Институт Философии
Российской Академии Наук




  Фундаментальная философская онтология
Главная страница » » Фундаментальная философская онтология

Фундаментальная философская онтология

 Пропедевтические замечания
 
 Под фундаментальной философской онтологией здесь совершенно конкретно имеется в виду философская онтология Мартина Хайдеггера. Её называют ещё феноменологической онтологией в виду её генезиса, поскольку она разрабатывалась на базе феноменологии Э.Гуссерля и М.Шелера. Философско-мировоззренческое творение Хайдеггера открывает, по нашему мнению, совершенно новые пути к решению многих научных и социальных проблем, в том числе злободневных глобальных проблем, касающихся вопросов о дальнейшей судьбе земной цивилизации. Чтобы увидеть, понять, что представляют собой эти новые пути, надо освоить, адекватно усвоить идеи Хайдеггера. К сожалению, переводы его текстов на русский язык содержат много погрешностей, в том числе и таких, которые относятся к ключевым онтологическим понятиям. Их неадекватный, в философском и логическом смысле, перевод не позволяет понять сущность нового учения. Особую трудность испытывают те наши читатели, кто не владеет немецким языком. Поэтому заполнение данной рубрики мы начнём с помещения материалов, позволяющих наметить хотя бы начальные ориентиры, которыми можно было бы руководствоваться при чтении работ великого немецкого мыслителя.
 

Philosophisches Lesen > Heidegger > Sein und Zeit
Martin Heidegger: Sein und Zeit
SuZ:

* Übersicht
* | Ausgaben
* | Hintergrund
* | Inhalt
* | Leseecke

Inhalt:

* Aspekte
* | Zusammenfassung
* | Lexikon


Übersicht Stil der Untersuchung Die Destruktion der Geschichte der Ontologie Die Frage nach dem Sinn von Sein Gegenwärtige Vorurteile, die die Seinsfrage verhüllen Dasein als Ausgangspunkt der Untersuchung Phänomenologie Der phänomenologische Fortgang Phänomenologische Ontologie Vorbereitende Daseinsanalyse Wahrheitsbegriff Traditionelle Ontologie Descartes Sprachstil Begriffsbenennung Gesprächlichkeit Anlass der Veröffentlichung 

 Übersicht 
 

 Das Werk stellt den ersten Schritt einer Untersuchung des Seins↑ dar, einer phänomenologischen↑ Untersuchung↑, die einen neuen ontologischen Weg↑ einschlagen soll gegenüber dem falschen Ansatz, der die Ontologie seit der Antike bis in die Gegenwart prägt↑. Es stellt die Zeitlichkeit als Bedingung der Möglichkeit des Seins heraus. 

 Stil der Untersuchung 


 Das Werk ist von einer analytisch-formalen Denkweise – mit einem leichten mathematischen Anklang – stark geprägt. Die entfaltete Begrifflichkeit, die sehr reif und präzis ist, muss erst einmal strukturell deutlich verstanden werden, bevor man sie auf die angesprochenen Phänomene anwenden kann. Das Verstehen wird allerdings dadurch erschwert, dass zum Teil nicht viel Wert auf die technische Exaktheit der Definitionen gelegt wird (s. u. Gesprächlichkeit↑). Das formale Verständnis ist hier zwar eine Hilfe, aber keinesfalls ausreichend. Das Wichtigste im Werke ist nicht das Methodische selbst, sondern das, was mit dessen Hilfe erreicht werden kann. (Siehe auch formale Anzeige und Sprachstil↑) 
 

 Die Destruktion der Geschichte der Ontologie 


 Ursprünglich wurde ein 2. Teil des Werkes geplant, der einige Stationen der traditionellen Ontologie↑ kritisieren sollte, nicht um sie „zu vernichten“, sondern deswegen, weil es entscheidend für die Zukunft ist, dass man sich der eigenen Vergangenheit richtig aneignet. Dieser 2. Teil, dem der § 6 gewidmet wird, sollte 1. die Kantische Lehre des Schematismus und der Zeit, 2. das „cogito sum“ des Descartes, und 3. die Abhandlung des Aristoteles über die Zeit behandeln (§ 8, S. 40) (s. dazu Leseecke↑).
 Die Tradition macht die Geschichte der Seinsfrage undurchsichtig. Es bedarf einer Destruktion des überlieferten Bestandes der antiken Ontologie, um das durch die Tradition Verdeckte wieder ins Tageslicht zu bringen. Dank derer holen wir die in der Antike gewonnenen Bestimmungen des Seins wieder (§ 6, S. 22).
Über diesen 2. Teil schrieb der Autor in der Vorbemerkung zur siebten Auflage 1953: „Die in den bisherigen Auflagen angebrachte Kennzeichnung «Erste Hälfte» ist gestrichen. Die zweite Hälfte läßt sich nach einem Vierteljahrhundert nicht mehr anschließen, ohne daß die erste neu dargestellt würde. Deren Weg bleibt indessen auch heute noch ein notwendiger, wenn die Frage nach dem Sein unser Dasein bewegen soll.“ (S. VII)

 Die Frage nach dem Sinn von Sein 
 

 Worum geht es in der so genannten Seinsfrage? Sie ist eine Frage nach einem Wort, dem Verb „sein“. Wir sagen: „Der Himmel ist blau“, „ich bin froh“ (S. 4). Wir sagen ständig: Dies und jenes ist so und so. Doch: Was heißt eigentlich ist? Heute müssen wir uns aktiv darum bemühen, unsere Vorurteile zu überwinden, wenn wir uns diese Frage unvoreingenommen nähern wollen↑. Dieses und jenes sind Seiende. Was macht sie denn aus als das, was sie sind? Was sind sie? Allgemein formuliert: Was ist das Sein der Seienden? Anders ausgedrückt: Was macht etwas, das (so und so) ist, seiend? Die zwei Kapitel der Einleitung (§§ 1-8) widmen sich ganz dieser Frage und erörtern sowohl deren Bedeutung als auch den einzig möglichen Ausgangspunkt↑ (das Dasein) und die nötige (phänomenologische) Herangehensweise↑.
 Auffallend ist hier, dass die Seinsfrage in Sein und Zeit zwar erörtert aber ohne Vorgeschichte aufgeworfen wird, während sie in Prol. Zeit↑ aus inneren phänomenologischen Notwendigkeit entsteht, nämlich aus der Kritik der ersten Ausbildung der Phänomenologie bei Husserl und Scheler. (Prol. Zeit.↑, S. 123-183)

 Gegenwärtige Vorurteile, die die Seinsfrage verhüllen 
 
 Die Seinsfrage ist heute vom Vorurteil verdeckt, das „Sein“ sei der gattungsmäßig allgemeinste Begriff und deshalb undefinierbar, und vom Vorurteil, das „Sein“ sei der selbstverständlichste Begriff und bedürfe keiner Auslegung (§ 1, S. 2-4).

