Институт Философии
Российской Академии Наук




  Глава II. Попытки «реформирования» метафизики и нового обоснования знания и морали.
Главная страница » » Жучков В.А. Из истории немецкой философии XVIII в. » Глава II. Попытки «реформирования» метафизики и нового обоснования знания и морали.

Глава II. Попытки «реформирования» метафизики и нового обоснования знания и морали.

Глава II
Попытки «реформирования» метафизики и нового обоснования знания и морали
1. Конструктивно-полагающая природа познания и понятие нравственного закона у Хр.А.Крузия
Ученик А.Рюдигера и А.Фр.Хоффмана, Хр.А.Крузий [Crusius 1712 (или 1717) – 1775] действительно стал одним из самых решительных, влиятельных и глубоких противников вольфовской философии, которую он определял как «иллюзорную систематику». В своих работах он подверг обстоятельному критическому разбору большинство основных принципов метафизики Вольфа: учение о предустановленной гармонии и связанную с ним жесткую предопределенность всех физических и душевных процессов, ведущую к отрицанию свободы воли и нравственной ответственности человека, нерешенность вопроса о соотношении закона достаточного основания и реальной причинной зависимости, логически мыслимого и эмпирически данного, возможного и действительного и т.п.
Вслед за своим учителем Рюдигером, Крузий в критике Вольфа исходил из принципиального различия философского и математического методов познания: предметом первого служит данная в опыте действительность, предметом же второго – возможное, мыслимое или произведенные воображением конструкции, к примеру, геометрические фигуры. Оба противника Вольфа таким образом на первый план ставили проблему существования, понятие действительного мира.
Своеобразие онтологической концепции Крузия состоит в том, что в ней синонимом всякого существования, включая даже бытие бога, выступают пространство и
 
 
– 91 –
 
время: все, что не представляется как находящееся в пространстве и времени – не существует. Действительный мир есть совокупность взаимосвязанных и движущихся в пространстве протяженных тел, чувственно воспринимаемых и эмпирически наблюдаемых предметов, которые свидетельствуют о реальном существовании мира, косвенно подтверждают его бытие [145, § 8, 57–59, 423]. Этот данный в опыте, представляемый в пространстве и времени мир, составляет, согласно Крузию, содержание, служит основой не только всех понятий естественных наук, но и первых понятий метафизики и онтологии [там же].
Однако, обращаясь к категориям пространства и времени, Крузий выступал против механистической картины мира и особенно той ее трактовки, которую она получила в так называемой рациональной космологии в вольфианской метафизике с ее крайним логицизмом и доведенным до фатализма детерминизмоми телеологизмом. Отказывается он и от большинства искусственных и даже полумифологических понятий онтологии Рюдигера.
Вместе с тем куда более решительно и последовательно, нежели Рюдигер, Крузий подчеркивает непознаваемую природу субстанции, ее непостижимую человеческим разумом сущность, наделяя последнюю значением силы, активно-деятельного начала или спонтанно-действующего основания или причины [144, § 33–47, 88; 145, § 81–87, 455; 146, § 143].
Исходя из такого понимания субстанции, он считал, что чувственные ощущения являются не адекватными образами, но всего лишь знаками или «характеристиками» свойств внешнего мира и потому понятие субстанции и ее необходимого существования не могут быть доказаны и обоснованы с помощью одних лишь данных чувств и опыта. Более того, считая пространство и время необходимыми признаками и даже синонимами существования, Крузий отнюдь не отождествляет их с существованием, бытием как таковым. Последнее не может быть ни доказано, ни построено с помощью категорий пространства и времени
 
 
– 42 –
 
(равно как и обосновано с помощью понятия бога или выведено из понятия сущности, возможного или мыслимого). Понятие существования, считает он, есть «простая положенность» (schlechthin Gesetztsein), основанное на некоем простом и ни к чему не сводимом полагании (Setzung) [145, § 57–59,423].
Относительно субстанциальной природы этого существования, равно как и его «полагающего» источника, причины его «положенности», Крузий оставляет вопрос открытым. Впрочем, номинально он признает как бытие бога, так и творение им мира, однако, следуя своим апофатически-агностическим установкам, он избегает каких-либо доказательств на этот счет, как избегает и каких-либо определений недоступной нашему разуму субстанции. На этом основании ряд западных исследователей относят Крузия (наряду с Рюдигером) к представителям иррационалистической онтологии или волюнтаристской метафизики [см.: 300, с. 243–245; 175, с. 129; 174, с. 84 и др.]. Такая трактовка справедлива в том отношении, что указывает на принципиальный отказ Крузия от исходных установок как рационалистической метафизики, с ее доказательствами бытия бога и творения им действительного мира, так и эмпиризма с его субъективно-психологическим способом определения субстанции. Однако этот отказ, как мы увидим далее, вовсе не означал отказа от принципов теоретического или эмпирического познания, а тем более отрицания возможности научного знания. Напротив, его усилия были направлены на поиск новых путей обоснования познания.
Именно поэтому, отказываясь от отождествления сущности непознаваемой субстанции с пространством и временем, он допускает или «полагает», наряду с материальной субстанцией, существование имматериальных субстанций или духов, обладающих сознанием и волей или способностью мышления и желания [144, § 441]. Существование этих «субстанций» или душ также остается «простой положенностью», т.е. недоказуемым утверждением
 
 
– 93 –
 
или постулатом, относительно которых, остается открытым вопрос об их субстанциальной сущности и природе. Крузию важно в данном случае утвердить, признать существование внешнего, пространственно-временного и внутреннего, духовно-психического мира и по-новому поставить вопрос об их отношении, избегая при этом как рационалистического, так и эмпирико-психологического понимания души, а также принципа предустановленной гармонии между нею и телом.
В решении этой проблемы Крузий в значительной мере следует Рюдигеру и другим противникам теории предустановленной гармонии. Однако, он с куда большей определенностью и решительностью признавал, с одной стороны, наличие реального воздействия или физического влияния внешних предметов и собственного тела человека на познавательную и волевую деятельность его души, а с другой – способность сознания и воли активно влиять на тело и окружающий предметный мир, возможность начинать некоторое внешнее, физическое движение посредством внутренней деятельности души [144 § 6, 94; 145, § 63–77]. Крузий при этом отнюдь не становится на точку зрения теории «физического влияния», но пытается найти некую промежуточную позицию или, по выражению Канта, «средний путь» между нею и точкой зрения «идеального» или «сверхфизического влияния», опосредуя обе понятием непознаваемой субстанциональной силы. И именно в этом пункте своих исследований Крузий высказывает наиболее интересные и перспективные догадки и соображения относительно активно-деятельной природы человеческой души, о сущности познавательного процесса, во многом позволившие ему выйти за рамки традиционных гносеологических установок.
В учении о душе Крузий выделяет две части: ноологию или учение о познании и высших законах мышления и телематологию или учение о воле и ее свободе. В самом этом различии он остается в русле традиции, однако, в понимании
 
 
– 94 –
 
этих способностей и их применения он выходит далеко за пределы как эмпирической, так и рациональной психологии, подчеркивая при этом, что сущность души не исчерпывается чувственностью и рассудком, а ее деятельность более богата, нежели способность к ощущениям и мышлению согласно законам логики [144, § 23, 93; 145, § 63, 82].
Высшим принципом рассудка, первым основанием мыслимости или познания является тезис: истинно то, что мыслится только или не иначе как истинное и не может мыслиться как ложное. Ложное есть то, что не может мыслиться как истинное [146 § 246]. Из этого исходного тезиса он выводит три «закона мышления»: противоречия, неразрывного (Nichtzutrennenden) и несвязуемого (Nichtzuverbindenden), причем два последних он считает составными частями первого [146, § 256–257]. Закон противоречия Крузий формулирует следующим образом: «Невозможно, чтобы нечто одновременно существовало как неразрывное или несвязуемое и не существовало как неразрывное или несвязуемое». Второй закон гласит: «То, что нельзя мыслить друг без друга, то не может друг без друга и существовать»; согласно же закону несвязуемого «то, что нельзя мыслить вместе или наряду с другим, то не может вместе или наряду с другим и существовать» [там же].
Следует подчеркнуть, что в двух последних законах речь идет не просто о наличии или отсутствии связи в чем-то мыслимом или существующем, речь в них идет о нечто связном или раздельном, которое нельзя мыслить иначе или противоположным образом, т.е. несвязным в первом случае и соединенным во втором. Причем в обоих случаях мысль о нечто определяет способ его существования, служит основанием типа или формы его связного или раздельного существования. Иначе говоря, речь идет не о констатации связи или различия в чем-то существующем, а об их полагании некоторой внутренней, принудительной силой мышления, которая и определяет, обусловливает соответствующий (связный или раздельный) способ
 
 
– 95 –
 
существования этого «нечто» как помысленного существования. И именно относительно такого и только такого существования – положенного силой мышления, утвержденного его деятельным актом и зафиксированном в понятии, в утвердительном или отрицательном суждении, Крузий и отрицает возможность одновременного существования и не существования как нарушающего закон противоречия.
Казалось бы, в этих рассуждениях Крузий лишь повторяет исходную установку вольфианского рационализма, согласно которому мысль определяет «вещь», понятие – существование и т.д.. Однако радикальное отличие позиции Крузия состоит в том, что источником, «первым основанием» или условием возможности всякого понятия (а не только существования) выступает не логическая форма мысли (понятие, суждение или умозаключение), а мысль как некая полагающая активность, способ деятельности. Причем активность эта носит изначальный или первоначальный характер или, во всяком случае, имеет под собой какие-то иные основания (о которых речь пойдет ниже), но не запрет противоречия.
Не случайно Крузий дает новую формулировку закона противоречия и помещает его между «высшим принципом мыслимости», где истинность ставится в зависимость от необходимой убежденности или абсолютной уверенности мысли в своей истинности, с одной стороны, и законами «неразрывного» и «несвязуемого» – с другой, где способ существования «нечто» ставится в зависимость от внутренней принудительности мыслительного акта.
Иначе говоря, закон противоречия, согласно Крузию, является необходимым, но недостаточным и всего лишь негативным условием, формальным требованием, запрещающим мыслить «нечто» как противоречивое, т.е. одновременно и в одном и том же смысле и отношении существующее и так и иначе (как связное и несвязное и т.п.). Однако он ничего не говорит – как возникает сама эта мысль о «нечто» и как его нужно мыслить, т.е. какое из
 
 
– 96 –
 
взаимоисключающих определений является истинным (в данное время, в данных условиях и отношениях). Все эти вопросы Крузий изымает из сферы компетенции формальной логики, выступая, однако, не против ее законов и принципов правильного мышления как таковых, а против их неправомерного использования в качестве принципов собственно познавательной деятельности, способов достижения истинного знания.
Более того, по существу Крузий выступает и против экстраполяции логической структуры знания, его непротиворечиво-правильной формы на структуру бытия, сущего, на «все вещи вообще», против выведения действительно-существующего из логически возможного, т.е. той процедуры онтологизации логики, которая и составляла основу рационалистической метафизики. С другой же стороны, сама гармония, соответствие, сообразование мыслимого и действительного, понятия и предмета, идей и вещей и т.п. перестает быть предзаданным постулатом и даже очевидным фактом, но переводится в разряд гносеологической проблемы или факта, который, однако, еще требует своего объяснения и обоснования, выяснения реальных условий его возможности, действительных оснований возникновения истинного знания.
Именно таковы были глубинные интенции и импликации его рассуждений, подтверждением чему может служить его трактовка закона достаточного основания, где он, наряду с критикой вольфианского его понимания, пытается дать ответ относительно источников «основных убеждений рассудка», его уверенности в истинности определения способа существования и т.п. Закон достаточного основания он связывает с законом неразрывного или совместного, согласно которому, как мы видели, «то, что нельзя мыслить друг без друга, не может друг без друга и существовать» [146 § 256–257]. Казалось бы, Крузий в данном случае движется в направлении той вольфианской традиции, которая пыталась выводить закон достаточного
 
