Институт Философии
Российской Академии Наук




  Стефан Цвейг: Кастеллио против Кальвина.
Главная страница » » Митрохин Л.Н. Религия и культура. » Стефан Цвейг: Кастеллио против Кальвина.

Стефан Цвейг: Кастеллио против Кальвина.

 
 
– 82 –
 

СТЕФАН ЦВЕЙГ: КАСТЕЛЛИО ПРОТИВ КАЛЬВИНА

Книга Стефана Цвейга «Совесть против насилия» (1936) повествует о малоизвестных событиях в истории европейской культуры XVI в. – о борьбе Кальвина против Сервета и Кастеллио[i]. В ней детально прослеживаются перипетии этой схватки, даются подробные характеристики главных действующих лиц. Иными словами, она написана в особом жанре «романизированных биографий», которые занимают важное место в наследии австрийского писателя и во многом обеспечили ему всемирную известность. Однако в тревожной обстановке, сложившейся на Европейском континенте после прихода к власти нацизма, такое обращение к далекому прошлому имело довольно условный характер: и по замыслу автора, и в восприятии читателей это произведение расценивалось прежде всего как злободневная и страстная отповедь нацизму.
В порядках, установленных Кальвином, в фанатическом преследовании Сервета и Кастеллио Цвейг увидел исторические прототипы современной ему эпохи и вложил в обличение «женевского папы» все свое неприятие гитлеровского режима. В выборе этого сюжета, несомненно, проявилась социальная зоркость писателя. Описание протестантской Женевы с ее всепроникающей слежкой, культом Кальвина как монопольного хранителя «высшей» истины, его нетерпимостью ко всякому независимому мнению позволило писателю выявить
 
 
–  83  –
 
характерные черты нацистских порядков, прежде всего специфического для них сочетания физического насилия и идеологического деспотизма. Как известно, жизнь Цвейга трагически оборвалась в 1942 г., а через несколько лет был сокрушен пресловутый «тысячелетний рейх».
Сейчас, спустя полвека после выхода книги, мы можем точнее судить о подлинной сути фашизма и, следовательно, о месте Цвейга в борьбе с ним.
Эта тема, однако, имеет не только исторический и литературно-критический интерес. За последние годы обострилась международная обстановка; развитие средств массового уничтожения поставило под угрозу человеческую цивилизацию. Не ушли в прошлое военные путчи и террористические диктатуры, политические убийства, попрание гражданских прав целых стран и народов. Поэтому, как никогда раньше, возрастает значение идей мира и человеколюбия, защиты высоких моральных идеалов, объединения усилий всех людей доброй воли. Повествование Цвейга вновь приобретает злободневное звучание, его переживания и тревоги обретают новую жизнь в нашем теперешнем мировосприятии.
Книга эта – не обычное беллетристическое произведение. Она написана в жанре художественно-исторической документалистики, в котором авторский пафос и эстетическое кредо подкрепляются ссылками на беспристрастные документы и свидетельства, воплощаются в образы реальных исторических персонажей. Это, несомненно, позволяет писателю с большей убедительностью и наглядностью выражать собственную позицию. Но это жанр, требующий особой ответственности и таящий в себе немалую опасность. Даже исследователь, претендующий на беспристрастное воссоздание прошлого, всегда на первый план выдвигает факты и детали, которые наиболее соответствуют его представлениям. В еще большей мере это относится к писателю, который на историческом
 
 
–  84  –
 
материале реализует свой, прежде всего литературный, замысел. Здесь так или иначе возникает вопрос об исторической достоверности художественного произведения. Это, разумеется, не означает, что требование исторической точности выдвигается как некий внешний критерий, параллельный оценке эстетических достоинств произведения. Нет, он раскрывается и «работает» в самой ткани текста, проявляется в законченности и убедительности писательских образов, в движении сюжета, в логике раскрытия реального действия и взаимоотношениях персонажей.
Цвейг был весьма субъективен, порой тенденциозен в трактовке исторических событий и без особых колебаний наделял героев прошлого чувствами и переживаниями современной ему эпохи. Тем самым оправданной, а для данного предисловия, пожалуй, и главной представляется задача посмотреть, какими средствами автор реализует свой замысел, в какой мере исторически и художественно достоверными оказываются созданные им персонажи, каково значение данного произведения в духовной ситуации наших дней.
Предупредим против возможного упрощения. Не составляет особого труда указать на целый ряд типичных для Цвейга изъянов в теоретической интерпретации ключевых эпизодов эпохи Реформации, тем более что его исторические очерки привлекли внимание многих советских литературоведов, обстоятельно и критично исследовавших своеобразие его творческой манеры[ii]. Однако мы имеем дело не с историческим трактатом, а с произведением известнейшего писателя, и нельзя механически переносить на него критерии, правомерные в отношении научного труда. Проблему исторической достоверности здесь следует ставить с учетом всей специфики художественного творчества. Иными словами, недостаточно просто оценить философско-историческую концепцию автора, нужно еще посмотреть, как она воздействует на сам характер повествования,
 
 
–  85  –
 
на образы главных персонажей, как совмещаются, синтезируются историческая правда и художественная убедительность. В конце концов, это вопрос о том, насколько успешно средствами, применяемыми писателем, реализуется общая нравственно-эстетическая программа, которую он выдвинул.
 

1

Стефан Цвейг проявлял особый интерес к исследованию «нового беспредельного мира – глубины человека». Его не привлекали уравновешенность и житейская размеренность бытия. Человеческие характеры он предпочитал наблюдать в «горячем состоянии». Лишь когда внутренний духовный огонь расплавляет оболочку обыденности и неудержимо выплескивается наружу, лишь тогда эта судьба привлекала внимание писателя. Это минуты внезапных прозрений личности, ее внутренние «звездные часы», моменты кристаллизации собственного Я. «В жизни человека, – писал Цвейг, – внутреннее и внешнее время лишь условно совпадают; единственно полнота переживаний служит мерилом душе... Вот почему в прожитой жизни идут в счет лишь напряженные, волнующие мгновенья, вот почему единственно в них и через них поддается она верному описанию. Лишь когда в человеке взыграют все душевные силы, он истинно жив для себя и для других; только когда его душа раскалена и пылает, становится он зримым образом»[iii].
Азартный интерес к глубинам души, живущей собственной, от повседневности независимой жизнью, страстное сопереживание со своими героями, неизменно гуманистический пафос составляют отличительную особенность Цвейга – писателя, обеспечившую ему почетное место в литературе XX в. Сам Цвейг трезво оценивал свое творчество. Преклоняясь перед крупнейшими
 
 
–  86  –
 
мастерами прошлого – Бальзаком, Диккенсом, Стендалем, Толстым, Достоевским, – он сетовал, что уже не может создать «вокруг себя новую вселенную». Однако собственную художественную манеру он утверждал с непреклонной настойчивостью и достоинством.
Цвейг любил себя называть добросовестным психологом, у которого «страсть разгадывать психологические загадки перешла в манию». Действительно, сюжет его произведений тщательно продуман, в них читатель умело приглашается соучаствовать в расследовании какой-то жизненной коллизии – всепоглощающей страсти, роковой судьбы, лишь до поры до времени дремлющих в оболочке серой повседневности, словно бабочка в куколке.
Эта особенность творческого подхода Цвейга отчетливо проявилась в его серии биографий исторических личностей. За последние десятилетия такой жанр получил широкое признание у читателей. Больше того, практика объединения исторических свидетельств с художественным повествованием ныне приобрела особую популярность и представлена в самых различных формах – начиная от серьезных попыток художественно воссоздать реальные картины прошлого и кончая тенденциозными спекуляциями на документах или псевдоисторических свидетельствах. Что же касается Цвейга, то свои исторические очерки он создавал в своеобразной, лишь ему присущей манере.
Естественно, он внимательно изучает забытые документы, вводит в повествование множество фактов, неизвестных широкой публике. Но Цвейг – не беспристрастный свидетель, он художник, вдохновенно утверждающий собственную концепцию прошлого. По его убеждению, истинные пружины и непрерывность истории, ее триумфы и падения, неожиданные повороты и переломы исходят из глубин человеческого духа, из индивидуальных «подпольных» страстей, обычно неприметных, но в особый момент выходящих на очную ставку со всечеловеческой
 
 
–  87  –
 
судьбой. А поэтому исторические свидетельства он прежде всего использует как повод, отправную точку для создания типажей, соответствующих его философско-историческим представлениям, и более или менее оправданного их расселения по разным эпохам.
Если же напомнить о напряженном внимании Цвейга к внутренней жизни своих героев, об изумительной способности вживаться в созданные образы, улавливать и передавать тончайшие вибрации души, о его блистательном стиле – то бурном, страстно-неудержимом, то, напротив, отточенно-холодном, надменном, скупо афористическом, – нетрудно понять, почему писателю удалось создать многокрасочную, неповторимую галерею «своих» героев прошлого.
В поле зрения Цвейга попадают различные люди. Одинаково увлеченно он повествует о перипетиях прокладчика межконтинентального кабеля и поведении наполеоновского генерала, о темных махинациях религиозной фанатички и суровом мужестве покорителей Южного полюса. Цвейг блистателен в воссоздании творческого процесса писателей и художников. Его очерки о Диккенсе, Бальзаке, Стендале и других при возможной спорности трактовок – подлинные произведения искусства. О его мастерстве может свидетельствовать хотя бы «Мариенбадская баллада», удивительная по тонкости, тактичности, по какой-то трепетности писательского сопереживания. Здесь Цвейг в своей стихии: слова, образы, метафоры даются ему легко, естественно, словно глотки свежего воздуха. Сен-Бёв сказал о Марселине Деборд-Вальмор: «Она уже не поэт, она сама поэзия», а поэтому проникновенный рассказ Цвейга о скорбной судьбе и внутреннем стоицизме поэтессы оказывается неоценимым для восприятия ее художественного наследия.
Но Цвейг, повторяем, пишет не только о поэтах и писателях; среди его героев немало политических деятелей, ученых, философов, богословов. Психологические
 
 
–  88  –
 
портреты могут оставаться по-прежнему полнокровными и выразительными. Но автору неизбежно приходится касаться объективно-общественного содержания их деятельности, которое, собственно говоря, и определило особое место каждого в истории человеческой культуры. Здесь психологический подход Цвейга оказывается недостаточным, потому что ключ к пониманию этой деятельности, а тем более к содержанию конкретных доктрин и концепций не может быть выведен лишь из переживаний их творцов.
В самом деле, можно сколько угодно полно описывать психологию математика, физика, химика, но этого явно недостаточно, чтобы разобраться в существе их взглядов. В равной мере нельзя до конца понять роль в истории культуры, например, Ницше, Месмера или Фрейда, не подвергая их воззрения профессиональному исследованию, никак не компенсируемому психологической проницательностью биографа. Эта особенность по-своему проявляется в области политики и идеологии. Так, основоположники марксизма К.Маркс и Ф.Энгельс категорически настаивали на том, что буржуазный идеолог не осознает истинных побудительных мотивов своей деятельности, которая в конечном счете определяется социальными потребностями, складывающимися независимо от его воли и желания[iv].
В наиболее очевидной форме подобная аберрация проявляется в воззрениях и поведении религиозных деятелей, о которых преимущественно идет речь в данном произведении. Так, христианские идеологи высшим критерием истины объявляют «слово Божие», запечатленное в Библии. Поэтому их полемика всегда проходит под лозунгом восстановления «истины Христа» в ее подлинном, «неповрежденном» виде. Реальная причина теологических новаций, однако, лежит несравненно глубже: прямо или косвенно они отражают сдвиги в массовом религиозном сознании, которые в свою очередь
 
