ф.Ницше, – могло бы характеризовать простолюдина как темнокожего, прежде всего, как темноволосого(«hic niger est»); как доарийского обитателя италийской почвы. Который явственно отличался по цвету от возобладавшей белокурой, именно арийской расы завоевателей; ...»[7]. Этимология становится «расологией» с ее чисто физиологическим описанием различий одной расы от другой, становится не только этнографией, т.е. картиной расселения различных народов, но и своего рода криптофашистской антропологией, рассуждающей в духе Гобино о неравенстве человеческих рас. Иначе как трактовать следующее
 
 
– 162 –
 
высказывание Ф.Ницше? «Кельты, между прочим, были совершенно белокурой расой; ... скорее в этих местах преобладает доарийское население Германии. (Аналогичное сохраняет силу почти для всей Европы; главным образом покоренная раса именно здесь возобладала по цвету, укороченности черепа, быть может, даже по интеллектуальным и социальным инстинктам: кто поручился бы за то, что современная демократия, еще более современный анархизм и в особенности эта тяга к «commune», к примитивнейшей форме общества, свойственная теперь всем социалистам Европы, не означает, в сущности, чудовищного рецидива – и что раса господ и завоевателей, раса арийцев, не потерпела крах даже физиологически?..)»[8].
Весьма характерно, что либерально настроенные интерпретаторы Ф.Ницше предпочитают не замечать этих «неудобных текстов» мыслителя, в противоположность его нацистским интерпретаторам, как раз опирающимся на них в своих исследованиях долихоцефальных и брахицефальных черепов в нацистской Германии 20–30-ых годов, где именно лингвистически-физиологические тексты стали руководством к действию, где расистская евгеника сделала эти тексты политически значимыми, работающими в сфере фашистской идеологии.
Вместе с тем подобные «лингвистические упражнения» философа содержат в себе и ряд интереснейших, по крайней мере – психологически, рассуждений о генеалогии, но уже не «доброго и плохого», а в частности, психологии «жреца», «священника» – так называемой «жреческой касты». Как отмечает Ф.Ницше: «У жрецов именно все становится опаснее: не только целебные средства и способы врачевания, но и высокомерие, месть, остроумие, распутство, любовь, властолюбие, добродетель, болезнь – с некоторой долей справедливости можно, конечно, прибавить к сказанному, что лишь на почве этой принципиально опасной формы существования человека, жреческой формы, человек вообще стал интересным животным, что только здесь душа человеческая в высшем смысле приобрела глубину и стала злою, – а это суть как раз две основные формы превосходства, ставившие до сих пор человека над животными!..»[9]
И здесь философ как бы намечает переход к теме, которая по-своему объединяет понятие «плохое и злое» в единый симптомокомплекс, которому впоследствии он даст французское название, не найдя аналога в немецком: «ressentiment», – ставший как бы объяснительным механизмом почти всей так называемой ницшеанской психологии, ее центральным звеном. И вновь на сцену политически-лингвистической акробатики Ф.Ницше выступают, правда, под
 
 
– 163 –
 
метафизическим облачением «евреи» как некое явление, которое воплощает в себе генеалогию зла, т.е. выявляет себя вполне в духе христианской эсхатологии, ожидающей в конце «свершения времен» – пришествие Антихриста. Важно отметить, что в быту, на профаническом уровне, Ф.Ницше не был антисемитом, многие из его друзей, ближайшее окружение были евреями. Он яростно выступал против мужа своей сестры Бернарда Ферстера, но в области своей новой метафизики, в области высшей, философской метафизики, очевидно, сказалась открытая антисемитская традиция христианской церкви, усвоенная философом с детства. Вполне в духе христианской ортодоксии, может быть, даже не осознавая этого до конца, поскольку и само христианство подвергается им жесточайшей критике. Ф.Ницше делает из маленького малоазиатского народа – евреев, «фармаков»: «козлов отпущения» – почти за все «зло» современности в ее либерально-демократической форме, противостоящей всем основным направлениям и устремлениям его поздней философии. Именно им он вменяет в вину и восстание рабов в морали. И революцию XVIII века, и расцвет современных философу либерально-демократических и социалистических идей, одним словом, весь нигилизм и закат современной ему цивилизации, ее «ressentiment».
Как уже отмечалось, носителями «добра», его законодателями выступали сами «добрые», т.е., по мнению философа, представители рыцарско-аристократических индивидов, которых характеризует «...мощная телесность, цветущее, богатое, даже бьющее через край здоровье, включая и то, что обусловливает его сохранность, – войну, авантюру, охоту, танец, турниры и вообще все, что содержит в себе сильную, свободную, радостную активность»[10]. Так откуда же пришла гибель, умаление и почти исчезновение этого вида индивидов – откуда «зло» пошло, чтобы заставить этих свободных, сильных, «добрых» людей умалиться и стать почти исчезающим видом? Ф.Ницше усматривает главную причину, «зло», в его воплощении жреческой кастой, о которой философ говорит следующими словами: «Жречески-знатный способ оценки – мы видели это имеет другие предпосылки: для него дело обстоит достаточно скверно, когда речь заходит о войне! Священники, как известно, – злейшие враги. – Отчего же? Оттого, что они суть бессильнейшие. Ненависть вырастает у них из бессилия до чудовищных и жутких размеров, до самых духовных и самых ядовитых форм»[11]. Ненависть, сублимированная «до чудовищных и жутких форм» – от бессилия или от какой-либо другой причины, описанная философом, собственно, и задает параметры самого психологического феномена – «ressentiment'a», не только
 
 
– 164 –
 
противостоящего «райской» жизни «добрых» аристократов, но и является тем «орудием зла», с помощью которого сами эти «добрые» выдворяются из рая, наслаждения жизнью.
Но при чем здесь евреи? Откуда эта метафизическая, запредельная, тоже почти доходящая до своеобразного «ressentiment'a», ненависть к ним? Ф.Ницше дает свой, как ему казалось, убедительный ответ, разделяя при этом вполне антисемитские опасения или опасения антисемитов, которые во всем происходящем видят происки семитов, для них все наполнено враждебным духом и заговорами злокозненных врагов, воплощающих главное зло мира. И это несколько другой оборот – другая сторона «зла»: в начале в противостоянии «добру» и «добрым» противопоставились, как отмечалось выше, простолюдины, масса, толпа, чернь, теперь же – «евреи». Так что ему они? Какая метафизическая вина возложена философом на представителей этой национальности? «Все, что было содеяно на земле, – пишет Ф.Ницше, – против «знатных», «могущественных», «господ», не идет ни в малейшее сравнение с тем, что содеяли против них евреи; евреи, этот жреческий народ, умевший в конце концов брать реванш над своими врагами и победителями лишь путем радикальной переоценки их ценностей, стало быть, путем акта духовной мести»[12].И суть этой «переоценки ценностей» Ф.Ницше выразил так: «Именно евреи рискнули с ужасающей последовательностью вывернуть наизнанку аристократическое уравнение ценности (хороший = знатный = могущественный = прекрасный = счастливый = боговозлюбленный) – и вцепившись в это зубами бездонной ненависти (ненависти бессилия), именно: «только одни отверженные являются хорошими; только бедные, бессильные незнатные являются хорошими; только страждущие, терпящие лишения, больные, уродливые суть единственно благочестивые, единственно набожные, им только и принадлежит блаженство, – вы же, знатные и могущественные, вы на веки вечные злые, жестокие, похотливые, ненасытные, безбожные и вы до скончания времен будете злосчастными, проклятыми и осужденными!»[13]. И как отмечает вдогонку философ: «...Именно, что с евреев начинается восстание рабов в морали, – восстание, имеющее за собой двухтысячелетнюю историю и ускользающее нынче от взора лишь потому, что оно – было победоносным...»[14]. Так произошло объединение простолюдинов, «черни» с жреческой кастой «евреев».
Следует отметить, что Ф.Ницше, являясь отличным знатоком античности, не мог не знать, что само становившееся почти две тысячи лет назад христианство, а именно о нем и идет речь, вобрало в себя многие хилиастические и эсхатологические мифы того времени, в том
 
 
– 165 –
 
числе и мифы о грядущем пришествии Спасителя, и о грядущем конце света – суде над «праведными» и «неправедными» и т.д. Не мог он не знать также и того, что центральный обряд христианства, – обряд, на котором как бы метафизически основывается вера в грядущее спасение, – обряд «евхаристии» несет в себе в чуде «о вине и преломленном хлебе» тайной вечери сгусток представлений, как раз и являющийся центральной темой древнегреческих, дионисийских представлений, делающих «омофагию» и «спарагмос» центральной темой мистерии Диониса, неофитом которого и провозгласил себя философ. Так что критикуя и нападая на христианство за его явно выраженный демократический характер, Ф.Ницше намеренно путает социальные адреса: перенося основные обвинения на христианство, философ даже в критике его следует все же христианским эсхатологическим представлениям, апокалиптическим воззрениям христиан, ожидающих пришествия «зверя из бездны» апокалипсиса, ожидающих прихода Антихриста[15]. Становится ясным и сам пафос его новой, как бы разрушительной и созидательной одновременно философии, его отношение к столь отрицаемому им христианству. Негативная логика антихристианства Ф.Ницше направлялась все же логикой христианской, в которой отброшена именно демократическая составляющая символа веры, но остается некий мистический, ожидаемый бог в столь же мифологизированном образе «сверхчеловека» ницшеанской концепции.
Итак, если самым «демократичным» в христианстве являлось учение о грядущем спасении, посмертном воздаянии, то все усилия Ф.Ницше как раз и направлены на борьбу с этими идеями, поскольку именно в них философ увидел корни многих социальных явлений современности: либерализма, социализма, демократии – как попыток посюстороннего обретения земного, а не потустороннего «счастья», «равенства» и «социальной справедливости», как формы, создающей само это нетерпение духа и жажду прижизненного воздаяния. Или, как говорит философ: «Этот Иисус из Назарета, как воплощенное Евангелие любви, этот «Спаситель», приносящий бедным, больным, грешникам блаженство и победу, – не был ли он самим соблазном в наиболее жуткой и неотразимой его форме, соблазном и окольным путем, идущим именно к тем иудейским ценностям и обновлениям идеала?»[16]. В крестных муках распятого римлянамина кресте Иисуса из Назарета Ф.Ницше разглядел сумрачный огонь мщения, ressentiment'a, посюстороннего утешения и революции XVIII века: «Разве не тайным черным искусством доподлинно большой политики мести, дальнозоркой, подземной, медленно настигающей и предусмотрительной в
 
 
– 166 –
 
расчетах мести, является то, что сам Израиль должен был перед всем миром отречься от орудия собственной мести, как от смертельного врага, и распять его на кресте, дабы «весь мир» и главным образом все противники Израиля могли не моргнув глазом клюнуть как раз на эту приманку?»[17]. И в результате – в результате почти двухтысячелетней истории развития христианства, констатирует Ф.Ницше, произошло то, что произошло. А именно, и это самый главный упрек философа «религии спасения»: «Покоримся фактам: победил народ – «рабы» ли, или «плебеи», или «стадо», или как вам угодно еще назвать это, – и если это случилось благодаря евреям, ну так что же! в таком случае никогда еще ни один народ не имел более всемирно-исторической миссии»[18]. А в конечном итоге: «Господа упразднены; победила мораль простолюдина... «Спасение» рода человеческого (именно от «господ») на верном пути; все заметно обиудеивается, охристианивается, оплебеивается «что проку в словах»[19].
Именно против этого почти двухтысячелетнего движения ressentiment'a за права на жизнь отверженных и выдвигает Ф.Ницше свое учение о «сверхчеловеке» против эсхатологии спасения, посюстороннего спасения, а также свое позднее учение о «жизни» как «amori fati», сознательно или бессознательно оставаясь все же в рамках христианской логики. Выступая как разрушитель, контрреволюционер этого движения, его «Антихрист», отрицающий учение ложного бога, и утверждает вновь некогда утерянную скрижаль «добра и зла».
И дело не только и не столько в том, что христианство приучило смотреть на жизнь как на несправедливость, как считает С.Цвейг в своей апологетической биографии философа[20], а скорее в том, что она обесценила, переоценила ценности самой жизни не в пользу «господ», а в пользу поиска земной справедливости для тех, кто по праву рождения, крови был обречен на несправедливое существование и попытался изменить саму жизнь в ее, казалось бы, незыблемых основаниях. Именно поэтому само христианство, по мнению Ф.Ницше, и является своего рода «восстанием рабов» в морали, реакцией на саму торжествующую жизнь «господ». «Восстание рабов в морали, – пишет Ф.Ницше, – начинается с того, что ressentiment сам становится творческим и порождает ценности: ressentiment таких существ, которые не способны к действительной реакции, реакции, выразившейся бы в поступке, и которые вознаграждают себя воображаемой местью»[21]. А месть такого рода – это не «прямое действие» в ответ на раздражение, это всегда – отставленное действие, оно – реакция, реактивно в самой своей основе, считает философ: «...ее акция в корне является реакцией»[22].
 
 
– 167 –
 
И как необходимое следствие само понимание добра и зла переосмысляется в свете этого объяснения в некие «знаки», отражающие мораль господ и рабов. «Но понятие «хороший», «добрый» не одинаково – пусть скорее спросят себя, кто, собственно, есть «злой» в смысле морали ressentiment. Если ответить со всей строгостью: как раз «добрый» другой морали, как раз благородный, могущественный, господствующий, только перекрашенный, только переиначенный, только пересмотренный ядовитым зрением ressentiment»[23].
Но что такое «добрый» по отношению не к другим «добрым», а, так сказать, вне этого сообщества? Кем он является по отношению к чуждому ему окружению? Ницше дает свой ответ: «...эти же люди за пределами своей среды, стало быть там, где начинается чужое, чужбина, ведут себя немногим лучше выпущенных на волю хищных зверей. Здесь они смакуют свободу от всякого социального принуждения; в диких зарослях вознаграждают они себя за напряжение, вызванное долгим заключением и огороженностью в мирном сожительстве общины; они возвращаются к невинной совести хищного зверя как ликующие чудовища, которые, должно быть, с задором и душевным равновесием идут домой после ужасной череды убийств, поджогов, насилий, пыток, точно речь шла о студенческой проделке, убежденные в том, что поэтам надолго есть теперь что воспевать и восхвалять»[24]. Вот это, собственно, и есть описание той самой «белокурой бестии» (blonde bestie), которая впоследствии так широко разошлась в популярных изложениях философии Ф.Ницше. Более того, само название «белокурая бестия» – это поэтический образ, метафора для обозначения «льва» в латинской средневековой поэзии, но в контексте философии Ф.Ницше она стала символом «прачеловека», стоящего по ту сторону «добра и зла» современной цивилизации, чрезвычайно редко встречающийся в ней как некий рудимент ушедших времен.
И как отмечает Ф.Ницше: «В основе всех этих благородных рас просматривается хищный зверь, роскошная, похотливо блуждающая в поисках добычи и победы белокурая бестия; этой скрытой основе время от времени потребна разрядка, зверь должен наново выходить наружу, наново возвращаться в заросли – римская, арабская, германская, японская знать, гомеровские герои, скандинавские викинги – в этой потребности все они схожи друг с другом»[25]. Во всем этом описании «хищного зверя» шести благородных, по мнению философа, рас ни слова нет о голубоглазых блондинах и долихоцефалических черепах, но популярная адаптация взглядов мыслителя, идеологическая обработка «текстов» создала устойчивый, до предрассудка, образ светловолосого с голубыми глазами арийца, долихоцефала, сохранившего
 
 
– 168 –
 
в самой голубизне глаз воспоминание о своей небесной родине. «Текст» самого Ф.Ницше ушел в подтекст нацистской пропаганды и приобрел в ней новые, не свойственные ему черты. Сам философ словно предвосхищал эти упрощенные, вульгаризирующие его взгляды, интерпретации, отмечал: «...между древними германцами (как представителями одной из древних шести благородных рас – А.М.) и нами, немцами, едва ли существует какое-либо идейное родство, не говоря уже о кровном»[26].
Вместе с тем, оценивая современную ему культуру с позиций вот этой древней реликтовой культуры эпохи «белокурой бестии», философ отмечает: «Если принять за истину то, что во всяком случае нынче принимается за «истину», а именно, что смыслом всякой культуры является выведение из хищного зверя «человек» некой ручной и цивилизованной породы животного, домашнего животного, то следовало бы без всякого сомнения рассматривать все те инстинкты реакции и ressentiment, с помощью которых были окончательно погублены и раздавлены благородные поколения со всеми их идеалами, как собственно орудия культуры; из чего, разумеется, не вытекало бы еще, что носители этих инстинктов одновременно представляли саму культуру»[27]. Тогда как все представители современной культуры, как считает философ, являются своеобразным «вырождением» основных примордиальных принципов формирования человеческого общества. Как пишет философ: «Эти носители гнетущих и вожделеющих к отмщению инстинктов, отпрыски всего европейского и неевропейского рабства, в особенности всего доарийского населения – представляют движение человечества вспять! Эти «орудия культуры» – позор человека и, больше того, подозрение, падающее на «культуру» вообще, контраргумент против нее!»[28]. И в качестве «сакрификатора», пророка, очистителя современной культуры, Ф.Ницше восклицает: «Нынче мы не видим ничего, что хотело бы вырасти; мы предчувствуем, что это будет скатываться все ниже и ниже, в более жидкое, более добродушное, более смышленое, более уютное, более посредственное, более безразличное, более китайское, более христианское – человек, без всякого сомнения, делается все «лучше»... Здесь и таится рок Европы – вместе со страхом перед человеком мы утратили и любовь к нему, уважение к нему, надежду на него, даже волю к нему. Вид человека отныне утомляет – что же такое сегодня нигилизм, если не это?.. Мы устали от человека...»[29].
И как следует всякому пророку, а Ф.Ницше в этот период несомненно ощущает свое пророческое призвание, философ и в проблеме «добра и зла» пытается реализовать свой новый символ веры –
 
 
– 169 –
 
учение о «воли к власти» и «вечном возвращения того же самого». Являясь, по мнению Ф.Ницше, субстанциональной основой как самого человека, так и всех его стимулов и мотивов поведения, «воля к власти», реализуясь как некий сгусток, позже сам философ назовет этот сгусток – «квантом власти», несет в себе его основные черты: стремление к росту и все большему накоплению, организации окружающего пространства, его перспективному видению. Как пишет Ф.Ницше: «Требовать от силы, чтобы она не проявляла себя как сила, чтобы она не была желанием возобладания, желанием усмирения, желанием господства, жаждою врагов, сопротивлений и триумфов, столь же бессмысленно, как требовать от слабости, чтобы она проявляла себя как сила»[30]. И далее Ф.Ницше прямо описывает процесс «квантования» «воли к власти», отрицающий ходячие распространенные представления о субъекте и объекте действия, бытии и т.д.: «Некий квантум силы является таким же квантумом порыва, воли действования – более того, он и есть не что иное, как само это побуждение, желание, действование, и лишь вследствие языкового обольщения (и окаменевших в нем коренных заблуждений разума), которое по недоразумению понимает всякое действование как нечто обусловленное действующим «субъектом», может это представляться иначе»[31]. И в силу того, что все субъекты мира представляют собой эпифанию «воли к власти», и в этом смысле – гомогенны, то на основании этого философ делает вывод, отрицающий само бытие, «отличающееся» от действия, бытия «воли к власти»: «Но такого субстрата нет; не существует никакого «бытия», скрытого за поступком, действованием, становлением; «деятель» просто присочинен к действию – действие есть все. По сути народ удваивает действие, вынуждая молнию сверкать: это – действие-действие; одно и то же свершение он полагает один раз как причину и затем еще один раз как ее действие»[32]. Сходным образом, считает Ф.Ницше, поступают, разделяя в том народные предрассудки, и ученые: «...когда они говорят: «сила двигает, сила причиняет» и тому подобное, – вся наша наука, несмотря на ее расчетливость, ее свободу от аффекта, оказывается еще обольщенной языком, то есть не избавилась от подсунутых ей ублюдков, «субъектов» (таким ублюдком является, к примеру, атом, равным образом кантовская «вещь в себе»)»[33]. И все это методологически-онтологическое отступление от темы «добра и зла» предпринимается Ф.Ницше только для того, чтобы еще и еще раз констатировать: «.. что же удивительного в том, если вытесненные, скрыто тлеющие аффекты мести и ненависти используют для себя эту веру и не поддерживают, в сущности, ни одной веры с большим рвением, чем веру в то, что сильный волен быть слабым, а
 