 Dasein als Ausgangspunkt der Untersuchung 
 

 Wenn wir nach dem Sein des Seienden suchen, ist das, was wir suchen, selbst kein Seiendes. Darum ähnelt unserer Untersuchung keine andere, die nach einem Seienden sucht. „Sein als das Gefragte fordert daher eine eigene Aufweisungsart, die sich von der Entdeckung des Seienden wesenhaft unterscheidet. Sonach wird auch das Erfragte, der Sinn von Sein, eine eigene Begrifflichkeit verlangen, die sich wieder wesenhaft abhebt gegen die Begriffe, in denen Seiendes seine bedeutungsmäßige Bestimmtheit erreicht.“ (§ 2, S. 6)
 Da wir Untersuchenden je ein Mensch sind, erweist sich das Dasein (das sich selbst und die Welt wahrnehmende, das Seiende verstehende, am eigenen Sein interessierte Phänomen, das jeweils ich bin) als Ursprung der Untersuchung (§§ 1-4).
 
 Phänomenologie 
 
 Die Phänomenologie ist die Methode der Untersuchung. Sie schließt an die Arbeiten Husserls an (s. Hintergrund↑). Die phänomenologische Vorgehensweise, die im § 7 ausführlich behandelt wird, zeichnet sich formal dadurch aus, dass der Untersuchende sich möglichst zurückzieht, um dem Untersuchten möglichst vorurteilsfrei zu begegnen. Ferner aber ist die Phänomenologie nicht irgendeine Untersuchung eines beliebigen Feldes, sondern die Suche nach dem, was jedes Phänomen erst ermöglicht, nach seinem Sein überhaupt. Phänomenologie ist also Ontologie (S. 37). Ziel der Phänomenologie ist, die Sachen selbst zu erfassen. Dass diese Erkenntnis unmittelbar ist, bedeutet nicht, dass die phänomenologische Forschung einfach ist. Im Gegenteil: Das Elementarste zu erfassen bedarf der größten Anstrengung. Die Sachen werden nämlich durch Vorurteile verbaut. Der Phänomenologiebegriff bestimmt den Lauf der phänomenologischen Untersuchungen↑. 

 Der phänomenologische Fortgang 
 

 Der Begriff der Phänomenologie und der Wahrheitsbegriff↑ sind miteinander fest verbunden. Entsprechend dem Wahrheitsbegriff ist es nicht so, dass eine phänomenologische Untersuchung stückchenweise vorankommt, indem sie nach und nach neue Kenntnisse erwirbt, die sich den alten Kenntnissen hinzufügen. Der phänomenologische Fortschritt kommt dagegen dadurch zustande, dass man im Ganzen etwas besser durchblickt. Die Untersuchung läuft also in mehreren Durchgängen. In jedem Durchgang werden die Begriffe verbessert, verfeinert oder in engere Zusammenhänge gebracht. Das gesamte Bild wird immer schärfer, unser Verständnis tiefer, unsere Orientierung nimmt immer zu. Im Einklang damit hat eine phänomenologische Untersuchung auch keinen Anfang. Der Untersuchende selbst hat immer schon gewisse Vorkenntnisse über das Untersuchte. Mit den vulgären Einsichten, die zwar in der Entwicklung verkehrt sind, aber einen Keim des Verständnisses enthalten, fängt der phänomenologische Weg an. Diese Vorgehensweise bestimmt durchgehend den Vorgehen im Werk. 

 Phänomenologische Ontologie 


 Die Phänomenologische – im Gegensatz zu der Traditionellen↑ – Ontologie zeichnet sich dadurch aus, dass sie neben den Kategorien die so genannten Existenzialien definiert. Sie ist die Philosophie überhaupt und erforscht die Seinsfrage.
Die Phänomenologie beginnt mit einer vorbereitenden Daseinsanalyse↑. Ihr Wortschatz↑ ist im Einklang mit ihrem Inhalt gegenüber der philosophischen Tradition innovativ. 

 Vorbereitende Daseinsanalyse 


 Die Grundstruktur des Daseins ist das In-der-Welt-sein.
Die ontologische Analyse der Weltlichkeit der Welt bedarf besonderer Vorkehrungen. Sie ist von der überlieferten Ontologie verfehlt worden. Das Dasein im Modus des Welterkennens überspringt unbedingt das Phänomen. Nur das Dasein im Modus der durchschnittlichen Alltäglichkeit ermöglicht den richtigen Zugang. Also die Analyse der Umwelt, als nächste Welt des alltäglichen Daseins. (§ 14, S. 66) 

 Wahrheitsbegriff 


 Im Gegensatz zu den traditionellen Wahrheitsbegriffen wird die Wahrheit als eine Art des Seins aufgefasst. Wenn wir etwas verstehen (genauso wie bei Gefühlen), sind wir auf eine gewisse Weise da. Die Wahrnehmung bestimmt unsere Verfassung selbst. Es gibt also im Voraus kein Subjekt, dem beim Wahrnehmen etwas vorkommt. Das klassische Problem der Erkenntnis wird hiermit aufgelöst. 

 Traditionelle Ontologie 


 Die traditionelle Ontologie ist die Ontologie seit Plato und Aristoteles über Descartes↑ bis Kant und Hegel, im Gegensatz zu der Heidegger die phänomenologische Ontologie↑ aufbaut. 