 
–  89  –
 
обусловливаются изменениями в материальных условиях жизни. Если же мы игнорируем конкретно-исторические условия, в которых подобные интерпретации возникают, то лишаемся возможности понять как их подлинное социальное содержание, так и ту роль, которую они сыграли в идеологических схватках своей эпохи.
Все эти суждения имеют прямое отношение к публикуемому произведению, поскольку Цвейг не только настойчиво утверждает особую концепцию общественно-исторического процесса, но и превращает ее в предзаданный сценарий, во многом регламентирующий поведение и переживания главных персонажей книги.
Таков один угол зрения при размышлениях над данным произведением. Но сам по себе он еще недостаточен. С.Цвейг был не заурядным философом истории, а прежде всего «первоклассным писателем», который, по оценке Максима Горького, проявлял «изумительное милосердие к человеку»[v] и свое кредо выражал в художественной форме, в конкретной системе образов, в защите определенной нравственной позиции.
Цвейг неутомимо разыскивал и противопоставлял, с его точки зрения, едва ли не извечные начала человеческого бытия: свободу и деспотию, разум и фанатизм, предательство и верность долгу, обличая тиранию, угнетение, насилие. Он постоянно выявлял, сталкивал эти два полюса в поступках как малоприметных людей, так и общепризнанных «строителей мира». Именно решительность в утверждении непримиримости порока и добродетели, жестокости и человеколюбия, честности и лицемерия, разума и мракобесия придает остроту и драматизм его биографическим очеркам. Цвейговские портреты – не акварель, не мягкая пастель. История у него освещается в жестком спектре, резко оттеняющем белые и черные цвета; это литографии, высеченные резцом, оставившим нестираемые контуры.
 
 
–  90  –
 
Внутренняя напряженность такого повествования во многом определяется тем, насколько порок и добродетель размежевались в самой фабуле произведения, в какой мере избранные персонажи могут рассматриваться как «чистые типы» несовместимых нравственных качеств, как остро они сталкиваются в реальности, а не только в авторской оценке. Цвейг чувствует себя явно стесненно, когда речь идет о переплетениях малозначительных поступков и переживаний. Прослеживая «коварную и во всех отношениях нечестную игру», которую ведут Мария Стюарт и Елизавета, он замечает: «Блистательна эта борьба... Жаль только, что презренны и мелки те средства, которыми она ведется... Будь на месте Марии Стюарт и Елизаветы двое мужчин, не миновать бы им кровавого столкновения, войны»[vi].
Находкой для писателя стала карьера Фуше: здесь действуют «мужчины», честолюбивые и талантливые, – Талейран, Наполеон, тот же Фуше... Кровь льется рекой, жесты знаменуют переломы истории, от слов зависят судьбы народов. Автору нет необходимости копаться в дамских интригах, все предопределено, как в хорошо подготовленном судебном процессе. И стиль Цвейга становится вдохновенным, свободным, портреты – выпуклыми, оценки – жесткими и убедительными. Но и здесь нет «честной игры», персонажи соревнуются лишь в лицемерии и порочности, так что автору самому приходится выступать в амплуа резонера. По-другому Цвейг строит взаимоотношения главных персонажей книги «Совесть против насилия».
 

2

Повествование напоминает музыкально-драматическое произведение: звучит увертюра, в которой проходит основная тема – тема борьбы Свободы и Деспотизма,
 
 
–  91  –
 
Разума и Насилия, представленных Кастеллио и Кальвином. Торжественно, с включением всех инструментов прославляется величие подлинного Гуманиста. Занавес поднимается, и на освещенной сцене возникает Фарель с огненно-красной бородой...
Конечно, трудно остаться равнодушным к столь бурному авторскому монологу. Чтобы проникнуть в общий замысел писателя, следует, однако, напомнить о его концепции исторического процесса. По Цвейгу, он складывается из периодически повторяющихся эпизодов противоборства «полюсов, постоянно создающих силовое поле»: терпимости и нетерпимости, свободы и навязанной опеки, гуманизма и фанатизма, индивидуальности и унифицированности, совести и насилия. Столкновение этих изначальных, от века бытийствующих начал совершается примерно по одной схеме. Уставшие от бесперспективности жизни люди устремляются за очередным пророком, предлагающим конкретное и осязательное благополучие. Но роковым образом эти «пророки» после одержанной победы становятся «предателями духа», деспотическими правителями, противниками свободы и независимой личности.
Однако – и Цвейг постоянно подчеркивает эту мысль – дух свободы неискореним, любое подавление рано или поздно приводит к протесту. «Во все времена будут существовать люди независимого духа, способные сопротивляться насилию над человеческой свободой». Но недостаточно, предупреждает писатель, просто осуждать насилие. Нужна еще смелость, чтобы выступить на борьбу с ним, а это, увы, встречается реже, «ибо трусость человеческого рода неумирающа». И Цвейг довольно критически высказывается о своем прежнем кумире, «светоче и славе своего столетия»[vii] – Эразме, о таких гигантах культуры, как Рабле и Монтень. Да, они гуманисты, соглашается Цвейг, но «сверхосторожны».
 
 
–  92  –
 
Так что торжественная стилистика Введения объясняется просто: по мнению писателя, Кастеллио – единственный из гуманистов, кто «решительно выступает навстречу своей судьбе», мужественно поднимает свой голос за преследуемых товарищей. Это, собственно, лейтмотив всего произведения, опора оптимистического взгляда автора на будущее. Так, заключая повествование, он подчеркивает: «...всегда найдется кто-нибудь, готовый выполнить свой духовный долг, вновь начать старую борьбу за неотъемлемые права человечества и человечности, вновь против каждого Кальвина встанет Кастеллио и защитит суверенную самостоятельность образа мыслей против всех насилий».
Чем же объясняется специфический пафос этой книги? Для ответа нужно вспомнить обстановку, в которой она создавалась. В 30-е годы Стефан Цвейг уже приобрел мировую известность как писатель-гуманист, решительный противник войны и защитник идеалов человеколюбия. Тесная дружба связывает его с Р.Ролланом и М.Горьким. Однако эта репутация вскоре подверглась серьезному испытанию.
Сошлемся на суждение ленинградского литературоведа Е.М.Тренина, занимавшегося творчеством Цвейга в 30-е годы: «Приход фашистов к власти в Германии в начале 30-х годов резко изменил обстановку не только внутри страны, но и во всей Европе. Борьба против фашизма, защита прогрессивной культуры, защита гуманистических идеалов уже не были темой теоретических дискуссий, а стали суровой реальностью. Естественно было бы ожидать, что и Цвейг выступит в защиту своих идеалов... Однако С.Цвейг отказывается от каких-либо выступлений относительно нового режима в Германии. Как свое кредо он утверждает нейтралитет художника и пытается заняться чисто литературным трудом»[viii]. Эта позиция Цвейга, продолжает Е.М.Тренин, вызвала резкую критику во всем антифашистском лагере.
 
 
–  93  –
 
Не станем останавливаться на всех деталях. Отметим лишь, что эти настроения писателя отразились в его книге «Триумф и трагедия Эразма Роттердамского» (1934), в которой Цвейг попытался объяснить и обосновать свой политический нейтрализм. Дело, пожалуй, не только в том, что, как порой утверждается, писатель идеализирует слабые стороны деятельности Эразма. Главное – что Цвейг создает образ «своего» Эразма, воспринимавшего мир «через посредство литер, букв»[ix], вырывая его из конкретного исторического контекста и явно обедняя облик великого гуманиста – одной из центральных фигур культуры XVI в.
Трагедию Эразма Цвейг усматривает в бессилии мудрости перед тупым фанатизмом толпы (символом ее выступает Лютер), всегда опасной насилием и разрушением. Такое представление перерастает в общую пессимистическую концепцию: доброта, разум, человеколюбие бессильны перед иррациональными устремлениями масс, безжалостно губящих высокую культуру, и долг истинного мудреца – не вмешиваться в эту стихию насилия, сохраняя верность общим гуманистическим идеалам.
Однако нарастающая массовая борьба против нацизма, критика со стороны прежних единомышленников убеждали Цвейга в том, что амплуа мудреца, удалившегося в башню из слоновой кости, все более выглядело анахронизмом. И тогда именно в образе Кастеллио, смело вступившего в неравную борьбу со всемогущим Кальвином, писатель увидел решение мучительно переживаемых им проблем. Прежняя антитеза «разум – фанатизм» дополняется новой: «смелость – трусость» и по-цвейговски страстно утверждается в качестве универсального критерия, позволяющего безошибочно определить величие «человека духа». Отсюда и настойчивость, с которой во Введении писатель отрекается от Эразма в пользу Кастеллио. Отметим и другой
 
 
–  94  –
 
любопытный факт: Лютер – фигура, по своему историческому масштабу сопоставимая с Эразмом, – также получает новую роль: раньше он противостоял Эразму как представитель фанатизма толпы, теперь же он – символ «первоначального круга идей Реформации», в предательстве которых обвиняется Кальвин.
Выбор нового кумира и, главное, его образ, созданный писателем, глубоко симптоматичны. Они свидетельствуют, что Цвейг постепенно, хотя и мучительно, часто непоследовательно преодолевал созерцательность своего гуманизма, яснее видел социальные пружины исторических событий, утверждал значение активной деятельности и величие деяния. Этот процесс, наметившийся уже в «Марии Стюарт» (1935), получит дальнейшее развитие в «Магеллане» (1938).
Как буржуазный либерал, Цвейг, естественно, испытывал болезненные колебания в выборе собственной практически-политической позиции во все более массовом и решительном антифашистском движении, мучительно переживал крах своих социальных иллюзий. Но было бы несправедливо усомниться в искренности его принципиального неприятия практики насилия, деспотизма, духовной несвободы.
Избранный Цвейгом сюжет дал возможность в художественной форме предельно ясно выразить свое отношение к «новому порядку» в Германии. Нацизм – это не просто физическое насилие, знакомое по прежним деспотическим режимам. Власть над людьми он осуществляет через разветвленную государственно-политическую машину, предусматривающую специальный аппарат идеологического воздействия и репрессивного контроля над мыслями людей. Оживляя исторически сложившиеся предрассудки, нацистские лидеры навязывали расизм, шовинизм, культ силы, слепое поклонение. Одним из центральных устоев фашистской идеологии является обожествление государства как высшей, универсальной формы общественной жизни, отождествляемой с «нацией», «народом».
 