 
– 170 –
 
хищная птица – ягненком; ведь тем самым они занимают себе право вменять в вину хищной птице то, что она – хищная птица...»[34]. И как бы завершая рассуждение на тему о формах «квантования» «воли к власти» в человеческом общежитии, Ф.Ницше пишет: «Этот сорт людей из инстинкта самосохранения, самоутверждения нуждается в вере в индифферентного, факультативного «субъекта», в котором по обыкновению освящается всякая ложь. Субъект (или, говоря популярнее, душа), должно быть от того и был доселе лучшим догматом веры на земле, что он давал большинству смертных, слабым и угнетенным всякого рода возможность утонченного самообмана – толковать саму слабость, как свободу, а превратности ее существования – как заслугу»[35].
Опуская или заключая в скобки рассуждения Ф.Ницше, относящиеся к религии как к форме негативной воли к власти – «воли к власти», реализующей себя через ressentiment религии и социального протеста, подведем своего рода конечные выводы из этого первого эссе Ф.Ницше: «Обе противопоставленные ценности – «хорошее и плохое», «доброе и злое» – бились на земле тысячелетним смертным боем; и хотя несомненно то, что вторая ценность уже давно взяла верх, все-таки и теперь еще нет недостатка в местах, где борьба продолжается вничью»[36]. И вся эта борьба «добра и зла» эмблематически описывается Ф.Ницше через противопоставление двух типов культур, двух биологически закрепленных форм проявления все той же «воли к власти». «Символ этой борьбы, – пишет, подводя итог первого эссе, Ф.Ницше, – запечатленный в письменах, которые поверх всей человеческой истории сохранили до настоящего времени разборчивость, называются «Рим против Иудеи, Иудея против Рима» – до сих пор не было события более великого, чем эта борьба, эта постановка вопроса, это смертельное противоречие»[37]. Противопоставление «аристократических» и «плебейских» ценностей – противопоставление «добра и зла» как двух типологий позитивной и негативной «воли к власти», переводится Ф.Ницше в область социальной истории, и сама борьба «добра и зла» обретает актуальность в оценке хода самой европейской истории. Вехами борьбы и побед оказываются и создание христианской религии, и явление Реформации, и, наконец, Французская революция XVIII века. И на каждом этапе этой своего рода межвидовой борьбы побеждала аристократическую культуру культура плебейская, культура ressentiment'а. «Кто же из них победил тем временем, Рим или Иудея? Но ведь об этом не может быть и речи: пусть только вспомнят, перед кем преклоняются нынче в самом Риме как перед воплощением всех высших ценностей – и не только в Риме, но почти на половине земного шара, всюду, где человек стал либо хочет
 
 
– 171 –
 
стать ручным, – перед тремя евреями, как известно, и одной еврейкой (перед Иисусом из Назарета, рыбаком Петром, ковровщиком Павлом и матерью названного Иисуса, зовущейся Мария)»[38]. Последнюю по времени победу Иудея одержала во время Французской революции XVIII века. Ф.Ницше пишет: «В каком-то даже более решительном и глубоком смысле, чем когда Иудея еще раз одержала верх над классическим идеалом с французской революцией: последнее политическое дворянство, существовавшее в Европе, дворянство семнадцатого и восемнадцатого французских столетий, пало под ударами народных инстинктов ressentiment – никогда еще на земле не раздавалось большего ликования, более шумного воодушевления!»[39]. Но вместе с тем эта же революция породила и человека «другого пути» – Наполеона, как человека «аристократического идеала самого по себе» – этот синтез «нечеловека и сверхчеловека»[40]. И Ф.Ницше ничего не остается, как только с известной долей осторожности вопрошать: «Не должен ли когда-нибудь снова запылать старый пожар с гораздо более страшной, дольше накопленной силой?»[41].
Второе эссе, озаглавленное «Вина, нечистая совесть и все, что сродни им», своеобразно продолжает мысли, изложенные в первом, но берет к рассмотрению, собственно, «технические» аспекты существования господской, аристократической и рабской, плебейской морали – морали ressentiment'a, рассматривает те механизмы, с помощью которых почти в двухтысячелетнем периоде исторического развития человечества утверждалось современное состояние моральных ценностей. По сути дела, первичное, как бы предварительное разделение на господскую и рабскую мораль сменяется изучением того, как и одна, и другая мораль утверждали себя в бытии, насколько с позиции философа «нравственна сама нравственность», утверждаемая этими двумя основными типами морали, что, собственно, является прогрессивным по отношению к такому явлению, как мораль, в свете развиваемой Ф.Ницше его «философии жизни» и т.д. Меняется оптика, само перспективное рассмотрение проблемы, и вместо крупного подразделения мира морали на два длящихся в истории объекта появляются мелкие детали того, как та или иная мораль, посредством механизмов утверждала себя в жизни общества. Ф.Ницше ставит проблему еще шире и объемнее: «Выдрессировать животное, смеющее обещать, – не есть ли это как раз та парадоксальная задача, которую поставила себе природа относительно человека?»[42].
И так как одной из основных черт современного либерально-демократически настроенного человека является его «забывчивость» – забвение им основных этапов дрессуры самого вида «человек», то
 
 
– 172 –
 
Ф.Ницше с удовольствием, напоминающим некую степень даже какого-то «злорадства», путем реставрации или, если угодно, генеалогии, напоминает..., причем делает это с поистине эпилептоидной вязкостью, с жестокостью, переходящей в своего рода сладострастие, – что сам либеральный демократический строй, сами христианские добродетели, так восхваляемые современным обществом, являются продуктом длительной жестокой «дрессуры», в которой становление современного человека являлось плодом не только «одухотворения жестокостью», но жестокость воспитания породила «дух» и все остальные христианско-либеральные демократические ценности.
Перевернув, переоценив господствующую, лежащую в основании просвещенческой философии установку мышления о самостоятельности, вне традиций и прошлых убеждений бытия рационалистически ориентированного человека, опирающегося в мире лишь только на свой собственный разум, Ф.Ницше показывает, что в основе многих современных представлений лежит почти двухтысячелетняя традиция «одухотворения жестокостью», о которой современники философа либо предпочитают не говорить, либо отрицают само ее существование, создавая мнимо идиллические пасторали формирования современного общества. Сам долгий и трудный путь становления «дрессировки» современного человека Ф.Ницше называет проблемой «нравственности нравов»: «Чудовищная работа над тем, что было названо мною «нравственностью нравов» (ср. «Утренняя заря» I 1019 сл.), – действительна работа человека над самим собою в течение длительного отрезка существования рода человеческого, вся его доисторическая работа обретает здесь свой смысл, свое великое оправдание, какой бы избыток черствости, тирании, тупости и идиотизма не заключался в ней: с помощью нравственности нравов и социальной смирительной рубашки человек был действительно сделан исчислимым»[43]. В противоположность этому «исчислимому человеку» Ф.Ницше выдвигает свою версию «свободного человека» или, как его еще называет философ «суверенного индивида»: «...равный лишь самому себе, вновь преодолевший нравственность нравов, автономный сверхнравственный индивид (ибо «автономность» и «нравственность» исключают друг друга), короче, человек собственной независимой длительной воли.. »[44]. В отличие от «человека массы», человека калькулируемого, исчислимого, этот «свободный человек» – «человек суверен» обладает одним качеством: он имеет совесть, которая расшифровывается философом как «Гордая осведомленность об исключительной привилегии ответственности, сознание этой редкостной свободы, этой власти над собою и судьбой проняло его до
 
 
– 173 –
 
самой глубины и стало инстинктом, доминирующим инстинктом – как же он назовет его, этот доминирующий инстинкт, допустив, что ему нужно про себя подыскать ему слово? Но в этом нет сомнения: этот суверенный человек называет его своей совестью...»[45]. Тогда как человек массы получал свое «замещение совести» в форме своеобразной системы «мнемотехники», используемой чрезвычайно широко древними: «Как сотворить человеку-зверю память?»[46] – риторически спрашивает Ф.Ницше, и что же за «мнемотехника» предполагалась древними? И тут же дает ответ: «Вжигать, дабы осталось в памяти: лишь то, что не перестает причинять боль остается в памяти» – таков основной тезис наидревнейшей (к сожалению, и продолжительнейшей) психологии на земле... Никогда не обходилось без крови, пыток, жертв, когда человек считал необходимым сотворить себе память; наиболее зловещие жертвы и залоги (сюда относится жертвоприношение первенцев), омерзительные увечья (например, кастрация), жесточайшие ритуальные формы всех религиозных культов (все религии в глубочайшей своей подоплеке суть системы жестокостей) – все это берет начало в том инстинкте, который разгадал в боли могущественнейшее подспорье мнемоники»[47]. Особенно преуспели в этой «мнемотехнике», по мнению Ф.Ницше, его соотечественники – немцы: «... пусть вспомнят о старых немецких наказаниях, скажем о побивании камнями (уже сага велит жернову упасть на голову виновного), колесовании (доподлиннейшее изобретение и специальность немецкого гения по части наказаний!), сажании на кол, разрывании или растаптывании лошадьми («четвертование»), варке преступника в масле или вине (еще в четырнадцатом и пятнадцатом столетиях), об излюбленном сдирании кожи («вырезывание ремней»), вырезании мяса из груди; столь же благополучным образом злодея обмазывали медом и предоставляли мухам под палящим солнцем»[48].
Противопоставляя подобного рода «генеалогию морали» современным философу либерально-демократическим пасторалям нравственного совершенствования человека, его «ангелоподобности», Ф.Ницше анализирует и другое понятие, соотносительное с понятием совести – понятие нечистой совести или, иначе говоря, «вины» (Schuld): «Снилось ли названным генеалогам морали хотя бы в отдаленном приближении, что, например, основное моральное понятие «вина» (Schuld) произошло от материального понятия «долги» (Schulden)? Или что наказание как возмездие развилось совершенно независимо от всякого допущения свободы или несвободы воли?»[49]. Как считает Ф.Ницше: «На протяжении длительнейшего периода человеческой истории наказывали отнюдь не от того, что
 
 
– 174 –
 
призывали зачинщика к ответственности за его злодеяние, стало быть, не в силу допущения, что наказанию подлежит лишь виновный, – скорее все обстояло аналогично тому, как теперь еще родители наказывают своих детей, гневаясь на понесенный ущерб и срывая злобу на вредителе, – но гнев этот удерживался в рамках и ограничивался идеей, что всякий ущерб имеет в чем-то свой эквивалент и действительно может быть возмещен, хотя бы даже путем боли, причиненной вредителю»[50].
По мнению философа, «боль» вообще была универсальным «воспитующим» средством, своеобразным эквивалентом «денег», с помощью которого можно было уравновесить само понятие «долга» и его конкретного возмещения. Как пишет Ф.Ницше: «Но главным образом заимодавец мог подвергать тело должника всем разновидностям глумлений и пыток, скажем срезать с него столько, сколько на глаз соответствовало величине долга, – с этой точки зрения в ранние времена повсюду существовали разработанные, кое в чем до ужасающих деталей, и имеющие правовую силу расценки отдельных членов и частей тела»[51]. Или, как уточняет философ: «Эквивалентность устанавливается таким образом, что вместо выгоды, непосредственно возмещающей убыток (стало быть, вместо погашения долга деньгами, землей, имуществом какого-либо рода), заимодавцу предоставляется в порядке обратной выплаты и компенсации некоторого рода удовольствие – удовольствие от права безнаказанно проявлять свою власть над бессильным, сладострастие «de faire le mal pour le plaisir de le faire», наслаждение в насилии: наслаждение, ценимое тем выше, чем ниже и невзрачнее место, занимаемое заимодавцем в обществе, и с легкостью смогшее бы показаться ему лакомым куском, даже предвкушением более высокого положения»[52].
«Эквивалентность» боли и материального долга, предложенная Ф.Ницше в качестве своего рода объяснительной гипотезы старинной «мнемотехники», само своеобразное «смакование» «назло», наперекор либеральным теориям прогресса, по-своему не только продолжает, но и развивает взгляды небезызвестного в XVIII веке маркиза де Сада, для которого тело тоже выступало инструментом «наслаждения», но и только; «садизм» бледнеет перед «политэкономией жестокости», возрожденной немецким философом: его «криптом-незия боли» более всеобъемлюща и не только садистически выражает механизмы «воли к власти» у древних, но и многие собственные особенности не только физиологии, психологии, душевной жизни самого философа.
Именно это сочетание сладострастия, жестокости и «антирелигиозной» религиозности, пристрастной антирелигиозности, доходящей до «религии антирелигиозности» и составляет тут триаду эпилептоидной,
 
 
– 175 –
 
но в данном случае все еще высокоинтеллектуальной, личности, дающей как бы в увеличительном стекле саму структуру измененных, девиантных влечений, сходных, скажем, с комплексом влечений, характерных не только гениальному русскому писателю, тоже страдающему эпилепсией, Ф.М.Достоевскому, но и французскому писателю Г.Флоберу с его интересом к восточным культам, сочетающим сладострастие и жестокость позднего периода творчества («Саламбо») и т.д. Это не просто наслаждение телом, тело не только как у Де Сада «инструмент наслаждения» но и сладострастие от боли, доставляемой объекту мучений, переплетаемое с волей к еще большему усилению собственной «воли к власти», воли к нанесению боли, жестокости, – жестокости, взятой в качестве спиритуализированной «воли к власти». Собственно, это «как бы припоминая» и воспроизводит Ф.Ницше: «Посредством «наказания», налагаемого на должника, заимодавец причащается к праву господ: в конце концов и он и надругательства над каким-либо существом, как «подчиненным», – или по крайней мере, в случае если дисциплинарная власть, приведение приговора в действие перешло уже к «начальству» – лицезрения, как глумятся над должником и как его истязают. Компенсация, таким образом, состоит в ордере и праве на жестокость»[53].
И как своеобразный вывод, собственно, уже не только исторически, но и позитивно предлагаемое философом своим либеральным современникам заключение: «В этой сфере, стало быть, в долговом праве, таится рассадник мира моральных понятий «вина», «совесть», «долг», «священность долга» – корни его, как и корни всего великого на земле, изобильно и долгое время орошались кровью. И не следовало бы добавить, что мир этот, в сущности, никогда ужу не терял в полной мере запаха крови и пыток? (даже у старого Канта: от категорического императива разит жестокостью...)»[54].
Проходящая через всю жизнь философа болезнь – в данном случае, латентно протекающая эпилепсия, унаследованная от отца, дает своеобразный ключ к пониманию многих явлений из области не только морально-аффективной, но и интеллектуальной, раскрывая их истинную природу. И наоборот, само стремление Ф.Ницше интерпретировать многие социальные явления через явления патологические, через одухотворение жестокостью – патографично, поскольку выявляет специфический психологический склад личности самого философа, его патофизиологическую подоснову. Его постоянный интерес к религии, мистицизму восприятия жизни постоянно сочетается с сексуальностью (жизнь – «женщина» из периода «Заратустры»), вплотную переплетенную с комплексом жестокости, насилия, – но одухотворенного,
 
 
– 176 –
 
спириатулизированного в его сублимированной форме «воли к власти». Само изучение античности окрашено все той же извращенной формой сексуальности и находит в ней благодатную почву, подтверждающую собственные субъективные симпатии и предпочтения. Сладострастием в соединении с жестокостью отличается не только дионисийский культ с его образами «спарагмоса», т.е. разрывания жертвы живьем, – но и римские императоры (Сулла, Август, Калигула, Нерон, Виталий), которыми так восхищается философ, столь же жестоки и сладострастны.
Заражение сифилисом, осложнившееся его нервной формой, наложилось на эпилептически разрыхленный природный фон и придало пышность, гипоманиакальность многим личностным проявлениям и чертам характера философа, создало своеобразный «дионисийский» характер, так ярко проявившийся в 1888 году. Не случайно судьба и личность Ф.Ницше стали одной из излюбленных тем патографических описаний личности в психиатрии конца XIX начала ХХ века, многих художественных произведений, трактующих эвропатологию творческой личности, как, например, это проделано в романе Т.Манна «Доктор Фаустус» и эссе С.Цвейга. Привлекает он внимание и сейчас, когда сама личность философа становится как бы «символом» для многих психопатологических работ[55].
Ф.Ницше двигался в своем творчестве через патологию, психопатологию личной судьбы, жадно выискивая психопатологическое в области истории человеческой цивилизации, которая давала ему множество примеров для интерпретации. И то, что у многих других, психопатологически измененных личностей, не обладающих креативностью Ф.Ницше, стерто, блекло, тривиально, то – в перспективном видении философа – ярко, образно, можно даже сказать, гениально; не только схвачено, отражено, описано, но и стало ценностной характеристикой целых социальных движений истории и современности. Именно в силу особого рода избирательности восприятия Ф.Ницше открыл теневые стороны истории цивилизации, от которых стыдливо закрывались многие либерально настроенные «генеалоги» не только морали, но и истории самой европейской цивилизации.
Для реального ознакомления либеральной общественности, Ф.Ницше такие современные понятия, как «прогресс» и «прогрессивное развитие», переинтерпретирует не только в контексте своей философии «воли к власти», но и в полном согласии с представлениями древних. «Величина «прогресса» измеряется даже количеством отведенных ему жертв; – пишет Ф.Ницше, – человечество, пожертвованное в массе процветанию отдельного более сильного человеческого
 
 
– 177 –
 
экземпляра, – вот что было бы прогрессом...»[56]. Точно так же наперекор всем теориям «общественного договора», всем теориям General Volonte о происхождении государства с XVIII века, ставшим как бы общепринятыми, а потому – почти «научными», Ф.Ницше противопоставляет свою теорию государства как некоей репрессивной машины, с помощью которой осуществлялась социализация и становление общественных индивидов: «...вгонка необузданного доселе и безликого населения в жесткую форму не только началась с акта насилия, но и доводилась до конца путем сплошных насильственных актов, – что сообразно этому древнейшее «государство» представало и функционировало в виде страшной тирании, некоего раздавливающего и беспощадного машинного устройства, покуда наконец сырье, состоящее из народа и полуживотных, оказывалось не только размятым и тягучим, но и сформованным»[57].
И подводя итог своему второму эссе «Генеалоги морали», посвященному понятиям «вины» и «нечистой совести», Ф.Ницше заключает: «Мы, нынешние люди, мы предстаем наследниками целых тысячелетий вивисекции совести и жестокого обращения с животными в самих себе: в этом наша длительнейшая выучка, возможно, наше художество, во всяком случае наша истонченность, избалованность нашего вкуса. Слишком долго смотрел человек «дурным глазом» на свои естественные склонности, пока наконец они не породнились в нем с «дурной совестью»[58].
Завершает «Генеалогию морали» третье эссе, посвященное проблеме, обозначенной Ф.Ницше как « Что означают аскетические идеалы?». Ф.Ницше в начале дает ряд ответов на поставленный вопрос, но ответов как бы слишком лапидарных и подлежащих своего рода истолкованию, интерпретированию. И, как было обещано в предисловии к «Генеалоги морали», в дальнейшем показывает, что означает сам процесс интерпретации, толкования или «пережевывания жвачки».
Первая часть эссе подводит своеобразный итог длительного, пожизненного спора Ф.Ницше с его философскими и художественными учителями: А.Шопенгауэром и Р.Вагнером. Как известно, и А.Шопенгауэр и Р.Вагнер в конце своей творческой эволюции отводили большую роль «этике сострадания»: А.Шопенгауэр на ее основе строит свою пессимистическую этику отрицания жизни; Р.Вагнер полностью отходит от идей Л.Фейербаха, которым он следовал в 40-ые годы XIX века, и отдается христианской этике «спасения души». И в качестве антипода этим двум поклонникам этики сострадания Ф.Ницше противопоставляет образ Гёте – этого великого язычника XIX века; а также антиподом этики сострадания он называет даже отрицаемого
 
 
– 178 –
 
им ранее за плебейский народный дух М.Лютера. И суть противоречия состоит в следующем: как могли и философ, пишущий о господстве воли – «воли в природе» и человеке, А.Шопенгауэр и его последователь в 50–60-ые годы Р.Вагнер встать на сторону отрицания самой этой воли, – встать на сторону нигилистической, негативной по отношению к воле этике сострадания. Что побудило их к столь разительной перемене, переоценке взглядов, чтобы заставить их отрицать утверждаемую ими же «волю к жизни» и предпочесть ей «волю к отрицанию жизни» – «волю к ничто»?
А так как для Ф.Ницше сама мораль, в том числе и этика сострадания, есть ни что иное, как «... система оценок, имеющая корни в жизненных условиях известного существа... »[59], и моральные явления – это только «... моральная интерпретация. Сама же интерпретация – вне морального происхождения... »[60], то философ и стремится раскрыть вне моральные причины, побудившие и А.Шопенгауэра и Р.Вагнера выбрать, и выбрать именно этику сострадания в качестве нормы жизненно важных, «жизненно утверждающих» и «жизненно отрицающих» оценок.
По сути своей это все та же проблема «нравственности нравов», решаемая на судьбах конкретных мыслителей и художников. И прежде всего наиболее близко стоящий к самому философу, эмоционально близкий художник, музыкант, мыслитель Р.Вагнер, так и не переживший до конца своей зависимости от общего философского предтечи и самого Ф.Ницше – А.Шопенгауэра. Так что анализируя этику сострадания Р.Вагнера, Ф.Ницше как бы попадает в две мишени рядом: его критика музыканта является и критикой «франкфуртского отшельника» А.Шопенгауэра.
Так вот, оценивая поворот Р.Вагнера в сторону «этики сострадания», в сторону шопенгауэровской «воли к отрицанию мира», Ф.Ницше задается вопросом, не совершил ли музыкант поворот «... к христианско-болезненным и обскурантским идеалам… »[61], создавая свой идеальный образ христианского простака Парсифаля? Ф.Ницше не решается, проявляя такт и деликатность, «...вникать в предыстоки творения...», считая их просто «...типичной прихотью художника... »[62]. Но при этом проблема, поставленная и вынесенная в заголовок эссе: «Что же означают аскетические идеалы?» – проблема не только остается, но и требует своего разрешения, поскольку становится настолько опасной, что совращает таких выдающихся музыкантов, как Р.Вагнер.
Итак, по отношению к художникам, к коим, несомненно, по мнению философа относится Р.Вагнер, это просто «прихоть» или, как точнее говорит философ, «В случае художника, мы начинаем это понимать: просто ничего!.. Или столько всего, что все равно просто ничего!..»[63].
 