 
– 97 –
 
основания из закона противоречия. Однако его замысел состоял прямо в противоположном, а именно, в уяснении внелогической природы закона достаточного основания и поэтому он принципиально различает и даже противопоставляет закон достаточной или действующей причины и закон определяющего основания. В первом из них утверждается: «все, что возникает, имеет свою достаточную действующую причину»; второй же гласит: «все, что не является свободной деятельностью или не имеет свободного основания деятельности, имеет определяющее основание» [146, § 290–291].
Только закон определяющего основания имеет чисто логическую природу: в нем речь идет о получении дедуктивных, аналитически-необходимых выводов из исходного понятия основания по закону противоречия, т.е. о раскрытии или обнаружении логического тождества между субъектом и предикатом в понятии или суждении, между основанием и следствием. Поэтому-то, считает Крузий, указанный закон содержит в себе «безусловно неизменную необходимость всех вещей», полностью исключающую возможность противоположного, т.е. каких-либо случайных предикатов или гипотетических выводов, поскольку они не содержатся в понятии субъекта или основания и были бы следствиями без причины, что невозможно согласно закону противоречия [145, § 85–86, 127–129; 146, § 143; 144, § 47]. Тем более этот закон исключает какое-либо «свободное основание деятельности», т.е. возможность полагания каких-либо определений или предикатов, за исключением тех, которые уже содержались в понятии субъекта или основания, поскольку это противоречило бы логической необходимости вывода.
Именно последнее обстоятельство было для Крузия главной причиной того, почему он, по словам Канта, стал «предводителем противников» принципа определяющего основания [см.: 47, т. 1, с. 284]. Хотя по сути дела речь шла не об отказе от этого принципа как необходимой формы
 
 
– 98 –
 
выводного знания или способа логического анализа понятий и суждений с точки зрения их формы, а об отказе от превращения логики в способ познания, приобретения знания, а ее законов – в принципы познавательной деятельности субъекта, его свободной полагающей активности. Проблема свободы, ее «спасения» от фаталистических выводов вольфианского логицистского рационализма, действительно была одним из главных импульсов для критического отношения Крузия к закону определяющего основания [см.: 205, с. 22–23], однако, в результате этой критики был нанесен сильнейший удар по основным методологическим и гносеологическим установкам традиционной метафизики вообще.
В отличие от сугубо логического и содержащего в себе все признаки абсолютной метафизической необходимости закона определяющего основания, закон достаточной действующей причины содержит такое основание, которое «производит (hervorbringt) целиком или частично нечто другое», т.е. нечто такое, что «возникает», а не содержится изначально в исходном понятии основания и не выводится аналитически как его предикат по закону противоречия. Такого рода достаточную причину Крузий называет реальным основанием, различая в нем три способа или типа производимого им действия: 1) основание действительных вещей, их порождения какой-либо реально действующей причиной, т.е. собственно реальная причинно-следственная связь или зависимость; 2) основание познания вещей, причина возникновения знаний; 3) основание нравственности или принцип поведения, моральных поступков [146, § 139–140; 145, § 24–35; 144, § 164]. Два последних вида действующей причины или основания Крузий называет идеальным основанием, в отличие от первого как собственно реального, правда, как мы увидим далее, такого рода различение он проводит не вполне точно, да и придерживается не очень строго. Главным для него во всех трех видах действующей причины является синтетический
 
 
– 99 –
 
характер производимой ею связи, будь то реальная, физическая связь вещей, осуществляемая без участия субъекта, или познавательная и нравственная деятельность человека.
В реальном или причинно-действующем основании Крузий различает предшествующее основание или основание становления (fiendi) и основание существования (essendi). В первом речь идет о каузальной связи, протекающей во времени, где действие возникает после порождающей или вызывающей его причины (например, огонь порождающий тепло). Во втором речь идет об одновременном сосуществовании причины и действия, где первое фактом своего бытия делает возможным существование второго (например, три стороны как условие возможности треугольника) [146, § 140; 145, § 32–35]. Различие этих оснований и приводимые для их иллюстрации примеры – далеко не корректны, тем более, что в первом случае в порождающей или вызывающей причине Крузий усматривает проявление некоторой активной или деятельной силы, производящей действие, во втором же случае следствие возникает без этой действующей вовне силы. Однако в обоих этих случаях главным для Крузия является указание на внелогический характер этих причинных связей и отношений, для него важно лишь то, что ни из предшествующего основания, ни из основания существования следствия не вытекают по закону противоречия, не носят характера аналитического вывода.
Характерно также, что к обоим этим видам реальных оснований Крузий относит не только причинные отношения между вещами как таковыми, но и реальные, физические причины идеальной, познавательной и нравственной деятельности человека. С другой стороны, как мы видели выше, он признает и способность сознания и воли влиять на тело, оказывать реальное воздействие на внешний мир [144, § 6, 94; 145, § 63–77]. Это сближение реальных и идеальных оснований было отнюдь не результатом их некорректного смешения, но и своеобразной попыткой
 
 
– 100 –
 
преодоления дилеммы предустановленной гармонии или идеального влияния и теории физического влияния, поиском нового или «среднего» пути между этими двумя взаимоисключающими установками рационалистической и сенсуалистической гносеологии. Правда, различая априорное и апостериорное познание, Крузий возможность второго связывает с чувственными восприятиями и наблюдениями фактов и подчеркивает, что реальные принципы познания происходят из ощущений [146, § 140–142, 166; 145, § 86–87]. Данное обстоятельство дало повод Кассиреру усмотреть у Крузия «недооценку» роли мышления и логических законов и «излишний крен» в сторону сенсуалистической гносеологии [134, т. 1. с. 530–534]. Однако тот же Кассирер верно отмечает, что фактически у Крузия речь идет не просто об апелляции к впечатлениям и ощущениям, к воспринимаемым чувствами качествам и характеристикам предметов, а к той ясности, очевидности и достоверности познания, которое обладает непосредственностью чувственного созерцания, наглядного представления, и в то же время необходимостью и точностью интеллектуального познания. По сути дела, Крузий возвращается к тому критерию истинности, который был сформулирован Декартом в принципах интеллектуальной интуиции и основу которых составлял не логический закон противоречия и правила аналитически-необходимого вывода и доказательства, а способы геометрического построения, математического конструирования предметов с помощью их непосредственно созерцаемых форм, фигур и достоверных, самоочевидных аксиоматических определений их свойств, отношений и т.д..
Это возвращение к долейбницевскому типу рационализма или способу понимания достоверности и истинности познания, имевшее место, как мы видели, и у Рюдигера, было вызвано прежде всего тем, что он позволял по-новому решать вопрос об отношении бытия и мышления и иначе трактовать природу последнего. Непосредственно созерцаемые, ясные и достоверные определения
 
 
– 101 –
 
геометрических фигур, их пространственных отношений и свойств, допускали возможность их онтологической интерпретации как очевидных и адекватно-тождественных признаков существования, действительного, чувственно данного мира. Но тем самым как бы снималась проблема соответствия или совпадения между действительными вещами, их связями, отношениями и зависимостями и их мысленными образами, истинным знанием о них. Между ними обнаруживалась некоторая однозначная взаимозависимость или взаимопринудительность, доставляющая познающему субъекту, его мышлению непосредственную убежденность или уверенность в истинности своих понятий и представлений, мысленных образов, совмещающих в себе признаки и критерии как чувственного, так и рассудочного познания.
Именно здесь следует искать истоки той категоричности, с какой Крузий утверждает истинность мыслимого как «только истинного», а способ существования «нечто» ставит в однозначную зависимость от необходимости, с какой оно мыслится, утверждается как истинное (или, напротив, запрещается или отрицается в качестве ложного). Вслед за Рюдигером Крузий здесь фактически вплотную подходит к интуитивистски-конструктивистскому пониманию природы математического знания и познания вообще, в котором критерием истинности теории служит не столько ее логическая правильность или непосредственная ясность и очевидность чувственного образа, а способ построения или конструирования предмета. В этом смысле действительность или пространственное существование предмета и в самом деле оказывается синонимом его осуществимости, геометрической построенности или «положенности».
Крузий, правда, как мы видели, выступал против применения математического метода в философии, однако, под математикой он имел в виду дедуктивно-аналитические методы доказательства, основанные на логическом законе противоречия, т.е. то логицистское понимание математики,   которое имело место у Лейбница и   Вольфа.
 
 
– 102 –
 
Этим обстоятельством в значительной мере объясняется и не до конца преодоленный сенсуализм в учении Крузия, его эмпирицистская трактовка пространства и времени как атрибутов или проявлений субстанции, пассивно воспринимаемых в чувственном познании. И тем не менее, у него явно просматривается тенденция и к их трактовке как идеальных форм и способов познавательной деятельности субъекта, методов построения предмета в созерцании, как условий возможности всякого эмпирического познания или опыта.
Показательно, однако, что ранний Кант критиковал Крузия именно за то, что тот считал пространство и время (признаки «где-нибудь» и «когда-нибудь») «несомненными определениями существования», а в опровержение этого приводил пример Агасфера, никогда в действительности не существовавшего, но в жизнеописаниях которого указаны страны, которые он будто исходил, и времена, которые он будто пережил [47, т. 1, с. 407]. Правда этот пример Канта не вполне корректен, поскольку речь в нем идет не о реальном применении категорий пространства и времени для познания, а о «жизнеописании», т.е. о субъективных и недостоверных сообщениях. Тем не менее, Кант верно подметил субъективно-феноменалистическую тенденцию в Крузиевом понимании пространства и времени и их использовании для определения понятия существования.
Парадокс заключается, однако, в том, что если ранний, докритический Кант усматривал в этом недостаток, неспособность обоснования действительного мира и объективного знания о нем, то в поздний, критический период он сам рассматривает пространство и время как субъективные условия возможности опыта, чистые формы априорного конструирования предметов эмпирического созерцания, чувственно данного мира явлений. Более того, по-видимому, благодаря полемике с Крузием, с этим «проницательнейшим» и «споспешествующим развитию философии» мыслителем, Кант в конце концов пришел к
 
 
– 103 –
 
основной идее своего коперниканского переворота в способе мышления, согласно которой не «знания должны сообразовываться с предметами», а «предметы должны сообразовываться с нашим познанием» [47, т. 1, с. 284, т. 3, с. 87]. В этом смысле поздний Кант во многом развивал идеи ранее критикуемого им Крузия, несогласие же с последним сохранялось по поводу того, что у него пространство и время объявлялись синонимом существования вообще и не было проведено достаточно четкого различения между непознаваемой субстанцией и данного в чувствах пространственно-временного мира явлений [см.: 47, т. 1, с. 280–285, 407–408; т. 3, с. 215; т. 3, с. 215; т. 4, ч. 1, с. 140; 48, с. 528–529].
Не вдаваясь здесь в острый для обоих мыслителей вопрос о том, каким образом субъективная конструктивно-полагающая активность познания может соотноситься с его объективной значимостью, рассмотрим ту аргументацию, посредством которой Крузий пытается обосновать возможность свободы или активной самодеятельной причинности воли. Как мы видели, эту проблему он поставил уже в своем основополагающем различении закона достаточной причины и определяющего основания, где специфику последнего он усматривал в логической необходимости, исключающей свободное основание деятельности [146 § 290–291]. Более же конкретно этот вопрос Крузий рассматривает в своем анализе основания нравственности, которое и образует содержание его практической философии. В составе последней он рассматривает вопросы морали, естественного права, теоретической теологии, понятие долга человека по отношению к себе, другим и богу, а также обязанностей по отношению к государству и власти. Но главной проблемой практической философии Крузия выступает проблема свободы воли, которую он выделяет даже в предмет особой науки – телематологии.
Воля для Крузия является совершенно специфичной, особой способностью, не только отличной от способности познания, но и стоящей над рассудком и разумом и
 