 
–  95  –
 
А поэтому существование личности вне государства отвергается: она правомерна лишь как деталь, звено, функция политических структур, и все ее повседневные отношения подлежат централизованному регулированию. Здесь цель – общество, а индивид, конкретный человек – лишь средство. В наиболее уродливой форме это проявилось в культе «фюрера» как совести и смысле жизни всех подданных. Иными словами, нацизм непременно предполагает сакрализацию образа Гитлера, универсализацию мифологического сознания.
Истории известны многие факты религиозного фанатизма, жестокости, нетерпимости. Но Женева XVI в. уникальна в том отношении, что на долгие годы здесь абсолютную власть получил человек, который рассматривал себя как посланца небес и имел полную возможность практически осуществить свой идеал «Божьего Града». Однако «Совесть против насилия» – не просто осуждение деспотичного правителя-фанатика. По замыслу Цвейга, книга должна была показать нравственное превосходство Себастьяна Кастеллио; образ гуманиста, ученого, созданный в рамках и средствами художественного творчества, должен был «превзойти», нравственно развенчать облик деспота. Таким образом, писатель никак не ограничивается ролью резонера; осуждение должно совершиться в самом художественном повествовании, противопоставившем совесть и насилие, персонифицированные в образах Кастеллио и Кальвина.
Уже здесь можно зафиксировать одну коллизию, с которой неизбежно столкнулся Цвейг. С одной стороны, он выдвигает жесткую концепцию общественного процесса, свое понимание соотношения личности и общества, строит повествование как его подтверждение, как иллюстрацию на историческом материале. С другой – концепция эта носит абстрактный, догматически-морализаторский характер и не ориентирует на тщательное выявление специфических, конкретно-исторических
 
 
–  96  –
 
обстоятельств и мотивов деятельности героев произведения. В таком подходе таится реальная угроза художественным качествам текста. В самом деле, Кальвин, Сервет, Кастеллио и другие – это не периодически возникающие персонажи извечной борьбы абстрактных нравственных начал. Они – реальные участники и создатели конкретно-исторических социальных событий, а поэтому полнокровны, значительны лишь в своей эпохе, с которой связаны тысячами видимых и невидимых нитей. Если же они вырываются из этого контекста и предстают в виде «одномерных» проекций современной духовной ситуации, в виде точек конденсации нынешних политических страстей, то неизбежно теряют и свою индивидуальность, и историческую значительность. На наш взгляд, до конца решить данную коллизию Цвейгу не удалось.
Он вовсе не ограничивается позицией художника, создающего те или иные образы, а претендует на роль исследователя, теоретика общественно-политического процесса, объясняющего его подлинные пружины. И порой это заметно сказывается на художественных достоинствах книги. Философско-исторический схематизм обнаруживает себя и в растянутых, порой повторяющихся риторических высказываниях, в нагнетании обличительных или восторженных оценок – Цвейг как бы всерьез опасается, что читатель не оценит прямой причастности его персонажей к проблемам современного мира, – в неубедительности мотивировок ряда событий, в игнорировании некоторых исторических фактов и деталей, не вписывающихся в авторскую конструкцию.
Имеется еще одна причина, заставляющая обратить внимание на эту особенность книги. Когда мы читаем произведения Цвейга, рассказывающие о Робеспьере и Фуше, о Бальзаке и Достоевском, даже о Ницше и Фрейде, их содержание накладывается на уже имеющиеся представления об этих личностях и воспринимается как специфический взгляд писателя, как дополнение к знакомой литературе на эту тему.
 
 
–  97  –
 
О Кастеллио же нашему читателю практически ничего не известно[x]. Не лучше обстоит дело и в отношении Кальвина: его главные труды на русский язык не переводились, а немногие работы по реформатским церквам стали малодоступными[xi]. Имя Сервета, правда, постоянно упоминается в перечне жертв религиозного фанатизма, однако найти достоверное объяснение причин его столкновения с Кальвином довольно трудно[xii]. Поэтому нелишне рассмотреть героев книги на фоне конкретной и противоречивой обстановки той далекой поры, постараться реконструировать историко-культурный смысл их деятельности и понять социальную подоплеку их взаимоотношений.
 

3

...Итак, нашему взору предстает Фарель – лицо, по мнению Цвейга, предельно ответственное за последующие события. «...Полное утверждение реформированной религии в Женеве, – пишет он, – по существу является заслугой одного крайне решительного, террористически настроенного человека – проповедника Фареля». Конечно, Гильом Фарель, неистовый «поп-декламатор», если употребить выражение Ф.Энгельса, благочестивый буян, одержимый решающей страстью – до конца обличить «римского антихриста», выделялся даже в той эпохе, весьма щедрой на исступленных религиозных фанатиков. Однако бурная активность Фареля сама по себе еще не объясняет успеха антикатолического движения в Женеве. Оно набирало силу задолго до его появления, отразив сложные социально-политические процессы, независимые от воли и желания религиозных предводителей. Так что придется вернуться на несколько десятилетий назад и хотя бы в общей форме представить себе атмосферу, в которой разворачиваются действия героев книги.
 
 
–  98  –
 
Начало XVI в. в Европе – великая эпоха. Эпоха радикального перелома в европейской культуре, когда закладывается матрица ее развития на столетия вперед. Время благородных порывов и сожжения «еретиков», увлечения античной культурой и облав на ведьм, благочестивых диспутов и изощреннейших пыток, среди которых особым уважением пользуются «испанские башмачки» и поджаривание пяток. Но все эти, казалось бы, разнородные элементы, столкновения, персонажи, тенденции как-то утрясаются, уплотняются, сообразуются в единый поток социального развития, в мироощущение, возвещающее наступление буржуазной эры.
Яростной защитницей средневековых порядков выступает католическая церковь, которая «окружила феодальный строй ореолом божественной благодати»[xiii]. Когда-то Гоббс назвал папство «привидением умершей Римской империи, сидящим в короне на ее гробу»[xiv]. Но в XVI в. церковь еще обладает немалой силой, и везде, где назревает или только замышляется протест против старых порядков, возникают фигуры в темных сутанах, летят папские буллы, звучат церковные проклятия, вспыхивают костры инквизиции.
Тем не менее к началу XVI в. антикатолические движения достигли высшей точки. Их социальная база была крайне пестрой: правители, добивавшиеся политической независимости; промышленники и торговцы, страдавшие от поборов и феодальной раздробленности; обедневшее дворянство и рыцарство, видящее в церкви ненасытного конкурента по обиранию подданных; интеллигенция, страдающая от мертвой церковной догмы; крестьяне, городские низы, на которых невыносимым гнетом ложилась вся эта общественная пирамида.
Однако, для того чтобы разнородные силы выступили вместе, нужна была какая-то объединяющая программа. Поводом послужил на первый взгляд малопримечательный эпизод. 31 октября 1517 г. в Виттенберге
 
 
–  99  –
 
проповедник местной церкви Мартин Лютер прибил к воротам собора тезисы, в которых обличал практику продажи индульгенций. Эти тезисы, как отмечал Ф.Энгельс, «оказали воспламеняющее действие, подобное удару молнии в бочку пороха»[xv].
Трудно, кажется, представить себе более неподходящую фигуру на роль социального реформатора. Выросший в нужде, в суровой богобоязненной атмосфере, Лютер с ранних лет преисполнился страхом перед неминуемой божественной карой и навязчивым желанием заслужить личное спасение. Истерзанный внутренними сомнениями, он в 1505 г. решается на крайний шаг – уйти в монастырь, чтобы ревностным, истовым служением, неумолимой аскезой и послушанием стать достойным «царства небесного».
История, однако, свидетельствует, что именно такие к себе беспощадные, охваченные страстной идеей люди могут стать «строителями мира». Нужен только какой-то механизм, способный переключить всю внутреннюю энергию на общественную деятельность так, чтобы она осознавалась как реализация прочувствованного сокровенного долга. Таким преобразователем стало обличение практики продажи индульгенций, с наибольшей очевидностью выявлявшей чисто «земное» корыстолюбие католических пастырей[xvi].
Первоначально Лютер вовсе не помышлял о какой-либо радикальной реформе церкви. Главная идея тезисов была в том, что для «спасения» требуется внутреннее покаяние грешника, которое нельзя заменить «внешней» денежной жертвой. «Я был один, – вспоминает Лютер, – и лишь по неосторожности вовлечен в это дело... Я не только уступал папе во многих важных догмах, но чистосердечно обожал его, ибо кто был я тогда? Ничтожный монах, походивший скорее на труп, чем на живое тело»[xvii].
 
 
–  100  –
 
Рим ответил угрозой отлучения и даже физической расправы над Лютером. Коса, однако, нашла на камень: виттенбергский проповедник категорически отказался подчиниться силе. Но и папа не мог уступить – конфликт получил широкую огласку. Началась стремительная эскалация взаимных резкостей, и дело кончилось тем, что 10 декабря 1520 г. когда-то образцовый монах публично сжег папскую буллу, отлучающую его от церкви. Это был неслыханно дерзкий вызов не только букве веры, но и власти могущественнейшего Рима, поступок, значение которого Ф.Энгельс сравнивал с великим творением Коперника[xviii].
Совершилось удивительное событие. Взгляды, затронувшие сугубо богословские проблемы, стали знаменем широкого общественного движения. Цвейг не видит особых трудностей в объяснении метаморфоз подобного рода. Касаясь, например, борьбы Кастеллио против Кальвина, он пишет во Введении: «По своей внутренней постановке задачи этот исторический спор выходит далеко за рамки своего времени. Ведь это спор не об узком богословском вопросе, не о некоем Сервете... Богословие здесь ничего не значит, это случайная маска времени, и даже сами Кастеллио и Кальвин являются здесь всего лишь представителями невидимых, но непреодолимых противоречий». В качестве последних Цвейг указывает на уже знакомое нам противоборство «полюсов, постоянно создающих силовое поле».
Можно согласиться с тем, что действительные причины конфликтов, о которых идет речь в книге, лежали не в сфере богословия как такового. Однако они никак не могут быть объяснены и ссылками на таинственные превращения «человеческого духа». Историческое значение тех или иных богословских новаций можно объяснить, лишь расшифровав объективный историко-культурный смысл, который теологические «знаки» и символы закономерно приобретали в то время. Нет необходимости
 
 
–  101  –
 
детально разбирать эту большую проблему. Нас интересует лишь один ее аспект: каким образом идея Лютера о «личной вере» как единственном и достаточном средстве спасения – таково фундаментальное положение протестантизма, в том числе и его кальвинистского варианта, – стала лозунгом широкого антицерковного движения в тогдашней Европе?
Католическая церковь выступала в качестве «наиболее общего синтеза и наиболее общей санкции существующего феодального строя»[xix]. «Вследствие этого всякое общественное и политическое движение вынуждено было принимать теологическую форму»[xx], а чтобы «нападать на существующие общественные отношения, нужно было сорвать с них ореол святости»[xxi]. Говоря конкретнее, церковь как социальный институт феодализма нельзя было победить, не разрушив тот догматический фундамент, на котором она основала свои претензии на господство в обществе. Эту роль играло учение о том, что спасение невозможно без посредствующей миссии церкви, без приобщения к «благодати», содержащейся только в ней. Опровергнуть же авторитет церкви можно было лишь ее же оружием, т.е. выдвинув против нее претензии на обладание «божественной» истиной не менее жесткую и авторитарную доктрину.
В рамках христианства это можно было сделать, лишь противопоставив «человеческой» ограниченности церкви всемогущество самого Бога. Иными словами, «свободу» людей от притязаний католицизма в тех исторических условиях можно было обосновать, только подчеркивая полную, абсолютную зависимость человека от Бога, его неспособность своим поведением («святыми делами» и подвигами благочестия) повлиять на «высшую» Божественную волю, на небесный Промысл. Именно поэтому реформаты прежде всего отвергали Священное Предание, утверждающее церковь как особый «божественный» социальный институт средневековья,
 