 
– 179 –
 
Поскольку, как считает философ: «Они были во все времена камердинерами какой-нибудь морали, философии или религии: не говоря уже о том, что им, к сожалению, довольно часто приходилось бывать чересчур гибкими царедворцами своих поклонников и покровителей и льстецами с отличным нюхом на уходящее или вот-вот приходящее начальство»[64]. Напротив, туманный, но весьма прозрачный флер по отношению Р.Вагнера к Людвигу Баварскому, спонсору, покровителю музыканта и романтическому мистику, высоко ценившего философию А.Шопенгауэра, Ф.Ницше, уже не обращаясь к музыканту, актеру, мимикрировавшему под сенью пессимистической философии патрона, тем не менее прямо обращается к оценке самого А.Шопенгауэра и его влиянию в 60–70-ые годы XIX века, не отрицая при этом, что и сам в свое прежнее время был его яростным неофитом. Оценивая поворот Р.Вагнера, Ф.Ницше пишет: «Так, например, Рихард Вагнер, когда «пришла пора», взял своим проводником, своим защитником философа Шопенгауэра – кому бы пришло в голову, что у него хватило бы духу на аскетический идеал без поддержки, каковую предлагала ему философия Шопенгауэра, без авторитета Шопенгауэра, достигшего перевеса в семидесятые годы в Европе?»[65]. И как далее отмечает Ф.Ницше, сам по себе этот «переход», это «обращение» к пессимистической философии А.Шопенгауэра Р.Вагнера, по-своему, возвело музыканта на новый, не достижимый прежде, уровень. Ф.Ницше пишет: «Вместе с этим исключительным повышением ставок музыки, как оно, по-видимому, проистекало из шопенгауэровской философии, единым махом и неслыханно набил себе цену и сам музыкант: отныне он становился оракулом, жрецом, даже больше, чем жрецом, своего рода рупором «в себе» вещей, неким телефоном потустороннего – он вещал впредь не только музыку, этот чревовещатель Бога, – он вещал метафизику: что удивительного в том, что в один прекрасный день он стал наконец возвещать аскетические идеалы?..»[66].
И если само это предпочтение «аскетических идеалов» понятно для музыки, тем более, что, исходя из шопенгауэровской эстетики воли, музыка – это прямое и непосредственное ее (воли) выражение, то непонятно другое: что побудило философа А.Шопенгауэра в свою очередь тоже остановиться на выборе жизнеотрицающих ценностей, что заставило его выбрать аскетический идеал, более того, «идеал святого», «аскета» в качестве героя своей этики? Ведь это уже не выбор по подражанию, мимикрии, «прихоти» в конце концов, а некое сознательное усилие, которое должно было и решить проблему, стоящую перед философом, провозгласившим свою полную независимость от всех тягот своей земной жизни.
 
 
– 180 –
 
При этом следует отметить, что, проводя свой критический анализ метаморфоз Р.Вагнера, Ф.Ницше, своеобразно, на расстоянии и как бы издалека, проводит и инвентаризацию своих ранних увлечений и предпочтений: как известно, и сам философ не избежал ни увлечения философией А.Шопенгауэра, ни увлечения метафизикой «воли» последнего, персонифицировав ее в символе, образе древнегреческого божества Диониса, давшего как бы название и его поздней метафизики, правда, без уклона в сторону разбираемого здесь «аскетического идеала». Отсюда и пристрастность – пристрастность взгляда, но отсюда же и стремление искать у своих предшественников не метафизические, а скорее физиологические основания идей.
И если у Р.Вагнера само принятие философии А.Шопенгауэра – это «прихоть» художника, «мимикрия» – примыкание к наиболее популярной и господствующей в 70 годы XIX века волне пессимистической философии, то у самого отца-основателя А.Шопенгауэра – это, по мнению его взбунтовавшегося ученика, неофита, физиология. Ф.Ницше не щадит своего учителя и прямо редуцирует само происхождение «аскетического идеала» франкфуртского отшельника к стремлению преодолеть возрастную физиологическую потребность: подавить и умерить пыл и сексуальную активность. «Мало о чем распространяется Шопенгауэр столь уверенно, – пишет Ф.Ницше, – как о влиянии эстетического созерцания: он засчитывает ему то, что оно противодействует как раз половой «заинтересованности», не иначе, стало быть, как лупулин и камфара; он никогда не уставал превозносить это избавление от «воли»...»[67]. И не без сарказма далее Ф.Ницше замечает: «Так и подмывает спросить, не восходит ли его основная концепция «воли и представления», мысль о том, что освобождение от «воли» возможно единственно посредством «представления» к обобщению этого сексуального опыта»[68]. И, подводя итог выяснению того, почему философ прибегает к помощи «аскетического идеала», Ф.Ницше заключает: «И – возвращаясь к нашему первому вопросу – «что это значит, когда аскетическому идеалу присягает на верность философ?» – мы получаем здесь по крайней мере первый намек: он хочет избавиться от пытки»[69]. Вместе с тем отмечая, что основное философское произведение А.Шопенгауэра написано философом в двадцатитрехлетнем возрасте, т.е. во многом является продуктом «юношеской сексуальности», Ф.Ницше словно не замечает того, что и его собственное знакомство с философией «франкфуртского отшельника» тоже пришлось на годы юности и тоже явилось для двадцатичетырехлетнего филолога «избавлением от пытки». Другое
 
 
– 181 –
 
дело, какую окрашенность приобрело это «избавление от пытки» для Ф.Ницше, куда повернул его взгляд «классического филолога», к каким реалиям Древней Греции...
Своеобразным противоядием от пессимизма шопенгауэровского типа, который в 70-ые годы ХIХ века разделяли столь многие, в том числе и молодые, философы-шопенгауэрианцы: Эд.ф.Гартман, Э.Банзен и т.д., стало знакомство Ф.Ницше с трудами швейцарского историка культуры Бахофена (Mutterrecht 1864), вновь воскресившего оргиастическую культуру древнегреческого бога Диониса, сами дионисийские мистерии, надолго ставшие для юного Ф.Ницше откровением, содержащим оптимистическую, трагедийную природу самого этого божества. Ф.Ницше, анализируя «аскетический идеал», якобы присущий философам по их врожденной природе, которая стремится «избежать пытки» чувственности для занятия собственной философской деятельностью, подводит даже своеобразный перечень философов, которые счастливо избежали ее, оставляя в качестве исключения только фигуру одного, по его мнению, женатого философа Сократа, как некое противоречие в определении. «Таким вот образом философ чурается супружеской жизни и всего, – пишет Ф.Ницше, – что могло бы совратить к ней, – супружеской жизни, как препятствия и роковой напасти на его путях к оптимуму. Кто из великих философов до сих пор был женат? Гераклит, Платон, Декарт, Спиноза, Лейбниц, Кант, Шопенгауэр – не были; более того, их невозможно даже представить себе женатыми. Женатый философ уместен в комедии, таков мой канон: и то исключение, Сократ – злобный Сократ, кажется оттого, собственно, и женился ironice, чтобы как раз продемонстрировать этот канон»[70]. Но при этом сам Ф.Ницше, словно бессознательно или, может быть, сознательно вытеснил из своей памяти безуспешные попытки ухаживания за подопечной М.Мейзенбург – Наташей Герцен; свою неудачную любовь с Лоу Андреас Саломе и довольно комичный способ объяснения ей в любви через посредника и т.д., т.е. все свои трагикомичные попытки нарушить им же сформулированный канон и стать «женатым философом». И тем не менее, тем не менее в конце этого рассуждения философ замечает: «Итак, что же означает аскетический идеал у философа? Мой ответ – это давно уже разгадано: лицезрея сей идеал, философ улыбается оптимуму условий, потребных для высшей и отважнейшей духовности он не отрицает этим «существование», напротив, он утверждает в нем свое существование, и только свое существование, и, возможно, в такой степени, что ему остается рукой подать до кощунственного желания: pereat mundus, fiat philosophia? Fiat philosophus, fiam!»[71].
 
 
– 182 –
 
Итак, этот внутренний солипсизм и принятие «аскетического идеала» философами не может, собственно, объяснить само его существование: для философов аскетический идеал – это удобство, тот самый «оптимизм» для занятий философией – не больше и не меньше. Но что же такое «аскетический идеал» для «святого»? Ведь это не «...веселый аскетизм обожествленного и оперившегося зверька, который больше парит над жизнью, чем почиет на ней»[72].
Довольно трудно комментировать гипоманиакальную скачку идей по поводу истинных философов, которой предается Ф.Ницше в этом эссе: «наплывы» и «озарения» сменяют друг друга, – одна яркая фраза, образ приходят на смену другой в прихотливом танце фантазии, напоминающей словесный поток, вроде следующего: «Философа узнают по тому, что он чурается трех блистательных и громких вещей, славы, царей и женщин, – чем отнюдь не сказано, что последние не приходят к нему. Он избегает слишком яркого света: оттого и избегает он своего времени и его «злободневности». Здесь он подобен тени: чем дальше закатывается от него солнце, тем больше он растет»[73]; и так далее и тому подобное как, например: «Что касается, наконец, «целомудрия» философов, то плодовитость этого рода духа сказывается, очевидно, иначе, чем в производстве детей; иной, по-видимому, оказывается и посмертная жизнь их имени, их маленькое бессмертие (еще менее скромно выражались среди философов в древней Индии: «на что потомство тому, чья душа – мир?»)»[74] . Но что такое аскетический идеал святого? Брамина, например?
Ф.Ницше дает такое толкование, интерпретацию: «Созерцание поначалу появилось на земле в замаскированной форме, в двусмысленном виде, со злым сердцем и часто с перепуганной головою: в этом нет никакого сомнения. Все неактивное, высиживающее птенцов, невоинственное в инстинктах созерцательных людей долгое время создавало вокруг них атмосферу глубокого недоверия: против этого не было иного средства, как решительно вызывать к себе страх. Старые брамины, к примеру, знали в этом толк!»[75]. Тем самым аскетический идеал созерцательных людей – «браминов», святых – служил им своеобразной охранительной грамотой, являлся защитным механизмом, внушая «страх», позволял им добиваться того самого «оптимизма», который так отличает философов от всех прочих смертных. И как говорит философ: «Сожмем существо вопроса в краткие формулы: философский дух должен был поначалу всегда облачаться и окукливаться в установленные ранее типы созерцательного человека, как то: жреца, кудесника, вещуна, религиозного человека вообще, дабы хоть с грехом пополам оказаться возможным: аскетический идеал долгое
 
 
– 183 –
 
время служил философу формой проявления, условием существования – он вынужден был представлять этот идеал, чтобы мочь быть философом, он вынужден был верить в него же, чтобы мочь представлять его»[76]. Или, как заключает далее философ: «Выражаясь наглядно и зримо: аскетический священник представлял собою до последнего времени гадкую и мрачную форму личинки, под которой только и смела жить и ползти философия»[77].
И вот только после этого, рассмотрев как предварительные формы аскетического идеала актера, философа, священника – Ф.Ницше напрямую обращается к рассмотрению вопроса, поставленного в заглавие эссе: так что такое аскетический идеал вообще, и под видом религии философской метафизики в частности. Почему он получил такое широкое распространение в современности под видом мировых религий, метафизических доктрин и различных других аскетических форм деятельности? Все эти формы исполнены чрезвычайной серьезности, значимости своей миссии на земле.
И опять же возникает вопрос: что такое эта самая серьезность деятелей аскетического идеала, не является ли она формой, которая не отражает, но скрывает какую-то сущность, неприсущую самому этому идеалу, является формой его мимикрии, приспособления, устранения и т.д. Если «веселость», «карнавальность» культуры древних греков проистекала «из глубины», из чрезвычайно серьезного отношения древних к жизни, – дионисийской жизни, являвшейся своеобразным «щитом», которым древние греки укрывались от «ужасов» бытия – как это определил Ф.Ницше в «Происхождении трагедии из духа музыки», то чем является эта самая «серьезность» представителей аскетического идеала, анализируемых им в этом эссе? Философ отвечает: «В названном идеале заключена не только вера аскетического священника, но и его воля, его власть, его интерес. Этим идеалом держится и с ним падает его право на существование: ничего удивительного, если мы сталкиваемся здесь со страшным противником – допустив, именно, что нам довелось бы оказаться противником этого идеала? – с таким противником, который отстаивает свое существование, борясь против отрицателей этого идеала.. »[78]. И, как отмечает Ф.Ницше, подчеркивая всю глубину и важность, принципиальность самой постановки вопроса: «Мысль, из-за которой здесь разворачивается борьба, касается оценки нашей жизни со стороны аскетических священников: последняя (вместе со всем, к чему она принадлежит: «природою», «миром», совокупной сферой становления и непостоянства) соотносится ими с неким совершенно инородным существованием, к которому она противостоит и которое она исключает,
 
 
– 184 –
 
если только она не оборачивается против самой себя, не отрицает самое себя; в этом случае – случае аскетической жизни – жизнь слывет мостом, перекинутым в названное иное бытие»[79].
Но тем самым выясняется и внутренняя логика, казалось бы, высшей моральной проблемы: что означают аскетические идеалы? По сути дела через мораль, посредством морали Ф.Ницше пролагает мостки к самой сердцевине своей поздней философии – философии жизни, которая борется, выступает против ее своеобразного «удвоения»: метафизической, религиозной и т.д. – реальности, проецированной вовне этого мира и как бы противостоящей ему. Или, как пишет Ф.Ницше: «Аскет обращается с жизнью как с ложным путем, который в конечном счете надлежит пройти вспять, до самой точки его начала; или как с заблуждением, которое опровергается – должно быть опровергнуто фактически: ибо он требует, чтобы ему сопутствовали, он вынуждает принять, где только может, свою оценку существования»[80].
И при всем этом еще и сама «жизнь» словно нуждается в этом слое людей, разделяющих, по мнению философа, этот взгляд на «аскетический идеал», который парадоксальным образом отрицает ее самою. «Примем, однако, во внимание, – пишет Ф.Ницше, – с какой регулярностью, с какой непреложностью всплывает аскетический священник почти во все времена; он не принадлежит к какой-нибудь отдельной расе; он преуспевает повсюду; он произрастает из всех сословий. Не то чтобы он выращивал и насаждал свой способ оценки по наследству: как раз напротив – глубокий инстинкт, вообще говоря, скорее запрещает ему продолжение рода»[81]. И тем не менее, как продолжает философ, жизнь нуждается в такого рода самопротиворечии, таких самопротиворечивых явлениях, – сама жизнь словно обеспокоена, чтобы этот самопротиворечивый ряд индивидов не вымер: «Ибо аскетическая жизнь есть самопротиворечие: здесь царит беспримерный ressentiment, ressentiment ненасытимого инстинкта и воли к власти, которой хотелось бы господствовать не над чем-либо в жизни, а над самой жизнью, над глубочайшими, сильнейшими, радикальнейшими ее условиями; здесь делается попытка применить силу для того, чтобы закупорить источники силы; позеленевший и злобный взгляд устремляется здесь на само физиологическое процветание, в особенности на то, что его выражает, – красоту и радость; между тем как удовольствие ощущается и ищется в неудавшемся, чахлом, в боли, в злополучии, в безобразном, в самовольном ущербе, в обезличивании, самобичевании, самопожертвовании»[82].
 
 
– 185 –
 
Вместе с тем, анализируя «шизоидную» в своей основе логико-методологическую установку представлений «аскетического идеала», состоящую не только в раздвоении единого в своей основе мира на объективный и феноменальный мир, мир сущности и явления, субъект и объект, заставить разум анализировать разум, глаз, который и видит, но лишен процесса восприятия – перцепция лишена апперцепции, осмысления того, что видится. Ф.Ницше выступает за метафизический монизм, последовательность самого восприятия становящейся жизни, когда призывает: «Будем-ка лучше, господа философы, держать впредь ухо востро перед опасными старыми бреднями понятий, полагавшими «чистый, безвольный, безболезненный, безвременный субъект познания», убережем себя от щупальцев таких контрадикторных понятий, как «чистый разум», «абсолютная духовность», «познание само по себе»...»[83]. Для Ф.Ницше в качестве позитивной программы его «философии жизни» – вечно становящейся, единой, неразделенной, лишенной шизоидной раздвоенности, существует только перспективное видение, которое он характеризует следующим образом: «Существует только перспективное зрение, только перспективное «познавание»; и чем большему количеству аффектов предоставим мы слово в обсуждении какого-либо предмета, чем больше глаз, различных глаз, сумеем мы мобилизовать для его узрения, тем полнее окажется наше «понятие» об этом предмете, наша «объективность». Устранить же волю вообще, вывести из игры все без исключения аффекты, при условии, что нам удалось бы это – кастрировать интеллект?..»[84].
Разумеется, это еще не принцип дополнительности Н.Бора и современной физики, но некое его предвосхищение, некое предчувствие: множество частных, может быть, даже взаимоисключающих аффектов, частичных истин не только отрицают друг друга, как следовало бы из шизоидной классической логики, живущей законом исключенного третьего (А=А), а являются дополняющими, включающими как раз все эти крайности в объективное определение предмета – вот что предлагает философ в качестве своего рода перспективной или, как бы сегодня сказали, фрактальной логики. Не подозревая того, Ф.Ницше в своем перспективизме предугадал не только современные принципы квантово-механического описания объектов, но и как бы заложил основы современного понимания «фрактала» как такового: как процедуры, имеющей набор понятий и представлений, применяемых к объектам с бесконечным количеством значений или, как сказал бы Ф.Ницше – интерпретаций[85]. А введенное им понятие «кванта власти» (Machtquantum) как некоего нематериального центра
 
 
– 186 –
 
сил, «пунктуации сил», можно, исходя из этой фрактальной логики, уподобить понятию аттрактора, который обладал свойством притяжения и отталкивания, своеобразно, перспективно упорядочивал перспективу видения, периферию своего воздействия. Вот как определяет понятие аттрактора современный исследователь: «Аттракторы – это центры притяжения, которые ведут борьбу за влияние на плоскости; любая начальная точка либо в течение процесса приходит к тому или иному аттрактору, либо лежит на границе и не может принять определенного решения»[86]. Несмотря на антропоморфный характер определения аттрактора («точка прихода», «точка не может принять решение»), само описание фрактальной логики и действия в ней аттракторов во многом гомологично описанию динамической картины «квантования» воли к власти, хотя Ф.Ницше старался избегать антропофорфности в определениях. Но скорее всего логика «математических монстров» Мандельброта и перспективная логика Ф.Ницше, как попытка описания становящейся жизни как динамической, живой – во многом совпадают.
Однако вернемся к нашим аскетам – хранителям аскетического идеала в интерпретации Ф.Ницше. Сам «аскетический идеал» по мнению философа – это своеобразный «аттрактор» становящейся жизни, которая борется через него со смертью. Аскетический идеал – это «инстинкт-хранитель» и «инстинкт-спасатель» «дегенерирующей жизни»[87]. Или как его описывает сам философ, не прибегая к символам: «...он указывает на частичное биологическое торможение и усталость, против которых с помощью все новых средств и ухищрений бесперебойно воюют глубочайшие, оставшиеся невидимыми инстинкты жизни. Аскетический идеал и есть одно такое средство. Дело стало быть обстоит как раз обратно тому, что мнят на сей счет поклонники этого идеала, – жизнь борется в нем и через него со смертью и против смерти; аскетический идеал есть маневр с целью сохранения жизни»[88] (88). Ницше дает такую символическую картину, описание действия этого инстинкта «аскетического идеала»: «Воля больных изображать под какой угодно формой превосходство, их инстинкт окольных путей, ведущих к тирании над здоровыми, – где только не встретишь ее, эту волю к власти, характерную как раз для наиболее слабых!»[89] .
Но Ф.Ницше не был бы философом «дионисийства» и философом экстатически утверждающей себя воли к жизни, если бы тут же после гневных филиппик в адрес поклонников аскетического идеала не провозгласил: «К черту этот «извращенный мир»! К черту эту позорную изнеженность чувства! Пусть больные не делают больными здоровых – а это-то и было бы той самой изнеженностью – вот что
 
 
– 187 –
 
могло бы стать верховной точкой зрения на земле, – но для этого понадобилось бы прежде всего, чтобы здоровые были отделены от больных, остерегались даже вида больных, не смешивали себя с больными. Или, может, у них и нет иной задачи, кроме как быть санитарами и врачами?..»[90]. И больше всего в этой физиологизированной философии морали достается от Ф.Ницше таким представителям аскетического идеала, как священники. Философ не скупится на самые изощренные эпитеты, подчас граничащие с нормами того самого морально дозволенного в цивилизованном обществе и самые мягкие из них. «Он и сам должен быть болен, он должен быть в корне родственен больным и обездоленным, чтобы понимать их... Ему вверено защищать ее, свою паству, – от кого? От здоровых, в этом нет сомнения, также и от зависти к здоровым; от должен быть естественным врагом и презрителем всякого неотесанного, бурного разнузданного, жестокого, насильственно-хищнического здоровья и могущества. Священник есть первая форма более деликатного животного, которому легче дается презрение, нежели ненависть»[91]. Священник по Ф.Ницше «…есть переориентировщик ressentiment»[92].
Пытаясь пересмотреть в истории генеалогии «аскетический идеал», Ф.Ницше физиологически интерпретирует многие социальные явления прошлого, психические эндемии и действия средневековой инквизиции по преследованию «ведьм», отмечая, что и в этом случае «...самые проницательные и человеколюбивые судьи не сомневались в том, что налицо вина; не сомневались в этом и сами «ведьмы» – и тем не менее вина отсутствовала»[93]. Продолжая свое генеалогическое расследование следствий аскетического идеала, Ф.Ницше задается вопросом: «Но является ли он действительно врачом, этот аскетический священник?»[94]. И, отвечая на свой риторический вопрос, пишет: «Он борется лишь с самим страданием, с неудовольствием страдающего, – не с его причиной, не с болезнью вообще – таким должно быть наше принципиальнейшее возражение против священнической терапии»[95]. И если, как известно, крайности сходятся, правда, в неэвклидовой пространственной сфере и в бесконечно далеком расстоянии от точки их расхождения, то в данном случае философия жизни, предложенная Ф.Ницше, в своей критике «ложного удвоения бытия» – в критике аскетического идеала – дает принципиальнейшее сходство в критике религии как ложного, мнимого сознания, ну, скажем, например, с марксистской позицией. Действительно, чтобы устранить страдание, по существу необходимо устранить источник, причину страдания, а не его следствия, – отсекать то, что порождает страдания, а не лечить его паллиативными увещеваниями. А это уже требование
 