 
– 104 –
 
обладающей непостижимой для них «основной силой» (Grundkraft). В качестве силы она выступает как способность порождать желания и цели, быть их действующей причиной, причем такой, которая сама себя детерминирует как в выборе или полагании желаемых целей, так и в выборе общего направления достижения этих целей, путей их осуществления или превращения в действительность [144 § 2–6].
Главной характеристикой воли является свобода – «высшая степень деятельности воли, в силу которой она сама начинает свое влияние, может направлять и прерывать его» [144, § 41]. Свобода есть чистое и автономное начало активности, спонтанно действующая причина или истинная причина действия (wahre causa), возникающая из свойственной субстанции деятельной силы и выражающая ее [144, § 38–47, 88, 164; 145, § 81–87,455; 146, § 143]. В этом понятии субстанции Крузий исходил из идеи Рюдигера о субстанции как непознаваемой основы всего сущего и, прежде всего, человеческой души, ее воли или способности желания. Развивая лейбницианские мотивы, Крузий делает еще больший акцент на активное, «силовое» начало субстанции, причем, усматривая наиболее полное или адекватное проявление ее силы в человеческой воле, он именно с волей и ее свободой связывает основание всякой в том числе и познавательной деятельности человека, самой его способности к «полаганию». Именно эти идеи Крузия стали поводом для трактовки его философии как иррационалистской и волюнтаристской, утверждающей не только непознаваемую, но и иррациональную природу воли и ее свободы как глубинного основания личности, да и всего сущего вообще, в том числе эмпирически данного мира, его случайных или гипотетически-необходимых вещей, событий и процессов [см.: 302, с. 239; 300, с. 243–245].
Однако заслуга Крузия состоит в том, что, объявив волю самостоятельной способностью, наделив ее свободой как спонтанной активностью, а последней придав даже статус некоей субстанциональной силы, он отнюдь не
 
 
– 105 –
 
ограничивается всего лишь догматическим постулированием свободы, но предпринимает развернутый и оригинальный анализ этого понятия. Принципиальное значение имеет здесь то обстоятельство, что Крузий по существу «изымает» понятие свободы из сферы действия не только закона определяющего основания, но и закона достаточной причины. Более того, он считает невозможным найти основание свободы в понятии гипотетической необходимости, допускающей возможность случайных событий и действий как в мире протяженных тел, так и во внутренней деятельности души. Такого рода процессы внешнего и внутреннего опыта он относит к так называемой физикальной необходимости, противопоставляя ей необходимость моральную, как особый тип человеческой деятельности, отличный не только от познавательной деятельности чувственности и рассудка, но и от эмпирически обусловленной деятельности воли и способности желания. Именно в сфере нравственного применения воли, в специфике морального сознания и поведения, связанного с понятиями совести, долга и ответственности, Крузий усматривает возможность обнаружения и обоснования свободы как абсолютной спонтанности, не обусловленной никакими необходимыми или случайными, физикальными или психологическими причинами, реальными или идеальными основаниями.
Свобода воли, согласно Крузию, отнюдь не состоит в ее способности руководствоваться случайными причинами или основаниями, склонностями или потребностями, выбирать в качестве мотива те или иные представления о благе и счастье, совершенстве или добре, заимствованным из опыта или каких-либо теологических или метафизических принципов. Правда, понятие бога играет важную роль в концепции Крузия: в конечном итоге именно бог оказывается творцом субстанции и источником как свободы, так и нравственного закона или добродетели: свобода состоит в послушании богу, в добровольном подчинении
 
 
– 106 –
 
божественному моральному закону и требовании поступать в соответствии с этим законом или с данным нам богом понятием совершенства [144, § 39, 49–51, 132, 166–167, 173,236–238; 145, § 450–456].
Эти высказывания Крузия звучат в духе традиционных теологических и метафизических концепций обоснования моральности и решения вопроса о свободе воли, что вызвало критику со стороны Канта, усмотревшего здесь попытку обоснования нравственности посредством объективных и внешних оснований, т.е. божьей воли [47, т. 4, ч. 1, с. 359]. Тем не менее, определение Кантом Крузия как «теологического моралиста» представляется не вполне точным, поскольку при ближайшем рассмотрении этих его высказываний обнаруживается целый ряд весьма показательных моментов. Прежде всего обращает на себя внимание тот факт, что нравственный закон, согласно Крузию, носит категорически-повелевающий, но сугубо формальный характер. Под послушанием богу он имеет в виду ничто иное как принцип морального долга, следование в поступке голосу совести и добровольному желанию добра, а отнюдь не ожидание божественной милости или страх наказания. Нравственное долженствование есть особый вид необходимости или причинности, единственным мотивом которых служит исключительно свободная воля каждого человека как всеобщая и высшая ценность, как сущность добра и безусловная цель нравственного поведения, которая не может быть подменена никакими иными целями или основаниями поступка [144, § 177, 238].
Именно поэтому, выбор добра в качестве мотива воления, сознание обязанности или долга следовать такому выбору возможно, согласно Крузию, только благодаря свободе и является подлинным, самым надежным и убедительным доказательством действительности свободы, способом ее обнаружения и подтверждения. Иначе говоря, без свободы, как основания нравственного долженствования и поведения, все желания и поступки человека
 
 
– 107 –
 
превращаются в разновидность физикальной причинности и необходимости, т.е. в некий процесс, не имеющий морального содержания и по отношению к которому понятия добра и зла остаются безразличными и индифферентными. И наоборот: без различения добра и зла, уяснения нравственной мотивации желания и поведения человека любые его поступки, всякая его деятельность перестает быть адекватным выражением свободы и неизбежно оказывается подчиненной каким-либо необходимым или случайным, реальным или идеальным, определяющим или достаточным, но ни в коем случае не свободным основаниям, т.е. становится неким обусловленным процессом, а не выражением свободы или субстанциональной спонтанности воли [144, § 26–30, 42–47, 132–133, 162–164, 173; 145, § 405–865; 146, § 148 и др.].
По сути дела, в этих построениях Крузий использует тот же самый способ аргументации, который впоследствии применил Кант в своей «Критике практического разума», где свобода выступает в качестве «основания существования» морального закона, а последний – в качестве «основания познания» свободы, доказательства ее объективной реальности [см.: 47, т. 4, ч. 1, с. 314]. Вопреки приведенной выше кантовской оценке Крузия как «теологического моралиста», у последнего свобода и моральная необходимость также выступают в качестве самодостаточных предпосылок друг для друга. Именно человек и его свобода оказываются высшей ценностью и критерием нравственности, конечной и безусловной целью нравственного поведения, которая имеет самодовлеющее значение, т.е. остается целью самой по себе и не может быть использована в качестве средства ни для чего иного, но напротив, по отношению к которой все выступает как средство или как ею обусловленные и опосредованные цели (в том числе счастье, благо, телесное совершенство и т.п.) [144, § 208, 372; ср. 47, т. 4, ч. 1, с. 270].
 
 
– 108 –
 
В контексте такого понимания и обоснования свободы как способности воли к «первоначальному движению», само собой начинать действие или быть «свободно действующей причиной» и т.п., апелляция к ее особой сверхчеловеческой потусторонней основе оказывается по существу излишней. Ее же «увязка» с волей бога, как «реальным основанием» существования свободы, ее познания и нравственного применения [см.: 144, § 166–173], фактически оборачивается угрозой ограничения свободы, устранения ее спонтанности, превращения в пассивно-послушную способность, подчиненную внешней и потусторонней силе. Равным образом и нравственная необходимость утрачивает свою моральную «чистоту» и превращается в разновидность теологической необходимости, в нечто данное или заданное богом, снимающего с человека ответственность, «смягчающего» его вину и т.п.
Однако Крузий не только хорошо знал, но и решительно выступал против всех этих неизбежных следствий рационалистически-метафизического понимания бога и потому в его учении понятие бога и его воли в значительной мере служит условным или символическим обозначением непознаваемой субстанциональной силы, активно-полагающей способности субъекта как автономного основания или источника его познавательной и нравственной деятельности.
Оставляя по существу нерешенным или открытым вопрос об источнике и происхождении этой деятельной силы или активной способности человека, Крузий основное внимание уделяет выяснению и определению условий и форм ее обнаружения и проявления, анализу целей ее применения, а также критериев и норм их достижения и реализации. Показательно, что признавая творение мира богом, Крузий усматривает конечную цель этого творения в увеличении совершенства, а необходимой частью последнего считает развитие способности человека к свободному и
 
 
– 109 –
 
самостоятельному развертыванию свой сущности, к реализации своей воли [144, § 211; 145, § 311–313, 452–454, 524–525].
Более того, говоря о послушании воле бога и исполнении нравственного закона, Крузий имеет в виду отнюдь не аскетически-ригористическую мораль традиционной религии с ее отказом от жизненных благ и ценностей и даже не лютеранский дуализм внутренней веры и внешних дел. Предвосхищая будущие идеи кантовской этики, он считает, что чувственные желания и склонности, потребность в счастье и земном благе не могут служить собственным основанием нравственности, добродетели и долга, однако, он не усматривает между ними и никакого противоречия. Напротив, как и Кант в своем учении о высшем благе, Крузий во весь рост ставит проблему единства добродетели и счастья: исполнение нравственного закона, следование долгу не гарантирует достижения земных благ, но оно делает человека достойным счастья, без которого нравственное воление и поведение, в свою очередь, остаются иллюзорными и формальными, не выходящими за рамки внутреннего умонастроения и субъективных переживаний. Мало того, без возможности претворяться в реальные и конкретные поступки, вносить изменения в действительную жизнь, в естественный ход вещей и событий или в так называемую физикальную причинность природы и т.п., иллюзорной и беспредметной оказывается сама свободная воля человека [144, § 2, 28–36; 145, § 92–93].
Именно поэтому, как мы видели, Крузий связывает закон достаточной или действующей причины со свободным основанием деятельности, а человеческую волю относит не только к идеальным основаниям нравственности, но и к реальным основаниям вообще или к «производящей» причине всякой человеческой деятельности [146, § 139–140, 290–291; 144, § 164; 145, § 34–35]. Познание и нравственность, рассудок и воля, необходимость и свобода, склонности и долг, считает он, должны рассматриваться в качестве условий и предпосылок, способов и средств
 
 
– 110 –
 
достижения человеком некоего духовно-телесного и морально-физического единства, охватывающего его жизнь или способ существования в целом. Это единство, приводящее все стороны человеческого существования и деятельности в гармоническую и обладающую нравственным характером систему, Крузий называет «реальным совершенством», а в его достижении и бесконечном увеличении видит конечную цель бога и человека [144, § 46, 157, 176, 2984; 145, § 93–94, 180–186, 362, 450, 930; 146, § 67–69].
При всей утопичности понятия «реального совершенства» как некоей гармонии или единства между душой и телом, мыслимым и реальным, возможным и действительным, познаваемым и желаемым, физикальным и моральным и т.д.. Крузий отнюдь не считал, что их соответствие предустанавливается богом и гарантируется его волей. Оно остается идеалом, своего рода регулятивной идеей, бесконечной целью или задачей, которые должны подчинять себе деятельность всех человеческих способностей и в достижение и решение которых каждая из них вносит свой особый, самостоятельный вклад. В этой связи особое значение имеют идеи Крузия о соотношении воли, рассудка и разума, о возможности их соответствия и связи, в чем он усматривает даже один из «высших законов природы» [144, § 60, 111–120].
Свободная и добрая воля направляет деятельность познавательных способностей, основанных на чувственных данных или понятиях рассудка, в сторону добродетели и морального совершенства, подчиняет ее себе и стремится привести в нравственную систему. Рассудок играет роль «способствующего основания» (ermöglichende Grund) для доброй воли и нравственного поведения, придавая представлениям о добре и нравственном совершенстве характер отчетливого знания и понимания. Разум же выступает у Крузия не как высшая ступень совершенства рассудка или способности мышления к необходимому и отчетливому знанию, он является самостоятельной способностью,
 