 Descartes 
 

 Descartes hat die traditionelle Ontologie unkritisch angenommen und deren Ausrichtung auf die Naturdinglichkeit vertieft (also: verschlimmert).
Seine verfehlte Analyse der Substanz wird in §§ 19-21 (S. 89-101) behandelt. Die Substanz ist bei Descartes primär Ausdehnung (extensio). Gestalt, Bewegung, Härte, Gewicht und Farbe wären Modi der Ausdehnung. Der Gegensatz res cogitans vs. res corporea spielt bei Descartes eine wichtige Rolle, doch dessen ontologische Fundamente bleiben ungeklärt. Descartes ignoriert die grundsätzliche Frage nach der Substanz überhaupt, weil er eine ontische und eine ontologische Bestimmung von Substanz durcheinander bringt. 
 Seine Analyse der Zuhandenheit ist auch gescheitert, weil er die Wertbehaftetheit der Dinge auf die Vorhandenheit gründet, wobei das Bewerten selbst ontologisch nicht aufgeklärt wird (§ 21, S. 99). 

 Sprachstil 
 

 Der Sprachstil zeichnet sich durch Originalität, Dichte und Gesprächlichkeit aus, was dem Selbstverständnis des Werkes durchaus entspricht. Das Werk weist eine unkonventionelle Begriffsbenennung↑ auf und verläuft in einer eher mündlichen Form↑. Alle Mittel der deutschen Grammatik werden bewusst und zielgerecht eingesetzt, um genau bestimmte Gedanken in kompakten Ausdrücken hervorzubringen. Dass der Stil ungewöhnlich ist, führt Heidegger auf die innere Schwierigkeit des untersuchten Gebietes zurück. Beispielsweise sagt er über das Phänomen der Zeit: „Die terminologische Umgrenzung der entsprechenden ursprünglichen und eigentlichen Phänomene kämpft mit derselben Schwierigkeit, der alle ontologische Terminologie verhaftet bleibt. Gewaltsamkeiten sind in diesem Untersuchungsfelde nicht Willkür, sondern sachgegründete Notwendigkeit.“ (S. 327) Siehe auch die „Entschuldigung“ der Ausdrucksweise in der Leseecke↑. 

 Begriffsbenennung 
 

 Die Begriffsbenennung ist dem Originalitätsanspruch des Werkes entsprechend auffallend unkonventionell:
1. werden die Wörter der philosophischen Tradition ignoriert: Von Vernunft, Seele oder Gott ist nie die Rede, Wörter wie Subjekt und Objekt werden abgelehnt, weil sie einer voreingenommenen Betrachtungsweise entspringen (siehe dazu die Leseecke↑).
2. gibt es viele Wortschöpfungen.
3. treten Wörter der Alltagsprache zum ersten Mal philosophisch beladen auf, wobei eine radikale Umdeutung gegenüber dem herkömmlichen Sinn stattfindet. 

 Gesprächlichkeit 
 

 Der Textablauf weist mehrere Merkmale der Gesprächlichkeit auf, was kein Zufall ist, sondern ein Aspekt der Heideggerschen Aufassung des Denkens. Es gibt keine langen Sätze. Der Text hat quasi die Form einer (übergroßen) Vorlesung. Der Autor nimmt ausdrücklich Rücksicht auf die Rezeption seiner Worte seitens der Zuhörer. Er bereitet sie vor, bevor er einen Begriff definiert, er kommt deren Vorurteilen und Missverständnissen entgegen. Es ist nicht so, dass der Text etwas beschreibt, das der Autor im Voraus gefunden hat, sondern eher so, dass der Autor über den Gang der eigenen Untersuchung berichtet, dass er, um es mit einem Bild aus der Welt des Sports auszudrücken, den realen Prozess der eigenen Ideenentwicklung live überträgt. Überhaupt gibt es keine fertigen Ergebnisse, sondern Stationen einer immer bewusster werdenden Begrifflichkeit, die mit dem alltäglichen Vorverständnis anfängt, um schrittweise immer tiefer einzudringen. Das Ende der Abhandlung stellt keinen Endpunkt dar, neue Aufgaben werden angedeutet. Überhaupt handelt es sich nicht so sehr um ein geschlossenes Werk, sondern vielmehr um eine fließende Untersuchung, die nur zufällig und materiell einen Anfang und ein Ende hat, nicht aber inhaltlich.
 Zum Aspekt der Gesprächlichkeit befindet sich im Brief über den Humanismus (1947) Folgendes: „Diese Fragen Ihres Briefes ließen sich wohl im unmittelbaren Gespräch eher klären. Im Schriftlichen büßt das Denken leicht seine Beweglichkeit ein. Vor allem aber kann es da nur schwer die ihm eigene Mehrdimensionalität seines Bereiches innehalten. Die Strenge des Denkens besteht im Unterschied zu den Wissenschaften nicht bloß in der künstlichen, das heißt technisch-theoretischen Exaktheit der Begriffe. Sie beruht darin, daß das Sagen rein im Element des Seins bleibt und das Einfache seiner mannigfaltigen Dimensionen walten läßt. Aber das Schriftliche bietet andererseits den heilsamen Zwang zur bedachtsamen sprachlichen Fassung.“ (Heidegger, Martin: Über den Humanismus, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1949, S. 7) 

 Anlass der Veröffentlichung 


 Die Veröffentlichung von Sein und Zeit wurde durch eine akademische Forderung veranlasst. So erzählt es Heidegger selbst im Aufsatz „Mein Weg in die Phänomenologie“ (In: Zur Sache des Denkens, 2., unveränderte Auflage, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1976, S. 87-88):
„«Herr Kollege Heidegger – jetzt müssen Sie etwas veröffentlichen. Haben Sie ein geeignetes Manuskript?» Mit diesen Worten betrat der Dekan der Marburger Philosophischen Fakultät eines Tages im Wintersemester 1925/26 mein Studierzimmer. «Gewiss», antwortete ich. Worauf der Dekan entgegnete. «Aber es muß rasch gedruckt werden.» Die Fakultät hatte mich nämlich unico loco als Nachfolger von Nicolai Hartmann für das erste philosophische Ordinariat vorgeschlagen. Vom Ministerium in Berlin war inzwischen der Vorschlag mit der Begründung zurückgegeben worden, daß ich seit zehn Jahren nichts mehr veröffentlicht hätte.
Nun galt es, langgehütete Arbeit der Öffentlichkeit zu übergeben. Der Max Niemeyer Verlag war durch Husserls Vermittlung bereit, sofort die ersten fünfzehn Bogen der Arbeit zu drucken, die in Husserls «Jahrbuch» erscheinen sollte. Alsbald wurden zwei Exemplare der Aushängebogen dem Ministerium durch die Fakultät zugeleitet. Nach geraumer Zeit kamen sie jedoch an die Fakultät zurück mit dem Vermerk: «Unzureichend.» Im Februar des folgenden Jahres (1927) erschien dann der vollständige Text von «Sein und Zeit» im achten Band des «Jahrbuches» und als Sonderdruck. Daraufhin hat das Ministerium nach einem halben Jahr sein ablehnendes Urteil zurückgenommen und die Berufung vollzogen.“
↑ oben