 
–  102  –
 
и единственным источником веры объявляли Священное писание. Цвейг неоднократно упоминает об этом «хорошо известном основном требовании Реформации», когда излагает программу Кальвина во всем следовать «Божьему слову» – Библии.
Учение Лютера формируется в русле этой логики антикатолического протеста. Между человеком и Богом, подчеркивает он, не должно быть никаких посредников. Бог дает «спасение» по своей воле, а вовсе не под воздействием домогательств грешника. Таким образом, «свободу» («спасение») в протестантской доктрине человек получает лишь постольку, поскольку он осознает себя неискоренимо «греховным существом». Если, однако, спасающая «личная вера» не является результатом человеческих усилий, то она может возникнуть (таково кардинальное положение протестантизма) лишь под воздействием «Святого Духа», свидетельствующего человеку о его «избранности», о предопределении к «спасению». Мысль эта категорично формулируется Лютером: «Мое кредо в том, что не собственной силой и разумом могу верить в Иисуса Христа, моего господина, или прийти к нему, но что Дух Святой призвал меня посредством Евангелия, просветил своими Дарами, освятил и сохранил меня в истинной вере»[xxii].
Тем самым все нагляднее проявляется характерный парадокс, которым отмечено становление буржуазного миросозерцания. Как известно, оно впервые заявило о себе в идеологии Возрождения с ее культом разума, свободы и самоценности человеческой личности. Но концепции гуманистов были не единственной формой становления духа капитализма. Несравненно большее влияние на массовое сознание оказало учение протестанских теологов.
Парадокс же состоит в том, что, отражая одни и те же социальные сдвиги, гуманизм и протестантизм защищают различные, если не прямо противоположные решения проблемы человека, в первую очередь его свободы и
 
 
–  103  –
 
внутренних потенций. Не удивительно, что вскоре они пришли в состояние яростной, непримиримой полемики друг с другом. Так что за психологической несовместимостью Кальвина, Сервета, Кастеллио, отчетливо зафиксированной Цвейгом, стояли сложные процессы формирования антифеодальной идеологии, отразившие в свою очередь классово противоречивую суть Реформации. Наиболее известным эпизодом, предвосхитившим такую конфронтацию, стала полемика Эразма с Лютером по поводу догмата о предопределении.
Первоначально Эразм не придавал особого значения выступлению Лютера: его едва ли могла волновать перепалка на специальные богословские темы, хотя сам факт выступления против Рима он приветствовал. Позже его все больше настораживал акцент протестантов на неискоренимой испорченности человеческой натуры и враждебное отношение к разуму, к античности с ее идеалом гордого и уверенного в своих силах человека.
Сказывалось и очевидное несходство их лидеров. Лютер с гордостью подчеркивал свое крестьянское происхождение. Он писал преимущественно на народном немецком языке и, по словам Г.Гейне, «умел ругаться как рыбная торговка». Эразм – представитель интеллектуальных кругов, «аристократ духа». Он издавался на изящной латыни, приводившей в трепет космополитическую элиту европейских университетов. Он стремился быть в стороне от острых политических коллизий, поддерживал дружеские отношения с папой Львом X, получал стипендии от различных сиятельных особ.
В свое время Лютер был в восторге от нового перевода Евангелия с греческого на латинский язык и комментариев, изданных Эразмом. Он первым написал письмо выдающемуся гуманисту. Эразм ответил осторожным одобрением его взглядов, хотя по-отечески пожурил Лютера за невоздержанность и резкость выражений. Однако выступления Лютера против Рима становились
 
 
–  104  –
 
все воинственнее и вызывали у Эразма неодобрение. В 1519 г. в личных письмах к друзьям он советует им избегать публикаций новых работ немецкого реформатора как слишком зажигательных, а спустя два года почти открыто отмежевывается от него. Лютер обозвал его «трусливым пацифистом» и больше к этой теме не возвращался.
Но здесь вмешались посторонние силы. Церковные функционеры, стремясь объяснить растущую антипапскую решительность Лютера, начали указывать на порочное влияние Эразма. Крылатой стала фраза: «Эразм снес яйцо, а Лютер его высидел». Гуманист защищался: «Из яйца, которое я снес, должна была появиться курица, Лютер же высидел бойцового петуха». Однако церковь, в том числе и новый папа Климент VII, оказывала на Эразма все большее давление, стремясь использовать его авторитет в борьбе с Лютером, и ему пришлось взяться за диатрибу «О свободе воли» (1524)[xxiii].
Эразм указывает на главный пункт своего расхождения с Лютером – на доктрину Божественного предопределения. По мнению Эразма, гуманист не может принять ее, не принося в жертву достоинство и ценность человека, у которого, настаивает он, и после грехопадения сохранилась добрая воля и склонность к нравственному усовершенствованию. В противном случае человек способен творить лишь зло и не может нести за него ответственность. Бога, считает он, наказывающего им же сотворенных людей за грехи, которых они не способны избежать, следует признать лишенным морали существом, недостойным ни почитания, ни восхваления. Приписать такое поведение «Небесному Отцу» – значит впасть в явное богохульство. Сознание человека настаивает на признании некоторой меры свободы, без которой он превратился бы в неодушевленный автомат. Во всяком случае, заключает Эразм, давайте признаем наше невежество, неспособность
 
 
–  105  –
 
примирить человеческую свободу с божественным предначертанием и принципом всеобщей причинности, но все же отвергнем предположение, которое делает человека куклой, а Бога – тираном.
Книга произвела сильное впечатление, хотя многие католики были разочарованы примирительным и нарочито философским тоном повествования. Год спустя Лютер ответил яростным посланием «О рабстве воли», в котором с еще большей решительностью утверждал абсолютную суверенность воли Бога, который ничего не предвидит по необходимости, а знает все, располагает и совершает по неизменной, вечной и непогрешимой Своей воле. Эта молния поражает и начисто испепеляет свободную волю». Воля же человеческая «находится где-то посередине, между Богом и Сатаной, словно вьючный скот. Если завладеет человеком Господь, он охотно пойдет туда, куда Господь пожелает... если же владеет им Сатана, он охотно пойдет туда, куда Сатана пожелает». И категорический вывод: «...свободная воля без Божьей благодати ничуть не свободна, а неизменно оказывается пленницей и рабыней зла, потому что сама по себе она не может обратиться к добру»[xxiv].
Как можно видеть, Лютер оперирует не аргументами философского порядка (например, свободная воля противоречит принципу причинности и т.п.), но в основу кладет знакомую нам идею всемогущества Бога, который сам определяет судьбы людей независимо от их добродетелей. Понять его мотивы люди принципиально не в состоянии: «Если же Его справедливость была бы такой, что человеческий разум мог бы понять, что она справедлива, то, конечно, она не была бы божественной, а нисколько не отличалась бы от человеческой справедливости»[xxv]. Отметим, что именно этот трактат оказал решающее воздействие на формирование взглядов Кальвина.
 
 
–  106  –
 
Пройдет совсем немного времени, и сходные проблемы окажутся в центре столкновения Кальвина, Сервета и Кастеллио. Однако действовать будут личности более решительные и бескомпромиссные. К тому же и время сыграет свою роль: первоначально аморфная идеология Реформации расслоится на противостоящие и осознавшие свою непримиримость позиции. А потому и схватка будет резче и трагичнее.
 

4

Лютер и Кальвин – центральные фигуры протестантизма, в истории их имена стоят рядом. А между тем они удивительно несхожи по личной судьбе, психологическому облику, по конечным результатам своей деятельности. О Лютере мы уже говорили: он выступил против Рима, побуждаемый прежде всего личным опытом богопознания. Он прокладывал неизведанный богословский маршрут и заранее не мог увидеть весь его путь. Прежде чем объявить миру о своих теологических новациях, он должен был победить сомнения в собственной богобоязненной душе. Каждый шаг, отделявший его от Рима, давался с трудом.
Кальвин моложе Лютера на 26 лет – срок для того бурного времени огромный. Протестантские идеи он застает уже сложившимися. Для него они – не продукт внутренних терзаний, но готовый предмет для размышлений. Кальвин получил серьезное образование. Особенно полезным оказалось изучение римского права, приучившего его к точному логическому мышлению и лапидарности стиля. Он профессионально занимается античной культурой и в 1532 г. публикует проникнутый гуманистическими настроениями комментарий к трактату Сенеки «О милосердии», засвидетельствовавший его незаурядные способности.
 
 
–  107  –
 
Постепенно интересы Кальвина склоняются к теологии, на языке которой тогда обсуждались острые социальные проблемы. Хотя позиции католической церкви во Франции оставались прочными, общественность Парижа была хорошо знакома с идеями Лютера и его известного сподвижника Меланхтона. Они все более завладевают умом молодого богослова, в конце 1532 г. Кальвин порывает с католицизмом и вскоре становится проповедником протестантской доктрины. Об этом переломе он писал в несвойственном ему взволнованном стиле. Божественная истина, вспоминает он, как молния, озарила меня, и я понял, в какой бездне заблуждений, в какой глубокой тине погрязала до тех пор моя душа. «И тогда, о Боже, я сделал то, что было моим долгом, и со страхом и слезами, проклиная свою прежнюю жизнь, направился по Твоему пути»[xxvi]. Не будем, однако, умиляться этими сантиментами. Они представляются нам примером не столько автобиографического, сколько агиографического жанра, весьма характерного для последователей протестантизма, верящих в собственное «избранничество».
Антикатолические выступления молодого проповедника привлекают внимание не только прихожан, но и служителей инквизиции, и Кальвин вскоре вынужден бежать из Парижа. В конце концов он останавливается в Базеле, где в 1536 г. издает свои «Наставления в христианской вере».
Цвейг прав: труд этот стал делом всей жизни Кальвина. Он подготовил шесть изданий, и каждое свидетельствовало о его неустанной работе. Верно и то, что основные идеи «Наставлений» оставались неизменными – такими, как они были запечатлены 26-летним теологом. Публикации защитников протестантизма в ту пору не были редкостью, но труд Кальвина был единственным, который излагал протестантскую доктрину в систематической, безжалостно логической форме. Идея об абсолютном предопределении была сформулирована
 
 
–  108  –
 
в нем с такой неумолимой последовательностью, которая порой пугала даже его самого. Вскоре сочинение Кальвина было признано энциклопедией протестантской мысли.
В марте 1536 г. Кальвин проездом остановился в Женеве, где состоялась его встреча с Г.Фарелем, выразительно и точно описанная Цвейгом. Это действительно было время нарастания антикатолического движения в городе, постепенно освобождавшегося от власти Рима. Оно, однако, имело долгие исторические корни не столько религиозного, сколько политического характера. Речь шла о борьбе жителей города за независимость от герцогов Савойи и власти назначаемых ими епископов[xxvii]. Особой остроты эта борьба достигает в 20-е годы XVI в., когда так называемые патриоты, или «дети Женевы», подняли открытое восстание. Епископ призвал на помощь войска герцога, которые подавили протест. Его действия, направленные против городских властей, вызвали взрыв антикатолических настроений, и в 1527 г. он вынужден был бежать из города. В 1530 г. соседний Берн, где за два года до этого победили протестанты, ввел свои войска в Женеву, которые изгнали посланцев герцога. Постепенно меняется и социальный состав органов городского самоуправления. На смену патрицианским и клерикальным слоям приходят крупное купечество и предприниматели. Городской совет проводит ряд мер против католической церкви: сокращает число приходов, уменьшает финансовую помощь священникам, негласно поддерживает антикатолические выступления и т.п. Осенью 1532 г. в эту тревожную атмосферу, словно болид, врывается Фарель и начинает свой крестовый поход против Рима. Однако церковь еще пользуется серьезной поддержкой, и соотношение сил постоянно меняется. Поэтому неистовая активность Фареля первоначально не дает никаких результатов, и его с шумом выдворяют из города.
 