 
– 111 –
 
создающей представление о желаемых вещах, а также модель или «образец дела» (causa exsemplaris), которые определяют конкретную форму и направление нравственного воления и долженствования. Более того, разум создает особого рода упорядоченность или специфическую структуру всякой, в том числе и познавательной и практической деятельности, главной особенностью которой является момент целеполагания и установление соотношения или соответствия между целями и средствами, способами их достижения и осуществления [144, § 230–235, 239–240; 145 § 144]. Он также способствует воле осознать свою независимость от господства страстей и аффектов, от естественных желаний и склонностей, позволяет ей активно и сознательно формировать, воспитывать и культивировать свои представления о добре и нравственном совершенстве, приводить свои стремления и поступки в определенную, теоретически возможную и эмпирически действительную систему и т.д.. Тем самым и оказывается возможным достижение конкретного «реального совершенства», причем не только как единства морального и физического, духовного и телесного и т.д., но и как состояния, связанного с понятиями или переживаниями «сознательного чувства», «разумного удовольствия», «морального вкуса» и т.п. [145, § 154, 926–927; 144, § 13, 137–138].
Нетрудно заметить, что в этих рассуждениях Крузий вносит существенные изменения в традиционное понимание воли и рассудка и их соотношения, а в учении о разуме конкретизирует свое учение о познании и даже пытается найти своеобразный синтез ноологии и телематологии или учения о воле. Собственно говоря, именно здесь проясняется смысл и уточняется значение «высшего принципа познания», законов неразрывного и несвязуемого и прежде всего его понимания существования как «полагания» или «положенности». Во всех этих понятиях вполне определенно просматривается тенденция к пониманию предмета познания и содержания знания как нечто
 
 
– 112 –
 
опосредованного или обусловленного человеческой деятельностью, активным проявлением воли и разума, способности желания и познания. Показательно, что Крузий вполне определенно указывает на эвристически-поисковой характер такой деятельности, на негарантированность и непредсказуемость ее результата, что особенно наглядно проявляется в его понимании познания как способа достижения истины. Если раньше, как мы видели, речь шла о некоей необходимой убежденности или уверенности рассудка в истинности своего мышления и его активной, но весьма абстрактной способности полагать нечто в качестве «истинно-существующего», то теперь процесс обретения необходимого и объективного знания связывается Крузием с разработкой соответствующих способов его теоретического обоснования, эмпирического подтверждения и экспериментальной проверки [144, § 41, 174, 238; 145, § 87; 146, § 140–142].
Вряд ли стоит говорить, что все эти идеи Крузия имплицитно содержали в себе подходы к принципиально новому пониманию человека и его деятельности как свободно-целеполагающего, конструктивно-полагающего и творчески-продуктивного, «производящего» процесса. Собственно, в обнаружении и обосновании именно такого измерения человеческой деятельности и состоял исходный пафос его учения о субстанции как силе и непознаваемой основе свободы, о способности воли и души к автономной и спонтанной причинности, равно как и о полагающе-порождающей сущности мышления и т.п. В этих идеях Крузий вышел далеко за пределы традиционных гносеологических концепций, с их натуралистически-психологическим или рационалистически-метафизическим пониманием души и ее отношения к миру и т.д., проложив путь философско-гносеологическим разработкам ряда немецких мыслителей второй половины XVIII века, в том числе и кантовскому критицизму. Правда идеи эти были выражены им в весьма неадекватной форме, обремененной не только традиционной   терминологией,   но   и   некоторыми   постулатами   и
 
 
– 113 –
 
принципами традиционной метафизики, что породило немало сложностей и недоразумений в восприятии и понимании существа его учения современниками, в том числе и Кантом. К сожалению, сам Крузий после написания рассмотренных здесь работ, целиком переключился на теологические вопросы, отошел от философии и не включался ни в какую полемику по поводу своих сочинений и идей. Тем не менее, они сыграли важную роль в философских исканиях немецких мыслителей 50–70-х гг. XVIII века, во многом определив творчество раннего Канта и предвосхитив ряд достижений его критической философии.
2. Проблема необходимости познания и свободы воли у И.Н.Тетенса
И.Н.Тетенс (Tetens 1736–1805) является наиболее ярким и значительным представителем эмпирико-психологической линии в немецкой философии XVIII столетия. Многие исследователи именуют его не иначе как «немецкий Локк» [см.: 12, т. 1, с. 446; 148, с. 355], хотя становление его идей происходило в период четко обозначившегося кризиса традиционного эмпиризма, связанного с юмовским скептицизмом. Поэтому более точной представляется точка зрения тех исследователей, которые, отмечают тесную проблемно-содержательную связь философии Тетенса, с одной стороны, с наследием Юма, а с другой, Канта [234, с. 237; 131, с. 105; 279, с. 84–85; 262, с. 46–46 и др.]. Работы первого, получившие широкую известность в Германии, он не только хорошо знал, но и написал серию рецензий на переведенное на немецкий язык в 1755 г. юмовское «Исследование о человеческом познании». Называя Юма живым и остроумным мыслителем, который, однако, использует свой гений во вред истине и религии. Тетенс посвятил полемике с шотландским скептиком немало страниц своих трудов и именно эта полемика во многом предопределила содержание, характер и направление его философских исканий.
 
 
– 114 –
 
Тетенс не имел личных контактов и не переписывался с другим своим великим современником – Кантом, тем не менее, внутренние, проблемные связи творчества обоих мыслителей настолько близки и очевидны, что исследователи называют первого не только предшественником, но даже двойником второго [см.: 136, с. 169–174, 557–558, 570–571; 234, с. 231–240; 304, с. 169–170; 279, с. 134, 211, 238; 262, с. 9–13]. В основных работах Тетенса, в том числе его основном двухтомном труде 1777 г. «Философские опыты о человеческой природе и ее развитии» [см.: 266], чувствуется заметное влияние кантовской Диссертации 1770 г. Вместе с тем, многие идеи Тетенса оказали серьезное влияние на критические воззрения Канта, который в письме к Герцу от 5 апреля 1778 г. писал, что «Опыты» Тетенса постоянно лежат на его столе и составляют фон его размышлений над будущей «Критикой чистого разума» [186, т. X, с. 214]. Хорошо отзывался о Тетенсе он и после завершения «Критики...», в частности, в письмах к Гарве и Мендельсону в 1783 г., правда оценки эти носили весьма абстрактный характер [см.: 48, с. 547, 552–553]. В одной же из рукописных заметок Кант указывает на принципиальное отличие своего трансцендентализма от субъективно-эмпирического метода Тетенса и заявляет, что не находится с ним ни в каком «соперничестве» (Mitbewerbung) [186. т. XVI, Refl. 230–231]. Впрочем и сам Тетенс после выхода в свет «Критики чистого разума» был явно шокирован содержащейся в ней резкой критикой традиционной метафизики, однако, ни в какую прямую полемику с Кантом он не вступил, ограничившись лишь косвенной поддержкой его противников из лагеря поздних вольфианцев, а вскоре и вовсе отошел от серьезных занятий философией.
В своих философских трудах, составляющих лишь четвертую часть его обширного наследия и написанных преимущественно в 60–70-е гг., Тетенс говорит о необходимости осуществления радикальной реформы в метафизике и преодолении царящего в ней разброда и
 
 
– 115 –
 
противоречий. Показательно в этой связи название одной из ранних его работ: «Мысли о некоторых причинах, почему и метафизике существует мало общепризнанных истин» (1760) [см.: 264], созвучное с будущим критическим вопросом Канта «как возможна метафизика в качестве науки». В работе «Рассуждение о всеобщей спекулятивной философии» (1775 г.) [см.: 265], ставшей своего рода пропедевтикой к его «Философским опытам...», он определяет метафизику как «всеобщую теорию разума, которая относится к знанию действительного мира» [265, с. 38], следуя в данном случае идеям Рюдигера и Крузия, а также «наблюдающему методу» Локка, в котором усматривал средство «расчистки почвы» для построения подлинной метафизики [265, с. 76]. Правда Тетенс считает при этом, что ни Локк, ни Юм не смогли устранить из своего метода анализа обыденного опыта спорные и темные моменты и оставили гипотетически-неопределенным решение вопроса о генезисе основных понятий метафизики [265, с. V, IX–X, XXV–XXX].
Показательно в этой связи и то, что, оценивая решение проблемы объективности знания в сенсуализме и эмпиризме как «полуистинное», Тетенс решительно отказывался и от способа ее решения в рационализме или традиционной метафизической гносеологии. Последняя, по его мнению, пыталась решить эту проблему, опираясь исключительно на законы и принципы формальной логики, сводя сущность мышления и познавательной деятельности рассудка вообще к анализу логических отношений и связей, функциональных зависимостей между понятиями и к различного рода операциям, производимым с ними согласно законам тождества, недопущения противоречия, исключенного третьего и т.д.. Однако, считает Тетенс, законы формальной логики имеют преимущественно аналитический характер, касаются внешней, формальной связи между мыслями и понятиями и способны обеспечить всего лишь логически правильную форму мышления или рассуждения, от которой нельзя заключать к бытию или
 
 
– 116 –
 
небытию самих предметов, а также использовать в качестве основания для познания и понимания реальных отношений и зависимостей вещей друг от друга [266, т. 1, с. 328–329, 450–480, 514–516]. Поэтому попытки традиционной метафизики выстроить «чистые ряды идей» на основе законов формальной логики и оторванных от чувственности и данных опыта «высших понятий рассудка» Тетенс называет «мечтательством» или «умствованием» (Schwärmerey, Vernünftley), польза от которых сводится лишь к удовольствию от спекуляции [там же, с. 571–573, 584–589]. Любопытно, что в этих утверждениях Тетенс почти дословно повторяет аналогичные высказывания Канта в работах середины 60-х гг., особенно в «Грезах духовидца, поясненных грезами метафизики» [см.: 47, т. 2, с. 320–321, 349–351].
Свой гносеологический анализ в «Опытах» Тетенс начинает с рассмотрения чувственности, как пассивной способности души получать ощущения, воспринимать изменения, возникающие в ней под воздействием внешних вещей. Состояния души, связанные с этими наличными вещами и их причинными воздействиями, Тетенс называет перцепциями или «первоначальными ощущениями-представлениями» (ursprüngliche Ernpfindungsvorstellungen) [266, т. 1, с. 13, 22, 105]. Они представляют собой простые реакции души, ее абсолютно страдательные изменения, связанные с непосредственными возбуждениями чувственной способности и сходные с реакцией тела на внешние воздействия [там же, с. 170–171, 602–606]. Порядок этих перцепций целиком зависит от порядка, в каком чувства получают воздействия от внешних объектов и именно они доставляют основной материал нашего познания [там же, с. 105–106].
Как Локк и большинство эмпириков, Тетенс различает внешние и внутренние ощущения или перцепции: вторые возникают не от воздействия внешних предметов, а благодаря воздействию души на саму себя, они есть ее самочувствие или восприятие своих собственных внутренних состояний [там же, с. 3, 190]. Показательно, однако,
 
 
– 117 –
 
что источники как внешних, так и внутренних ощущений, их причины, находящиеся как вне нас, так и внутри нас, как во внешнем мире, так и в душе Тетенс обозначает общим понятием «вещи в себе» (Dinge an sich) или «абсолютные предметы» (absolute Gegenstände) [там же, с. 190, 194].
Считая, что источником ощущений могут быть только эти абсолютные предметы, или «абсолютное в вещах вне нас и в нас», Тетенс вместе с тем подчеркивает, что посредством чувств мы вовсе не познаем это абсолютное. Мы способны чувствовать лишь изменения, возникающие благодаря воздействию объекта на нас, т.е. впечатления или ощущения, которые доставляют нам «чистый и прочный» материал для познания, но сами объекты или вещи в себе остаются при этом непознаваемыми [там же, с. 168–170, 194].
Понятие «вещи в себе» нельзя считать изобретением Тетенса; оно встречалось у некоторых его предшественников, в том числе у Баумгартена. Точно также и агностические мотивы, звучащие в приведенных высказываниях, имели место у многих представителей классического сенсуализма. Однако, следуя своим непосредственным предшественникам – Рюдигеру, Крузию и Лоссию, Тетенс не только усиливает эти мотивы традиционного сенсуализма, но и превращает в средство критики последнего и даже в способ принципиально новой постановки проблемы познания и его активной природы, во многом прямо противоположной эмпирико-психологической и натуралистической их трактовке.
Следует заметить, что Тетенс не только решительно выступает против берклианского отрицания существования материи, но и в отличие от юмовского скептицизма не допускает никаких сомнений относительно действительного существования внешнего мира и человеческой души [266, т. 2. с. 159. 494; т. 1, с. VIII, XI, 731, 735 и др.]. Однако идеализму Беркли и феноменализму Юма он противопоставляет отнюдь не материализм Локка, а своеобразный агностический вариант дуализма, при котором
 