 
– 188 –
 
изменения самих социальных, моральных отношений, порождающих страдание, а не замораживание, консервация их путем смягчения, сглаживания следствий, порожденных тем или иным социальным, моральным фактором. И критикуя «аскетический идеал» вообще, Ф.Ницше всегда имел в виду главного своего врага – христианство своего времени, которое как «инвертированный платонизм для народа» как раз и занималось подобного рода терапией страждущих и обездоленных. Вот как характеризует его философ: «Все больные и хворые, тщась отряхнуть с себя глухое недовольство и ощущение слабости, инстинктивно стремятся к стадной организации: аскетический священник угадывает этот инстинкт и потакает ему; всюду, где есть стада, там они поволены инстинктом слабости и организованы умом священника»[96]. Философ перечисляет те формы организации, которые создают стадо-общину под руководством священника, и средства, используемые для этого: «...общее притупление чувства жизни, машинальная деятельность, дозированная радость, прежде всего радость «любви к ближнему», стадная организация, пробуждение чувства коллективной власти, следовательно, заглушение индивидуальной досады самой по себе удовольствием при виде коллективного процветания – таковы по современной мерке, его невинные средства в борьбе с недомоганием...»[97].
Другой, но уже не невинный способ, который пронизывает, обволакивает все современное общество, по мнению философа – это «ложь», которая сопровождает современного человека: «Им (проповедникам современной морали – А.М.) к лицу лишь бесчестная ложь; все, что нынче ощущает себя «добрым человеком», совершенно неспособно относиться к какой-либо вещи иначе, чем бесчестно-изолгавшись,бездонно-изолгавшись, но и в то же время невинно-изолгавшись, голубоглазо-изолгавшись, добропорядочно-изолгавшись. Эти добрые люди – все они изморались нынче дотла и навек осрамились по части честности: кто бы из них выдержал еще правду «о человеке»!»[98]. И как далее отмечает философ: «С помощью этой системы процедур старая депрессия, угнетенность и усталость были в самом деле искоренены, жизнь стала делаться очень интересной: бодрствующий, вечно бодрствующий, с изможденным от бессонницы лицом, раскаленный, обуглившийся, истощенный и все-таки не ощущающий усталости – таким вот выглядел человек, «грешник», посвященный в эти мистерии»[99].
И подводя определенный итог средствам и методам утверждения аскетического идеала, философ заключает: «В целом аскетический идеал и его утонченно-моральный культ, эта остроумнейшая, бесцеремоннейшая и опаснейшая систематизация всех средств чувственной
 
 
– 189 –
 
экзальтации под покровительством святых умыслов, именно таким ужасным и незабываемым образом был вписан во всю историю человека; и, к сожаления, не только в его историю...»[100]. Более того, аскетический идеал, а точнее говоря – христианство, считает Ф.Ницше, явилось «…настоящей пагубой в истории здоровья европейского человека»[101]. Являясь сыном протестантского пастора, имеющий не одно поколение протестантских пасторов с двух сторон: как со стороны отца, так и матери – Ф.Ницше тем не менее восклицает: «Я не люблю «Нового Завета», читатель угадал уже это; меня почти тревожит, что я до такой степени одинок со своим вкусом относительно этого столь оцененного и переоцененного сочинения (вкус двух тысячелетий против меня): но что поделаешь! «Здесь я стою, я не могу иначе» – у меня есть мужество держаться своего дурного вкуса. Ветхий Завет – вот это да: нужно отдать должное Ветхому Завету!»[102].
Рисуя в целом верную картину воздействия «аскетического идеала», христианства на европейскую цивилизацию, Ф.Ницше, сознательно или бессознательно, исходя только из своего глубокого убеждения, путает социальные тексты, превосходя в том критику христианства, данную, скажем, французскими просветителями XVIII века и в частности – критику Вольтера. Критика Ф.Ницше – это не вольнодумство деиста, находящего смешные противоречия в текстах отцов-основателей, но сознательная деструктивная критика по существу тем, предлагаемых к анализу. Однако при всем этом сам процесс «путанья» социальных текстов, предпринятый Ф.Ницше, не только и не столько разрушает христианскую мораль как мораль искупления и надежды на грядущее спасение, но переадресовывает само страдание, подводя под него своего рода онтологический статус. Страдание не от социальных причин, гнета и угнетения человека человеком, но от природы, и оно еще должно быть усилено и принято не только со смирением и покорностью (amori fati), но и с экстатической радостью вечного возвращения того же самого, а стало быть, и насилия, страдания, гнета. Именно поэтому взор философа устремляется в сторону, где может быть сформирован другой, – не аскетический, – идеал: «Аскетический идеал выражает некую волю: где та соперничающая воля, в которой выразился бы соперничающий идеал? ... Где противоупор к этой замкнутой системе воли, цели и интерпретации? Отчего отсутствует противоупор?.. Где другая «единая цель»?»[103]. Взоры могут быть устремлены в сторону современной науки, хотя и тут Ф.Ницше находит «ахиллесову пяту» современных ученых, их как бы «родовой грех»: «Они еще далеко не свободные умы: ибо они верят еще в истину...»[104].
 
 
– 190 –
 
Ф.Ницше в качестве образца «свободы духа», научной добросовестности, объективности и подлинности научного подхода, предлагает другой вариант возможного научного действия, не зацикленного и не скованного поиском истины: «Когда христианские крестоносцы на Востоке натолкнулись на непобедимый орден ассассинов, орден свободных умов par excellence, чьи низшие чины жили в послушании, равного которому не достигал ни один монашеский орден, они каким-то окольным путем получили намек и на тот символ и памятное слово, которое было сохранено за высшими чинами, как их secretum: «Ничего истинного, все позволено»... Ну так вот, это была свобода духа, этим была отменена даже вера в истину...»[105]. Утверждение какого-либо особого мира науки, научной истины, предполагает, по Ф.Ницше, точно такое же удвоение реального мира, какое предполагали другие представители «аскетического идеала». Или как пишет философ: «Наша вера в науку покоится все еще на метафизической вере – и даже мы, познающие нынче, мы, безбожники и антиметафизики, берем наш огонь все еще из того поджара, который разожгла тысячелетняя вера, та христианская вера, которая была также верою Платона, – вера в то, что Бог есть истина, что истина божественна...»[106]. Более того, косвенно сам прогресс в развитии современной науки является прямым путем к «аскетическому идеалу», поскольку он свергает человека с его божественного пьедестала и редуцирует, низводит его к животному. Как пишет философ: «Разве не в безудержном прогрессе пребывает со времен Коперника именно самоумаление человека, его воля к самоумалению? Ах, вера в его достоинство, уникальность, незаменимость в ранговой очередности существ канула в небытие – он стал животным, животным без всяких иносказаний, скидок, оговорок, он, бывший в прежней своей вере почти что Богом («чадом Божьим», «Богочеловеком»)... Со времен Коперника человек очутился как бы на наклонной плоскости – теперь он все быстрее скатывается с центра – куда? в Ничто? в «сверлящее ощущение своего ничтожества»?.. Что ж! это и было бы как раз прямым путем – в старый идеал?..»[107].
Но при всем этом, казалось бы, безысходном противостоянии человека «аскетическому идеалу», остается еще один стоический мужественный вывод, которым завершается эссе: это волнение, ориентированное аскетическим идеалом: эта ненависть к человеческому, больше – животному, еще больше – к вещественному, это отвращение к чувству, к самому разуму, страх перед счастьем и красотой, от стремления избавиться от всякой кажимости, перемены, становления, смерти, желания, самого стремления – все сказанное означает, рискнем
 
 
– 191 –
 
понять это, волю к Ничто, отвращение к жизни, бунт против радикальнейших предпосылок жизни, но это есть и остается волей!.. И чтобы повторить в заключение сказанное мною в начале: человек предпочтет скорее хотеть Ничто, чем ничего не хотеть.. »[108].
Вот так и кончается мир, мир человека, по крайней мере, мир метафизический, мир эпифеноменальный, мир, окружающий человека, его необходимый спутник – в форме ценностного, нормативного, этического регулирования самого человеческого общежития; так кончается мораль как форма инобытия самого аскетического идеала. Под взглядом нигилистической редукции, проводимой Ф.Ницше, человек желает «Ничто», отказываясь от того, что наполняло содержанием, смыслом его жизнь, культуру, цивилизацию. Но что же в остатке?! Человек предстает, как биологическое существо, утерявшее все свои социальные связи, поскольку все они так или иначе вытекают из так называемого аскетического идеала, все являются его выражением на протяжении тысячелетнего развития сугубо человеческой Цивилизации. Сама по себе эта нигилистическая редукция к основанию, проводимая Ф.Ницше, далеко не оригинальное изобретение философа, этим развлекались еще французские энциклопедисты XVIII века, и в частности, Д.Дидро в своих «Путешествиях аббата Бугенвиля» и в так называемых сатирических романах, посвященных «нескромным сокровищам». Это же проделывал и Маркиз де Сад, для которого человек тоже был низведен до «машины наслаждения», «инструмента удовольствия». Это нигилистическое редуцирование, находясь как бы в традиции просвещенческой философии занималось таким вот завершением и своеобразным самоотрицанием. Но это же означает и конец метафизики как науки, не только стоящей над физикой, но и науки о всеобщих ценностных основаниях онтологии существования человека. И остается только «голая», «неприкрашенная» физика, для которой человек, исходя из ницшеанской волюнтаристической физики, – это лишь ансамбль «квантов власти», единственным понудительным мотивом которого, его, так сказать, аттрактором, является стремление к трансцендированию к воле, к еще большей воле к власти и т.д. Не случайно и то, что М.Хайдеггер, как бы подводя итог к исследованию позиции Ф.Ницше о «человеке» как метафизической реальности, пишет: «Безусловное существо субъективности развертывается поэтому с необходимостью как brutalitas животной bestialitas. В конце метафизики стоит тезис: «Homo est brutum bestiale»[109].
И само противопоставление «белокурой бестии» человеку стадному в таком контексте, предпринятое Ф.Ницше в эссе «Генеалогия морали», отражает только противостояние «Homo bestialitas» – «Homo
 
 
– 192 –
 
civitatis», – или, говоря проще: «человека зверя» – «человеку социальному». А поскольку, как считает Ф.Ницше, невозможно рационалистическое, т.е. находящееся вне «аскетического идеала», обоснование морали, поскольку невозможно утверждение науки, ее авторитета по отношению к другим формам знания, без помощи все того же «аскетического идеала», то, отвергая эти формы социальной адаптации окружающей действительности, философ остается с перспективной принципиально физикалистской позицией субъекта, осуществляющего трансцендирование своей «воли к власти», вне религиозных, нравственных, социальных ограничений и запретов, традиций, норм и исторических прецедентов. Полностью отброшено восходящее еще к Сократу обоснование моральных норм при помощи разума, отождествление самого разума-знания как некоей добродетели, а добродетельный вовсе не обязан этому знанию, а скорее, как отмечает философ, – «аскетическому идеалу», во многом определяющему также и само знание.
Тем самым почти все Просвещенческие установки XVII–XVIII веков с их опорой на разум и возможность формирования самостоятельного, т.е. – автономного, опирающегося только на самого себя разума, подвергнута критике, более того, как считает Ф.Ницше, полностью вытекает из веры в «аскетический идеал» и потому отвергнуты его философией «воли к власти», «философией жизни», а сама эта философия выступает формой контрпросвещения, формой, в которой сами просвещенческие идеалы не только кульминируют и проясняются, но и обретают свое прямо противоположное наполнение, получают прямо противоположную интерпретацию, отрицающую их исходную начальную интенциональную направленность. И это не был контрпросвещенческий откат к фундаменталистской религии, как это предлагал в свое время Жозеф де Местр, ни возврат к досовременным формам мышления и общественным организациям, что было, как понимал Ф.Ницше, просто невозможно. Задача состояла в другом: подвергнув критике господствовавшие стереотипы мышления современного общества: религию, науку, культуру, саму выродившуюся цивилизацию – интерпретировать, перевоссоздать их в некоем новом неоконсервативном синтезе, объединяющем установки древних и господствующие тенденции современности в некоем новом, третьем неоконсервативном традиционалистском прочтении «воли к власти» и «вечного возвращения того же самого». Эта установка отчетливо звучит в произведении, написанном после «Генеалогии морали» и названном «Сумерки кумиров» (1888), которое является некоторым подытоживанием поздней философии Ницше, его философским завещанием.
 
 
– 193 –
 
Само название этого небольшого, всего в 100 страниц произведения является переосмыслением, переворачиванием вагнеровского Gotterdamirung – гибель богов в Gotzen-Damirung – гибель божков, идолов, кумиров, рассмотренных через призму заинтересовавшего философа в этот период Ф.Бэкона. «Сумерки кумиров» – последняя книга философа, еще хранящая относительно здоровое состояние духа, в ней почти незаметны мегаломанические установки работ 1888 года: «Антихрист» и «Ecce homo». И хотя она впервые вышла, когда философ фактически был уже болен, но она хранит печать его собственной редакции. Эта книга была последней прижизненной публикацией философа: январь 1889 года. Тогда как «Антихрист», «Ницше contra Вагнер» не были опубликованы до 1895 года, а Ecce homo впервые появилось в печати в 1908 году. Своеобразным расставанием с кумиром юности Р.Вагнером является также и специально посвященное ему эссе «Случай Вагнера» (1888).
И возвращаясь к «Сумеркам кумиров»: неоконсервативно-традиционалистская установка философа как своеобразное обращение к современникам-консерваторам звучит следующим образом: «На ухо консерваторам». Чего раньше не знали, что теперь знают, могли бы знать, – обратное образование, возврат в каком бы то ни было смысле и степени совершенно невозможен. ... Даже политики подражали в этом проповедникам добродетели; еще и нынче есть партии, мечтающие как о цели, чтобы все вещи стали двигаться раком. Но никто не волен быть раком. Нечего делать: надо идти вперед, хочу сказать, шаг за шагом далее в decadence(вот мое определение современного «прогресса»...). Можно преградить это развитие и тем запрудить само вырождение, накопить его, сделать более бурным и внезапным – больше сделать нельзя ничего»[110].
Но это, так сказать, общая предпосылка – позиция Ф.Ницше при написании «Сумерков кумиров», его неоконсервативное «credo», но, как уже отмечалось, книга является своего рода философским завещанием мыслителя, последним произведением, в котором болезнь не вступила еще в свои права, еще не окрасила мегаломанией стиль и способ изложения, не содержит в себе агглютинации смысла и образов, «скачки идей», более характерных для произведений последнего «продуктивного» года: «Антихриста» (1888) и в особенности для «Ecce homo» (1888). Особенно курьезно, если не сказать трагически то, что в самоощущении самого философа эти наплывы мыслей, озарение, мегаломаническая скачка идей воспринимались как своего рода «выздоровление»[111].
 
 
– 194 –
 
Не останавливаясь на «разминочных» разделах, например: «Изречения и стрелы», хотя и тут встречаются афоризмы, как бы суммирующие основные установочные положения поздней философии Ф.Ницше, вроде: «Я не доверяю всем систематикам и сторонюсь их. Воля к системе есть недостаток честности»[112] или: «...Я искал великих людей, а находил всегда лишь обезьян их идеала»[113], обратимся к двум основным темам этого произведения: «Проблема Сократа» и «Разум в философии».
Итак, «Проблема Сократа», этого, начиная еще с «Рождения трагедии из духа музыки», философского антагониста Ф.Ницше... Именно Сократ, объявленный там своеобразным «козлом отпущения», Сократ-«фармак» становится для Ф.Ницше средоточием зла и творившегося затем в истории почти двухтысячелетнего развития философии. Мало того, что Сократ объединил «знание с добродетелью», мало того, что Сократ «совратил» аристократа Платона и других аристократических юношей Древней Греции, мало того, что Сократ – первый «негреческий» философ, как позже скажет Ф.Ницше, но главное, за что немецкий философ упрекает его, он полностью раскрывает, избавившись от всех демократических предрассудков, прямо заявляя: «Сократ был чернью»[114], со всеми вытекающими отсюда последствиями, которые Ф.Ницше и анализирует в этом разделе.
Говоря словами позднего Ф.Ницше, Сократ как представитель «черни» и основатель философской традиции «черни» – ярчайший представитель пассивного нигилизма, представитель и, может быть, первый, «аскетического идеала», уже проанализированного в «Генеалогии морали». Именно у него впервые, по крайней мере в древнегреческой философии, сама жизнь была подвергнута сомнению и была подвергнута отрицанию. Или, как риторически вопрошал Ф.Ницше: «Не появится ли, быть может, мудрость на земле, как ворон, которого вдохновляет малейший запах падали?..»[115]. Или как вспоминает Ф.Ницше свой первый философский опыт, изложенный им в «Рождении трагедии»: «Мне самому эта непочтительность, что великие мудрецы суть типы упадка, пришла в голову при рассмотрении того случая, где ей сильнее всего противоборствует ученый и неученый предрассудок: я опознал Сократа и Платона как симптомы гибели, как орудия греческого разложения, как псевдогреков, как антигреков («Рождение трагедии», 1872)»[116] . Поскольку, как считает философ: «Суждения о ценности жизни, за или против, в конце концов никогда не могут быть истинными: они имеют ценность лишь как симптомы, они принимаются в соображение лишь как симптомы, – сами по себе такие суждения являются глупостями»[117].
 
 
– 195 –
 
Кроме того, чисто эстетически оценивая Сократа, Ф.Ницше с позиций своего «аристократического радикализма» задается вопросом: «Был ли Сократ вообще греком? Безобразие является довольно часто выражением скрещенного, заторможенного скрещением развития. В другом случае оно является нисходящим развитием»[118]. Проще говоря, Сократ для Ф.Ницше, во-первых, – не грек, а метис, результат смешанного происхождения, вырожденец; во-вторых, – первый «decadent», на что указывает, по мнению философа «...суперфектация логического и характеризующая его злоба рахитика»[119]. И самое главное: появляется то, что вскоре побеждает аристократический вкус – появляется плебейское орудие мести – диалектика, как последнее орудие, орудие безоружного плебея. Или как об этом пишет сам философ: «Диалектику выбирают лишь тогда, когда нет никакого другого средства»[120]. И далее следует весьма своеобразный вывод Ф.Ницше, терпимо относящегося к евреям в быту, но в области метафизики все же проводящего линию на отрицание проявлений семитского начала: «Надо вынуждать признание своего права: до этого ее (диалектику – А.М.) ни во что нельзя употребить. Евреи были поэтому диалектиками; Рейнеке-Лис был им; как? и Сократ был им также?»[121] . Как отмечает Ф.Ницше, диалектика стала для «черни» орудием, с помощью которого она впервые и весьма успешно побеждает аристократию: «Есть ли ирония Сократа проявление бунта? ressentiment черни? наслаждался ли он, как угнетенный, своей собственной кровожадностью в ударах ножа силлогизма? мстит ли он знатным, которых очаровывает? В качестве диалектики имеешь в руках беспощадное орудие; с ним можно стать тираном: побеждая, компрометируешь. Диалектик предоставляет своему противнику доказывать, что он не идиот: он приводит в бешенство, он вместе с тем делает беспомощным»[122].
Из искусства спора, из чисто словесного обмана, логического мошенничества, подобного броску песка в глаза противнику, диалектика, по крайней мере таковой толковал ее учитель Ф.Ницше – А.Шопенгауэр, становится тем орудием древнегреческого плебея, при помощи которого он в публичных спорах постоянно одерживал победу над аристократией. И это тоже – заслуга Сократа, отмечает философ. Сократ первый даже не понял, но почувствовал, что в древнегреческом полисе, где начинает преобладать анархия инстинктов: его диалектика, его врачевание диалектикой – становится единственным орудием не только обороны, но и спасения. Или, как говорит философ: «Инстинкты хотят стать тираном; нужно изобрести противотирана, который был бы сильнее»[123]и этим «противотираном» также впервые стал «разум» – вот главный упрек, брошенный философом
 
 
– 196 –
 
древнегреческому мыслителю: «Если потребно сделать из разума тирана, как это сделал Сократ, то не мала должна быть опасность, что нечто иное сделается тираном. В разумности тогда угадали спасительницу; ни Сократ, ни его «больные» не были вольны быть разумными – это было de rigueur, это было их последнее средство. Фанатизм, с которым все греческие помыслы набрасываются на разумность, выдает бедственное положение: находились в опасности, был только один выбор: или погибнуть, или – быть абсурдно-разумными...»[124]. И хотя критика ведется вроде бы древнегреческих реалий, но по сути дела Ф.Ницше нападает на основные постулаты далеко отстоящей от древнегреческой – просвещенческой философии с ее культом разума, который, собственно, и породил революцию XVII–XVIII веков. Сократ, провозгласивший, что разум равен добродетели, которая и является счастьем по сути своей, впервые, в который раз впервые – стал символом самой просвещенческой философии, которая – только другими словами – выражает основной пафос Сократа: «Надо быть благоразумным, ясным, светлым во что бы то ни стало: каждая уступка инстинктам, бессознательному ведет вниз[125].
Но являясь попыткой лечить упадок столь же упадочным средством, каким «разум представляется Ф.Ницше, – разум, являющийся орудием жизни, но не более, получает у философа такую оценку, которая во многом относится не столько к древней Греции, но скорее к современной ему либеральной действительности: «Самый яркий свет разумности во что бы то ни стало, жизнь светлая, холодная, осторожная, сознательная, без инстинкта, сопротивляющаяся инстинктам, была сама лишь болезнью. Иной болезнью, – а вовсе не возвращением к «добродетели», к «здоровью», к счастью... Быть вынужденным побеждать инстинкты – это формула для decadence: пока жизнь восходит, счастье равно инстинкту»[126].
Противопоставляя инстинкт разуму, Ф. Ницше по сути дела тем самым завершает свой спор почти с двухтысячелетней традицией, восходящей к Сократу, – свой спор с просвещенческой философией XVII–XVIII веков. Его роль «сакрификатора», «очистителя мира, соскочившего с петель», «Сократа, отдавшегося музыке», «дионисийской пташки». Как называл себя философ в период написания «Рождения трагедии»[127], – в этот поздний период дополняется еще и принципиальной критикой самого просвещенческого упования на основной краеугольный постулат этой философии: «разум», которому, наряду с Сократом в «Сумерках кумиров», уделяется особое внимание. Раздел так и называется: «Разум в философии». Если в Древней Греции «разум» явился тем «противотираном», тем упадочным
 