Diese Rubrik wurde zuletzt am 21. 4. 2007 bearbeitet
© Francesc Hervada-Sala 
 Примечание
 
 Данная энциклопедическая статья касается в основном книги Хайдеггера «Бытие и время», опубликованной в 1927 году. Но в этой книге изложены практически все основные положения феноменологической онтологии. Ниже мы помещаем перевод статьи на русский язык, поскольку она имеет ключевое значение при для понимания всех прочих работ автора. Обращаем внимание на термин Dasein, который на русском языке передаётся словом бытие-сознание. Оправданность такого перевода станет очевидной в дальнейшем.
 
 Мартин Хайдеггер: бытие и время 


 Введение

 Эта работа представляет собой первый шаг в исследовании бытия, и именно – феноменологического исследования, которое идёт новым онтологическим путём и направлено против того ложного подхода, который пронизывает собою всю онтологию с древности да наших дней. Она устанавливает время как условие возможности бытия. 

 Стиль исследования

 Работа несёт на себе отпечаток аналитико-формального мышления с лёгким математическим уклоном. Прежде чем обратиться к рассматриваемым ниже феноменам, надо сначала чётко уяснить себе развёрнутую понятийность, которая излагается предельно продуманно и чётко. Конечно, понимание всего этого усложняется тем, что не придаётся особого значения технической точности дефинициям (см. ниже: Разговорная речь). Формальное понимание будет здесь некоторой поддержкой, но далеко не достаточной. Самое важное в данной работе не методическое само по себе, а то, что достигается с его помощью (см. также: Формальные указания и Разговорный стиль). 

 Деструкция исторической онтологии

 Поначалу вторая часть данной работы задумывалась так, чтобы критически пройтись по некоторым положениям традиционной онтологии, но не с намерением уничтожить её, а исключительно из-за того, что для будущего крайне важно, чтобы человек понимал своё прошлое. Эта вторая часть, которой посвящён §6, должна была изложить: 1) кантовское учение о схематизме и времени; 2) «cogito sum» Декарта и 3) работу Аристотеля о времени (§8, С.40) (см. также уголок для чтения).
 Традиция делает историю вопроса о бытии непроницаемой. Понадобилась деструкция вековых устоев античной онтологии, чтобы с помощью традиции же вытащить на свет скрытое. Именно благодаря традиции мы используем добытые в античности дефиниции бытия.
Об этой второй части автор пишет в примечании к 7-му изданию 1953 года: «Обозначение к предыдущим изданиям книги «Первая часть» отныне недействительно. Четверть века спустя вторая часть уже не приводится без того, чтобы первая не была представлена заново. А сегодня это особенно необходимо, тем более, когда встаёт вопрос о бытии нашего бытия-сознания (Dasein)». 


 Вопрос о смысле бытия

 О чём идёт речь, когда встаёт так называемый вопрос о бытии? Речь идёт о слове, о глаголе «быть». Мы говорим: «Небо (есть) голубое»; «я (есмь) весел» (с. 4). Мы постоянно говорим: то или иное есть то-то и то-то. Что же собственно такое это есть? Сегодня нам надо очень постараться, чтобы преодолеть предрассудки, если мы хотим без предубеждения приблизиться к этому вопросу. Это и то суть сущее. Что они такое? Иначе: что есть бытие сущего (сущих. – Л.А.). Или ещё иначе: что делает то, чтό есть, сущим?
 Две вводных главы (§§ 1–8) посвящены целиком этому вопросу: обсуждается его значение как единственно возможный исходный пункт (бытия-сознания) и необходимый (феноменологический) подход. Примечательно, что вопрос бытия в «Бытии и времени» обсуждается без предыстории, в то время как в «Рrol. Zeit» он возникает из внутренней феноменологической необходимости, а именно из критики первого формирования феноменологии у Гуссерля и Шелера («Prol. Zeit», S. 123-184). 


 Современные предрассудки, затемняющие вопрос бытия

 Вопрос бытия сегодня опутан предрассудками в том плане, что «бытие» – это в широком смысле наиболее общее родовое понятие, а потому не поддающееся определению, и ещё одним предрассудком относительно того, что «бытие» есть понятие до того столь само собою разумеющееся, что не требует никакого истолкования (§1, с.2–4). 


 Бытие как исходный пункт исследования

 Когда мы ищем бытие сущего, то именно то, что мы ищем, само по себе не есть сущее. Вот почему наше исследование непохоже ни на одно другое, ищущее сущее. «Бытие в качестве вопрошаемого требует поэтому своего собственного искусства предъявления, которое существенно отличается от проявления сущего. Следовательно, и вопрошаемое, смысл бытия, тоже требует своей собственной понятийности, которая, опять же, будет отличаться от понятия, в котором сущее находит свою ярко выраженную определённость» (§2, S. 6). Так как мы порой суть искатели человека, то в качестве искомого возникает бытие-сознание, т.е. то, что имеется в виду, когда мы говорим о самих себе, мир воспринимающих, понимающих сущее, когда говорим о феномене, заинтересованном в собственном бытии, соответственно я есмь (§§ 1–4). 