 
–  109  –
 
Шаг за шагом Реформация одерживает в городе верх. В первую очередь сказывается растущее влияние Берна. В 1535 г. Женева заключает с ним договор о «вечном мире», который гарантировал ей независимость. Однако в свою очередь Женева обязывалась не вступать в союзы с другими государствами, не прибегать к посторонней помощи, причем залогом союзнических отношений должно было послужить единомыслие в вопросах веры. В процессе подготовки договора протестантизм был объявлен официальной религией города, отменена месса, запрещены иконы, посещение реформированных церквей было признано обязательным.
Именно совокупность этих совершенно конкретных общественно-политических факторов пролагала путь к победе Реформации и в конечном счете обеспечила непререкаемую власть Кальвина.
Нетрудно заметить, что Цвейг довольно пристрастно относится к отбору исторических фактов. Так, он подробно рассказывает о первых 18 месяцах пребывания Кальвина в Женеве, а затем лишь мимоходом упоминает о его жизни в Страсбурге. Между тем этот период длился с апреля 1538 по сентябрь 1541 г., т.е. больше трех лет. Именно в эти годы затянулся узел причудливого исторического детектива: решительно изгнав Кальвина, Совет города круто меняет свою позицию и смиренно, почти униженно просит его вернуться обратно, всячески старается ублажить изгнанника и даже за казенный счет презентует ему сюртук стоимостью в 6 талеров. Чем не сюжет для исследования человеческих душ!
Но добровольное приглашение городскими властями Кальвина с трудом укладывается в общий замысел Цвейга. И он пространно рассуждает о портрете Кальвина с лицом, «подобным карсту» (хотя, скажем, на других портретах Кальвин выглядит вполне добрым, задумчивым человеком), а причинам его возвращения
 
 
–  110  –
 
отводит всего несколько фраз: он приводит заведомо несерьезную аналогию с судьбой Цезаря, Наполеона, Гарибальди, намекает на происки католических служителей, на бесталанность преемников Кальвина, на упадок нравов. Но все это внешние факты, которые-то и нуждаются в объяснении.
Между тем положение дел в Женеве принимало весьма серьезный оборот. Действительно падали нравы, росли беспорядки, увеличивалось число преступлений. Так, за три года из четырех синдиков – высших исполнителей Совета города – троим был вынесен смертный приговор, а четвертого спасла лишь внезапная кончина. Общий ход событий определялся борьбой между клерикалами и дворянами, с одной стороны, и подымающимися буржуазными слоями – с другой. Одновременно активизируются городские низы, связывающие с Реформацией надежды на радикальные, социальные преобразования. Правда, постепенно бюргерская верхушка добивается контроля над городским самоуправлением, но положение остается весьма тревожным, так что озабоченность правителей Женевы объясняется не общими моральными сетованиями, но конкретными политико-экономическими соображениями. «Предприниматели, которые контролировали Совет, должны были с неодобрением относиться к этим беспорядкам, так как они мешали торговле»[xxviii]. Они все острее ощущали потребность в сильной власти.
Немаловажную роль сыграло одно событие, чисто цвейговское по напряженности и эффектности.
Приободрившиеся сторонники изгнанного епископа стали готовиться к триумфальному возвращению в Женеву. В качестве первого шага было решено обратиться со специальным «отеческим увещеванием» к жителям города. Написать его поручили кардиналу Якопо Садолето – лучший выбор сделать было трудно. Многолетний помощник папы Льва X, признанный знаток
 
 
–  111  –
 
античности и богословия, кардинал был мастером полемики. Составившее 12 страниц обращение «К дорогим братьям, синдикам, Совету и гражданам Женевы» (1539), призывающее их вернуться в лоно оплакивающей их потерю церкви, – документ удивительной силы. Враги католичества, писал он, распались на враждующие фракции, каждая из которых жаждет власти (нескрываемый намек на Кальвина). А католическая церковь едина на протяжении многих веков. Так неужели, вопрошал кардинал, истина на стороне многочисленных, борющихся между собой групп, а не древней «матери-церкви», наследующей многовековой опыт и творения блестящих умов?
Это был громкий вызов, и интеллектуальная Европа замерла в недобром предчувствии.
Совет Женевы поблагодарил велеречивого кардинала и всерьез задумался об ответе. Но, как выяснилось, в богатом городе не было никого, кто решился бы скрестить оружие с Садолето на поприще изящной и взволнованной латыни. А между тем все больше католиков потянулось в Женеву, росло число ее граждан, желавших освободиться от присяги на верность протестантской церкви, оживились и эмигранты, противники Реформации. Замаячила реальная угроза реставрации прежних порядков, в том числе и утраты политической независимости города.
Опальный Кальвин неотступно следил за событиями и написал ответ в 7 дней. Даже сегодня, спустя более четырех столетий, его краски не потускнели. В спокойной, намеренно доброжелательной форме он разобрал все доводы кардинала, убедительно нейтрализовал намеки на собственное властолюбие, противопоставил образованности папского двора непререкаемую мудрость Священного Писания. Это была работа высокого профессионала, и протестантский мир вздохнул с облегчением.
 
 
– 112 –
 
Даже Лютер, не очень жаловавший своего резвого коллегу, прорычал из Виттенберга: «Я в восторге от того, что Бог взрастил человека, который... завершит войну против антихриста, начатую мною»[xxix]. Кардинальская ученость отступила перед страстной отповедью, и дальнейших комментариев из Рима не последовало. Движение за возвращение Кальвина получило дополнительный импульс.
 

5

Современник и очевидец фашистских манифестаций, подавления свободомыслия, оргий сожжения книг, терроризма гестапо, колючей проволоки, опутавшей Германию, Цвейг с поразительной узнаваемостью деталей повествует о деспотических порядках, которые Кальвин ввел в Женеве, – о пустых улицах, централизованной, а позже и добровольной слежке и доносительстве, о мелочных регламентациях каждого шага человека, о жестких репрессиях против личной свободы и независимости. И конечно, читатель воспринимал эту гнетущую картину как обличение нацистского режима.
Цвейг постоянно подчеркивает неумолимую решимость, с которой Кальвин устанавливал свой «закон и порядок». Что же стояло за такой непреклонностью? Ответ писателя однозначен: казарменная обстановка в одном из красивейших и в прошлом жизнерадостных городов Европы объясняется тем, что Кальвин все «сумел подавить ради своего учения».
А в чем же реальный смысл этого учения? Стоят ли за ним какие-то социально значимые интересы, либо все сводится к деспотическим вожделениям и маниакальной жестокости одного человека?
Цвейг отмечает, что стержень учения Кальвина составило «закоснелое учение о предопределении», которое, по его мнению, означало «полный отход от первоначального
 
 
–  113  –
 
круга мыслей Реформации». Иными словами, оно расценивается как в общем необязательный компонент протестантизма, как вызов здравому смыслу, свидетельство невыносимого характера женевского реформатора. Примерно то же самое он говорит, прослеживая полемику Кастеллио с Кальвином.
Выявление социально-исторического смысла доктрины предопределения может объяснить мотивы и характер деятельности женевского реформатора, учение которого, по словам Ф.Энгельса, явилось «подлинной религиозной маскировкой интересов тогдашней буржуазии...»[xxx]. Не будем конкретизировать это суждение. Главное, пожалуй, мы сказали: выступая против Рима, протестанты учению о церкви как единственному средству «спасения», противопоставляли концепцию «личной веры», обусловленной для человека непостижимой волей Бога, «избирающего» тех или иных людей «к свету». Догмат абсолютного, совершившегося еще до рождения человека предопределения – логическое следствие этой концепции.
Подчеркнем другой существенный момент. Протестантская идеология соответствовала реальному обыденно-житейскому опыту, отразившему стихийно складывающиеся представления о равенстве людей, о «внутренней» свободе человека, о его долге и призвании, а поэтому стала эффективным средством стимулирования специфически буржуазной активности.
Так что единство, однотипность положений, которые прослеживаются в различных вариантах протестантизма, – не логическое и умозрительное. Это единство опыта массового сознания, отразившего становление буржуазного мира. Однако, как мы уже отмечали, в Реформации участвовали различные классы и социальные слои, что неизбежно вело к возникновению неодинаковых, нередко враждующих течений внутри протестантизма. Можно сказать еще определеннее: идейную борьбу той поры нельзя сводить к конфронтации католичества
 
 
–  114  –
 
и протестантизма в его лютеро-кальвиновском варианте. Это было время резкой активизации движения народных масс, нашедшей наиболее яркое выражение в Великой крестьянской войне в Германии, идеология которой также выступала в религиозной оболочке. Наряду с бюргерской существовала народная реформация, выдвигавшая несравненно более радикальные социальные требования, по-своему отражавшиеся в интерпретациях традиционных христианских положений и сюжетов. Именно в таком русле формировались взгляды Томаса Мюнцера, идеологов анабаптистов и других сект народной Реформации[xxxi].
Одним словом, обращаясь к этой далекой эпохе, выясняя характер взаимоотношений ее героев, мы должны воссоздавать не только ее конкретную социальную структуру, но и реальное общественно-культурное значение символов, «знаков», образов религиозного языка, в котором выражалась ее идеология. Лишь такой подход дает возможность как понять расстановку борющихся сил, так и объяснить, почему, казалось бы, незначительные богословские нюансы становились поводом для непримиримых столкновений. Здесь же и ключ к разгадке взаимоотношений Кальвина, Сервета и Кастеллио.
Цвейг подчеркивает безлюдность Женевы во времена Кальвина. Она предстает как территория, населенная безликими статистами. Это анонимные «чужаки», «французы», «благородные патриции», «уважаемые отцы семейства», никак не различимые по своему социальному положению, намерениям, интересам. В их блеклом, одномерном мире не возникает никаких самостоятельных идей, движений, импульсов, они – просто декорации, по которым пробегают тени главных персонажей. Такой акцент вполне соответствует как представлениям писателя о пружинах общественно-исторического процесса, так и обличительному пафосу книги.
 
 
–  115  –
 
Однако при объяснении взаимоотношений героев произведения следует иметь в виду, что речь идет о крупном городе (в ту пору свыше 10 тыс. жителей) со своей сложной коммерческой, торговой, промышленной деятельностью, с различными социальными группами и организациями, прочными свободолюбивыми традициями. Здесь постоянно вспыхивали народные волнения, особенно обострившиеся в период борьбы за независимость, раздавались требования реформации церкви «снизу», а позже влияние приобрели идеи анабаптизма и пантеизма, покушавшиеся не только на догматы кальвинизма, но и на власть его основателя. Именно эти серьезные социально-экономические противоречия объясняют непримиримость Кальвина в преследовании противников своего учения. Они же позволяют понять, почему он столь беспощадно преследовал Сервета.
Если посмотреть на книгу как на чисто художественное произведение, то приходится признать, что наиболее полнокровным и убедительным получился образ Кальвина. Он живой, жесткий, а главное – действующий и легко подминает под себя другие персонажи. При этом, как ясно показывает автор, Кальвин действует не ради каких-то мелочных, корыстолюбивых целей, но исходит из духовных идеалов, непреклонен в защите высших Божественных принципов. Книга, однако, называется «Совесть против насилия», а совесть пока не приобрела той художественной неотразимости, которая предполагалась замыслом писателя. Нужно, значит, еще пробить брешь в непроницаемой духовной величественности «женевского папы».
И тогда на заклание отдается Мигель Сервет. Мы имеем в виду не исторический факт, от писателя не зависящий, а тот образ Сервета, который создает автор, вводя его в общую фабулу повествования.
 