 
– 197 –
 
средством, которым древние греки пытались сдержать разложение и анархию инстинктов, то Ф.Ницше, который уже выяснил роль и значение этого «противотирана» и его творца Сократа в развитии просвещенческой философии, теперь интересует то «схизофреническое расщепление», которое совершил этот противотиран-разум в истории метафизики как таковой с ее делением действительного мира на феноменальный и ноуменальный, мир кажущийся и мир изменяющийся, мир субстанций, причин, следствий, общих понятий и противопоставлений чувственного меняющегося мира – миру моральному, истинному, покоящемуся, миру с делением на субъект и объект, волю и все тот же разум... И в данном случае дело не сводится только к критике господствующей эпистемологической установки почти всей западноевропейской философии, установки, длящейся почти два тысячелетия, но о смене самой парадигмы познавательного процесса.
Ф.Ницше полностью отказывается от дуалистической установки мышления и пытается обосновать новую монистическую целостную концепцию эпистемологии, вытекающую из единого, сходного с «архе» древних греков – первоначала воли к власти, пульсирующей в ритме «вечного возвращения того же самого». Монизм эпистемологии не только ведет критику господствующего теоретико-познавательного субъект-объектного дуализма, но и приводит к парадоксальным во многом выводам. Прежде всего он реабилитирует такой третируемый на протяжении столетий и противостоящий разуму в качестве теоретико-познавательного «орган», как чувство: «сенсуализм» – самого восприятия, его текучий, изменяющийся характер. Или, как пишет сам философ: «Все, что философы в течение тысячелетий пускали в ход, были мумии понятий; ничто действительное не вышло живым из их рук. ... «Должна быть иллюзия, обман в том, что мы не воспринимаем сущего: где же скрывается обманщик?» – «Мы нашли его, – кричат они радостно, – это чувственность! Эти чувства, которые и вообще-то так безнравственны, обманывают нас относительно истинного мира»[128]. Единственным исключением из сонма философов Ф.Ницше объявляет только Гераклита, не потому, что древнегреческий философ доверял чувствам, – отнюдь нет, – а потому, что уже первое ощущение по Гераклиту предполагает ложь, вытекает ложным ощущением единства, вечности, субстанции и т.д. И как считает Ф.Ницше: «Разум считается причиной того, что мы искажаем свидетельство чувств. Поскольку чувства говорят о становлении, об исчезновении, о перемене, они не лгут... Но Гераклит останется вечно правым в том, что бытие есть пустая фикция. «Кажущийся» мир есть единственный: «истинный мир» только прилган к нему...»[129].
 
 
– 198 –
 
И одной из причин такого двойного существования миров: действительного, изменяющегося, текучего и постоянного, неподвижного, «истинного» – обусловлено по Ф.Ницше существованием посредника, медиатора между двумя этими мирами: существованием «языка», «речи» – той материи психического, в которой и происходит переворачивание, переосмысление чувственных данных в факт сознания, факт разума в виде категорий единства, постоянности, субстанции и т.д.: «Язык, по его возникновению, относится ко времени рудиментарнейшей формы психологии: мы впадаем в грубый фетишизм, если вводим в наше сознание основные предположения метафизики языка, по-немецки: разума»[130]. Собственно, в законах «языка» происходит простое разделение, расщепление мира на «истинный» и действительный, он несет в себе всю метафизику. Или как интерпретирует особенности «языка – разума сам философ: «Оно видит всюду деятеля и делание: оно верит в волю как причину вообще; оно верит в «Я», в Я как бытие, в Я как субстанцию и проецирует веру в субстанцию-Я на все вещи – оно создает впервые этим понятие «вещь»... Бытие вмысливается, подсовывается всюду; из концепции «Я» вытекает впервые, как производное, понятие «бытия»... В начале стоит великое роковое заблуждение, что воля есть нечто действующее – что воля есть способность... Нынче мы знаем, что она – только слово»[131]. И тем самым лежащий, например, в основании метафизики А.Шопенгауэра примат «воли» – ее волюнтаризм – становится в таком случае ни чем иным, как только заблуждением, «словом». И как, в конце концов, замечает Ф.Ницше: «Разум» в языке – о, что это за старый обманщик! Я боюсь, что мы не освободимся от Бога, потому что еще верим в грамматику...»[132].
И подражая в том Ф.Бэкону, Ф.Ницше дает свою сводку четырех главных низвергнутых им эпистемологических кумиров – «идолов» западноевропейской теоретико-познавательной парадигмы: «Первое положение. Основания, в силу которых «этот» мир получил название кажущегося, доказывает скорее его реальность, – иной вид реальности абсолютно недоказуем.
Второе положение. Признаки, которыми наделили «истинное бытие» вещей, суть признаки не-бытия, признаки, указывающие на ничто: «истинный мир» построили из противоречия действительному миру – вот в самом деле кажущийся мир, поскольку он является морально-оптическим обманом.
Третье положение. Бредить об «ином» мире, чем этот, не имеет никакого смысла, предполагая, что мы не обуреваемы инстинктом оклеветания, унижения, опорочения жизни: в последнем случае мы мстим жизни фантасмагорией «иной», «лучшей» жизни.
 
 
– 199 –
 
Четвертое положение. Делить мир на «истинный» и «кажущийся», все равно, в духе ли христианства или в духе Канта (в конце концов коварного христианина), – это лишь внушение decadence – симптом нисходящей жизни...»[133].
И в качестве заключения проблемы «разума» в философии приведем конечный вывод из краткой эскизно очерченной истории того, «Как истинный мир», наконец, стал басней, завершающей как бы тему «разума» в философии: «Истинный мир» – идея, ни к чему больше не нужная, даже более не обязывающая, – ставшая бесполезной, ставшая лишней идея, следовательно, опровергнутая идея – упраздним ее! ... Мы упразднили истинный мир – какой же мир остался? быть может, кажущийся?.. Но нет! вместе с истинным миром мы упразднили также и кажущийся!»[134]. Осмысляя свою переоценку ценностей, свою борьбу с некогда сильными кумирами – идолами философии, с метафизикой, как наукой о субстанциональной реальности, лежащей в основании мира, Ф.Ницше так оценивает этот подвиг: «(Полдень; мгновенье самой короткой тени; конец самого долгого заблуждения; кульминационный пункт человечества; INCIPIT ZARATHUSTRA)»[135].
Но тем самым и очерчено то место, которое Ф.Ницше отводит своей философии: с момента завершения метафизики, «в полдень, когда тени всего короче», «начинается Заратустра» – начинается, собственно, динамичная турбулентная философия «воли к власти» и «вечного возвращения того же самого».
И не останавливаясь подробно на критике морали, традиционной для Ф.Ницше, остановимся лишь на том, что мораль оценивается как некая «противоестественность», в особенности христианская мораль, построенная на принципе «кастрации» всего того, что соблазняет к жизни, делает ее более привлекательной; отметим также своеобразный антитезис, предлагаемый Ф.Ницше к христианской моральной заповеди: «возлюби ближнего» – возлюби врага своего, он делает тебя сильнее.
Обратимся же к критике «четырех великих заблуждений», сложившейся под явным влиянием Ф.Бэкона: все эти «четыре заблуждения» относятся к области психологии и являются своеобразной попыткой интерпретации чисто психологических явлений переводом их на язык физиологии, понятой как феноменология «воли к власти». Ф.Ницше использует в своей интерпретации так называемые «обратные умозаключения», так, например, анализируя «Заблуждение, заключающееся в смешивании причины и следствия», он приводит общеизвестное умозаключение знаменитого в свое время Корнаро, который видел причину своей долгой жизни в соблюдении диеты и самоограничении;
 
 
– 200 –
 
Ф.Ницше приходит к обратному умозаключению: «Он не был волен есть мало или много, его умеренность была не «свободной волей»: он становился больным, когда ел больше»[136]. И из этого своего «обратного» умозаключения Ф.Ницше делает весьма своеобразный вывод: «Все хорошее есть инстинкт – и, следовательно, легко, необходимо, свободно»[137].
Точно так же обстоит дело и в «Заблуждении о ложной причинности», когда считалось, что известно, что такое причина того или иного действия. Или, как пишет философ: «Мы воображали самих себя причинными в акте воли; мы полагали по меньшей мере, что поймали тут причинность с поличным»[138]. И продолжает: «Между тем мы лучше обдумали этот вопрос. Мы не верим нынче ни одному слову из всего этого. «Внутренний мир полон призраков и блуждающих огней: воля есть один из них. Воля уже более ничем не движет, следовательно, также ничего более не объясняет – она только сопровождает события, она может также и отсутствовать. ... И даже Я! Оно стало басней, фикцией, игрой слов: оно совершенно перестало мыслить, чувствовать и хотеть!.. Что отсюда следует? Нет никаких духовных причин! Вся мнимая эмпирия в пользу этого пошла к черту!»[139]. Тем самым в феноменологии власти, «воли к власти», утверждаемой Ф.Ницше, нет места былым фантомам, вроде «познающего и волящего Я», трансцендентального «Ego», нет места «причине и следствию», т.е., собственно, причинно-следственным связям, никто не подчиняет и никто не подчиняется в качестве следствия, – т.е. всему тому, что было сконструировано прежней просвещенческой философией. Или, как отмечает философ далее: «Человек выпроецировал из себя три «внутренних факта», то, во что он тверже всего верил, – волю, дух, Я; он выудил понятие «бытие» впервые из понятия Д он понял «вещи», как нечто сущее, по своему подобию, по своему понятию Я как причины. Что же удивительного, если он позже всегда лишь находил в вещах то, что вложил в них ... И даже еще ваш атом, господа механики и физики, сколько заблуждений, сколько рудиментарной психологии осталось еще в вашем атоме!»[140].
Продолжая критику детерминизма, полагающего четкое следование причины и следствия, Ф.Ницше отмечает еще один род, вид: «Заблуждение воображаемой причинности», которое проистекает тогда, когда «Представления, порожденные определенным состоянием, были ложно приняты как его причина»[141] и которое он стремился объяснить через психологию все той же «воли к власти» субъекта.
Или, как пишет сам философ в «Психологическом объяснении этого» феномена: «Сведение чего-нибудь незнакомого к чему-нибудь знакомому облегчает, успокаивает, умиротворяет, кроме того, дает чувство
 
 
– 201 –
 
власти»[142]. И как далее отмечает философ: «Новое неизведанное, чуждое исключается как причина. – Таким образом в качестве причины ищется не только какой-нибудь вид объяснений, а избранный и привилегированный вид объяснений, таких, при которых быстрее всего, чаще всего устраняется чувство чуждого, нового, неизведанного, – обычнейших объяснений»[143].
И вся эта критика кантовско-лапласовского детерминизма, вся критика причинности предпринимается Ф.Ницше только для того, чтобы тотчас же перенести ее в сферу критики морали, где «Вся область морали и религии может быть подведена под это понятие воображаемых причин»[144].
То же самое относится и к критике столь излюбленного теологами понятия, как «свободная воля» («Заблуждение относительно свободной воли»). Как утверждает Ф.Ницше с позиций своей волюнтаристической психологии воли к власти: «Мы нынче совершенно не сочувствуем понятию «свободная воля»: мы слишком хорошо знаем, что оно такое – самый сомнительный фокус теологов, какой только есть, с целью сделать человечество «ответственным» в их смысле, т.е. сделать зависимым от них самих...»[145]. При этом, как отмечает философ: «Лишают становление его невинности, если сводят какое-нибудь данное состояние к воле, к намерениям, к актам ответственности: учение о воле измыслено главным образом для целей наказания, т.е. желания находить виновных»[146].Исходя из этого, Ф.Ницше делает своеобразный вывод: «Христианство есть метафизика палача...»[147].
И как завершение не только этого раздела «Сумерков кумиров», но и всей сотериологической, освобождающей философии «воли к власти» Ф.Ницше, начатой им еще в «Заратустре», следует парадоксальный кульминирующий просвещенческий и антипросвещенческий вывод позитивного характера, как бы возвращающий человеку не только невинность бытия – бытия до познания добра и зла, – но и невинность человека, как сгустка «воли к власти», гомогенного всей окружающей его действительности, тоже являющейся лишь эпифанией, эманацией все той же воли к власти, и ничем более. Вывод, отрицающий зависимость человека как от всех внешних, так и внутренних обстоятельств, делающих его парадоксально свободным и независимым, вывод, являющийся прямым воплощением целей и задач просвещенческой философии, провозгласившей «свободу» своим главным мировоззренческим критерием, а разум – средством для ее достижения.
Итак, окончательное заключение поздней философии Ф.Ницше гласит: «Что только и может быть нашим учением? – Что никто не дает человеку его качеств, ни Бог, ни общество, ни его родители и предки,
 
 
– 202 –
 
ни он сам (бессмыслица последнего из отрицаемых представлений имеет место в учении Канта, как «интеллигибельная свобода», а может быть, уже и у Платона). Никто не ответственен за то, что он вообще существует, что он обладает такими-то и такими-то качествами, что он находится среди этих обстоятельств, в этой обстановке. Фатальность его существа не может быть высвобождена из фатальности всего того, что было и что будет. Он не есть следствие собственного намерения, воли, цели, в лице его не делается попытка достигнуть «идеала человека», или «идеала счастья», или «идеала нравственности», – абсурдно желать свалить его сущность в какую-нибудь цель»[148]. И как окончание этого панегирика «свободе», конечный вывод: «Но нет ничего, кроме целого! – Что никто более не будет делаем ответственным, что вид бытия нельзя сводить к causa prima, что мир ни как сенсориум, ни как «дух», не есть единство, только это и есть великое освобождение, – только этим и восстанавливается вновь невинность становления... Понятие «Бог» было до сих пор сильнейшим возражением против существования... Мы отрицаем Бога, мы отрицаем ответственность в Боге: этим впервые спасаем мы мир»[149].
Крайности сходятся, и сходятся весьма парадоксальным образом. При всем отрицании почти всей рационалистической философии своего времени, при переводе ее в перспекти-вистское интерпретирование в духе теории «воли к власти» и «вечного возвращения того же самого», основной просвещенческий завет выполнен полностью, – если И.Кант в своем ответе на вопрос, что такое просвещение, провозгласил в качестве девиза просвещения: «Sapere aude! – имей мужество пользоваться собственным умом!»[150], отрицая все авторитеты и традиции, то и выше приведенный вывод Ф.Ницше полностью является «просвещенческим», является кульминацией самого девиза Просвещения, хотя и отрицает, собственно, почти всю метафизику, выработанную идеологией Просвещения. Это скорее античное «amori fati», но в весьма парадоксальном исполнении.
И как и подобает «сотеру» – очистителю и спасителю-основателю единственной, поистине спасающей религии – Ф.Ницше, после изложения своего «символа веры», проводит своеобразную ревизию исторического прошлого – ревизию предшествующих попыток спасения человечества. Раздел так и называется: «Исправители» человечества», где слово «исправители», разумеется, берется не в прямом своем смысле, а кавычках, ставящих само это понятие «исправление» как бы за скобки. Совершенно естественно также, что все попытки были заведомо неудачными, были попытками с негодными средствами, поскольку каждая из этих попыток в качестве средства «исправления»,
 
 
– 203 –
 
«улучшения» человечества предлагала отброшенную Ф.Ницше «мораль». В качестве результата каждая такая попытка, в частности – попытка Средних веков, порождала, по мнению Ф.Ницше, нечто противоестественное. Это была «...карикатура человека, как выродок: он сделался «грешником», он сидел в клетке, его заперли в круг сплошных ужасных понятий.. »[151]. Другой пример, приводимый Ф.Ницше, относится уже не к Средним векам и христианству, а к древнеиндийской морали, изложенной в так называемых «Законах Ману», в корне, казалось бы, отличающейся от морали Нового Завета. «Но и этой организации, – отмечает Ф.Ницше, – понадобилось быть устрашающей, – на этот раз в борьбе не с бестией (белокурой бестией «Генеалогии морали» – А.М.), а с ее противостоянием, с неплеменным человеком, с человеко-помесью, с чандалою»[152]. И сравнивая эти два типа морали: мораль христианскую, мораль ressentiment'a и кастовую мораль, мораль арийского общества, – Ф.Ницше делает вывод: «Христианство, имеющее иудейский корень и понятное лишь как растение этой почвы, представляет собою движение, противное всякой морали расположения, расы, привилегии: это антиарийская религия par excellence; христианство – переоценка всех арийских ценностей, победа ценностей чандалы, проповедь Евангелия нищим и низменным, общее восстание всего попираемого, отверженного, неудавшегося, пострадавшего против «расы», – бессмертная месть чандалы, как религия любви...»[153].Но в том и другом случае: и в случае «морали распложения» (Законы Ману), и в случае морали укрощения (христианство), – подводит конечный итог философ, как и другие разновидности морали, по мнению Ф.Ницше, страдают одним, но весьма существенным недостатком, о котором говорит философ: «Формулируя это, можно сказать: все средства, которые до сих пор должны были сделать человечество нравственным, были совершенно безнравственными»[154].
И именно поэтому философия Ф.Ницше, объявляющая мораль и нравственность противоестественным придатком человеческой культуры, является освобождающей, просвещающей человечество. И как уже отмечалось, «Сумерки кумиров» являются своеобразным философским завещанием, последней работой, сохраняющей целостность и свободу от последующей мегаломании и агглютинации понятий и образов, которыми так наполнены работы философа «Антихрист» (1888) и «Ecce homo» (1888). В этой работе («Сумерки кумиров») уже не появляются новые интеллектуальные установки, лишь иногда смещаются акценты. Но при этом происходит как бы окончательное размежевание философа как с современной ему немецкой культурой, так и своеобразное прощание с культурой древних греков,
 
 
– 204 –
 
античностью. Философ как бы перестает говорить от себя и через него начинает вещать бог древнегреческих мистерий, мастер перевоплощения и божество опьянения, экстаза, безумия – бог Дионис. Афоризмы вновь дробятся на частные темы, связанные с современностью и с античной культурой, рассмотренные с позиций «несвоевременного» и как бы обретенного «вечного». И вновь возникает проблема, проходящая через всю жизнь философа, от чего он «корибанствует» – пророчествует под воздействием естественных причин: одной из которых, несомненно, является болезнь философа, которая на протяжении почти всех восемнадцати продуктивных лет сопутствовала философии, а другой – «вселение» древнегреческого бога Диониса, «заявившее» о себе уже в первом произведении 1870 года. Бог не только хороводов и танцев, как хотелось бы некоторым либерально настроенным исследователям античной культуры, но прежде всего – божество безумия, корибантического ужаса, насилия, мистического перевоплощения во все и во всех, от которого сами греки, вне дионисийских фестивалей, в ужасе открещивались, боясь его появления и при всякой напасти и бедствии, старательно отводя его в сторону восклицанием: «При чем тут Дионис»[155]. Не случайно древние четко указывали на связь между «священной болезнью» (эпилепсией) и культом Диониса.
И это тем более важно отметить, поскольку мы вступаем в область, где и сакральный «корибантический» ужас от вселения Диониса и проявлений «священной болезни» тесно переплетаются – переплетаются настолько, что подчас становятся неразличимы, т.е. – тождественны. И из появившейся одной «маски» все время таращит глаза другая – изображение двоится, теряет определенность и с трудом различается самим философом, не говоря уж о комментаторах. Осознавая своего рода «одержимость» своей философии в позднем периоде, сам Ф.Ницше не случайно предостерегал от прямых, буквальных прочтений своих текстов, предлагая комментаторам описывать, но ни коим образом не оценивать их, поскольку все сказанное может иметь неверное толкование. Так, например, в письме к Карлу Фушу, написанном в июле 1888 года, Ф.Ницше писал: «Если вы когда-нибудь соберетесь писать обо мне (потеряв на это время, дорогой друг), будьте как никогда предельно осторожны, – характеризуя меня, «описывайте», но не «оценивайте». Это даст вам полезную нейтральность»[156]. Тем более, что проблема идентификации философа, самоидентификации, сопутствовала, сопровождала философа всю жизнь, и особенно она усилилась в 1888 году, после выхода в свет его основных произведений. Начиная с первых своих самоидентификаций 1870 года вроде «дионисийской пташки», «Сократа, отдавшегося музыке», через
 
 
– 205 –
 
заявление Мельвиде фон Мейзенбург в 1883 году: «Я – Антихрист»; «Огня» в поэзии польского дворянина, потомка графа Ницкого (в письмах Г.Брандесу), эта проблема потребовала своеобразного публичного размежевания как с кругом поклонников Р.Вагнера и самим музыкантом, так и с различными антисемитскими и праворадикальными представителями консервативного крыла в Германии того времени. Все эти попытки размежевания и являются своеобразным фоном, объединяющим все три последние произведения философа 1888 года: «Казус Вагнера», «Антихрист» и «Ecce homo». Весьма показательно в этом смысле письмо Ф.Ницше к Рейхарду фон Зейдлицу от 12 февраля 1888 года, в котором имеются такие самооценки: «Дружеский голос редко достигает меня теперь. Я одинок, я – абсурдно одинок... и это с одной стороны, а с другой: «я – первый философ века, стоящий между двумя тысячелетиями»... В Германии, хотя я в свои сорок пять лет опубликовал около пятнадцати книг (включая моего non plus ultra Заратустру) до сих пор нет ни одной хотя бы простой умеренной оценки ни одной из моих книг. Публика помогает себе с помощью фраз, вроде: эксцентрический, патологический, психиатрический»[157].
Новое не всегда укладывается в жесткие рамки привычного отношения, тем более что «дионисийская горючая смесь» творчества философа не так-то легко поддается «клишированию», стандартизации в терминах политических и идеологических наименований. Речь, являясь материей психического, в данном случае подчас оказывалась бессильной в оценке и переводе увиденного в привычные термины и сопоставления. Это осознавал и сам философ, когда в письме Петеру Гасту от 30 октября 1888 года, оценивая свое автобиографическое Ессе homo, писал: «...будь уверен, я говорю о себе со всеми возможными психологическими тонкостями и подробностями, – я не хочу представить себя людям в качестве пророка, дикого животного или морального урода. В этом смысле также книга (Ecce homo – А.М.) – это дань уважения, она должна, возможно, предотвратить публику от встречи с моим анти-Я»[158]. И хотя речь оказывалась бессильной, но именно она: тексты, которые в этот период создавал сам философ – несли в себе достаточно ясную информацию о душевном состоянии, поскольку через гипоманиакальную скачку идей, через агглютинацию образов, через манию величия, разорванность мышления – явно прослеживалась тенденция к размежеванию со всей окружающей действительностью, отказ от ее конформного восприятия и желание преодоления ее на путях выработанной философии «воли к власти» и «вечного возвращения того же самого», на путях того нового, пятого Евангелия, изложенного им в Заратустре.
 