 Феноменология
 
 Феноменология есть метод исследования. Она примыкает к работам Гуссерля. Феноменологический способ действия (подробно изложенный в §7) формально отличается тем, что искомое как можно дальше отодвигается назад с тем, чтобы дать возможность оперировать предельно свободно, без предрассудков. К тому же феноменология – это не просто исследование взятой по желанию области, а поиск того, что может дать любой феномен, т.е. поиск его бытия. Феноменология есть также онтология (с. 37). Цель феноменологии – постичь вещь как таковую. А то, что это познание является непосредственным, ещё не означает, что феноменологическое исследование – простое дело. Напротив, чтобы постичь элементарнейшее, потребуется величайшее усилие, ведь вещи затемнены предрассудками. Понятие феноменологии определяет ход феноменологического исследования. 


 Феноменологическое продвижение
 

 Если следовать понятию истины, то разве и феноменологическое исследование не должно двигаться поступенно, по мере добывания новых знаний и отбрасывания устарелых? Феноменологический успех вследствие этого осуществляется благодаря тому, что человек в целом лучше что-либо различает. Итак, исследование проходит несколько этапов. На каждом этапе понятия всё больше улучшаются, оттачиваются, приводятся в тесную связь. В результате картина в целом вырисовывается всё чётче, понимание становится всё глубже, наше ориентиры – всё надёжнее. Соответственно феноменологическое исследование не имеет начала. Сам исследователь уже всегда имеет некоторое знание об исследуемом. С грубых просмотров, которые в процессе развёртывания бывают превратными, но содержат росток понимания, и начинается феноменологический путь. Этот образ действий устанавливает в работе напрямую способ рассмотрения. 


 Феноменологическая онтология

 Феноменологическая онтология, в противоположность традиционной, отличается тем, что она, наряду с категориями, определяет так называемые экзистенциалы. Она является философией вообще и исследует вопрос бытия. Феноменология начинает с предварительного анализа бытия-сознания. Её словарный запас в согласии с её содержанием является инновацией по сравнению с философской традицией. 


 Предварительный анализ бытия-сознания

 Структурным основанием бытия-сознания выступает: быть в мире-бытии (in der-Welt-sein). Онтологический анализ мирской стороны мира требует особой предосторожности. Он обременён ошибками в трактовке онтологии. Бытие-сознание в модусе познания мира безусловно перескакивает данный феномен. Только бытие-сознание в модусе средней повседневности даёт возможность правильного подхода. В том же плане – и анализ окружающего мира как ближайшего мира повседневного бытия. 


 Понятие истины
 

 В противоположность традиционным понятиям истины Истина воспринимается как вид бытия. Когда мы что-то понимаем (или точно так же чувствуем), мы исходим из мудрости. Восприятие определяет наше состояние как таковое. Никакой субъект, с которым нечто происходит при восприятии, заранее не даётся. Классическая проблема познания тем самым разрешается. 

 Традиционная онтология 
 

 Традиционная онтология есть онтология, сложившаяся начиная с Платона и Аристотеля и прошедшая через Декарта до Канта и Гегеля в противоположность тому, как строит феноменологическую онтологию Хайдеггер. 


 Декарт

 Декарт воспринимал традиционную онтологию некритически и углубил её тем, что ориентировался на природу вещей (и так испортил). Его ошибочный анализ субстанции разбирается в §§ 19–21 (с. 89–101). Субстанция, по Декарту, – это первичная протяжённость. Образ, движение, упругость, тяжесть и цвет выступают у него как модусы протяжённости. Противоположность вещь как мышление versus вещь как тело играет у Декарта важную роль, в то время как онтологические основания её остаются невыясненными. Декарт вообще игнорирует этот основополагающий вопрос, поскольку без разбора даёт онтическое и онтологическое определения субстанции. Его анализ сподручности тоже рассудочный, потому что он обосновывает ценность вещей из наличности (налично данного. – Л.А.), причём ценность как таковая онтологически не уясняется. 


 Разговорный стиль

 Разговорный стиль проявляется посредством оригинальности, поэзии, а также речи, и полностью соответствует ясности изложения всей работы. Труд его (Хайдеггера) демонстрирует необычное наименование понятий и переходит в разговорную форму. Все средства немецкой грамматики с толком осознаны им и употребляются целесообразно, чтобы точно донести до читателя содержание высказываемой им мысли. Необычность стиля Хайдеггер объясняет внутренним затруднением исследуемой области. Например, о феномене времени он говорит так: «Терминологически точное определение соответственно изначальных настоящих феноменов преодолевает ту же трудность, которой подвержена всякая онтологическая онтология. Принуждение в этой области исследования – не произвол, а осознанная необходимость» (с. 327). См. также оправдание способа изложения в «Уголке читателя», гл. 11. 


 Название понятий

 Название понятий соответствует у него оригинальности речи и весьма необычно:
1. Терминология философской традиции не в ходу: разум, душа или Бог находятся вне речи; термины такие, как субъект и объект, отвергаются, поскольку они вытекают из предубеждённого способа рассмотрения (см. «Уголок читателя»).
2. Имеется богатое словотворчество;
3. Слова обыденной речи предстают философски нагруженными, причём имеет место их радикальное истолкование на фоне традиционного смысла. 


 Разговорная речь

 Ход текста обнаруживает немало признаков разговорной речи, что, конечно же, неслучайно, а является одним из аспектов хайдеггеровского понимания мышления. У него нет длинных предложений. Текст представляет собой как бы форму чрезвычайно большой лекции. Автор принимает во внимание восприятие его собственных мыслей со стороны слушателей. Прежде чем дать какое-либо определение он готовит их, предваряя принадлежащие им предрассудки и заблуждения. У него текст не описывает того, что автор уже изобрёл, а как раз наоборот – он излагает ход своего исследования, и чтобы живо представить реальный процесс развития своей идеи, он иллюстрирует это картинками из мира спорта. То есть он не даёт готовых результатов, а только намечает вехи становления глубоко продуманного понятийного аппарата, начиная с обыденного сознания и шаг за шагом углубляя понятия. Конец его сочинения не является конечной точкой, а являет собою новую постановку задачи. Короче, речь идёт не о законченной работе, а о движении исследования, которое только случайно и в материальном плане, но не по содержанию, имеет свои начало и конец.
 Об аспекте разговорной речи мы находим в «Письме о гуманизме» (1947) следующее высказывание: «Эти вопросы вашего письма следует обсудить непосредственно в разговоре. В письменном виде мысль теряет своё движение. Прежде всего, трудно держаться рамок многомерности сферы мышления. Строгость мысли здесь состоит в разнице по отношению к наукам не в одной только искусственной, т.е. технико-теоретической, точности понятия. Она заключается в том, что высказывание пребывает абсолютно в стихии бытия, а однократное количество его разнообразных измерений остаётся доминирующим. С другой стороны, письменное изложение делает целительное принуждение к продуманному разговорному способу восприятия» (Heidegger, Martin: Uber den Humanismus, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1949, S.7). 