 
–  116  –
 
Цвейгу лучше всего удаются предельно драматические, напряженные сцены, и страницы, повествующие о суде и казни Сервета, пожалуй, наиболее выразительные и запоминающиеся. Однако роль, которая была ему отведена в развитии сюжета (а именно роль своеобразного «запальника» последующей борьбы Кастеллио против Кальвина), обеднила, схематизировала подлинный облик ученого и теолога. Это, вообще говоря, не случайно. Не Сервет, а Кастеллио мыслится Цвейгом в качестве главного оппонента Кальвину, а поэтому в образе испанского теолога он концентрирует лишь те черты, которые позволяют представить главный поединок в предельно драматической форме.
Мигель Сервет вовсе не был нервическим, бессистемным дилетантом. Человек глубоких, стойких убеждений, он был одним из образованнейших людей своего времени. Сервет серьезно изучал древние языки, математику, теологию, астрономию, право в университетах Сарагосы и Тулузы, а впоследствии – медицину, философию и географию в Парижском университете. Здесь же он получил звание магистра искусств и доктора медицины, читал лекции по математике, астрономии и географии. Он был лично знаком со многими выдающимися мыслителями своего времени и своими обширными знаниями во многих областях (о чем упоминает Цвейг в связи с изданием «Географии» Птолемея) был обязан не только природной одаренности, но и поразительному трудолюбию и целеустремленности.
Конечно, сейчас миросозерцание Сервета, включавшее элементы пантеизма, неоплатонизма, каббалы, астрологии и т.п., представляется образцом эклектичности. Но в ту пору подобное сочетание было не столь редким, особенно для представителя теологии, претендовавшей на роль «науки наук». Уже радикальность трактата Сервета о Троице (напомним, что он издал его в 1531 г. –
 
 
–  117  –
 
за пять лет до «Наставлений» Кальвина) неверно объяснять запальчивостью двадцатилетнего богослова, кстати сказать, проявившего удивительную начитанность в трудах «отцов церкви». Что же касается его принципиальной оценки католического вероучения, оценки, которой он остался верен до конца, – это итог напряженных раздумий и богатейшего жизненного опыта.
Сервет защищал доктрину так называемого христо-центрического пантеизма. Не станем в деталях разбирать это сложное учение, опирающееся на многовековые традиции. Отметим лишь главное. Единственной божественной личностью Сервет признавал Бога-отца. Святой Дух – это не личность, но проявление, сила, обнаружение Бога-Отца, проникающая весь материальный мир. Сервет также называет его «океаном идей», «несотворимым светом», «Христом». В отличие от него Иисус – это земной сын Бога в прямом смысле слова, которого Мария родила от Христа, и он вовсе не является бессмертным существом. Совершенно очевидно, что такие представления решительно расходились с пониманием догмата Троицы как католиками, так и протестантами, что и обеспечило их тесное сотрудничество в его преследовании. Сервет выступал против догмата об абсолютном предопределении и в соответствии с давней гуманистической традицией настаивал на свободе воли человека в получении спасения. Он резко критикован идеологов Реформации за игнорирования так называемого освящения, которое, по его мнению, совершается посредством крещения в возрасте 30 лет (в этом, кстати сказать, проявилась его близость к идеям анабаптистов). Он выступал за веротерпимость, против любого насилия в вопросах веры. Словно предчувствуя свою трагическую участь, молодой Сервет, например, писал: «Казнить людей за то, что они ошибаются в понимании Писания, кажется мне несправедливостью»[xxxii].
 
 
–  118  –
 
Взгляды Сервета – существенный элемент духовной жизни XVI в. Он был одним из наиболее талантливых и решительных представителей унитаризма, или антитринитаризма, – социально значительного движения, направленного против господствующей церкви. Его основные элементы стали складываться уже во II в., в период ожесточенных споров о догмате Троицы, завершившихся его принятием на Никейском соборе (325). Последующие столетия выдвинули немало противников этого догмата, но цельное оформление «ересь» получает в XV–XVI вв. Ее последователи активно действовали в Италии, Швейцарии, Германии, а также в Польше и Литве, где были известны под именем социниан, ариан, польских братьев, буднеистов и т.п. Аналогичные воззрения в России развивались Феодосием Косым.
В эпоху Реформации унитаризм играл совершенно определенную идеологическую роль. Он выступал как оппозиция средневековой схоластике и духовному диктату церкви. Унитаристы отстаивали право свободного толкования Библии с позиции разума, отвергали догмат искупления, признавали способность людей к нравственному самоусовершенствованию[xxxiii]. Наиболее радикальные из них приходили к деизму и выдвигали лозунги социального равенства. Разумеется, Сервет высшим авторитетом знания объявляет Библию. «Даже сокровища естественных наук скрыты в Христе», – заявляет он. Но для того, чтобы их извлечь, продолжает Сервет, следует опираться на конкретные исследования природы. Кстати сказать, идея малого круга кровообращения, на 75 лет предвосхитившая открытие Гарвея, была высказана им в теологическом труде.
По ходу дела отметим одну путаницу, которая встречается в популярных работах. Они характеризуют Сервета как жертву религиозной нетерпимости, ссылаясь на высказывание Ф.Энгельса: «...протестанты перещеголяли католиков в преследовании свободного изучения природы. Кальвин сжег Сервета, когда тот вплотную
 
 
–  119  –
 
подошел к открытию кровообращения...»[xxxiv]. Обычно это эта оценка понимается в том смысле, что Сервет был сожжен, поскольку он близко подошел к этому открытию. Такое толкование, не соответствующее историческим фактам, искажает смысл суждения Ф.Энгельса. Акцент в нем сделан на свободном «изучении природы». Кальвину, естественно, не было никакого дела до медицинских познаний Сервета. Но последний выдвигал и практически осуществлял собственное право на толкование Библии, высказывался за религиозную терпимость, отвергал фундаментальный догмат христианства, а поэтому в его глазах был опаснейшим «еретиком». Предельно красноречиво высказался Теодор де Без, верный последователь Кальвина: «Лучше иметь дело с тираном, чем с той анархией, той распущенностью, которая неизбежно может создаться при свободе мнений»[xxxv].
Конечно, образцом такой «анархии» в глазах Кальвина прежде всего выглядели идеи анабаптизма и пантеизма: они имели немалое влияние в Женеве и представляли реальную угрозу авторитету и власти «женевского папы», тем более что в начале 40-х годов вновь усиливается недовольство правлением Кальвина, объединившее различные социальные слои и группы. Его противники добиваются значительного влияния в Большом совете, почти открыто распространяются оценки учения о предопределении как «еретического», а фраза «Кальвин взваливает собственные грехи на Бога» звучит как пароль к действию. Осложняются и отношения с соседними протестантскими городами. Так, бернские власти даже запрещают ввоз работ Кальвина о предопределении. В Кальвине растет подозрительность, в письмах этого периода он часто жалуется на готовящиеся против него заговоры. В такой обстановке неожиданное появление Сервета, его давнего и известнейшего противника, не на шутку испугало всевластного правителя и вызвало желание одним ударом расправиться с существующей оппозицией.
 
 
–  120  –
 
Именно эти социально-политические моменты объясняют неистовое стремление Кальвина добиться «показательной» казни Сервета в собственном городе, о чем подробно и ярко рассказано в книге.
После сцены сожжения Сервета в поле зрения читателя вновь появляется Кастеллио, публично выступивший против терроризма Кальвина. Как мы отмечали, это центральный персонаж книги, во многом олицетворяющий сокровенные думы и социальные надежды Цвейга. Естественно, что именно образ Кастеллио будет доминировать своей яркостью, убедительностью, художественной достоверностью. Однако (выскажем чисто читательское, а следовательно, субъективное суждение) этого не получилось. Рассказ о Кастеллио не приобрел той живописности и динамизма, которыми отмечены картины кальвиновской Женевы, суда и сожжения Сервета. Наступает момент, когда теряется начальная ритмика и автор рискует наскучить читателю пересказом полемики Кастеллио против Кальвина.
В чем же дело? Может быть, причина в скудости достоверных свидетельств о жизни Кастеллио, которые позволили бы создать его более полнокровный образ? Едва ли это главное. Драматическая судьба гуманиста и его идейное наследие давно привлекли внимание многих исследователей[xxxvi]. Напомним, что еще М.Монтень писал: «Мне известно, что, к величайшему стыду нашего века, у нас на глазах умерли, не имея, чем утолить голод, два человека выдающихся знаний Лилио Грегорио Джиральдо в Италии и Себастьян Кастеллион в Германии...»[xxxvii]. С того времени составилась обширная литература, среди которой выделяется 2-томное исследование Ф.Бюиссона (оно упоминается Цвейгом), потратившего 30 лет на изучение источников о жизни Кастеллио[xxxviii]. К тому же нехватка фактов не могла сказаться на художественном качестве произведения такого опытного и блистательного писателя, каким был Цвейг. Значит, причина в чем-то другом.
 
 
–  121  –
 
В образ Кастеллио Цвейг, несомненно, вложил представления о собственном месте в обостренной идеологической ситуации середины 30-х годов. Отсюда особая возбужденность стиля, когда речь заходит о Кастеллио, и те поистине щедрые жертвы, которые приносит писатель, чтобы утвердить его историческое величие. Напомним слова Введения: «Время от времени Эразм решается из укрытия послать пару стрел в лжепророков; Рабле, накинув шутовской балахон, бичует их жестоким смехом; Монтень, этот благородный и мудрый философ, в своих эссе находит красноречивейшие слова, но серьезно вмешаться и предотвратить хотя бы один из этих гнусных актов гонения и казней не решается никто». Да и известные выступления Вольтера, а позже Золя, по мнению Цвейга, не идут в сравнение с поведением Кастеллио, рискующим своей жизнью. С подобной категоричностью и самим принципом оценок едва ли можно согласиться. Отдельные периоды в истории культуры и имена, которые определили ее основное русло, имеют свой четкий историко-общественный смысл и достаточно непроницаемы для субъективистских суждений. Здесь никак не обойтись без понятия таланта и оценки реального влияния на духовное развитие общества – критериев, от которых в данном случае Цвейг отвлекается.
Но дело даже не в том, что Эразм, Рабле, Монтень не могут служить материалом для пьедестала Кастеллио, главное в том, что он в таком пьедестале не нуждается.
Цвейг пишет о Кастеллио в самых возвышенных тонах. Он даже называет его «самым образованным человеком своего времени». Конкретный человек, носивший имя Себастьяна Кастеллио и проживший всего 48 лет, был как-то проще и значительнее. Своими чувствами, бренным трудом он был прежде всего связан с землей, на которой вырос, с людьми, среди которых прошла
 
 
–  122  –
 
его юность. Выходец из бедной крестьянской семьи, «всею своею жизнью, всею деятельностью он доказал, что суровая житейская школа, пройденная им в детстве, начала нравственности, в которых он был воспитан, оставили в нем глубокий, неизгладимый след»[xxxix]. Это проявилось в его последовательном демократизме, в уважении к разуму и духовной свободе, в решительном неприятии религиозного фанатизма, что неминуемо привело его к столкновению с Кальвином.
Кастеллио был гуманистом и испытал сильное влияние Эразма. Он постоянно подчеркивал достоинство человеческой личности, право человека мыслить и поступать в соответствии с собственным разумом и совестью. При этом в отличие от идеологии Возрождения, носившей в сущности элитарный характер и адресовавшейся к интеллектуалам, высокообразованным личностям, Кастеллио специально подчеркивал свое уважение к «простакам», необразованным людям, крестьянам, ремесленникам, едва умевшим читать, видел в них носителей высокой нравственности и житейской мудрости, не всегда доступной образованным и богатым людям.
Разумеется, он был глубоко верующим человеком. Однако в противоположность Лютеру и Кальвину, апеллировавшим к непостижимой воле Бога, к вере, имеющей сверхъестественный источник, он отстаивал религиозную веру как сознательное убеждение. По его мнению, лишь человеческий разум, опирающийся на показания чувств, правомочен решать, что есть истина. Знание о существовании Бога, о его милосердии, писал он, убедительно доказано разумом и опытом, так что ни один разумный человек не станет его оспаривать[xl]. Он решительно выступал против людей, «запрещающих нам смотреть на вещи нашими глазами, добивающихся, чтобы мы верили вопреки свидетельству разума»[xli].
 