 
– 118 –
 
материальное и психическое, тело и душa выступают хотя и в качестве непознаваемых, но безусловно существующих и самостоятельных субстанций. Причем сущность души, согласно Тетенсу, ни в коем случае не может быть сведена не только к материальным процессам, нервным вибрациям или возбуждениям в мозгу, но и к совокупности или «пучку впечатлений», а между нею и телесной или материальной субстанцией существует такое же качественное различие как между животным и человеком.
Говоря о качественном различии между душой и телом, он усматривает специфику первой в том, что она обладает некоей простой и неделимой сущностью, является нетелесной субстанцией или имматериальным Я, которому присуща особая деятельная способность или «основная сила» (Grund-Kraft). Следуя в данном случае Крузию, Тетенс, как и последний, считает основной ошибкой метафизики претензии на познание сущности души, попытки сформулировать о ней определенное понятие. Для Тетенса же вопрос о сущности души, ее природе и происхождении оказывается недоступным для определения и решения; душа остается непознаваемой вещью в себе, «абсолютным предметом» и мы можем знать только различные формы проявления или способы ее обнаружения, каковыми являются, в частности, чувственность и рассудок и различные виды их применения. Все эти многообразные, качественно различные и в то же время взаимосвязанные друг с другом формы деятельности души есть, согласно Тетенсу, ничто иное как результаты развития или следствия проявления (Äüsserung) ее «основной силы» или «прасилы» (Urkraft) как некоего имеющегося в ней «зародыша» (Keim), предрасположенности или задатка (Anlage), которые сами по себе или в себе, без своего деятельного обнаружения остаются неизвестными и непознаваемыми [266, т. 1, с. V, IX–XIV, XXV–XXX, 262, 730–731, 737, 760; т. 2, с. 150].
Ощущения или «первоначальные представления» Тетенс, как мы видели, рассматривает в качестве пассивных
 
 
– 119 –
 
и субъективных состояний души, ее «простых реакций» или «страдательных» изменений, связанных с объективными вещами в себе, которые одни только и способны вызвать эти ощущения и быть их непосредственным источником. Вместе с тем, считает Тетенс. кроме «абсолютного» в предметах имеет место «относительное» (Relatives) в вещах, т.е. некоторые отношения между вещами – сходства и различия, положения и следования, связи и зависимости и т.д.. и т.п. Эти отношения объективны, присущи самим вещам, однако, они не могут быть непосредственным источником ощущений или причиной восприятия; последние возникают в нас в результате возбуждения нашей чувственной способности только со стороны «абсолютного» предмета или вещи в себе. Вызванные ими ощущения не являются познанием «абсолютного», но они дают повод для деятельности нашей чувственности и доставляют материал для ее способности «обнаруживать», «замечать» или «схватывать» (Gewahrnehmen, Gewahrwerden) отношения между ощущениями и восприятиями и тем самым познавать «относительное» в вещах [266, т. 1, с. 169, 190–191, 262, 275–280, 598–606].
«Обнаружение» или «схватывание» отношений и является, согласно Тетенсу, познанием в собственном смысле, правда, познанием не вещей в себе или «абсолютного» в вещах, а познанием «относительного», хотя и связанного с «абсолютным» и вызванными его воздействием ощущениями, но возникающего в результате собственной и самостоятельной деятельности нашей чувственной способности или «чувства отношения». Последнее, в отличие от преимущественно пассивно-страдательных ощущений и представлений, способно замечать различия и сходства между данными ощущений, сравнивать их друг с другом, обнаруживать их связи и отношения, изменения и переходы от одного к другому и т.п. Благодаря активному характеру деятельности этой способности мы можем не только сохранять и воспроизводить результаты и следы прошлых
 
 
– 120 –
 
воздействий абсолютного в предметах или пассивно следовать порядку изменении и ощущениях. «Схватывание, – подчеркивает Тетенс, – с одной стороны, есть ничто иное как чувство, а с другой – деятельное применение способности представления, которая не только вновь вызывает в нас некоторые представления и сохраняет их в нас в наличии, но также и разлагает их, отделяет друг от друга и представляет чувству одно или другое в отдельности» [там же, с. 292]. Кроме того, оно связано с чувством внимания, наблюдения, а главное – «предпочтительной обработкой впечатлений или представлений», т.е. с активным процессом их сопоставления и упорядочивания, их сравнения друг с другом и другими операциями, касающимися «относительного» в предметах [там же, с. 289].
Иначе говоря, в отличие от пассивных ощущений, связанных с непосредственным воздействием вещей в себе на душу, «схватывание» или «обнаружение» является особым способом познания отношений в вещах и между вещами. Причем эти отношения не просто пассивно регистрируются в душе, но активно ею устанавливаются, есть результат деятельного перехода от одного представления к другому, согласования и синтеза разрозненных данных ощущений в ясные образы и представления, а также многообразных представлений в некое единство, обладающее предметным пространственно-временным характером [там же, с. 292].
Посредством понятия «обнаружения» или «схватывания» Тетенс пытался выявить самостоятельную активно-деятельную природу чувственного познания. И надо сказать, что в данном пункте он не только развивал аналогичные идеи Крузия и Ламберта, но и был одним из непосредственных предшественников критического Канта. Во всяком случае в трактовке схватывания (Apprehension) как синтеза многоообразного в эмпирическом созерцании, которая дается в «Критике чистого разума», особенно в ее первом издании, достаточно отчетливо чувствуется влияние идей Тетенса [см. 47, т. 3, с. 210–211, 701, 713].
 
 
– 121 –
 
Однако указание на активную природу чувственного познания сталкивает Тетенса с угрозой субъективизма и скептицизма, т.е. того самого сомнения относительно объективного и необходимого характера человеческого знания, да и реального существования внешнего мира и человеческого Я, которое высказывал Юм и против которого сам он решительно выступал в своих «Опытах...». Для устранения этой угрозы Тетенс прибегает к ряду аргументов. Так он утверждает, что хотя способность схватывания есть проявление неизвестной нам «прасилы» души, тем не менее в ее деятельности имеет место некоторая принудительность, которая не позволяет ей соединять разрозненные ощущения произвольно, т.е. действовать, опираясь исключительно на субъективные связи, случайные ассоциации или психологически привычные отношения между впечатлениями [266, т. 1, с. 262–263]. Эта принудительность состоит в том, что заставляет относить отдельные и разрозненные ощущения к одному и тому же постоянному или непрерывному основанию, к некоторому общему и единому носителю воспринимаемых свойств. Ощущая изменения внутренних состояний чувственности, указывает Тетенс, мы сознаем, что в составе каждого ощущения доминирует некоторая его сторона или «выделяющаяся черта» (hervorstehenden Zug). Последняя существует или дается нам в контексте более широкого и сильного чувства, которое в других своих частях выступает с меньшей ясностью, как нечто темное. И именно этот, более широкий контекст, «задний план» или темный фон и есть то основание, которое мы относим к одной и той же вещи. И хотя восприятие склонно связывать с последней свои наиболее яркие или «выделяющиеся черты», тем не менее, «ближе» к реальной вещи оказывается именно это темное основание, которое образует некий постоянный, остающийся всегда тем же самым (immer eben derselbige) базис, своего рода подножие выступающих горных вершин – ярких, но меняющих свою конфигурацию и окраску в зависимости
 
 
– 122 –
 
от многих привходящих и случайных обстоятельств – точки наблюдения, погоды и т.п. Именно таким путем – из сравнения ярких и темных, выступающих и опорных, случайно-изменчивых и постоянно-устойчивых ощущений и формируется, согласно Тетенсу, представление о вещах существующих вне нашего Я, так и о едином и самотождественном Я, т.е. об объекте или предметах, отличных от ощущений, и о субъекте или душе, не сводимой к случайному «пучку» впечатлений [там же, с. 393–395].
Вместе с тем, объект и субъект сами по себе, т.е. «абсолютное в вещах вне нас и в нас» остаются непознаваемыми, мы способны чувствовать только субъективные впечатления и внутренние изменения, довольствуясь лишь неясным и темным чувством относительно их источников и оснований, равно как и весьма неопределенным, гипотетическим знанием относительно действительного существования внешнего мира и нашего Я как таковых [там же, с. 168–170, 190–194, 395]. Кроме того Тетенс подчеркивает, что хотя ощущения и дают «чистый и прочный материал» для познания, а деятельности нашей чувственной способности присуща некоторая принудительность, тем не менее, знание, доставляемое чувственностью и получаемое в результате деятельности способности обнаружения или схватывания, нередко имеет случайный, односторонний и ошибочный характер, в котором отсутствует требуемая необходимость и общезначимость. Более того, та объективность, которая навязывается нам чувственностью и обусловлена воздействием на нее предметов не есть еще, согласно Тетенсу, познавательная объективность или объективность знания в собственном смысле слова [там же, с. 430].
Все эти параметры знания могут быть получены только в результате деятельности сознания и мышления, рассудка как самостоятельной способности познания или мыслительной силы (Denkkraft), причем рассудок и чувственность являются, согласно Тетенсу, двумя «отстоящими» (abstehende) друг от друга сторонами познания и
 
 
– 123 –
 
потому должны рассматриваться в отдельности [там же, с. 427]. В этом утверждении принципиального различия и даже противоположности между чувственностью и рассудком Тетенс следовал идеям кантовской Диссертации 1770 г., которые в «Критике чистого разума» приняли форму учения о двух «основных стволах человеческого познания», вырастающих из «одного общего, но неизвестного нам корня» [см.: 47, т. 3, с. 123–124].
Вопрос о всеобщем и необходимом характере рассудочного познания, а главное – о его способности создавать общезначимые и объективные законы Тетенс рассматривает на примере понятия причинности, противопоставляя свою точку зрения юмовскому скептицизму. Он солидарен с Юмом в том, что понятие причинности не возникает из впечатлений, не дается нам непосредственно вместе с ощущениями, но есть результат субъективной деятельности души. Однако ошибка Юма состоит в том, что эту деятельность он рассматривает как пассивный процесс регистрации ощущений, а понятие причинной связи, зависимости действия от его причины сводит к их повторяющейся, запомнившейся и ставшей привычной последовательной смене, к случайному порядку их данности чувственности [там же, с. 312–314]. В этом случае, считает Тетенс, понятие причинности сводится к психологической и случайной связи и не может претендовать на всеобщее и необходимое значение, каковым обладает рассудочное знание, устанавливающее и выражающее необходимую связь между причиной и действием в форме понятий и суждений. Более того, в этом случае понятие причинности не может претендовать на объективную значимость, т.е. выражать действительную связь и зависимость предметов друг от друга, да и вообще доставлять нам знание, имеющее какое-либо отношение к действительному миру [там же, с. 313–317].
Признаки общезначимости и необходимости, присущие понятию причинности и другим общим понятиям, Тетенс связывает
 