 По поводу публикации

 Публикация книги «Бытие и время» была сделана по требованию академических кругов, о чём говорит сам Хайдеггер в своей статье «Мой путь в феноменологию» (In: Zur Sache den Denkens, 2, unveränderte Auflage, Max Nimeyer Verlag, Tübingen, 1976, S. 87–88): «Теперь г. Хайдеггер, Вы должны что-нибудь опубликовать. Есть у Вас подходящая для этого рукопись?». С такими словами в зимний семестр 1925/26 гг. вошёл в студенческую аудиторию декан Марбургского философского факультета. «Конечно, ответил я, на что декан заметил: «Тогда это быстренько напечатать». Собственно факультет рекомендовал меня как uniloco (единственного в своём роде) последователя Н. Гартмана на должность ординарного профессора философии. А из министерства пришло между тем предложение с обоснованием отозвать меня (с этой должности), поскольку у меня в течение 10 лет не было публикаций. Пришлось придать гласности долго вынашиваемую втуне работу.
 Издательство М. Нимейера было готово, при содействии Гуссерля, тут же напечатать первые 15 листов работы, которые должны были появиться в «Ежегоднике» Гуссерля. Вскоре два экземпляра пробных оттисков были направлены факультетом в министерство в Берлин. В феврале следующего года (1927) в 8-м томе «Ежегодника» появился полный текст книги «Бытие и время», а затем отдельное издание. Спустя полгода после этого министерство отменило своё прежнее заключение, и моё назначение на должность состоялось». 


 M.HEIDEGGER. – Sein und Zeit. I. 1927. 