 
– 206 –
 
Если в «Сумерках кумиров» дионисийская мегаломания еще только прорывается в отдельных репликах: «Я дал человечеству самую глубокую книгу, какою он обладает...»[159]; «...я, последний ученик философа Диониса, – я, учитель вечного возвращения...»[160], – то в этих последних произведениях символика и метафизика дионисийского круга начинает занимать преобладающее значение, – культовые, смысловые оттенки дионисийских представлений с эпилептоидной вязкостью обуревают, заполняют сознание Ф.Ницше, который последние свои письма подписывает именем древнегреческого божества. И если учесть то обстоятельство, что и раннее творчество Ф.Ницше строилось как подражание культу Диониса и его основным культовым представлениям о «спарагмосе» и «омофагии», то и такое позднее восхваление этого бога показывает устойчивую доминанту всей философии Ф.Ницше[161].
И самая главная особенность древнегреческого бога, все его эпифании, все победы – это вселения; он побеждает противника-антагониста через вселение в него, через то, что антагонист бога становится протагонистом его, его своеобразной эпифанией. Тем самым как бы «снимается» проблема различных временных идентификаций философа, его самоидентификаций, масок, скрывающих подлинный облик. Все временные модификации образа являются лишь временными эпифаниями единого и целостного, но протеобразного божества. Ницше нигде прямо не называет этот процесс самоидентификации, но косвенно намекает на него. Так, например, в письме к сестре Елизавете Ницше от 20 мая 1884 года философ, вспоминая свое пребывание в Базельском Университете, пишет: «Мое университетское существование было безуспешной попыткой приспособления к ложному окружению, мое сближение с Вагнером было тоже самое – только в противоположном направлении»[162]. А в предисловии к «Казус Вагнер» Ф.Ницше поясняет эту мысль немного другими словами: «Повернуться спиной к Вагнеру было для меня чем-то роковым; снова полюбить что-нибудь после этого – победой. Никто, быть может, не сросся в более опасной степени с вагнерианством, никто упорнее не защищался от него, никто не радовался больше, что освободился от него. ... Если бы я был моралистом, кто знает, как назвал бы я ее! Быть может, самоопределением»[163]. «Самоопределение» – вот слово самого философа; в другом варианте оно же означает в его контексте понятие «выздоровление»: «Высшее, что я изведал в жизни, было выздоровление, – пишет в том же предисловии Ф.Ницше, – Вагнер принадлежит лишь к числу моих болезней»[164].
 
 
– 207 –
 
Итак, влияние Р.Вагнера на Ф.Ницше – «болезнь», а самоопределение, освобождение от чар – «выздоровление». Вначале – полная «инфицированность» (сросся с вагнерианством), далее – волевое усилие, самоопределение как «выздоровление»; вселение в чужое тело и освобождение от него, ощущаемое, как самоопределение-выздоровление. Протееобразная дионисийская сущность Ф.Ницше выражена весьма ярко: поглощение, вхождение в инородное духовное поле и далее – самоопределение, освобождение от этой напасти – выздоровление.
И подобных «выздоровлений» в жизни Ф.Ницше было огромное количество. В раннем детстве – это Байрон и Гельдерлин, в юности – А.Шопенгауэр и, как уже отмечалось – Р.Вагнер, в зрелом возрасте Л .А.Саломе, Козима Вагнер и т.д. И в каждом подобном случае «инфицированность» объектом, полное поглощение его, становление им, непременно завершалось процессом мучительного освобождения, самоопределением и, в конце концов, – выздоровлением. Сам философ так описывает этот процесс: «Для такой задачи мне была необходима самодисциплина: восстать против всего больного во мне, включая сюда Вагнера, включая сюда Шопенгауэра, включая сюда всю современную «человечность»[165].
Логика рассуждений философа парадоксальна: все, что делает человека человечным – связи и отношения с подобными себе людьми, т.е. само межчеловеческое общение оказывается формой, модификацией болезни, от которой нужно освободиться, той оболочкой, маской, снимая которую как бы обретаешь истинное лицо, лицо, которое застывает в своей маскообразной форме, поскольку его уже не тревожат никакие собственно человеческие взаимодействия, вроде «инфицированности» другим, отношением к другому.
И если философ в душе Ф.Ницше стремился к постоянному самоопределению, борьбе с «болезнями», «человечностью», то во имя чего оно совершалось? Что было стимулирующей причиной самого этого противоречивого становления? «Чего требует философ от себя прежде всего и в конце концов? – риторически вопрошает Ф.Ницше. – Победить в себе свое время, стать «безвременным». С чем, стало быть, приходится ему вести самую упорную борьбу? С тем, в чем именно он является сыном своего времени»[166]. Кем становится «философ», победивший свое время и победивший в себе свою человечность, как разновидность болезни? Что значит в этом смысле ставший «безвременным», «вневременным» бесчеловечный выздоровевший философ, может быть, это нечто сверхчеловеческое?! Может быть, некоторый вариант застывшего вне времени, в вечности бесчеловечного
 
 
– 208 –
 
божества? И это – с одной стороны. С другой – отшельнический образ жизни, прогрессирующее, нарастающее течение болезни – тяжелой «сочетанной» формы душевной болезни, проходящей стадии утраты не только социальных, но и внутренних духовных связей парадоксально воспринимается философом как процесс освобождения, самопреодоления, выздоровления. Эйфория создания нового, совершенно уникального, едино-спасающего все человечество сразу учения, каким являлась для Ф.Ницше его философия «воли к власти» и «вечного возвращения того же самого», была своеобразным прикрытием, рационализацией, если угодно, полного физического упадка, дезинтеграцией высших духовных и интеллектуальных процессов. Мегаломанический бред величия и эйфория создателя нового учения лишь скрывали полную физическую и психическую беспомощность, нарастающую год от года и особенно усилившуюся к середине 1888 года.
Не случайно Ф.Ницше в том же предисловии к «Казус Вагнер», словно не осознавая двусмысленной иронии самого этого признания, пишет: «Я так же, как и Вагнер, сын этого времени, хочу сказать decadent (в устах Ф.Ницше само это слово означало: «урод», «вырождающийся» – А.М.): только я понял это, только я защищался от этого. Философ во мне защищался от этого»[167]. Полный физический распад, о котором красноречиво говорят жалобы философа близким и друзьям, рассыпанные в письмах этого периода, сочетаются с ощущением небывалой мощи психического развития, эйфорией, гипоманиакальной скачкой идей, бредом величия, столь характерного для прогрессивного паралича, столь распространенного в XIX веке. Налицо весьма характерное для этой болезни в ее конечной стадии, сходное в этом также и с шизофренией, удвоение или раздвоение личности: больной, истерзанной физиологически и гипоманиакальной, наполненной бредом величия и эйфорией – ложными звездами из фольги и знаками высшего избранного отличия. Об этом «раздвоении-удвоении», анализируя творчество Ван Гога, но соотнося его с биографией Ф.Ницше, замечает и К.Ясперс, который пишет: «А вот последствия паралича сравнимы с последствиями шизофрении. Так можно показать, что у Ницше (если мы согласимся считать его диагноз установленным, ибо представляется невероятным, чтобы в его случае речь могла идти о каком-то сочетании шизофрении и паралича) в связи с первым душевным переломом произошло и некое «изменение стиля». У него, таким образом, тоже два лица, и знаток Ницше в большинстве прямо чувствует, принадлежит ли его произведение в первому или второму его лицу»[168]. Физический, физиологический распад, воспринимаемый как духовное оздоровление, как избавление от болезни, – как
 
 
– 209 –
 
свобода, сочетающаяся с мимикрирующей, гениальной способностью интериоризировать – присваивать все внешние раздражители как проявление своей внутренней жизни, как свои, – и постоянное стремление освободиться от этого – вот, что характерно для Ф.Ницше этого периода, по крайней мере в той степени, как это отражено в его последних произведениях, письмах, предшествующих полному психическому коллапсу. Именно поэтому ложно гуманистичны, наполнены весьма двусмысленным пафосом попытки комментаторов Ф.Ницше усмотреть в самой его философии «средство» для излечения от болезни, средство борьбы с безумием, как это делает, например, С.Цвейг в своей биографии мыслителя: «Итак, не искусственно, не путем отрицания, не сокрытием, идеализацией своего недуга преодолевает Ницше всякое страдание, а изначальной силой своей природы, познаванием»[169]; или американский психотерапевт, романист, создающий свою версию биографии немецкого мыслителя, И.Ялом, в которой философ не только предвосхищает, создает психоанализ, но и излечивает себя при его помощи[170]. Неверна сама попытка объяснения С.Цвейга преодоления болезни Ф.Ницше через ее познание – именно знания и не было, а были различные «маски», снимая которые философ и оказывался с лицом, «покрытым завесой безумия» – неподвижной маской вневременного и обесчеловеченного философа.
Именно в этот момент интеллектуальная биография философа заканчивалась и начиналась почти одиннадцатилетняя жизнь больного сломленного духа. Борьба философа с безумием закончилась победой последнего.
 
 
– 210 –
 
Вместо заключения. Маски Диониса. Случай Вагнера
 
Итак, Вагнер... Вагнер, как болезнь, как, пользуясь определением Ф.Ницше, от которой, собственно, и предстоит излечение, – сеанс экзорцизма.
Первое знакомство, причем знакомство личное, Ф.Ницше и Р.Вагнера относится к 1868 году, ноябрю месяцу, когда еще двадцатичетырехлетний студент классической филологии впервые встречается с пятидесятипятилетним маститым и много уже пережившим музыкантом. И хотя Ф.Ницше позже в «Ницше contra Вагнер» заявит: «Мы антиподы», но в этот момент родство душ полное: оба – увлеченные поклонники философии А.Шопенгауэра.
Р.Вагнер, который родился в 1813 году, году, когда родился и рано ушедший отец Ф.Ницше, предлагает философу свою дружбу, которая, однако, с самого начала не нашла формы равноправных отношений, но скорее была покровительством старшего над одним из людей своей свиты. Восторженное упоение дружбой со стороны Ф.Ницше, который посвящает Р.Вагнеру немало лестных слов уже в первом своем философском произведении «Рождение трагедии из духа музыки», вскоре сменяется настороженным отношением, а с 1874 года в записных книжках его появляется немало весьма острых критических замечаний. В дальнейшем имя Вагнера почти исчезает из текстов Ф.Ницше и впервые попытки преодоления «инфицированности музыкантом» появляются только после смерти последнего в 1883 году в работе, которая, собственно, и является попыткой, сеансом «самоизлечения».
Несмотря на шумный, колоссальный успех вагнеровских музыкальных драм в интеллектуальных кругах Германии того времени, но Ф.Ницше предваряет сеанс своей собственной терапии с контраста: он начинает с похвалы Бизе – не только для того, чтобы оттеснить, вытеснить музыкальный пафос Р.Вагнера, но скорее для того, чтобы обрести через противопоставление тот весьма желанный «пафос дистанции», с расстояния которого только и можно говорить с таким музыкальным гигантом. Поскольку, как еще раз признается Ф.Ницше: «...я был одним из испорченнейших вагнерианцев... Я не был в состоянии относиться к Вагнеру серьезно... Ах, этот старый чародей! чего только он не проделывал перед нами!»[171].
По прошествии многих лет Ф.Ницше вскрывает те приемы чародея, с помощью которых тот околдовывал людей. И прежде всего это проблема «спасения», «избавления»: вся его трескучая драматургия
 
 
– 211 –
 
оперы – это драматургия «оперы спасения». Как анализирует философ пафос опер Р.Вагнера: «У него всегда кто-нибудь будет спасенным: то юнец, то девица – это его проблема. ... Кто, если не Вагнер учил нас, что невинность спасает с особенной любовью интересных грешников? (Случай в Тангейзере). Или что даже вечный жид спасется, станет оседлым, если женится? (случай в Летучем голландце). Или что старые падшие женщины предпочитают быть спасаемыми целомудренными юношами?»[172].
И, казалось бы, что плохого в том, что предлагает Р.Вагнер? Почему это так не устраивает Ф.Ницше? Известно, ведь, что и своей философии Ф.Ницше отводил роль «спасителя», «сотера», ведь и его философия, доводя до абсурда просвещенческие идеалы, выступала, в конце концов, философией спасения гибнущего человечества через завесу развития, вроде «сверхчеловека», «воли к власти» и «вечного возвращения того же самого».
Что ставит, вменяет в вину Р.Вагнеру Ф.Ницше? Да именно то, что в свое время (в Заратустре) не простил и Гёте. Говоря метафорически, Ф.Ницше вопрошает: «Что выйдет из «вечного жида», которого боготворит и привязывает к себе женщина? Он только перестанет быть вечным; он женится, он перестает уже интересовать нас. Переводя на язык действительности: опасность художников, гениев – а ведь это и есть «вечные жиды» – кроется в женщине: обожающие женщины являются их гибелью»[173]. Или, как подытоживает случай Р.Вагнера и Гёте Ф.Ницше: «Ничто не производит более тягостного впечатления, чем если великий дух лишает себя крыльев и ищет своей виртуозности в чем-нибудь гораздо более низменном, отрекаясь от высшего»[174].
Поскольку это избавление, излечение от болезни по имени Р.Вагнер, то Ф.Ницше избавляется и от того, что когда-то явилось мостиком, соединившим его с музыкантом. А этим мостиком, на почве которого и состоялась дружба, «единение душ», явился А.Шопенгауэр, встреча с философией которого и стала роковой для Р.Вагнера и эпизодом – для Ф.Ницше. Или как описывает как бы издалека, с позиций далеко отстоящего времени философ: «Что же случилось? Несчастье. Корабль наскочил на риф; Вагнер застрял. Рифом была шопенгауэровская философия; Вагнер застрял на противоположном мировоззрении»[175] Иначе говоря: «Благодеяние, которым Вагнер обязан Шопенгауэру, неизмеримо. Только философ decadence дал художнику decadence самого себя»[176].А так как decadence для Ф.Ницше на этом этапе его творчества – это, прежде всего, «выродившийся», больной, неполноценный человек, то и произведения его тоже несут на себе печать decadence, выражают вкусы, субъективные пристрастия и
 
 
– 212 –
 
мнения больных и вырожденцев. «Я далек от того, – пишет Ф.Ницше, – чтобы безмятежно созерцать, как этот decadent портит нам здоровье – и к тому же музыку»[177].
Диагноз поставлен, болезнь определена, как определены и симптомы, которые выявляет философ-экзорцист и которых он сам стремится избежать в своем творчестве. Но как и Р.Вагнер, Ф.Ницше – по его признанию, являясь тоже decadent'ом, стремится избежать, но тщетно, – поскольку, то ли в силу физиологического своего состояния, то ли в силу состояния своего духа, его эйфории, – именно последние произведения философа как раз и страдали тем дефектом формы, в котором сам Ф.Ницше упрекал Р.Вагнера. Ф.Ницше определяет стиль Р.Вагнера как «декадента», не соотнося с собой и не замечая, что это определение и его собственного стиля того периода: «Я остановлюсь на этот раз лишь на вопросе стиля. – Чем характеризуется всякий литературный decadence? Тем, что целое уже не проникнуто более жизнью. Слово становится суверенным и выпрыгивает из предложения, предложение выдается вперед и затемняет смысл страницы, страница получает жизнь за счет целого – целое уже не является больше целым»[178].
Отложим дальнейший разбор вагнеровских музыкальных драм, оставим его музыкальным критикам, остановимся лишь на предпринимаемом Ф.Ницше анализе, в котором имеются очень пристрастные, но вместе с тем весьма любопытные подробности, вроде: «У Вагнера началом служит галлюцинация: не звуков, а жестов. К ним-то и подыскивает он звуко-семиотику»[179], а приведем как бы окончательные выводы, характеризующие интеллектуальную установку Ф.Ницше этого периода. Считая Р.Вагнера «ложным пророком», зовущим к «ложным целям», построенным на сострадании, отрицаемом Ф.Ницше, актером, имитировавшим ложные чувства, пафос и страсть, – философ перефразирует надпись на надгробном венке музыканту: «Спасение спасителю!», в максиму своей собственной философии: «Спасение от спасителя!»[180], «спасителя», которому была «... свойственна всякая двойственность, всякая двусмысленность, вообще все, убеждает невежд, не доводя их до сознания, для чего их убедили?»[181]. «Ложный пророк» Р.Вагнер своим шумным успехом у образованной публики Германии того времени затмил собой «настоящую», «подлинную» философию Ф.Ницше, который не без горечи писал: «Я дал немцам глубочайшие книги, какими только они вообще обладают, – достаточное основание, чтобы немцы не поняли из них ни слова...»[182]. Ф.Ницше упрекает гения своего времени Р.Вагнера именно за то, что он явился выразителем современности, тогда как «вечные» темы философии
 
 
– 213 –
 
самого Ф.Ницше остались как бы в тени его громкого успеха: «От правила же, что испорченность главенствует, что испорченность фатальна, не спасет музыку никакой Бог»[183].
И прежде, чем дать «вечности» – а именно только с ней общается в этот период Ф.Ницше – свой автопортрет (Ecce homo 1888), философ, после размежевания со всем двухтысячелетним развитием философии («Сумерки кумиров»), эстетикой своего времени («Случай Вагнера»), дает последний бой нигилистической религии своего времени – христианству. Этому посвящено произведение, так и названное: «Антихрист», в нем суммируется вся глубина отрицания Ф.Ницше христианства, как формы инвертированного платонизма для бедных, вся проходящая через его жизнь борьба с либерально-демократической современностью.
Книга несет на себе явные, уже четко выраженные черты мегаломании, болезненного, но тем не менее яркого, поистине декадентского стиля, который сам Ф.Ницше находил у Р.Вагнера, не замечая его у себя. Слово становится суверенным и выпрыгивает из предложения, предложение выдается «вперед» и т.д. Позиция, с которой пишет Ф.Ницше, определяется как стоящая над человеком, вне человечества; или, как говорит философ в предисловии: «Надо стать выше человечества силой, высотой души – презрением...»[184].
Вместе с тем, и это необходимо специально отметить, «Случай Вагнера» Ф.Ницше не является формой ressentiment'a самого философа по отношению к гению музыканта, его заслуженной и всеобщей славе в Германии того времени, – нет, скорее это некая финальная, но не окончательная точка (окончательная – это «Ницше contra Вагнер» 1888, написанная за несколько дней до психического коллапса), завершение долгого и длительного процесса освобождения от «чар» музыканта, точка почти окончательного «выздоровления», излечения в том смысле, как его понимал Ф.Ницше. Так же как и «Антихрист», Ф.Ницше не является конечным выражением так называемого «атеизма» философа, поскольку сам мыслитель в этой книге четко различает личность Иисуса Христа и христианство как некий социальный институт, который на протяжении двух тысячелетий под флагом Христа осуществлял цели и действия, прямо противоположные тому, что он символизировал своей смертью на кресте. Или, как об этом говорит Ф.Ницше: «Уже слово «христианство» есть недоразумение, – в сущности был только один христианин и он умер на кресте. «Евангелие» умерло на кресте. То, что с этого мгновения называется «Евангелием» (благой вестью – А.М.), было противоположностью его жизни: «дурная весть», Dysangelium»[185].
 