 
– 124 –
 
с деятельностью рассудка, осуществляющего ту же операцию обнаружения или схватывания, которая оказывается формой проявления активности или способом деятельности не только чувственности, но и всех других способностей души. Однако в характере или форме осуществления этой операции существуют глубокие различия, которые, собственно, и определяют принципиальную противоположность между чувственностью и рассудком. Последний обладает самостоятельной и самодеятельной «мыслительной силой», которой присуща не только внутренняя принудительность, но и необходимость, целенаправленность и «деятельная сила убеждения» (tätigen Überlegungskraft). Эта мыслительная и деятельная сила не зависит от данных чувственности и опыта, не сводится к их пассивной регистрации, но присуща рассудку изначально и проявляется в форме целеполагающей активности по отношению к чувственному материалу, определяя способ и направление его мыслительной обработки, а также придавая осознанный характер процессу его схватывания, синтетического упорядочивания, объединения или антиципирования в нечто целое [там же, с. 295–296, 301–309, 336–337, 379, 393, 470–472, 540, 560].
Согласно Тетенсу, ощущения доставляют рассудку материал для мыслительной обработки, для обнаружения или схватывания связей и отношений между ними. Вместе с тем они играют роль толчка или повода (Gelegenheit) для понимания (Begreifen) их закономерной зависимости и создания на их основе «понятий отношений» (Verhältnissbegriffe),выраженных в форме логических понятий и суждений и обладающих значением необходимых и всеобщих законов [там же, с. 318–320, 427–429]. В отличие от «чувства отношения» «понятия отношения» создаются исключительно мыслительной деятельностью рассудка, есть результат или продукт его внутренней и самостоятельной активности, которую Тетенс, вслед за Ламбертом, обобщенно
 
 
– 125 –
 
определяет как «мышление отношений» (Verhälinissgedanken) [там же, с. 395–397].
Существенной особенностью мыслительной деятельности Тетенс считает ее знаковый характер, т.е. способность обозначения чувственных данных словами, искусственными терминами и т.д., благодаря чему они обретают необходимую форму логического мышления и знания, статус научных понятий и законов (причинности, постоянства субстанции, силы, движения, фигуры, пространства и т.п.). В силу своей знаковой природы и логической формы эти понятия и законы перестают быть привязанными к какому-либо конкретному чувственному представлению, отвлекаются от его непосредственного содержания и подвергают его специфической мыслительной, знаково-идеализирующей обработке, результат которой существенно отличается от исходного чувственного материала [там же, с. 27, 134, 270–282, 334–335, 339, 361–365, 460–461]. Именно поэтому в истинности всеобщих и необходимых понятий и суждений, законов и принципов мы убеждаемся сразу, как только понимаем их, осознаем их смысл, для чего нам не требуется постоянно обращаться к примерам, эмпирическим наблюдениям и чувственным данным [там же, с. 467–469]. Так, понимание необходимости движения шара как следствия или действия полученного им извне толчка (причины), возникает не из восприятия факта или процесса столкновения двух шаров, а благодаря понятиям движения, пространства, непроницаемости, невозможности двух тел одновременно занимать одно и то же место в пространстве и т.п., которые уже предварительно имелись в рассудке и являются продуктом его мыслительной деятельности. И именно эти понятия, считает Тетенс, значительно больше убеждают нас в реальной зависимости между толчком и движением, нежели любое непосредственное наблюдение или восприятие этих процессов [там же, с. 318–319]. Так, для познания и понимания форм и законов движения планет вокруг солнца, Кеплер
 
 
– 126 –
 
опирался на математические свойства эллипса, использовав их в качестве вспомогательных средств для построения гелиоцентрической системы [там же, с. 573].
В силу этого мир, представленный в чувствах (mundus sensibilis) отличается от мира, каким он дан рассудку или разуму (mundus intellectualis), как спутанные представления отличаются от отчетливых идей, которые мыслятся согласно всеобщим понятиям и принципам. В этом, согласно Тетенсу, заключается и отличие обыденного и научного познания: если первое ограничивается восприятиями вещей и знанием их непосредственно данных отношений, то второе способно создавать строгое и точное, доказательное и всестороннее научное знание о мире, соответствующее действительным вещам, их закономерным и необходимым связям и отношениям [там же, с. 570–573].
В этом различении двух миров Тетенс, несомненно, исходил из соответствующих идей кантовской Диссертации 1770 г. Парадокс, однако, состоит в том, что в понятие умопостигаемого мира и в трактовку «реального» или познавательного применения рассудка Тетенс вкладывал принципиально иной смысл, существенно отличный от кантовской точки зрения 1770 г., но зато куда более близкий к кантовской позиции 1772 г. и даже 1781 г., т.е. к собственно критической философии мыслителя. Как и поздний Кант, Тетенс усматривает в рассудке самостоятельную способность, хотя и независимую от чувственности и ее данных, но в своем применении направленную на обработку именно последних. Поэтому рассудок, согласно Тетенсу, служит условием опыта, возможности познания чувственного мира, тогда как в кантовской Диссертации «реальное» применение рассудка было направлено на сверхчувственный мир, на познание ноуменальных или умопостигаемых сущностей.
Вместе с тем, Тетенс решительно выступает против рационалистического логицизма, сводящего познавательную деятельность человека к «правильному»
 
 
– 127 –
 
формально-логическому мышлению, оторванному от опыта и способному, по его мнению, лишь к «умственному» построению «чистых рядов идей» [там же, с. 328–329, 571. 573, 584]. Под осуществляемым рассудком «мышлением отношения» (или «понятиями отношения») Тетенс имеет в виду не только и не столько способность мыслить согласно законам формальной логики, уяснять непротиворечивые отношения между понятиями или аналитические связи между субъектом и предикатом суждения и т.п. Речь идет о способности, устанавливающей синтетические, содержательные связи между данными чувственного познания, формирующей или создающей с их помощью общие и необходимые понятия, обладающие реальным познавательным значением, т.е. отношением к действительному, эмпирически данному миру. В этих идеях Тетенс предвосхищает некоторые принципы трансцендентальной логики Канта и вряд ли можно считать случайностью, что некоторые формулировки «Трансцендентальной аналитики», особенно главы о «дедукции категорий» в «Критике чистого разума» иногда дословно воспроизводят соответствующие утверждения «Опытов...» Тетенса [ср.: 266, т. 1, с. 375–376, 379, 393, 540, 560, 570–575; 47, т. 3, с. 157, 194–195, 308–319, 704–707].
Продолжая критику юмовского скептицизма, Тетенс предпринимает весьма интересную и продуктивную попытку обоснования всеобщего и необходимого характера знания посредством указания на его интерсубъективную природу и происхождение. Общезначимость как одно из условий истинности нашего знания заключается, согласно Тетенсу, в том, что к вещам вне нас мы относим лишь такие воспринимаемые и мыслимые свойства и отношения, которые присуши не только чувственным ощущениям и понятиям отдельного индивида, а человеческому мышлению вообще, всякому мыслящему существу, обладающему рассудком [266, т. 1, с. 531]. Тетенс считает, что во всяком нашем утверждении об объекте,   в высказывании типа:
 
 
– 128 –
 
вещь существует так, а не иначе, является таковой, а не другой, да и вообще – вещь существует или не существует, на самом деле заложена, имманентно присутствует следующая мысль: вещь ощущается и воспринимается другими так же, как и мною или нами. Утверждение: «вещь обладает такими-то качествами», означает, что она именно таким способом является или дается каждому, кто ее ощущает, и что всякое чувствующее, мыслящее существо не может ощущать и мыслить ее иначе как именно этим способом [там же, с. 536].
Такой подход по существу представляет собой попытку рассмотрения познавательного процесса в контексте общечеловеческого, обыденного или научного опыта, исторической практики в противоположность его психологически-натуралистическому или логинистско-рационалистическому пониманию. Вместе с тем, в трактовке всеобщности знания, как его интерсубъективности, Тетенс избегает тех элементов антиисторизма и абстрактного формализма, за которые не без оснований подвергался критике кантовский априоризм. Правда, Тетенсу явно недоставало точности и строгости кантовских определений, тем не менее, нельзя не видеть несомненного проблемно-содержательного сходства и даже сродства в подходах обоих мыслителей к вопросу о необходимости, всеобщности и общезначимости научного знания.
Говоря об этом сходстве, необходимо отметить еще один чрезвычайно важный момент, а именно вопрос о соотношении общезначимости и объективности знания, при решении которого оба мыслителя столкнулись с весьма значительными трудностями. Позиция Тетенса в данном вопросе отличается заметными колебаниями. Как мы видели, он решительно утверждает объективное, независимое от субъекта существование «абсолютных предметов», вещей в себе или самих по себе и настойчиво подчеркивает их непознаваемый характер.
 
 
– 129 –
 
Однако, вопреки этим заимствованным у Рюдигера и Крузия агностическим установкам, Тетенс неожиданно утверждает, что постоянство и неизменность могут рассматриваться не только как признак объективной значимости ощущений, понятий и мыслей, но и как объективное само по себе, как свойство реальных вещей самих по себе. Следуя Лоссию, он считает, что реальность для нас, так же как и бытие или действительность сама по себе, есть «постоянная» видимость» (beständiger Schein), которую невозможно отличить от реального: «постоянная и одним и тем же способом являющаяся вещь есть реальная вещь, и сама по себе она создана такой, какой она кажется» (so an sich beschaffen, wie sie scheint) [там же, с. 536–537]. Это и есть, продолжает Тетенс, то понятие объективного, которого придерживаются в философии и вместо слов «объективное» и «субъективное» могут быть использованы выражения: «неизменное субъективное» и «изменчивое субъективное» (unveränderlich oder veränderlich subjektivisch) [там же, с. 537–540].
«Наши идеи теперь не являются более идеями в нас, они есть вещи вне нас. Свойства и отношения, которые мы обнаруживаем в первых, представляются нам как свойства и отношения самих вещей, которые присущи им также и без нашего мышления...» [там же, с. 531]. «Сравнение предметов с идеями не означает ничего другого, как сравнение одного представления, полученного из ощущения, с другим, которое я уже имею». Различные свойства и отношения в объектах – те же самые, каковыми являются свойства и отношения в идеях, которые представляют нам отношения между вещами. Более того, развивает свою мысль Тетенс, впечатления красного цвета в отношении свойства таким образом окрашенного тела такое же, как отношение слова к мысли, которую оно обозначает, а выражение «вещь кругла» или «содержит углы» не говорит ничего больше как то, что вещи присуще нечто, которое
 
 
– 130 –
 
является одинаковым с тем. что я называю круглым или угольным [там же, с. 533–535].
Упрекая Тетенса в «эмпирическом и субъективном подходе» Кант был в известной степени прав, поскольку тот действительно не всегда последовательно различал понятия онтологической и гносеологической объективности, так называемые «внешние» и «внутренние» вопросы теории познания. Тетенс порой смешивает и даже подменяет анализ объект-субъектного отношения, вопрос о связи «абсолютного» в предметах самих по себе с «относительным» или идеальным образом предмета в нас, с отношениями между субъективными представлениями внутри нас или связью между субъектом и предикатом в суждении.
Вместе с тем в своих попытках обоснования объективности знания, его предметной значимости и, одновременно, устранения угрозы феноменализма, субъективизма и агностицизма, Тетенс иногда вопреки общей направленности своей гносеологии, признавал «правильной» «аксиому старой метафизики», согласно которой «истина есть нечто объективное», т.е. существует в самом действительном мире. Ее творцом и носителем выступает «совершеннейший» рассудок бога, который не только мыслит вещи такими, как они существуют в себе или сами по себе (wie sie an sich sind), но и обеспечивает или служит гарантом объективной значимости и истинности человеческих знаний о мире [там же, с. 532, 537].
Впрочем, в «Опытах...» подобного рода рецидивы догматической метафизики имели эпизодический характер и далеко не случайно Тетенс прямо заявляет о том, что в учении о происхождении наших знаний нет более темного места, нежели вопрос о том – как, каким образом, с помощью каких средств и согласно каким законам рассудок переходит от ощущений и представлений к понятиям, от субъективного в нас к объективному вне нас, к мысли о реальном существовании вещей [там же, с. 373].
Даже само различение между чувственностью и
 