 Многих читателей, и даже серьезно интересующихся философией, книга Heidegger'a, быть может, разочарует. Что в ней собственно по существу нового? Разве развиваемые автором взгляды не сводятся к разновидности того самого феноменологически обоснованного «трансцендентального идеализма», на котором остановился Гуссерль, но от которого уже начали отходить его наиболее талантливые ученики? 
 И тем не менее это замечательная книга; несомненно, самая замечательная из всех, которые вышли за последние 10-15 лет; по оригинальности и глубине с ней могут быть сопоставлены лишь самые лучшие произведения М. Шелера. Правда, для чтения она представляет немалые затруднения. Необходимо осилить крайне сложную и громоздкую терминологию автора, намеренно и нарочито уклоняющуюся от установившейся философской традиции. Но тот, кто не пожалеет труда, чтобы вникнуть в нее и освоиться с ней, будет вполне вознагражден: он почувствует, что это – книга «высокого духовного напряжения, сочетающая поразительную тонкость и меткость анализа с широтой систематического синтеза. И он поймет, что терминология Heidegger'a не случайна и искусственна, а вытекает из стиля его мышления и органически связана с его философским мирoвоззрением.. Труд Н. – онтологический: основная и руководящая тема его – решение вопроса: что такое бытие вообще, бытие как таковое? В чем его смысл? Доступ к его решению открывает феноменология, не как особая наука, а как тот специфический метод исследования, который самим «явлениям» представляет возможность обнаружить и показать то, что они есть на.самом деле. Отсюда же вытекает, что подход к теме онтологии, к бытию не может быть внешним; он должен сам иметь свое бытийное (онтическое) основание. Иначе говоря, сама онтология должна быть не чем иным, как обнаружением самого же бытия; значит, исходным пунктом в анализе бытия может служить лишь то бытие, которому присуще и свойственно знание и понимание, как самого себя, так и бытия вообще. Таково то бытие, которое есть мы сами, – бытие-сознание (по терминологии Н. – Dasein). Анализу и раскрытию его смысла посвящена вся первая часть (вторая еще не вышла) труда Heidegger'a.
 Сущность бытия-сознания (Dasein) – в его существовании (Existenz). Оно появляется не в тех или иных качествованиях (Sosein), как бытие вещное, а в свойственных ему образах или модусах бытия. Bсё же эти модусы бытия определяются общей структурой бытия-сознания, характеризующей его как целое. Структура эта есть забота (Sorge). Заботу Н. понимает чисто-онтически. Она – априорное начало бытия-сознания, то, что обусловливает собою все те его моменты, которые изучаются психологией (воля, влечение, мышление), гносеологией (познание, понимание), этикой (совесть, нравственная ответственность, решимость и др.). Забота сама по себе сложное единство, которое образуется (констатируется) следующими тремя основными моментами: 1) бытием-в-мире (in der Welt-sein). Это значит: бытие-сознание – не есть нечто обособленное и замкнутое в себе, что, существуя само по себе, как бы случайно сталкивается с иным бытием, – с миром, и, столкнувшись с ним, входить в общение с этим по существу чуждым ему миpом и познает его. Нет, поскольку оно есть, оно (есть) в мире, и лишь благодаря своему бытию в мире оно есть то, что оно есть. Бытие-в-миpе первое и необходимое yсловие возможности познания. Мир открыт бытию-сознанию, он доступен его пониманию, потому что оно есть лишь, поскольку находит себя в нем. Стало быть, понимание и познание миpa сущностно связано с самим бытием-сознанием. Оно один из модусов его существования. Конечно, это первичное понимание не есть еще познание в строгом смысле (познание научное, философское). Оно заключается первоначально в самой обыденности существования бытия-сознания, в тех непосредственных отношениях, в которых оно находится с окружающей средой. Мир является ему первоначально не просто как нечто иное, как некоторое наличное бытие, а как мир вещей, среди которых оно вращается и в котором ориентируется мир вещей, имеющих для него то или иное житейское значение (в смысле годности или негодности) и так или иначе им употребляемых. Первичная форма бытия, в которой вещи даны бытию-сознанию, есть поэтому их «сподручность» (Zuhandenheit). И только, когда орудование вещами и связанное с ним отношение к ним, как к предметам житейского обихода, сменяется созерцательной установкой, отвлекающейся от их житейского значения и присматривающейся к их «виду», за сподручностью вещей открывается их простое наличие (Vorhandensein), т. е., то бытие, которое составляет предмет естествознания. Но и в том и в другом случае «Бытие-въ-мире» – бытия-сознания определяется прежде всего как никоторая погруженность в мир вещей, как бытие, обращенное к вещам и в обхождении с ними себя осуществляющее, проявляющее (Sein bei... der besorgten Welt). Это второй конститутивный момент заботы.
 Однако, в обращенности к вещам и в обхождении с ними бытие-сознание не довлеет себе; этот модус существования необходимо предполагает то, ради чего он есть и чему он обязан своим значением и смыслом. Но это «ради чего» не есть какая-либо цель, внешняя по отношению к самому бытию-сознанию, за его пределами лежащая; это не что иное и как его «самость», его подлинное бытие, которое оно носит в себе, как присущую ему внутреннюю возможность. Для бытия-сознания существенно, что оно никогда не исчерпывается своею собственною наличностью, оно необходимо выходит за свои собственные пределы, предвосхищая свои возможности (Sich-vorweg-sein); а предвосхищая их, оно тем самым их и осуществляет. В этом смысле сознание-бытие есть своя собственная возможность (sein eigenes Seink?nnen), и в этом именно и заключается третий конститутивный момент конкретной целостности заботы. Итак, забота, находя себя (т. е. бытие-сознание) в миpе, являет себя в обращенности к вещам и в обхождении с ними, осуществляя тем самым заложенные в бытии-сознании возможности. Однако, конкретное бытие заботы одним наличием указанных трех моментов еще сполна не определяется; оно приобретает различный характер в зависимости от того, который из двух последних моментов получает в целом заботы преобладание: обращенность к вещам или направленность на свои собственные возможности; оно может быть или подлинным или неподлинным. Бытие в мире обнаруживается прежде всего как погруженность бытия-сознания в окружающую среду; не только материальную (мир вещей в указанном смысле), но и социальную. Бытие в мирe, стало быть, есть всегда и бытие с другими (Miteinandersein), т. е. не простое существование многих, а общение, бытие одного для другого, обусловливающее собою и бытие каждого в отдельности. Но погруженность в среду неизбежно влечет за собой и обреченность (Verfallen sein), подвластность среде бытия-сознания. С самого начала своего существования «Dasein» находит себя сопряженным с ней и определяемым ею в своих конкретных возможностях. Подвластность (обреченность) среде означает, однако, не подвластность тому или другому, определенной группе людей, а подвластность тому безличному и безликому никто («Man»), который есть и все и никто, и который определяет обыденность бытия-сознания со всеми свойственными ей привычками, представлениями, мнениями и оценками. Обыденность живет общепринятым, и потому, что её знание и понимание неподлинное, она сама есть неподлинное бытие. Поскольку же она притязает на подлинность, она заслоняет собою подлинное 6ытие. Обреченное обыденности, бытие-сознание подчиняется её указанию, проникается её духом; отчасти невольно, отчасти же и вольно, под влиянием первичного страха бытия, страха перед своим одиночеством и своей ответственностью. Уходом в обыденность оно стремится избавиться от этой тяготящей его ответственности. Но уход в обыденность, это уход от самого себя, уход от своих подлинных возможностей; словом, это – погружениe в бытие неподлинное. Освободить из плена обыденности, вернуть бытие-сознание самому себе, своей собственной самости, может только голос совести. Совесть это призыв к признанию своей виновности перед самим собою, но вместе с тем и к самоответственности и решимости осуществить свои подлинные возможности. Решимость же эта доступна только тому, кто видит и понимает предел, поставленный всякому бытию-сознанию, ту крайнюю возможность, которую представляет собою смерть. Лишь тот, кто понимает бытие как бытие к смерти (Sein zum Tode), способен стать самим собою и реализовать свои высшие потенции.