 
– 214 –
 
Под христианством же, никакого отношения не имеющим с Иисусом Христом, по мнению философа, следует понимать – и это главная и основная мысль всей книги – процесс, в котором на протяжении почти двух тысячелетий объединились почти все нигилистические движения. «Христианское движение, – пишет Ф.Ницше, – как европейское движение, с самого начала есть общее движение всего негодного и вырождающегося, которое с христианством хочет приобрести власть. Христианское движение не выражает упадка расы, но оно есть агрегат, образовавшийся из тяготеющих друг к другу форм decadence»[186].
Именно с позиций этого противопоставления Христа и христианства, христианства и иудаизма, Ветхого и Нового Завета, Христа и апостола Павла – Ницше проводит свое «излечение» еще одного своего наваждения, которое не только генетически было заложено в нем, по крайней мере тремя поколениями предков, но и сопровождало его всю сознательную жизнь. Эта же мысль Ф.Ницше выражена и в так называемом «Дневнике Антихриста», вошедшем в «Волю к власти» (афоризм 168): «Церковь – это точно то, против чего восставал Иисус и против чего он учил бороться своих учеников»[187]. Именно вот это различение Иисуса Христа как первого и единственного христианина и христианства как общественного политического института не позволяет однозначно говорить о так называемом «атеизме» Ф.Ницше, так же, как нельзя говорить об «атеизме» философского учителя Ф.Ницше – А.Шопенгауэра, при всем весьма резком отношении обоих мыслителей к самой протестантской церкви. Сходную позицию по отношении к церкви как социальному институту занимал и датский мыслитель С.Кьеркегор, однако и в этом случае оно так же не было «атеизмом».
И несмотря на все фактографические и исторические ошибки «интуитивного» прозрения, неверные интерпретации (скажем, образа апостола Павла) исторического развития христианства как социального института, Ф.Ницше верно уловил тенденцию современной ему действительности: христианство, господствовавшее некогда, в современности же утратило ту духовную силу, которая могла бы вновь объединить и сцементировать современное общество, культуру и цивилизацию. Само просвещение являлось продуктом развития христианской культуры, и в частности протестантизма, пытаясь рационализировать христианскую веру, убило ее, поразило конфликтом веры и знания, веры и научной истины, сделало несовместимым противоречием современной жизни. И тут мало способствует возрождению христианства дрейф от знания назад, к мифу, как предлагал еще юный философ Ницше, дрейф в сторону реабилитации интуиции, предрассудков, веры как неких онтологических бытийных форм мысли.
 
 
– 215 –
 
Необходимо возрождение – реконструкция новых, сильных и, может быть, брутальных средств, какими может выступать предложенная им концепция «воли к власти». Отсюда – не только брутальность рецептов самой воли к власти в оценке христианства, но и стилистика, речь, с которой обращается Ф.Ницше к современникам, ее цинизм, ее сарказм и беспощадная ирония, тон команд и приказов и, в конце концов, физиологизм оценок.
Отсюда и подзаголовок книги: «Проклятие христианству», но отнюдь не Иисусу Христу или самой вере в некое высшее божество, вроде «сверхчеловека» как некоей регулятивной цели человечества. Не случайно, что сами афоризмы, особенно в начале книги, выступают кратким изложением – «инструкцией» по философии «воли к власти». «Что хорошо? – Все, что повышает в человеке чувство власти, волю к власти, самую власть. Что дурно? – Все, что происходит из слабости»[188], – пишет Ф.Ницше. И также в виде приказов, «зондеркоманд»: «Слабые и неудачники должны погибнуть: первое положение нашей любви к человеку. И им должно еще помочь в этом. Что вреднее всякого порока? – Деятельное сострадание ко всем неудачникам и слабым – христианство»[189].
И если в предлагаемом философом предисловии от 1885 года к задуманной «Воле к власти» Ф.Ницше писал: «Книга для размышления – ничего больше: что предполагает тех, кому само размышление является удовольствием, – ничего больше»[190], то к 1888 году сам стиль произведений резко меняется, что показывает радикальное усиление самих психологических установок, в которых удовольствие от размышления сменяется директивно повелительной стилистикой: все более хлесткие фразы, все более циничные и беспощадные формулировки. Не обошлось и без парадоксов: точек разрыва с общепринятой догмой. Так, например, анализируя образ Христа, Ф.Ницше прямо сопоставляет его с образом человека, страдающего, с одной стороны, крайней чувствительностью и психопатической ранимостью, вырождением всех своих основных жизненных витальных инстинктов («... быть типом Спасителя человечества он мог лишь при полном своем вырождении»)[191], с другой – типом человека, страдающего крайним умственным расстройством – «идиотом», или, как пишет философ: «И из Иисуса делать героя!А что за недоразумение со словом «гений»! Говоря со строгостью физиолога, здесь было бы уместно совершенно другое слово, слово «идиот»[192].
Кроме того, сопоставляя христианство с другими мировыми религиями: буддизмом и исламом, – Ф.Ницше считает и христианство, и буддизм (Ф.Ницше знакомится с буддизмом по переводам
 
 
– 216 –
 
П.Дейсена – своего друга и однокашника во время обучения в Шульпфорте) двумя нигилистическими религиями, но тем не менее отмечает их полную противоположность как в области морали, так и в тех социальных последствиях, которые они порождают. «Буддизм во сто раз реальнее христианства, – пишет Ф.Ницше, – он представляет собою наследие объективной и холодной постановки проблем, он является после философского движения, продолжавшегося сотни лет; с понятием Бог «уже было покончено, когда он явился»[193]. Тогда как христианство, выражая негативную «волю к власти»: форму ее нигилистического развития – характеризуется им и как своеобразная форма физиологического упадка: «Где понижается воля к власти и в какой бы то ни было форме, там всякий раз происходит также и физиологический спад, decadence. Божество decadence, кастрированное в сильнейших своих мужских добродетелях и влечениях, делается теперь по необходимости Богом физиологически вырождающихся, Богом слабых»[194].
Вместе с тем, являясь кульминацией и как бы завершением философской активности Ф.Ницше, книга поражает своей отточенностью оценок и лапидарной формой их выражения, чеканной четкостью формулировок. Особенно – начало книги, ее первые афоризмы, дающие как бы квинтэссенцию всей философии Ф.Ницше. Например, таких: «Моя проблема не в том, как завершает собою человечество последовательный ряд сменяющихся существ (человек – это конец), но какой тип человека следует взрастить, какой тип желателен, как более ценный, более достойный жизни, будущности»[195]. Или, например, вот такое изложение концепции воли к власти: «Сама жизнь ценится мною, как инстинкт роста, устойчивости, накопления сил, власти: где недостает воли к власти, там упадок. Я утверждаю, что всем высшим ценностям человечества недостает этой воли, что под самыми святыми именами господствуют ценности упадка, нигилистические ценности»[196].
Не обошлось и без элементов антисемитизма, возведенного, спиритуализированного до метафизических высот: терпимый, толерантный в быту Ф.Ницше в области метафизики не допускает такого рода компромиссов: «Евреи – это самый замечательный народ мировой истории, потому что они, поставленные перед вопросом: быть или не быть, со внушающей ужас сознательностью предпочти быть какою бы то ни было ценою: и этой ценою было радикальное извращение всей природы, всякой естественности, всякой реальности, всего внутреннего мира, ровно как и внешнего»[197]. И далее: «Евреи – это эквивалент всех decadents; они сумели изобразить их до иллюзии, с актерским гением до non plus ultra, сумели поставить себя во главе всех движений decadence (как христианство Павла), чтобы из них создать нечто
 
 
– 217 –
 
более сильное, чем всякое иное движение, утверждающее жизнь»[198]. Здесь похвала хуже хулы, и все положительные эпитеты оборачиваются своей прямо противоположной стороной. Рассматривая с этих позиций ценности христианства, Ф.Ницше прямо противопоставляет их своему экзистенциальному императиву, христианскому императиву, гласящему: «Жить так, чтобы не было более смысла жить, – это становится теперь «смыслом» жизни»[199].
И оставаясь верным своему методу находить конкретного антипода – «врага», Ф.Ницше и в возникновении христианства находит своего антагониста. Если в античной Греции таким врагом являлся для Ф.Ницше первый негреческий мыслитель, – как считает философ – Сократ, то в формировании христианства как учения, противостоящего господствующему в то время иудаизму, таким антагонистом-врагом явился апостол Павел. «В Павле воплотился тип, – пишет философ, – противоположный «благовестнику», гений в ненависти, в видениях ненависти, в неумолимой логике ненависти. Чего только не принес этот dysangelist в жертву своей ненависти! Прежде всего спасителя: он распял его на своем кресте»[200].
Сопоставляя противоречивые явления, Ф.Ницше предпочитает рассматривать их как бы в зеркале симметрии, своего рода параллельного анализа, так, например: христианство и иудаизм, христианство и буддизм, христианство как религия decadence и аристократическая культура древних. Вне этого сопоставления, как казалось самому философу, стоят только древнеиндийские «Законы Ману» – древний сборник уложений и правил, кодифицирующий социальный мир древней кастовой, иерархически поделенной Индии. Только в них, по мнению философа, сохранилась та мораль и структура общества, которая как бы полностью выражает все наиболее потаенные желания самого философа: «Совершенно с противоположным чувством я читаю книгу законов Ману, произведение, несравненное в духовном отношении; даже назвать его на одном дыхании с Библией было бы грехом против духа»[201]. И что же в ней нашел Ф.Ницше, нападая на христианство как вырождение, decadence, как инвертированный платонизм для народа?! Да, все тот же платонизм, который, отрицая в его современном христианском исполнении, он признал, может быть, даже бессознательно и в структуре общества, рисуемого Законами Ману. И это весьма примечательно – это выражение конечного позитивного идеала общества философа в поздний, финальный период творчества.
Вся почти восемнадцатилетняя борьба Ф.Ницше с платонизмом оказалась полным поглощением им, растворением в нем, может быть, уже на бессознательном уровне. Это как бы финальный аккорд его
 
 
– 218 –
 
социальной философии. Это тоже в изложении Ф.Ницше «инвертированный платонизм», но в отличие от христианства, отрицающего эту жизнь во всей ее справедливости и несправедливости – образ жизни, изложенный в законах Ману – наоборот являлся идеализированной кодификацией свода правил, традиций этого действительного мира, вовсе не отрицающий саму действительность, но кодифицирующий ее (жизнь) в неизменных формах кастового рангового общества, доводящий саму эту кодификацию до бессознательного уровня. Или вот как пишет об этом сам философ: «Если цель христианства сопоставить с целью законов Ману, если наилучшим образом осветить эту величайшую противоположность целей, то нечестивость христианских средств можно поймать in flagranti»[202]. И далее философ предлагает как бы идеальную схему создания законов Ману, и как всякая идеализация она (это схема) больше говорит об авторе, чем о предмете, идеализацией которого она является. В этой идеализации высказывается мечта, греза философа о том, как бы хотелось видеть происходившее, но нет ни слова о том, как это было на самом деле. Да и какой прок от того, что было на самом деле, когда предлагаешь миф, сказку, мечту о желаемой и кем-то осуществленной действительности. Или, как говорит Ф.Ницше: «Составить книгу законов по образцу Ману – значит признать за народом мастера, признать, что он может претендовать на обладание высшим искусством жизни. Для этого она должна быть создана бессознательно: в этом цель всякой священной лжи»[203]. И далее идет не узнанный или бессознательно воспроизводимый философом все тот же древнегреческий Платон, не узнанный только из-за его древнеиндийского облачения; Платон не в хитоне и легких изящных сандалиях, а Платон в одеждах древнеиндийского божества – законодателя Ману. Это мечты, утопии самого Ф.Ницше этого периода: окрашенной в багрец и золото уходящей патины прошлого.
Итак, общество согласно этой золотой легенде прошлого и ожидаемого будущего, согласно Ф.Ницше: «Порядок каст, высший господствующий закон, есть только санкция естественного порядка, естественная законность первого ранга, над которой не имеет силы никакой произвол, никакая «современная идея». В каждом здоровом обществе выступают, обусловливая друг друга, три физиологически разнопритягательных типа, из которых каждый имеет свою собственную гигиену, свою собственную область труда, особый род чувства совершенства и мастерства. Природа, не Ману отделяет одних – по преимуществу сильных духом, других – по преимуществу сильных мускулами и темпераментом, и третьих, не выдающихся ни тем, ни
 
 
– 219 –
 
другим – посредственных: последние, как большинство, первые, как элита. Высшая каста – я называю ее кастой немногих – имеет, будучи совершенной, также и преимущества немногих: это значит – быть земными представителями счастья, красоты, доброты. Только наиболее одаренные духовно люди имеют разрешение на красоту, на прекрасное, только у них доброта не есть слабость. ... «Мир совершенен» – так говорит инстинкт духовно одаренных, инстинкт, утверждающий жизнь: «несовершенство, все, что стоит ниже нас, дистанция, пафос дистанции, сам чандала, – все принадлежит к этому совершенству». Духовно одаренные, как самые сильные, находят свое счастье там, где другие нашли бы свою погибель, – в лабиринте, в жестокости к себе и другим, в исканиях; их удовольствие – это самопринуждение; аскетизм делается у них природой, потребностью, инстинктом. ... Они господствуют не потому, что хотят, но потому, что они существуют; им не предоставлена свобода быть вторыми»[204].
Таков аристократический радикальный эстетизм Ф.Ницше в изложении им законов Ману, в котором радикализм аристократа или, по крайней мере, человека, мечтающего об этом аристократизме, диктует картину-идиллию существования, безмятежного по инстинкту, бессознательного по природе. И не случайно, что тотчас после изложения этой прекрасной аристократической грезы, сразу же, почти без перехода, Ф.Ницше обрушивается на современность, и прежде всего на социально-демократические институты, требующие равенства прав: «Кого более всего я ненавижу между теперешней сволочью? Сволочь социалистическую, апостолов чандалы, которые хоронят инстинкт, удовольствие, чувство удовлетворенности рабочего с его малым бытием, – которые делают его завистливым, учат его мести... Нет несправедливости в неравных правах, несправедливость в притязании на «равные» права... Что дурно? Но я уже сказал это: все, что происходит из слабости, из зависти, из мести. – Анархист и христианин одного происхождения»[205].
Это весьма примечательное сопоставление текстов мечты-утопии, грезы и пошлости реальности, вторгающейся в эту чудную пленительную жизнь. Стоит только отвлечься в мечтах от желаемой реальности, и словно по наитию, словно и впрямь существует знание как припоминание – криптомнезия, бессознательно, как бы сами собой всплывают тексты, усвоенные еще в юности, в пору штудий классического античного наследия: «тексты» Платона, но облаченные в порфиру древнеиндийских одежд бога и законодателя Ману. И не случайно Хайдеггер, посвятивший не один год изучению философии Ф.Ницше, заключает: «Метафизика, идеализм, платонизм означают по
 
 
– 220 –
 
существу одно и то же. Они остаются определяющими также и там, где заставляют о себе говорить противоположные направления и перевертывания. Платон становится в истории Запада прообразом философа. Ницше не просто охарактеризовал свою философию как перевертывание платонизма. Ницшевская мысль была и есть прежде всего одно-единственное и часто очень надрывное препирательство с Платоном»[206].
Описывая деяния Диониса, его историограф Нон Панополитанский повествует, что древнегреческий бог в свое время посетил Индию и одержал в ней победы: одной из таких побед, возможно, явилось и законодательство, данное легендарным правителем Ману и отраженное в своде законов, вышедших под его именем. Вот и Ф.Ницше, обозревая развитие мировой культуры на закате своей философской деятельности, не случайно узнал в законах Ману все те же античные корни – платонизм, перенесенный на полуостров Индостан. А может быть, просто захотел увидеть в законах Ману нечто из своей юности – кто знает?
Завершая обозрение основных точек противопоставления Ф.Ницше и христианства как такового, отметим: существует два смысла самого слова «Антихрист» – это, прежде всего, «Антихрист» Апокалипсиса, предвещенный и, в каком-то смысле – необходимый по самой эсхатологии христианства, и Анти-христианин как явление, которое не только не вписывается в экзегетику учения, но полностью противостоит ему – исходит из другого источника, и отрицание его находится как бы вне русла развития самой христианской истории. «Антихрист» Ф.Ницше – это Анти-христианин, это реликтовый язычник, неофит языческого бога Диониса, который отрицает чужеродное ему учение. Более того, как описывалось выше, Ф.Ницше и самого Иисуса Христа выводит за скобки христианства как социального института и скорее ассоциирует само христианство под флагом апостола Павла – основного своего врага в христианстве, так же как, скажем, Сократа – в античности. Не случайно отрицание Ф.Ницше Нового Завета как «христианского» и принятие Ветхого Завета как языческого, более отвечающего запросам неофита, эпопта Диониса. Именно Павел усмотрел в христианстве оппозицию правящему в то время иудаизму, способную через сплочение-любовь, дающего силу униженным и оскорбленным, «маленьким» людям – силу противостояния.
Однако оставим этот исторический спор сторонников и противников христианства и апостола Павла и перейдем к заключительной фазе интеллектуальной биографии Ф.Ницше – фазе, знаменующей не только победу Ф.Ницше над временем и собой в его попытках
 
 
– 221 –
 
обретения того самого «здоровья», о котором он так красноречиво говорил в «Случае Вагнера», но отметим, что чисто физиологически, при всем гипоманиакальном восприятии «излечения» – это все же была победа, но победа «болезни» над противостоящем ей разумом; «вселение» совсем по механизмам дионисийским, вселение болезни не только в тело, но в данном случае – в разум, сознание философа. Именно поэтому центральной задачей интерпретатора становится задача, как ее сформулировал К.Ясперс: «Наша обязанность – защищать Ницше от его двойника, оградить от того, что на самом деле не Ницше»[207]. Или как это же по сути сформулировал сам Ф.Ницше в письме П.Гасту: «Я не хочу представить себя людям как пророка, дикое животное или морального урода. В этом смысле книга (Ecce homo – А.М.) должна быть полезной – она должна, возможно, предотвратить встречу людей с моим «анти-Я»[208] . И это – главная проблема интерпретатора. Для Ф.Ницше же такой главной проблемой явилось противостояние им же сконструированному образу Иисуса Христа как некоего Спасителя, основателя новой веры, называемой в честь него христианством. Для Ф.Ницше он, прежде всего – пребывающий в «царстве Божием», т.е. – «не от мира сего», «идиот», «вырожденец», эпилептик, чрезмерно чувствительный психопат, словом, человек, которого он описывает в «Антихристе»: «Этот «благовестник» умер, как и жил, как и учил, – не для «спасения людей», но чтобы показать, как нужно жить. То, что оставил он в наследство человечеству, есть практика, его поведение перед судьями, преследователями, обвинителями и всякого рода клеветой и насмешкой – его поведение на кресте. Он не сопротивляется, не защищает своего права, он не делает ни шагу, чтобы отвратить от себя самую крайнюю опасность, более того – он вызывает ее... Не защищаться, не гневаться, не привлекать к ответственности... Но также не противиться злому – любить его...»[209].
Итак, «Ecce homo» – философская исповедь, саркастически названная, словно в насмешку над аналогичным вопросом Понтия Пилата, обращенного по поводу Иисуса Христа: «Кто это?» Это человек! (Ecce homo). Начатая в день своего сорокачетырехлетнего юбилея (15 октября 1888 года), эта исповедь закончена за несколько недель до психического коллапса философа – 4 ноября 1888 года. (Коллапс случился 3 января 1889 года.) Книга непосредственно следует за написанием «Антихриста» и нового предисловия к «Сумеркам кумиров». Текст «Ecce homo» обычно игнорируется исследователями из-за явно выраженной мегаломании самого философа, но как автопортрет, написанный художником, даже больным, книга несет в себе многие черты оригинала, может быть, и криво преломленные помутившейся призмой
 
 
– 222 –
 
сознания. Так, даже искаженные болезнью и восприятием больного, черты Ван Гога на его автопортретах периода душевного заболевания несут в себе все же только черты Ван Гога и никого другого.
В этой же книге Ф.Ницше выступает под обликом Диониса: «Диониса, выступающего против Распятого», т.е. Иисуса Христа.
Уже оглавление книги несет в себе мегаломанические притязания философа. Оно распадается на четыре части, которые носят «по контрасту» с «образом идиота» следующие названия: «Почему я так мудр», «Почему я так умен», «Почему я пишу такие хорошие книги» с разбором всех своих работ, включая в себя только что законченные – «Антихрист» и «Сумерки кумиров» и, наконец, «Почему я являюсь роком». И уже в предисловии, объясняя телеологию книги, Ф.Ницше пишет: «В предвидении, что недалек тот день, когда я должен буду подвергнуть человечество испытанию более тяжкому, чем все те, каким оно подверглось когда-либо, я считаю необходимым сказать, кто я. Знать это в сущности не так трудно, ибо я не раз «свидетельствовал о себе». Но соответствие между величием моей задачи и ничтожеством моих современников проявилось в том, что меня не слышали и даже не видели»[210]. И далее, в противовес, по контрасту с образом Иисуса Христа, – Ф.Ницше определяет, самоидентифицирует себя: «Я, например, вовсе не пугало. Не моральное чудовище, – я даже натура, противоположная той породе людей, которую до сих пор почитали как добродетельную. ... Я ученик философа Диониса, я предпочел бы скорее быть сатиром, чем святым»[211]. И так как Иисус Христос, по определению Ф.Ницше, явился первым «философом жизни», ее «практиком», учившим, как надо жить, но при этом был больным, чрезмерно чувствительным психопатом, эпилептиком – своеобразная проекция своих негативных качеств на образ противника-врага, то Ф.Ницше весьма озабочен, чтобы его не путали с такого рода людьми: «Тот, кто умеет дышать воздухом моих сочинений, знает, что этот воздух высот, здоровый воздух... Здесь говорит не «пророк», не какой-нибудь из тех ужасных гермафродитов болезни и воли к власти, которые зовутся основателями религий»[212]. И хотя фактически, по крайней мере с 1874 года, года вынужденной отставки в Базельском университете Ф.Ницше непрестанно болел, но тем не менее сейчас, на грани физиологического коллапса, Ф.Ницше в главе «Почему я так мудр» пишет: «Моя кровь бежит медленно. Никому никогда не удавалось обнаружить у меня жар. ... Длинный, слишком длинный ряд лет означает у меня выздоровление – он означает, к сожалению, и обратный кризис, упадок, периодичность известного рода decadence»[213]. И как бы подводя итог своим долгим рассуждениям по поводу собственной
 