 
– 131 –
 
рассудком он увязывает с необходимостью точного определения и формулировки понятий субъекта и объекта и четкого различения того, что имеет место в субъекте и вне него (in ihm sein, ausser ihm sein), без этого, считает он, невозможно никакое познание, равно как и решение вопроса об отношении души и тела [там же, с. 384–385]. Согласно Тетенсу, различие между образом и предметом, отношение между воспринимаемым (хотя и непознаваемым) объектом и воспринимающим субъектом может быть установлено только посредством мышления, поскольку «сознавать вещь» посредством рассудка означает нечто большее, нежели ощущать ее посредством чувств. В последних имеет место лишь принудительность, заставляющая относить ощущения к «темному основанию», в первом же имеет место ясное и осознанное различение предмета, чувствуемой вещи и нас самих [там же, с. 263].
В этой связи весьма существенны те нюансы и дополнения, которые Тетенс вносит в приведенные выше высказывания о том, что «постоянная видимость» или «неизменное субъективное» и есть «объективное» или действительность «сама по себе», что «идеи в нас» и есть «вещи вне нас» или что отношения между нашими представлениями и мыслями суть такие же как отношения между предметами и даже отношения последних к нашим идеям [там же, с. 530–540]. Наряду с такого рода утверждениями, звучащими в духе субъективно-психологического или рационалистического феноменализма и даже идеализма, у Тетенса встречаются и более «осторожные» высказывания, существенно уточняющие и проясняющие его позицию. Так он считает, что соответствие наших мыслей с вещами является ничем иным как «аналогией, согласно которой идея должна относиться к идее так же, как вещь к вещи» [там же, с. 533, выделено мною – В.Ж.]; присущую же рассудку «невозможность мыслить вещи иначе, мы прилагаем (beilegen) к вещам вне рассудка» [там же, с. 531], а объективность познания означает лишь, что отношения между объектами вне рассудка
 
 
– 132 –
 
должны быть теми же, что и отношения идей в рассудке [там же, с. 535–536, выделено мною – В.Ж.].
Следует напомнить, что согласно Тетенсу, посредством чувства или «мышления отношения» и осуществляемыми с их помощью операциями «обнаружения», «схватывания» и т.п., мы познаем лишь «относительное» в вещах, но отнюдь не абсолютное или вещи в себе. Посредством понятий «аналогия», «приложение» он утверждает возможность достижения или установления лишь относительного соответствия, единства или совпадения между нашими идеями и данными нам в ощущениях свойствами и отношениями вещей, между нашими субъективными чувствами или понятиями «отношения» и «относительным» в предметах, присущим им объективно.
Собственно говоря, с помощью понятий «отношения» и «относительное» Тетенс пытается выразить весьма специфическую, опосредованную связь или отношение между объективным и субъективным, предметным содержанием знания и его идеальной формой, которое существует в составе предметного знания и образует его особую двуединую гносеологическую структуру. Это отношение или структура не могут быть схвачены или выражены посредством понятий причинной зависимости, логической или психологически-привычной связи между понятиями или ощущениями. Термины же «аналогия», «приложение» указывают на специфическую гносеологическую объективность, присущую знанию в той мере, в какой оно обусловлено воздействием «абсолютных предметов», а последним – в той мере, в какой их объективные, но относительные, т.е. конкретные свойства и связи даны нам, т.е. «обнаружены» или «схвачены» деятельностью чувственности и рассудка.
При таком понимании объективности знания совершенно иной смысл приобретает «правильная» аксиома старой метафизики относительно «объективности истины»: в качестве свойства самого действительного мира или достояния совершенного божественного рассудка она
 
 
– 133 –
 
оказывается недоступной конечному и ограниченному человеческому рассудку. Он не может обрести ее с помощью врожденных идей или в силу предустановленной гармонии; она остается для него лишь желаемой целью, требуемым идеалом или бесконечной задачей познания. Объективность истины как относительное и конкретное соответствие или совпадение знания и его предмета играет роль идеальной установки, регулятивного принципа для конкретной и ограниченной познавательной деятельности несовершенного человеческого рассудка и чувственности, лишь определяющих направление и смысл их применения. Причем деятельность эта оказывается не только активным и целеполагающим процессом, основу которого составляет поиск истины, достижение максимально достоверного и полного, общезначимого и объективного знания, но и процессом, осуществляемым человеком исключительно самостоятельно, без какой-либо непосредственной поддержки со стороны божественного рассудка, без вмешательства каких-либо внешних и высших сил.
Тем самым Тетенс по существу отказывает традиционной метафизике, ее догматическим принципам и установкам в их притязаниях на познавательное значение, на роль источников или критериев, гарантирующих достижение абсолютной и объективной истины. Более того, Тетенс по сути дела вскрывает сущность и тайну старой метафизики, которая была ничем иным как попыткой «одноразового» овладения и окончательного достижения абсолютного знания, полного и безусловного осуществления его логического идеала, представленного в виде вечной и неизменной системы метафизики как своего рода «слепка» с всезнающего божественного рассудка.
По сути дела, понятие бога выступает здесь у Тетенса в той же функции, в какой оно выступило и у Канта в его учении о регулятивном значении психологической, космологической и теологической идей диалектического разума.
 
 
– 134 –
 
Вместе с тем, именно здесь обнаруживается та причина или подспудный мотив, в силу которого Тетенс с самого начала говорит о душе как непознаваемой вещи в себе. Это необходимо прежде всего для того, чтобы утвердить душу в качестве самостоятельной, активной способности, которая в своем свободном, целеполагающем и самодеятельном проявлении не предопределяется каким-либо физическим воздействием или идеальным влиянием и не оказывается в пассивно-покорной зависимости от каких-то внешних или высших причин или оснований.
Тетенс настойчиво подчеркивает, что нам доступны лишь отдельные проявления души, те или иные формы или способы ее деятельности, но относительно ее происхождения и сущности, ее «прасилы» и «первоначальных действий» у нас нет никаких идей и мы не можем создать никакого определенного понятия, а поэтому должны обходиться лишь правдоподобными гипотезами или «условными обозначениями». К числу таких гипотез Тетенс относит представление о душе как «одушевленном мозге», как некоем единстве чувствующей, мыслящей и волящей способностей, или как о нетелесной сущности, которой человек обладает наряду с телесными органами [266, т, 2, с. 150, 184, 210]. Достоинство такого понимания души он усматривает в том, что оно находится как бы посередине между «обычными представлениями имматериалистов» и противоположными им представлениями материалистов, причем такое понимание он связывает с лейбницианским истолкованием души как неразложимой, замкнутой в себе и недоступной для непосредственного восприятия монады. Это позволяет рассматривать ее как некоторую потенциально деятельную способность, которая под воздействием внешнего толчка пробуждается от своего бессознательного, темного состояния и далее развивается самостоятельно, по своим собственным законам, достигая отчетливого сознания, состояния разумности и свободы как высшей степени развития души [там же, т. 2, 150, 211].
 
 
– 135 –
 
Характерно, что даже примеры и сравнения, какими пользуется Тетенс для пояснения своего понимания души весьма сходны с аналогичными сравнениями Лейбница. Оба сравнивают душу с «эластичной мембраной» или «упругой пружиной», а Тетенс дополняет этот образ сравнением с «напряженной струной рояля» и с «деятельно влияющим наружу текучим телом» (tätig herauswirkenden fliessiger Körper). Причем, считает он, подобные внутренние изменения души связаны с модификациями мозга аналогично тому, как издаваемый роялем звук – с пальцами музыканта, а бьющий из земли ключ – с открывшим его внешним толчком (Anreizung von Aussen), дабы вода могла вырваться наружу [266, т. 1, с. VIII, XI, 731, 735, 753; т. 2, с. 159; ср. 59, т. 2, с. 51–52, 81, 114 и др.].
Собственно говоря, понимание человеческой души как непознаваемой, а потому свободной и самодеятельной способности, не обусловленной в своей целеполагающей активности физическими причинами или сверхфизическими сущностями, даже богом, такое понимание составляло главную цель или сверхзадачу «Опытов...» Тетенса.
Рассматривая душу в качестве единства чувственной, мыслящей и волевой способностей, он считает, что в проявлении или обнаружении каждой из них, охватывающих всю сферу человеческой жизнедеятельности, человек действует как свободное и целеполагающее существо, стремящееся к достижению истины, добра и красоты. Именно они играют для человека роль высших идеалов, конечных целей и задач, определяющих направление его познавательной, нравственной или эстетической деятельности и придающих ей смысл и ценность.
Ценностное понимание истины имело место у Тетенса уже в той его трактовке «аксиомы старой метафизики», согласно которой ее объективность из онтологического свойства вещей в себе или абсолютных предметов, доступных лишь совершенному рассудку бога, превращалась в идеальную цель или задачу человеческой деятельности. Тем
 
 
– 136 –
 
самым объективность истины лишалась потустороннего статуса и трансцендентного значения и переводилась в плоскость собственного, имманентного принципа или установки познания, в его внутреннюю, необходимую предпосылку и общезначимую ценность.
Для такой трактовки истины Тетенсу необходимо было обнаружить и обосновать в составе способностей души особую способность, которая в отличие от чувственности и рассудка могла бы не просто получать впечатления или логически мыслить, но и рефлексивно сознавать именно ценностное значение истины (наряду с добром и красотой).
Поиск и нахождение такой способности не составил для Тетенса особых трудностей, ибо решение этой задачи было подготовлено той мыслительной традицией, начало которой было положено шотландской философией морального чувства и которая к моменту создания получила весьма широкое распространение в Германии. Мы имеем в виду ту самую способность особого чувства удовольствия, которую Баумгартен и Мейер положили в основу своих эстетических учений и которая у ряда представителей эмпирической психологии (у Зульцера, Хисманна и, особенно, Лоссия) стала рассматриваться не только в контексте художественно-эстетической, но и всякой деятельности субъекта вообще, в том числе и познавательной.
Следуя этой традиции, Тетенс в числе других проявлений «пра-силы» души обнаруживает также ее способность к особым состояниям (Gemüts – Zustände), которые в отличие от ощущений или «первоначальных представлений» он называет «чувствованиями» (Empfindnisse) и определяет посредством понятий удовольствия (Lust), а также приятного, радости, надежды, умиления, желания, игры и т.п. [266, т. 1, с. 13, 17, 166–169 и др.]. Эти состояния обладают для субъекта специфическим ценностным значением и служат основанием для его особого оценочного отношения как к собственным или внутренним ощущениям,
 
 
– 137 –
 
представлениям или мыслям, так и к вызвавшим их внешним воздействиям, причинам или обстоятельствам.
Способность к такой оценке Тетенс называет «чувствительностью» (Empfindsamkeit), а ее специфику усматривает в таком отношении к последним, при котором они рассматриваются не сами по себе, а лишь с точки зрения вызываемого ими чувства удовольствия, т.е. в качестве толчка или повода для возбуждения ощущения приятного, радостного и т.п. (там же, с. 167–169, 186–190, 210–211].
Способность «чувствительности» связана со всеми другими способностями души: чувственностью, рассудком, волей и в зависимости от содержания и направленности деятельности каждой из них, осуществляет соответствующую оценку: эстетическую, нравственную или познавательную. В соответствии со спецификой или характером удовольствия, испытываемого при этом «чувствительностью», Тетенс формулирует и классифицирует общие ценностные понятия – истины, добра и красоты, которые и могут служить основанием, нормой и критерием оценки деятельности различных способностей. Так, прекрасное есть общий принцип или высшая форма для обозначения и выражения того чувства удовольствия, которое связано с деятельностью чувственной способности и возникает в случае ее соответствия с «чувствительностью», с испытываемым ею состояния приятного, что и позволяет оценивать вызвавшие эти состояния предметы и их ощущения как прекрасные. Аналогичным образом понятие добра служит для выражения одобрения того или иного поступка как соответствующего идее нравственного совершенства (т.е. представлению о человеке как свободном и способном к наибольшему развитию существе) или намерения воли действовать согласно этой идее, желать и стремится к ее осуществлению в нравственном поведении [там же, с. 187, 740–743].
Ценностное понятие истины обозначает или выражает состояние удовольствия, возникающее уже не просто как «чувствование» или переживание, но как осознание
 