 
–  123  –
 
Эти воззрения объясняют мотивы и направленность его активной педагогической деятельности. Кастеллио был одним из первых, кто целеустремленно пытался передать свои знания простым людям. На свой титанический труд по переводу Библии он решился лишь для того, чтобы сделать ее доступной неискушенным читателям, тем, кого презрительно именовали idiots. В предисловии к переводу он подчеркивал: «Имея в виду одних idiots, я в своем переводе старался употреблять самые простые, общеупотребительные и общепонятные слова и выражения»[xlii].
Л.Н.Толстой отмечал особую заслугу М.Монтеня в том, что он «первый ясно выразил мысль о свободе воспитания». Эту оценку можно в полной мере перенести на деятельность Кастеллио – младшего современника Монтеня. Многие исследователи обоснованно связывают с ним радикальную реформу в системе и принципах обучения. Главное внимание он уделял развитию сознательного понимания, самостоятельного восприятия, поощрял сообразительность и любознательность. Написанное им в форме диалога пособие (о нем упоминает Цвейг) долгие годы служило общепринятым учебником для духовных школ Германии. Особое внимание Кастеллио уделял нравственному воспитанию своих учеников, стремился привить им чувство ответственности, стойкости в своих моральных убеждениях. Трудно поверить, что в ту жестокую эпоху («свинцовое время», по выражению Монтеня) в наставлениях по религии можно было прочитать: «Деятели добра и истины, сыны Божии, те, кто, поистине суть люди справедливые, – все они составляют лишь ничтожное меньшинство. И знайте твердо, что быть на стороне этого меньшинства, значит не иметь за себя ни поддержки толпы, ни помощи со стороны великих и сильных, Богатых мира сего»[xliii].
 
 
–  124  –
 
Все это закономерно привело Кастеллио к активной борьбе за принцип веротерпимости, который в XVI в. стал одной из главных политических проблем, далеко выходящей за рамки отношения к той или иной религиозной доктрине. Именно Кастеллио принадлежит заслуга в его детальном и глубоком обосновании, которое оказало решающее влияние на последующие концепции свободы совести.
Самое же главное, пожалуй, в том, что окружающим его фанатичным честолюбцам, опьянившим себя идеей божественного избранничества, а потому готовым на любую жестокость, обман, клевету, Кастеллио противопоставил цельность и естественность человеческой натуры, всегда последовательной и искренней, черпающей внутренние силы из нравственной убежденности, из сознания собственного долга. Величие Кастеллио в том, что он ярко и талантливо выразил мироощущение и социальный идеал, которые только угадывались в движении человеческой истории.
Так что Цвейг имел все основания рассматривать именно Кастеллио в качестве символа совести и человеколюбия, и его восторженные оценки этого выдающегося гуманиста вполне оправданны. Жаль только, что его живой облик испытал воздействие абстрактной и упрощенной концепции истории. В самом деле, Кастеллио выступает у Цвейга в амплуа благородного, а поэтому одинокого рыцаря духа, окруженного тупыми, враждебными силами. Между тем у Кастеллио было много верных друзей и единомышленников, которые оказывали ему посильную поддержку. Можно указать на анабаптистов, воззрения которых он во многом разделял. Имеются свидетельства, что он сочувствовал взглядам антитринитариев. Кстати сказать, это позволяет лучше понять и ход событий, описываемых в книге. Так, вовсе не случайной была дружба Кастеллио с мужественным
 
 
–  125  –
 
проповедником анабаптизма Давидом Иорисом, который также выступил в защиту Сервета не только как жертвы фанатизма, но и мыслителя, близкого ему по духу.
Особое место Кастеллио в замысле писателя приводит к тому, что Цвейг недостаточно внимателен к специфическим, конкретно-историческим мотивам поведения Кастеллио, к тем многообразным связям, которые соединяли его с бурной духовной жизнью своей эпохи. Тем самым нарушаются цельность, органичность его образа, ему не хватает самодвижения, собственной психологической наполненности, и он выступает порой как простой передатчик, рупор идей и переживаний автора.
Не будем дальше характеризовать взгляды Кастеллио и развитие его взаимоотношений с Кальвином – об этом подробно рассказывается в книге. Остановимся лишь на заключительной главе «Крайности сходятся», в которой Цвейг набрасывает что-то вроде исторической ретроспективы, прослеживает и объясняет судьбы духовного наследия Кальвина и Кастеллио. По его мнению, она полна загадок и таинственных метаморфоз. После смерти Кастеллио, констатирует Цвейг, драконовские порядки, установленные Кальвином, долгие годы не претерпевают существенных изменений. В когда-то «веселом городе Женеве» постепенно замирает музыкальная и театральная жизнь, исчезают пышные карнавалы, уличные шествия, торжественные и красочные церковные церемонии; блекнет одежда граждан, и восторженное восприятие искусства сменяется пуританской простотой и строгостью нравов. Причины писатель объясняет на удивление просто: старики, помнившие о свободолюбивом прошлом, умерли, а молодое поколение восприняло пуританские нравы как само собой разумеющееся. Цвейг не скрывает ужаса, который он испытывает при мысли, что режим Кальвина мог бы распространиться и на другие страны, оставив Европу «без
 
 
–  126  –
 
музыки, без живописи, без театра, без танца, без своей роскошной архитектуры, без великолепных празднеств, без утонченной эротики, без изысканного общения».
Для этого, кажется, имеются серьезные основания: властолюбивым мечтам Кальвина «тесно в маленьком швейцарском городе; неукротимая воля этого фанатика хочет распространиться над всеми странами, он желает подчинить своей тоталитарной системе всю Европу, весь мир». Больше того, констатирует писатель, эти желания во многом сбываются: «Уже Шотландию подчинил ему его легат Джон Нокс, уже Голландия и частично Скандинавские страны прониклись духом пуританизма, уже вооружаются гугеноты Франции...». И везде, где устанавливается диктатура реформатских идеологов, искореняется художественная орнаментовка истории. Но оказывается, серьезные опасения напрасны: таинственный «дух истории» способен уксус превратить в благородное вино. «И учение Кальвина быстрее, чем можно было ожидать, утратило свою непримиримую нетерпимость», и «именно кальвинизм, который особенно яростно стремился ограничить индивидуальную свободу, породил идею политической свободы, и Голландия, и Англия Кромвеля, и Соединенные Штаты... дали пространство либеральным, демократическим государственным идеям».
В общей форме Цвейг довольно точно описывает исторические пути кальвинизма в постреформационное время. Но конечно, чтобы до конца понять их, ссылок на мутации «духа истории», на его неизбежные «отливы и приливы» недостаточно.
Протестантизм утверждал образ жизни, который в наибольшей мере способствовал формирующемуся капиталистическому укладу. Роскошь, великолепные праздники, мотовство – характерные черты быта высших сословий феодального общества. Формирующаяся буржуазия выступила с требованием дешевой церкви. Протестантская этика возвела
 
 
–  127  –
 
в ранг божественного признания специфически буржуазную деятельность, прославляя трезвость, умеренность, дисциплинированность, трудолюбие[xliv]. Не роскошь, наслаждения, праздность, но целенаправленная деятельность, холодный расчет, неукротимая энергия и самопожертвование в достижении собственных целей – вот пути истинного благочестия. «Мы верили в Бога и платили наличными» – этот лозунг американских пуритан точно передает суть нового образа жизни, который насаждал Кальвин.
«Именно там, где религия Кальвина стала законом, реализовалась идея Кастеллио», – пишет Цвейг. Эта фраза обретает содержание, если учитывается роль кальвинизма в становлении буржуазной власти. По словам Энгельса, Лютер «предал князьям не только народное, но и бюргерское движение», а «лютеранская реформация в Германии вырождалась и вела страну к гибели...». Иначе он оценивает историческую роль учения Кальвина: «Его догма отвечала требованиям самой смелой части тогдашней буржуазии»; «в кальвинизме нашло себе готовую боевую теорию второе крупное восстание буржуазии»[xlv].
Кальвинизм был наиболее решительным, последовательным и боевым течением в бюргерской реформации, и он во многом способствовал приходу к власти крупной буржуазии, ликвидации феодальных порядков, мешающих развитию рыночных отношений[xlvi]. В эпоху, когда контрреформация перешла в атаку, кальвинизм создал монолитную организацию людей, почитавших себя «избранниками Божьими», непреклонными в достижении своих целей, которые они расценивали как высшее «небесное» предначертание. Но духовная деспотия, которую устанавливали последователи Кальвина, была направлена не только против католической церкви как оплота феодализма. Она жестоко подавляла все проявления народного протеста, проявления инакомыслия, свободы мнения. И не случайно в протестантских странах постоянно возникали движения социального протеста,
 
 
–  128  –
 
оформлявшиеся в «народные», радикальные секты, проникнутые духом гуманизма и человеколюбия, не случайно (здесь Цвейг неточен) движение за религиозную терпимость в Новом Свете начиналось с борьбы против теократической власти пресвитериан (кальвинистов), бывших оплотом английской короны. В этой динамике развития – от аскетизма к праздной, уже буржуазной роскоши, от суровой монолитной армии Кромвеля к буржуазному демократизму, от теократии к принципу отделения церкви от государства – и обнаруживаются сложные, порой причудливые и не поддающиеся чисто рационалистическому объяснению судьбы духовного наследства Кальвина и Кастеллио.
 
***
 
Жизненный путь Стефана Цвейга отмечен восторгами многочисленных читателей и горькими минутами забвения, ощущениями надежной близости единомышленников и скорбного одиночества, радостью свободного творчества и насильственной вовлеченностью в катастрофические процессы, оставившие в душе лишь отчаяние и пустоту. «Я постоянно, – вспоминает он, – оказывался в той самой точке, где землетрясение буйствовало особо неистово». Были и какие-то нелепые случайности, отравлявшие жизнь. Они, казалось, говорили о предопределенности несчастий. Цвейг пытался отогнать столь мрачные мысли: «Только в начале жизни верят, будто судьба равносильна случаю. Позже узнают, что ход жизни определяется изнутри. Путь этот, правда, может беспорядочно и без всякого смысла отклониться от наших желаний, но в конце концов он неизбежно ведет к собственной незримой цели»[xlvii].
 