 Но решимость в указанном смысле имеет еще и иное, онтологическое значение; она не только выражает собою подлинную самость и само-стоятельность бытия-сознания, но рас-крывает и «горизонты» того понимания и постижения бытия, которым живет забота, и которым определяется самая её структура. Иначе говоря, лишь осознав природу решимости, мы можем отдать себе отчет и в онтологическом смысле заботы, в том, что составляет основное условие её возможности. В самом деле: бытие заботы развертывается в трех моментах: сознание-бытие находит себя уже существующим в мире; существование его есть устроение себя в вещной и социальной среде и через неё. Но устраиваться и действовать оно может лишь, предвосхищая и осуществляя свои собственные возможности. Значить, расчленяющие единство заботы моменты суть не что иное, как моменты временности (Zeitlich-keit). Во временности и заключается онтологический смысл заботы. Но эта временность не есть временность, как её обычно понимают. Прошлое не значит здесь: то, чего уже нет, что раньше было. И будущее не значит: то, чего еще нет, но что будет позже. Так понять временность заботы, значит, уподобить её бытие бытию вещей, т. е. бытию, сводящемуся к простому наличию. Это неподлинное понимание временности про-истекает из неподлинного же бытия самой заботы, из погруженности её в мир вещей, определяющей и её понимание себя самой, как бытия вещного, наличного. Временное существова- ние бытия-сознания не есть бытие во времени, бытие, предполагающее временность; нет, это – бытие, вместе с которым впервые рождается и устанавливается сама временность. Но эта первичная подлинная временность раскрывается только в подлинном бытии заботы; т. е. в решимости.
Решимость созидает самость бытия-сознания, предвосхищая и осуществляя его подлинные возможности. Такое предвосхищениe их и осуществление их и есть грядущее. К нему обращена решимость; ему поэтому в строе подлинного бытия и принадлежит первенство. Но, созидая грядущее, решимость тем самым возвращает бытие-сознание к своей подлинной самости, к тому,что оно по существу есть, но от чего оно ушло, погрузившись в неподлинное бытие обыденности. Значить, в направленности на будущее уже заключена обращенность к подлинному (идеальному) прошлому, как об этом свидетельствует голос совести. Настоящее в подлинной временности не выделяется, как особый момент, наряду с прошлым. и будущим. В нем происходить встреча грядущего и былого; т. е. в решимости, актуализующей себя в действиях, грядущее становится настоящим былого (Gewesensein). Эта подлинная временность лежит в основе истории, как бытия исторического (неисторической науки). Бытие-сознание по самому существу своему исторично, потому что временно. Осуществляя себя как временное, оно тем самым творить свою историю. Если же традиционное понимание времени отличается от подлинного его смысла, то это не значит, что оно ложно и не имеет сферы реального применения. Это значить лишь, что оно производно, что оно соответствует тому неподлинному модусу бытия, который представляет собою обыденность. Воспринимая и истолковывая всякое бытие, как бытие вещное (как наличность), обыденность также понимает и временность; как безостановочную смену отдельных «теперь», непрерывно приходящих из будущего и уходящих в прошлое, т. е. как однообразную смену голых наличностей, сводящую на нет качественное различие между моментами временности. Эта нивелированная временность и определяет собой то время, в котором протекает практическая и социальная жизнь, то время, которое измеряется и обусловливает возможность естествознания.
 Таково – в самых общих чертах – содержание I части труда Heidegger'a. Teмa eё – феноменологический анализ бытия- сознания и определение его смысла. Окончательного ответа на основной вопрос: что такое бытие вообще? – она не дает. Его даст, по-видимому, вторая часть, которая должна выйти в 1929 г. и в которой автор обещает представить в свете данного им феноменологического анализа важнейшие этапы в развитии понятий бытия и времени (у Аристотеля, Декарта, Канта и Гегеля). В виду незаконченности труда критика основных положений H. кажется нам преждевременной. Отметим лишь некоторые пункты, которые представляются нам особенно существенными.
Очень важно и плодотворно различие, проводимое Н. между разными видами бытия, в частности между бытием-сознанием (Dasein) и бытием-наличием (Vorhandensein). Он совершенно прав, указывая на то, что со времени античности вплоть до последнего времени, несмотря на неустанную борьбу философской мысли против овеществления нематериального, духовного бытия, бытие тем не менее по существу понималось только, как вещное, наличное бытие, а потому и категории, определяющие это последнее, рассматривались как структур-ные начала всякого бытия. От этого античного предрассудка не освободились окончательно ни Кант, ни представители после-кантовскаго идеализма. Он глубоко сидит еще и в современной философской мысли. Закоренелость его не является лишь исторической случайностью; она обусловлена самим укладом бытия-сознания, а именно тем, что научное и философское знание первично зарождается на лоне (в лоне. – Л.А.) неподлинного модуса Dasein'a, когда оно погружено в вещный мир и горизонт его ограничен этим самым вещным миром. Превозмочь эту ограниченность можно, лишь ясно осознав сущностное различие между подлинным и неподлинным модусом бытия-сознания. Одну из главных задач своего исследования Heidegger видит именно в том, чтобы принципиально разграничить два основных. вида бытия (Dasein и Vorhandensein) и противопоставить категориям вещного (предметного) бытия – «экзистенциалы», т.е. принципы, лежащие в основе бытия-сознания. Насколько Н. удалась феноменологическая дедукция «экзистенциалов» – вопрос другой. Но самый замысел, несомненно, идет навстречу самым насущным требованиям современной философской проблематики.
 Не менее знаменательна и примечательна еще другая особенность философии Heidegger'a: принцип, который он кладёт в основу определения бытия-сознания, – забота – начало конкретное, охватывающее Dasein сразу во всей его непосредственной целостности. Это – не теоретический принцип, который берёт бытие лишь в определенном разрезе, т. е. в известном отвлечении, и потому нуждается в восполнении со стороны таких же, как он, отвлеченных принципов. Его философия не распадается на онтологию, гносеологию, этику и т. д.; ибо философия в понимании Н. есть по существу учение о бытии как таковом, есть онтология. И в качестве онтологии она определяет 6ытие сразу во всех его существенных модусах и аспектах. Таким образом, конкретность основного принципа обеспечивает и его глубоко систематический характер. Особенно выигрывает от этого гносеология. Неправы критики, которые говорят, что Н. отрицает гносеологию и не видит её проблемы. Гносеология в его понимании входит в состав самой онтологии как неотъемлемый момент, и только из органической сращённости знания с бытием становится понятной как его внутренняя структура, так и процесс его исторического развития.
 Наконец, нельзя не заметить, что конкретность основного онтологического принципа существенно меняет у Н. и характер самого метода исследования. Искусственная изоляция отдельных феноменов, свойственная феноменологическому анализу в его первоначальном виде (каким он является у Husserl'a и его правоверных учеников) здесь преодолевается. Анализ, не переставая быть анализом, становится синтезом. Книга Heidegger'a – первый подлинно систематически труд, вышедший из феноменологической школы. 
 Что же представляет собой труд Heidegger'a?— этот вопрос, думается, вытекает перед всяким, кто внимательно прочтёт ее – есть ли это только феноменологический анализ, как на этом настаивает сам автор, – или же это нечто большее, целостная концепция, которая в зародыше содержит целую метафизическую систему? Н., правда, решительно отмежевывается от всякой метафизики; но вместе с тем сам признаёт, что его понимание подлинного бытия связано с вполне определённым пониманием идеала жизни. Значить, феноменологический анализ не остается чисто формальным; он предопределяет собою и материальную сторону понятия бытия: его конкретное существо, его ценность. И только выходу за пределы формального концепция Н. обязана своим систематическим характером. Это явствует и из устанавливае-мых автором основных определений бытия-сознания. Bсe они (напр., различениe подлинного и неподлинного модуса бытия, экзистенциальное толкование времени, смерти, совести и др.) становятся вполне понятными и приобретают настоящую философскую значительность, лишь если брать их в некоторой метафизической перспективе, т. е. мыслить как феноменологические начала цельного, религиозно, нравственно обоснованного мировоззрения. И только полное раскрытие этого мировоззрения может окончательно выяснить, что собственно – в понимании Н. – означает бытие. 

 В.Сеземанъ. 
 Опубликовано: журнал «Путь (орган русской религиозной мысли)», № 14, декабрь 1928 г., с. 117-123.