 
– 223 –
 
болезни и здоровья, Ф.Ницше заключает: «Как summa summarum, я был здоров, как частность, как специальный случай, я был decadent»[214]. Кроме того, этот «в частности» здоровый философ отмечает: «Этот двойной ряд опытов, эта доступность в мнимо разъединенные миры повторяется в моей натуре во всех отношениях – я двойник, у меня есть и «второе» лицо кроме первого. И должно быть, еще третье...»[215]. Кроме того, Ф.Ницше, подобно пророкам и чудотворцам, обладает даром, которым обладают только они: «Мои опыты даже с теми, над которыми все производят неудачные опыты, говорят без исключения в их пользу; я приручаю всякого медведя; я и шутов делаю благонравными»[216]. Также присуще ему и чисто «эпилептоидное лицемерие»: вслед за обидой, нанесенной ему, посылает он благословение обидчику: «Мой способ возмездия состоит в том, – пишет философ, – чтобы как можно скорее послать вслед глупости что-нибудь умное: таким образом, пожалуй, можно еще догнать ее. Говоря притчей: я посылаю горшок с вареньем, чтобы отделаться от кислой истории...»[217].
Но главным положительным отличием философа как основателя новой «философии жизни», жизнеутверждающей, а не жизнеотрицающей – как это было, например, в христианстве, является отсутствие у него даже тени ressentiment – ведущего и основного психологического чувства негативной «воли к власти». Ф.Ницше принимает жизнь во всех ее проявлениях с так называемым «русским фатализмом», своеобразным вариантом античного «amori fati». «Болезненное состояние само есть своего рода ressentiment, – пишет Ф.Ницше, – против него существует у больного только одно великое целебное средство – я называю его русским фатализмом, тем безропотным фатализмом, когда русский солдат, когда ему слишком в тягость военный поход ложится наконец в снег»[218]. И говоря о себе, Ф.Ницше продолжает: «Во времена decadence я запрещал их себе как вредные; как только жизнь становилась вновь достаточно богатой и гордой, я запрещал их себе как нечто, что ниже меня. Тот «русский фатализм», о котором я говорил, проявлялся у меня в том, что годами я упорно держался за почти невыносимые положения, местности, жилища, общества, раз они были даны мне случаем, – это было лучше, чем изменять их, чем чувствовать их изменчивыми, – чем восставать против них...»[219].
Свои знания о «русском фатализме» Ф.Ницше приобрел благодаря знакомству с произведениями двух великих русских писателей ХIХ века: Ф.М.Достоевского и Л.Н.Толстого, отрицая пессимизм и христианскую мораль которых, он все же констатировал в одном из подготовительных фрагментов, вошедшем в «Волю к власти»,
 
 
– 224 –
 
фрагменте тоже от 1888 года: «В практике жизни, в терпении, добре и взаимной предупредительности маленькие люди стоят выше философов. Приблизительно таково же мнение Достоевского или Толстого о мужиках их родины: в своей практической жизни они более философы, они проявляют больше мужества в своем преодолении необходимости...»[220]. Почти полное смирение перед превратностями жизни, почти по Платону Каратаеву Л.Н.Толстого или античному «amori fati», становится жизненной мудростью и самого Ф.Ницше на этом этапе. Хотя, как утверждает философ, при всех этих весьма скромных и непритязательных добродетелях, он еще и по-своему воинственен: «Иное дело война. Я по-своему воинствен. Нападать принадлежит к моим инстинктам. Уметь быть врагом, быть врагом – это предполагает, быть может, сильную натуру, во всяком случае это обусловлено в каждой сильной натуре»[221]. Однако, как же это – «по-своему воинствен»? «Мой праксис войны выражается в четырех положениях, – пишет Ф.Ницше. – Во-первых: я нападаю только на вещи, которые победоносны, – я жду, когда они при случае будут победоносны. Во-вторых: я нападаю только на вещи, против которых я не нашел бы союзников, где я стою один – где я только себя компрометирую... В-третьих: я никогда не нападаю на личности – я пользуюсь личностью только как сильным увеличительным стеклом, которое может сделать очевидным общее, но ускользающее и трудноуловимое бедствие. ... В-четвертых: я нападаю только на вещи, где исключено всякое различие личностей, где нет никакой подоплеки дурных опытов»[222].
Словом, и здесь Ф.Ницше проявляет весьма скромное благоразумие «филистера», никогда не переходящего границу, которая бы грозила личным противостоянием, физической сатисфакцией, угрожающей нарушить тот самый «русский фатализм» философа. Ф.Ницше всегда борется с явлением как таковым, но никогда старается не задевать его носителей, проявляя при этом «любезную» осторожность: «Если я веду войну с христианством, то это подобает мне, потому что с этой стороны я не переживал никаких фатальностей и стеснений, – самые убежденные христиане всегда были ко мне благосклонны»[223].
И последней чертой своей мудрости, которую хотел бы отметить Ф.Ницше, является чрезвычайная брезгливость или, иначе говоря словами самого философа: «.. совершенно жуткая впечатлительность инстинкта чистоты.. »[224]. Или как еще образно выражается философ о своей «любви к ближнему»: «... моя гуманность состоит не в том, чтобы сочувствовать человеку, как он есть, а в том, чтобы переносить само это сочувствие к нему. Моя гуманность есть постоянное самоопределение»[225].
 
 
– 225 –
 
И что же в итоге этого творимого мифа собственной мудрости Ф.Ницше? Какая личность вырисовывается из этой истории «бессознательного рождения героя», противопоставленного образу-мифу о первом христианине, распятом на кресте? А мудрость вот какая: «радикальный аристократ», но в душе весьма воинственный – но только по отношению к явлениям, лицемерный, но «держащий свой камень за пазухой», весьма терпеливый, как некое вьючное животное (amori fati, «русский фатализм»), и при этом – весьма брезгливое существо (инстинкт чистоты), далекое от любви к ближнему, христианской морали. Образ, далекий от совершенства и рисующий типичного эпилептоидного психопата, сочетающего в себе «улыбку на устах, молитвенник в руках и камень за пазухой». Генетически закрепленная эпилепсия сформировала своеобразный характер, который всю жизнь давал знать о себе с одной стороны – завышенной самооценкой собственной личности, а с другой, как «дополнение» – делал самого философа крайне неуживчивым в общении, асоциальным психопатом эпилептоидного круга. Болезнь, завершившаяся прогрессивным параличом, только углубила многие асоциальные черты философа, породила чрезвычайную чувствительность к мелочам, одиночество и полную неспособность к социальной жизни. Весьма красноречиво об этом говорит и К.Ясперс, – не только выдающийся философ, но выдающийся психиатр ХХ века, посвятивший много времени изучению патологических, но одаренных личностей: Ван Гога, Стриндберга и Ницше: «Болезнь Ницше (прогрессивный паралич вследствие заражения сифилисом) была из тех, что ослабляет все процессы торможения. Резкая смена настроения, упоение небывалыми возможностями, скачки из крайности в крайность, от вершины восторга к глубинам отчаяния, упрямая односторонность, то необъяснимая умственная слепота, то детская доверчивость к иллюзии, – все это чисто болезненные состояния. Изучая Ницше, мы не вправе забывать об этом»[226].
Болезнь в данном случае не только обострила характерологические особенности личности философа, но и выявила многие бессознательные установки мышления Ф.Ницше. Не случайно противостояние – «излечение» по Ф.Ницше, – с Сократом, Дионисом, Иисусом Христом, в конце концов, проявилось в последних письмах, отосланных философом после психического коллапса и подписанных именами: «Распятый», «Дионис» и т.д. Можно в этом видеть «черный юмор» философа, сарказм, но скорее всего – это лишь прорыв бессознательного в речь, в мышление, в письмо; можно видеть в этом и симптом гиперманиакальной идеи, преследовавшей мыслителя всю жизнь.
 
 
– 226 –
 
Весьма симптоматична и поздняя переписка уже больного А.Стриндберга и Ф.Ницше 1888 года. Интересно само «избирательное сродство» двух патографических и психопатологических, но литературно-одаренных гениев своего времени. Весьма характерно то, что, стремясь преодолеть пропасть непонимания между собой и современниками, Ф.Ницше задолго до 1888 года задумывается о восприятии своей философии, так сказать, в целом; задумывается о том, каков будет финал трагифарса, которым ему представлялась его собственная жизнь. Так, например, еще в «Веселой науке» философ так оценивает ее: «Я сам, я собственноручно создавший эту трагедию трагедий, в той мере, в какой она готова; я, впервые ввязавший в существование узел морали и так затянувший его, что распутать его под силу разве что какому-нибудь богу – так ведь и требует этого Гораций! – я сам погубил теперь в четвертом акте всех богов – из моральных соображений! Что же выйдет теперь из пятого! Откуда еще взять трагическую развязку! – Не начать ли мне думать о комической развязке?»[227]. В другом месте этой же книги Ф.Ницше пишет: «Не должен ли тот, кто хочет двигать массами, быть актером самого себя? Не должен ли он сперва перевести самого себя на гротескно-ясный язык и исполнить всю свою личность и свое дело столь огрубленным и упрощенным образом?»[228].
Состояние Ф.Ницше все время колеблется, если не сказать, что оно было амбивалентно, согласно его же собственной формуле: «Только поэт – только глупец» (nur Dichter – nur Narr). А в отдельные моменты он воспринимал себя как «шута», но «шута Божьего». Оценивая свое время и себя в нем, Ф.Ницше писал: «...наш век является первым по части изучения «костюмов», я хочу сказать, моралей, верований, художественных вкусов и религий; он подготовлен, как никакое другое время, к карнавалу большого стиля, к духовному масленичному смеху и веселью, к трансцендентальной высоте высшего тупоумия и аристофановского осмеяния мира. Быть может, мы откроем здесь именно область для наших изобретений, ту область, где еще и мы можем быть оригинальными, например как пародисты всемирной истории и шуты Божьи – быть может, если и ничто нынешнее не имеет будущности, все-таки именно смех наш еще имеет ее!»[229].
И тем не менее «Ecce homo» все наполнено гипоманией, гиератической важностью оценок самоидентификации. И так как не имеет смысла анализировать интеллектуальные приращения идей – их почти не происходит, лишь более резкими становятся сами оценки, – то остановимся не на изменениях интеллектуальной биографии: их уже почти нет, эта биография оказалась на краю коллапса, «схлопывания»
 
 
– 227 –
 
и прыжка в бездну безумия, а на самом этом конечном состоянии его духа, конечных попытках самоидентификации собственного «Я» и своей философии.
Но прежде всего, чтобы нагляднее показать «колебания маятника» самой этой политической и идеологической идентификации, приведем самооценку Ф.Ницше, данную им в «Веселой науке», в пятой книге, написанной как добавление к четырем ранее написанным в 1883 г. и относящейся к 1887 году. Афоризм имеет заголовок: «Мы безродные» и содержит следующее самопризнание: «Мы ничего не «консервируем», мы не стремимся также обратно в прошлое, мы нисколько не «либеральны», мы не работаем на «прогресс», нам вовсе не нужно затыкать ушей от базарных сирен будущего, – то, о чем они поют: «равные права», «свободное общество», «нет больше господ и нет рабов», не манит нас! – мы просто считаем нежелательным, чтобы на земле было основано царство справедливости и единодушия (ибо оно при всех обстоятельствах стало бы царством глубочайшей посредственности и китайщины), мы радуемся всем, кто, подобно нам, любит опасность, войну, приключения, кто не дает себя уговорить, уловить, умиротворить, оскопить, мы причисляем самих себя к завоевателям, мы размышляем о необходимости новых порядков, также и нового рабства, – ибо ко всему усилению и возвышению типа «человек» принадлежит и новый вид порабощения – не правда ли?»[230]. Это, так сказать, квинтэссенция одного полюса маятника – весьма умеренная, неоконсервативная, традиционалистская позиция, без экстремизма и брутальных рекомендаций.
А вот другая сторона, другой полюс все того же маятника, все той же личности, – только какой? «Я знаю свой жребий. Когда-нибудь с моим именем будет связано воспоминание о чем-то чудовищном – о кризисе, какого никогда не было на земле, о самой глубокой коллизии совести, о решении, предпринятом против всего, во что до сих пор верили, чего требовали, что считали священным. Я не человек, я динамит... я не хочу быть святым, скорее шутом... Может быть, я и есмь шут... И не смотря на это или, скорее, не смотря на это – ибо ничего не было до сих пор более лживого, чем святые, – устами моими глаголет истина. ... Я благостный вестник, какого никогда не было, я знаю задачи такой высоты, для которой до сих пор не доставало понятий; впервые с меня опять существуют надежды. При всем том я по необходимости человек рока. Ибо когда истина вступит в борьбу с ложью тысячелетий, у нас будут сотрясения, судороги землетрясения, перемещение гор и долин, какие никогда не снились. Понятие политики совершенно растворится в духовной войне, все формы власти
 
 
– 228 –
 
старого общества взлетят в воздух – они покоятся все на лжи: будут войны, каких еще никогда не было на земле. Только с меня начинается на земле большая политика»[231].
И остается только закончить наше исследование интеллектуальной биографии философа словами, которыми кончается «Гамлет» Шекспира: «The last is silence».
 
Примечания
 
 
 


[1]Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 416.
 
[2]Там же.
 
[3]Там же.
 
[4]Там же. С. 417.
 
[5]Там же. С. 418.
 
[6]Там же.
 
[7]Там же. С. 419.
 
[8]Там же. С. 419–420.
 
[9]Там же. С. 421.
 
[10]Там же. С. 422.
 
[11]Там же.
 
[12]Там же.
 
[13]Там же.
 
[14]Там же.
 
[15]Middleton Ch. Selected Letters of F. Nietsche. Chicago, 1969. P. 211.
 
[16]Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 423.
 
[17]Там же.
 
[18]Там же. С. 424.
 
[19]Там же.
 
[20]Цвейг С. Собр. соч.: В 6 т. Т. 6. Тула, 1994. С.362–363.
 
[21]Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 424.
 
[22]Там же. С. 425.
 
[23]Там же. С. 427.
 
[24]Там же. С. 427–428.
 
[25]Там же. С. 428.
 
[26]Там же.
 
[27]Там же. С. 439.
 
[28]Там же.
 
[29]Там же. С. 430.
 
[30]Там же. С. 431.
 
[31]Там же.
 
[32]Там же.
 
[33]Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 431.
 
[34]Там же.
 
[35]Там же. С. 432.
 
[36]Там же. С. 435.
 
[37]Там же. С. 436.
 
[38]Там же.
 
[39]Там же. С. 437.
 
[40]Там же.
 
[41]Там же.
 
[42]Там же. С. 439.
 
[43]Там же. С. 440.
 
[44]Там же.
 
[45]Там же. С. 441.
 
[46]Там же.
 
[47]Там же. С. 442.
 
[48]Там же. С. 443.
 
[49]Там же.
 
[50]Там же. С. 444.
 
[51]Там же. С. 445.
 
[52]Там же.
 
[53]Там же.
 
[54]Там же.
 
[55]Ялом И. Когда Ницше плакал. М., 2001.
 
[56]Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 456.
 
[57]Там же. С. 462.
 
[58]Там же. С. 470.
 
[59]Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994. С. 106.
 
[60]Там же. С. 107.
 
[61]Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 474.
 
[62]Там же. С. 475
 
[63]Там же. С. 476.
 
[64]Там же.
 
[65]Там же.
 
[66]Там же. С. 477.
 
[67]Там же. С. 478.
 
[68]Там же.
 
[69]Там же. С. 479.
 
[70]Там же. С. 480.
 
[71]Там же. С. 481. Да погибнет мир, да будет философия, да будет философ, да буду я… (лат).
 
[72]Там же.
 
[73]Там же. С.483.
 
[74]Там же.
 
[75]Там же. С. 486.
 
[76]Там же. С. 487.
 
[77]Там же.
 
[78]Там же. С. 488.
 
[79]Там же.
 
[80]Там же. С. 489.
 
[81]Там же.
 
[82]Там же.
 
[83]Там же. С. 490.
 
[84]Там же. С. 491.
 
[85]Тарасенко В. Фрактальная логика. М., 2002. С. 40.
 
[86]Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 491.
 
[87]Там же.
 
[88]Там же.
 
[89]Там же. С. 494.
 
[90]Там же. С. 495.
 
[91]Там же. С. 496.
 
[92]Там же. С. 497.
 
[93]Там же. С. 498.
 
[94]Там же. С. 499.
 
[95]Там же.
 
[96]Там же. С. 504.
 
[97]Там же. С. 505.
 
[98]Там же. С. 506.
 
[99]Там же. С. 508.
 
[100]Там же. С. 510.
 
[101]Там же.
 
[102]Там же. С. 511.
 
[103]Там же. С. 512.
 
[104]Там же. С. 515.
 
[105]Там же.
 
[106]Там же. С. 516.
 
[107]Там же. С. 518.
 
[108]Там же. С. 524.
 
[109]Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 148.
 
[110]Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 618.
 
[111]Там же. С. 526.
 
[112]Там же. С. 560.
 
[113]Там же. С. 562.
 
[114]Там же. С. 564.
 
[115]Там же. С. 563.
 
[116]Там же.
 
[117]Там же. С. 563–564.
 
[118]Там же. С. 564.
 
[119]Там же.
 
[120]Там же. С. 565.
 
[121]Там же.
 
[122]Там же.
 
[123]Там же. С. 566.
 
[124]Там же.
 
[125]Там же. С. 567.
 
[126]Там же.
 
[127]Ницше Ф. Полн. собр. соч. Т. 1. М., 1912. С. 69, 157, 120, 127.
 
[128]Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 568.
 
[129]Там же. С. 569.
 
[130]Там же. С. 570.
 
[131]Там же.
 
[132]Там же. С. 571.
 
[133]Там же.
 
[134]Там же. С. 572.
 
[135]Там же.
 
[136]Там же. С. 578.
 
[137]Там же. С. 579.
 
[138]Там же.
 
[139]Там же. С. 580.
 
[140]Там же.
 
[141]Там же. С. 581.
 
[142]Там же.
 
[143]Там же. С. 582.
 
[144]Там же.
 
[145]Там же. С. 583.
 
[146]Там же.
 
[147]Там же.
 
[148]Там же. С. 584.
 
[149]Там же.
 
[150]Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 6. М., 1966. С. 27.
 
[151]Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 586.
 
[152]Там же.
 
[153]Там же. С. 587.
 
[154]Там же. С. 588.
 
[155]Додде Э.Р. Греки и иррациональное. СПб., 2000. С. 99–127.
 
[156]Middleton Ch. Selected Letters of F.Nietzsche. Chicago, 1969. P. 305.
 
[157]Ibid. P. 283–284.
 
[158]Ibid. P. 320.
 
[159]Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 624.
 
[160]Там же. С. 629.
 
[161]Мочкин А.Н. Культ Диониса и его парадигматическая роль в философии Ф.Ницше. С. 103-117.
 
[162]Middleton Ch. Selected Letters of F. Nietzsche. Chicago, 1969. P. 241.
 
[163]Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 526.
 
[164]Там же.
 
[165]Там же.
 
[166]Там же.
 
[167]Там же.
 
[168]Ясперс К. Стриндберг и Ван Гог. СПб., 1999. С. 224.
 
[169]Цвейг С. Собр. соч.: В 6 т. Т. 6. Ф.Ницше. Тула, 1994. С. 323.
 
[170]Ялом И. Когда Ницше плакал. М., 2001.
 
[171]Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 530.
 
[172]Там же.
 
[173]Там же. С. 531.
 
[174]Там же. С. 532.
 
[175]Там же. С. 533.
 
[176]Там же.
 
[177]Там же. С. 534.
 
[178]Там же. С. 538.
 
[179]Там же.
 
[180]Там же. С. 548.
 
[181]Там же. С. 549.
 
[182]Там же. С. 551.
 
[183]Там же. С. 553.
 
[184]Там же. С. 632.
 
[185]Там же. С. 633.
 
[186]Там же. С. 667.
 
[187]Nietzsche F. The Will to Power. N. Y., 1968. P. 101.
 
[188]Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 633.
 
[189]Там же.
 
[190]Nietzsche F. The Will to Power. N. Y., 1968. P. ХХII.
 
[191]Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 649.
 
[192]Там же. С. 655.
 
[193]Там же. С. 645.
 
[194]Там же. С. 643.
 
[195]Там же. С. 634.
 
[196]Там же. С. 635.
 
[197]Там же. С. 649.
 
[198]Там же. С. 650.
 
[199]Там же. С. 667.
 
[200]Там же. С. 666.
 
[201]Там же. С. 683.
 
[202]Там же. С. 684.
 
[203]Там же. С. 685.
 
[204]Там же.
 
[205]Там же. С. 686.
 
[206]Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 158.
 
[207]Ясперс К. Ницше и христианство. М., 1994. С. 97.
 
[208]См.: Письмо П. Гасту от 10 октября 1888 // MiddletonCh. Selected Letters of F. Nietzsche. Chicago, 1969. P. 32.
 
[209]Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 660.
 
[210]Там же. С. 694.
 
[211]Там же.
 
[212]Там же. С. 695.
 
[213]Там же. С. 699.
 
[214]Там же.
 
[215]Там же. С. 700.
 
[216]Там же. С. 702.
 
[217]Там же. С. 703.
 
[218]Там же. С. 704.
 
[219]Там же. С. 705.
 
[220]Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994. С. 200.
 
[221]Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 705.
 
[222]Там же. С. 705-706.
 
[223]Там же. С. 706.
 
[224]Там же.
 
[225]Там же.
 
[226]Ясперс К. Ницше и христианство. М., 1994. С. 97.
 
[227]Ницше Ф. Веселая наука. М., 1999. С. 206.
 
[228]Там же. С. 226.
 
[229]Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 343–344.
 
[230]Ницше Ф. Веселая наука. М., 1999. С. 380–281.
 
[231]Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 762–763.