 
–  129  –
 
Но вот надломился лихорадочный бег жизни, и летом 1941 г. в чужих американских отелях писатель снова размышляет о своих творческих порывах и о сложившихся обстоятельствах жизни – без предварительных заметок, дневников, писем, без любимых книг и так тщательно собранной коллекции рукописей. Все это осталось в прошлом – там, где растворился «художественный гений» Вены, и все мосты между миром, в котором он вырос, и миром сегодняшним бесповоротно сожжены. Сожжены насильственно, варварски. «Вопреки моей воле я стал свидетелем катастрофического поражения разума, разнузданного торжества дикости в нашем веке». А это значит, затоптаны прошлые упования и ростки надежд, придававшие перу легкость и силу.
Если ты, однако, подлинный художник и всерьез ощущал «звездные часы» сопричастности с духовным опытом века, то превратности судьбы сделают твою писательскую миссию лишь более эмоционально напряженной и житейски неопровержимой. «Только тот, кто познал рассвет и закат, войну и мир, триумф и поражение, – только тот истинно жил». Тогда отчаяние переплавляется в умудренность, непроницаемую для житейских неурядиц, в духовную стойкость, в которой нуждаются другие, чтобы разобраться в собственном бытии, обрести свое неповторимое Я и принять решения, которые невозможно переложить на чужие плечи. Если, продолжает писатель, «со свидетельствами, нам известными, мы способны из разлагающегося миропорядка сообщить грядущим поколениям хоть крупицу истины, то наши труды были не совсем напрасными».
Цвейг не сдается – пишет автобиографию, продолжает работу над жизнеописанием Бальзака, уже в Бразилии заканчивает «Шахматную новеллу», делает наброски будущей книги о Монтене. Но что-то неисправимо сломалось в этом прежде отлаженном писательском механизме, обескровились какие-то животворные токи. 22 февраля
 
 
–  130  –
 
1942 года писатель берется за перо и каллиграфически выводит прощальные строки: «...мир моего собственного языка исчез для меня, и мой духовный дом, Европа, разрушила самую себя». Поэтому только здесь, в Бразилии, он хотел бы построить новую жизнь. «Но когда тебе за шестьдесят, нужны необыкновенные силы, чтобы все начать заново. Те же, которые у меня есть, истощены долгими годами бездомных странствований... Я шлю привет моим друзьям. Может быть, им доведется увидеть утренний рассвет после долгой ночи. Я же, слишком нетерпеливый, ухожу раньше».
Прошло полвека со времени публикации книги о Кастеллио, и многое переменилось в мире: сломлен нацистский режим и восстановлена мирная Европа, идеи кардинальных перемен веют над миром. Но по-прежнему немало больших и маленьких кальвинов навязывают казарменный деспотизм, призывая к «священным войнам», к «крестовому походу» против демократии, спекулируют на «чистоте веры» и благочестивости преследования «иноверных». А поэтому страстное обличение Цвейгом религиозного фанатизма звучит как никогда актуально.
Свой долг писатель видел в том, чтобы описывать эпоху «честно и справедливо». Но не научные объяснения ее глубинных законов обеспечили Стефану Цвейгу внимание миллионов читателей. Он так и не преступил мировоззренческий горизонт буржуазного либерала, отвергающего материализм и страшащегося революционных выступлений масс. Цвейг до конца оставался во власти социальных иллюзий и заплатил за них по высшей ставке. Но мы и не воспринимаем его «Совесть против насилия» как бесстрастный историко-теоретический трактат. Цвейг – прежде всего писатель-гуманист, а значит, если к нему применить слова Канта, он принимал «эстетическое участие в благе всех людей...».
 
 
–  131  –
 
Часто (и справедливо) подчеркивают, что произведение искусства предполагает сопереживание читателя с автором, не всегда осознанный, интимный акт восприятия житейского опыта последнего. Напомним, однако, и о другой стороне – о сопереживании писателя с ему неизвестными читателями, которым он доверяет своих героев. Последние быстро уходят из-под контроля автора, но лишь в своих героях и только через них реализуется и обретает нравственную определенность личность автора. Цвейга часто упрекали в нестрогом отборе персонажей. Едва ли с этим можно согласиться: Цвейга привлекали те личности, которые могли как-то выразить, оттенить неповторимый и драматический опыт его собственного существования. Об одной из своих ранних пьес он заметил: «...в этой драме впервые проявилась одна личная черта моего мировосприятия: я никогда не возносил общепринятого героя, но всегда видел лишь трагедию потерпевшего поражение. В моих новеллах это неизменно человек, поверженный судьбою, в моих биографиях – это личность, которая преуспела не в житейском, а в моральном плане. Эразм, но не Лютер, Мария Стюарт, но не Елизавета, Кастеллио, но не Кальвин». Не в этих ли словах таится разгадка той «крупицы истины», которую стремился передать нам австрийский писатель?
(Стефан Цвейг. Совесть против насилия. Кастеллио против Кальвина. М.: Мысль, 1986. С. 5–42)


[i] Сегодня его называют «Кастеллион». Но я оставляю транскрипцию, принятую в рецензируемой книге.
[ii] Укажем на книгу Б.Сучкова «Лики времени» (М., 1969, с. 82–152), его предисловия к переводам отдельных произведений Цвейга, а также работы А.Русаковой, Ю.Семикоза, Л.Симонян, И.Иноземцева, Е.Тренина и др.
[iii] Цвейг С. Мария Стюарт. М., 1959, с. 20.
[iv] См., напр., Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 39, с. 82–86.
[v] Горький М. [Предисловие.] – Цвейг С. Собр. соч., т. I, Л., 1928, с. 9.
[vi] Цвейг С. Мария Стюарт, с. 92.
[vii] Цвейг С. Триумф и трагедия Эразма Роттердамского. М., 1977, с. 29. См. также с. 78.
[viii] Тренин Е.М. Исторические произведения С.Цвейга 30-х годов. Автореф. дис. на соискание ученой степени канд. филолог. наук. Л., 1981, с. 7.
[ix] Цвейг С. Триумф и трагедия Эразма Роттердамского, с. 76.
[x] Единственное, кажется, исключение представляет книга известного в свое время исследователя Реформации проф. И.Лучицкого «Проповедник религиозной терпимости в XVI веке» (М., 1895). Из публикаций последних лет необходимо указать на коллективный труд «Философия ранних буржуазных революций» (М., 1983), в котором всесторонне исследуется идеология Реформации. Особо выделим главу В.М.Богуславского «Скептицизм XVI–XVII вв.»; характеризуя суть этого течения, автор часто ссылается на взгляды С.Кастеллио.
[xi] Укажем на книгу Б.Д.Порозовской «Иоганн Кальвин. Его жизнь и реформаторская деятельность» (СПб., 1899), довольно подробно характеризующую деятельность женевского реформатора. Ею также написаны книги о Лютере и Цвингли. Из марксистских исследований лучшим остается труд Ф.Капелюша «Религия раннего капитализма» (М., 1931). Отметим также великолепную статью Б.Ф.Поршнева «Кальвин и кальвинизм» (Вопросы истории религии и атеизма. [М.], 1958, № VI).
[xii] Его судьба привлекла внимание дореволюционных авторов, как светских (Михайловский В. Сервет и Кальвин. М., 1883), так и церковных (Будрин Е.А. Михаил Сервет и его время. Казань, 1878).
[xiii] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 22, с. 306.
[xiv] Гоббс Т. Избр. произв. В 2-х томах, т. 2. М., 1965, с. 663.
[xv] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 7, с. 392.
[xvi] Взгляды Лютера глубоко и всесторонне анализируются в книге Э.Ю.Соловьева «Непобежденный еретик» (М., 1984).
[xvii] Цит. по: Порозовская Б.Д. Мартин Лютер. Его жизнь и реформаторская деятельность. СПб., 1898, с. 32.
[xviii] См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 509.
[xix] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 7, с. 361.
[xx] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 314.
[xxi] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 7, с. 361.
[xxii] Luther M. Der kleine Katechismus. Göttingen, 1961, S. 7.
[xxiii] О трактате Эразма см.: Смирин M.М. Эразм Роттердамский и реформационное движение в Германии. М., 1978. Подробный разбор воззрений Лютера см.: Mackinnon J. Luther and the Reformation. Vol. I–IV. New York, 1962 о полемике Лютера с Эразмом – op. cit., vol. Ill, ch. VII. О взаимоотношении идеологии Возрождения и протестантизма см.: Blayney I.W. The Age of Luther. New York, 1957.
[xxiv] Лютер, Мартин. Избранные произведения. СПб. 1994. С. 199, 218.
[xxv] Там же. С. 378.
[xxvi] Цит. по: Порозовская Б.Д. Иоганн Кальвин. Его жизнь и реформаторская деятельность, СПб. 1899. С. 17.
[xxvii] Социально-политическая подоплека женевской Реформации обстоятельно анализируется в указанной статье Б.Ф.Поршнева. Отметим и магистерскую диссертацию Р.Ю.Виппера «Церковь и государство в Женеве XVI века в эпоху кальвинизма» (М., 1894), которая по Богатству фактов, в том числе архивных, представляет собой уникальный источник. См., также: Monter E.W. Calvin’s Geneva. New York, 1975.
[xxviii] Durant W. Op. cit., p. 471.
[xxix] Durant W. Op. cit., p. 471.
[xxx] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 315.
[xxxi] См.: Смирин М.М. Народная Реформация Томаса Мюнцера и Великая крестьянская война. М., 1955.
[xxxii] Цит. по: Михайловский В. Указ. соч., с. 5.
[xxxiii] На эту сторону дела обратил внимание уже В.Михайловский. Характеризуя Сервета как «самого типичного и талантливого» представителя радикальной Реформации, он пишет: «Сервет был зачинателем движения, которое потом освободилось от первоначальных богословских примесей и перешло в более широкое научно-философское миросозерцание, одержавшее в следующие века полную победу над узкими теориями преследователя Сервета» (Михайловский В. Указ. соч., с. 2, 27–28).
[xxxiv] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 347.
[xxxv] Цит. по: Лучицкий И. Указ. соч., с. 89.
[xxxvi] Уже столетие назад И.Лучицкий считал возможным отметить: «Литература о Кастеллионе, как выдающейся личности XVI в. весьма обширна. Начиная с XVII века интерес к нему, к его учению не ослабевал» (Лучицкий И. Указ. соч., с. 10).
[xxxvii] Монтенъ М. Опыты, кн. I. M. – Л., 1958, с. 283.
[xxxviii] Buisson F. Sebastien Castellion, sa vie et son oeuvre. Paris, 1892.
[xxxix] Лучицкий И. Указ. Соч., с. 12.
[xl] Castellion S.Traite des Heretiques. Geneve, 1913, p. 8, 29.
[xli] Castellion S. De l’art de douter et de croire, d’iquorer et de savoire. Geneve. Paris, 1953, p. 97.
[xlii] Цит. по: Лучицкий И. Указ. соч., с. 55–56.
[xliii] Цит. по: Лучицкий И. Указ. соч., с. 37.
[xliv] См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 7, с. 378.
[xlv] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 7, с. 368; т. 21, с. 314–315; т. 22, с. 308.
[xlvi] О роли кальвинизма в истории буржуазных революций см. указанные работы Ф.Капелюша и Б.Поршнева.
[xlvii] Zweig S. The World of Yesterday. An Autobiography. New York. 1943, p. V. Все последующие высказывания С.Цвейга приводятся по данному изданию.