 
– 138 –
 
соответствия воспринимаемого предмета, представления или мысли о нем с другими, уже имеющимися восприятиями, представлениями или мыслями, со всей системой наших знаний о мире. Истина как ценность и состоит в одобрительном осознании положительного значения такого единства или «согласия» (Zustimmung) в нашем знании или в признании важности его достижения. Соответственно, отсутствие такого «согласия» между нашими представлениями и мыслями, осознание их противоречия друг другу или невозможности объединения в общую систему, служит источником «неудовольствия» и составляет содержание понятия лжи как негативной ценности [там же, с. 187–188].
В даваемых Тетенсом формулировках понятия истины как ценности он не только отвлекается от какого-либо ее конкретного предметного содержания, но и от вопроса о том, определяется ли ценность истины соответствием знания внешнему предмету, т.е. «удовольствием» от «согласия» понятия с вещью или только внутренним соответствием или «согласием» представлений и понятий друг с другом, т.е. логическим единством или совершенством знания как его имманентной характеристикой.
Однако – и это обстоятельство заслуживает самого пристального внимания, – именно на этот вопрос Тетенс находит ответ, дает ему весьма неожиданное и оригинальное решение, причем как раз тогда, когда он обращается к уяснению регулятивной методологической или эвристической роли ценностных понятий и норм для свободной, активной и целеполагающей деятельности души. Чувственность, рассудок и воля, обладают некоторой «возбудимостью» (Reizbarkeit) [там же, с. 190–191], которая не сводится к способности испытывать чувство удовольствия как психологически-случайному состоянию, лишь пассивно сопровождающему их деятельность и подвергающему ее результаты ретроспективно-созерцательной оценке. «Возбудимость» означает возможность этих способностей определяться и подчиняться в своем деятельном применении
 
 
– 139 –
 
некоторым сознательно сформулированным и заранее выбранным ценностным установкам, нормам и критериям. Иначе говоря, «чувствительность» как одно из проявлений «прасилы» души способно не только испытывать чувство удовольствия, но и «возбуждать» деятельность всех способностей души, т.е. активно влиять, воздействовать на их применение, побуждать, стимулировать и направлять их в сторону достижения красоты, истины или добра как желаемых целей и искомых ценностей (равно как и тормозить или прекращать их деятельность в случае ее несоответствия или противоречия последним) [там же, с. 188–189, 693–694].
По отношению к эстетической, нравственной или познавательной деятельности души способность «чувствительности» и создаваемые на ее основе ценностные понятия играют роль определенной «диспозиции» активного регулятора и стимулятора, внося в их применение момент заинтересованности и придавая ему целенаправленный, свободный и даже произвольный характер (absichtlichen, willkührlichen) [там же, с. 13, 186–191, 693–695]. Эту способность души действовать согласно стремлению, намерению, представлению об искомой цели или идеальной ценности Тетенс, вслед за Баумгартеном и другими предшественниками, называет поэтической способностью или творящей и «образующей» силой души (Dichtungswermögen, schaffende, bildende Kraft). Последняя не только сохраняет и воспроизводит связь и порядок полученных извне и ранее ощущений, но самодеятельно преобразует их связь, создает новые образы и представления из полученного материала, синтезирует его или производит на его основе нечто такое, чем не могут быть впечатления, взятые в отдельности и что не может быть приобретено из одного лишь «естественного порядка» их непосредственной данности [там же, с. 24–26, 107, 116–117, 132, 139].
Нетрудно заметить, что в данном случае Тетенс, по сути дела, расшифровывает и существенно углубляет понимание процессов «обнаружения», «схватывания»,
 
 
– 140 –
 
деятельности «чувства» и «мышления отношения», о которых шла речь выше. Все эти операции и процедуры, осуществляемые чувственностью и рассудком, оказываются не просто элементами их психологически-случайной или логически-необходимой деятельности, но средствами целеполагающей деятельности, подчиненной задаче достижения определенной цели, намерению или стремлению получить или создать желаемый результат. Именно этот результат, искомая цель, имеющая для человека ценностное значение, оказывается определяющим для выбора способов и средств их достижения, заставляет отбрасывать негодные и искать подходящие пути для этого, удерживать и упорядочивать нужные средства и даже преобразовывать их, создавая новые, ранее не существовавшие. Для иллюстрации этих положений Тетенс приводит множество примеров, правда, преимущественно из области художественного творчества как продуктивной деятельности гения, который не ограничивается воспроизведением уже имеющихся образов или повторением приемов их создания, но заранее имеет в голове некий несуществующий и идеальный образ, который он хочет изобразить, создать или построить в соответствии со своим представлением о красоте. Аналогичным образом и геометр при решении той или иной задачи должен иметь поначалу представление о том, что ему необходимо выполнить, дабы достичь искомого ответа или намеченной цели в соответствии с требованиями истинного знания [там же, с. 695–698].
Примеры эти показательны тем, что в них Тетенс указывает на взаимообусловленность, взаимосвязь и опосредованность, существующую между исходным материалом и создаваемым из него новым образом, между начальным поводом или толчком и конечным результатом, продуктом, произведенной свободной целеполагающей деятельностью, достигнутой и осуществленной ею целью. Что касается проблемы объективности истины и ее ценностного значения для познавательной деятельности, то ее
 
 
– 141 –
 
обретение означает достижение некоторого завершенного единства, «согласия» или соответствия между исходным материалом и конечным результатом, между реальным и внешним поводом и идеальной, внутренней или субъективной целью, между содержанием задачи и удовлетворяющим ее решению ответом. По сути дела, в данном случае Тетенс вплотную подходит к трактовке истины как конструктивной осуществимости, согласно которой ее объективность рассматривается в контексте некоторого целостного и завершенного акта познавательной (и преобразовательной, практической) деятельности. Именно в результате такого акта может быть достигнуто требуемое «согласие» между вещью и образом, предметом и понятием и только в составе этого акта может быть установлено необходимое их совпадение, т.е. специфическое соответствие или единство между его началом и концом, между обусловившей его причиной, «озадачившей» проблемой и достигнутой в нем целью, произведенным продуктом [там же, с. 701, 702].
Все эти идеи (очевидно навеянные Крузием) Тетенс рассматривает весьма бегло, мимоходом и довольно невнятно, поскольку главная его цель состояла в том, чтобы объединить или совместить возможность всеобщего, необходимого и объективного знания с возможностью свободы в качестве собственной характеристики человеческой души, ее «основной силы» или «прасилы». Свобода, по определению Тетенса, «есть независимость деятельного существа, его действий от сил и действий других внешних вещей» [266, т. 2, с. 47]; самодеятельность же души означает, что человек «имеет первый источник действия в самом себе, в свойственной ему способности» [266, т. 1, с. 753].
Несомненной заслугой Тетенса является то, что свободу он отнюдь не сводит всего лишь к независимости души как непознаваемой вещи в себе от любых внешних воздействий (физических или идеальных влияний). Он пытается обосновать ее именно в качестве активной, самодеятельной способности души, ее основной силы и источника
 
 
– 142 –
 
целеполагающей и продуктивной деятельности, усматривая в этом «основное преимущество» человека и выражение «характера человечности» вообще (Menschheit) [там же, с. 740, 752]. Отличие человека от животного заключается не в том, что он обладает самой высокой степенью способности к подражанию, а в его способности к самым различным способам деятельности, в его «модификабельной сущности» (modifikables Wesen) [там же, с. 741]. Именно поэтому, утверждает Тетенс, человек есть самое совершенное существо на земле, которое при своем рождении менее всего является тем, чем он может стать, поскольку он способен к наибольшему развитию, многостороннему изменению [там же, с. 740]. Само же совершенство есть, по Тетенсу, «возможность к развитию» (Möglichkeit entwickelt zu werden) [там же, с. 743].
Именно из свободы как высшей степени способности к изменению и развитию, как «повышенной самодеятельности во всех проявлениях сил души вообще», возникает, согласно Тетенсу, и само разумное мышление, которое есть ничто иное как наивысшая степень проявлений основной «самодеятельной сущности» человека. Разум и есть эта «самодеятельная способность души», одно из самых поздних и зрелых проявлений человеческой природы [266, т. 1, с. 752, 766–757; т. 2, с. 38].
Более того, именно свобода, способность к произвольному действию на основе собственных, внутренних, а не внешних и чуждых, принципов и причин, соответствует, согласно Тетенсу, высшей ступени добродетели, которая есть господство души над собой, над чувственными удовольствиями и склонностями. Способность души определять самое себя, делать основанием своей воли принципы разума, долга, нравственной ответственности и добра и есть, по мнению мыслителя, высшая задача человека и высшее выражение его сущности [266, т. 2, с. 104].
Рассмотрению этих вопросов Тетенс посвящает целую главу первого тома и весь второй том своих
 
 
– 143 –
 
«Опытов...» и уже одно это говорит о том, какое важное значение он придавал им в общем составе своего учения, явно предвосхищавшую идею Канта о примате практического разума над теоретическим. Столь же очевидно огромное мировоззренческое значение этих идей Тетенса, в которых он выступил не только как идеолог Просвещения, но и как создатель одной из наиболее разработанной концепции человека как активно-деятельного существа во всей немецкой философии докантовского периода.
Конечно, как мы имели возможность убедиться, Тетенсу далеко не всегда удавалось последовательно преодолевать односторонности, крайности и стереотипы предшествующих учений, а его попытки найти новые подходы к решению большинства поставленных им проблем нередко носили эклектический, порой декларативный, а зачастую несколько хаотический характер, на что и указывал Кант в своих оценках. Его работы создают впечатление незавершенных изысканий, лабораторно-дневниковых записей, несистематизированных и порой сумбурных фрагментов, то повторяющихся, а то напрямую противоречащих друг другу. Причем этот «стиль» движения наощупь, методом «проб и ошибок» имеет место как внутри отдельных работ, так и между ними, мешая проследить логическое развитие мысли Тетенса.
Все это крайне затрудняет изложение и анализ его наследия, а все его философское творчество производит впечатление чего-то незавершенного, недосказанного. Не случайно после своих выдающихся «Опытов...», созданных в 40-летнем возрасте, он, как и Крузий, практически прекратил философскую деятельность, написав лишь несколько незначительных, а главное, выполненных в духе традиционной метафизики работ: «О реальности нашего понятия божества» (1778 г.), «О зависимости конечного от бесконечного» (1783 г.). Этот возврат к теолого-метафизическим понятиям представляется удручающим фактом, особенно на фоне уже начавшейся их сокрушительной
 
 
– 144 –
 
критики Кантом. Однако более знаменательным фактом было то, что, как уже отмечалось, Тетенс отнюдь не оказался в стане активных противников кантовского критицизма, он просто отошел от философии.
Многие идеи наследия Тетенса оказались отчасти поглощенными и замешенными, а отчасти затененными критической философией Канта, который, будучи не всегда точным и справедливым в оценках своего предшественника, тем не менее воспринял и развил целый ряд его идей. Поэтому Тетенса по праву можно считать одним из самых непосредственных и прямых источников кантовского критицизма. Причем влияние это ощутимо не только на способе постановки и решения тех или иных конкретных вопросов кантовского учения, но и на общей его мировоззренческой направленности.
3. Гносеология И.ГЛамберта как философское осмысление методологии экспериментальной науки
Исследователи единодушно относят Ламберта (Lambert 1728–1777) к числу «выдающихся мыслителей в плеяде непосредственных предшественников Канта» [131, с. 98]. Причем в этой плеяде Ламберт был единственным, кто состоял в прямой переписке с Кантом, поводом для которой послужило упоминание последним ламбертовых «Космологических писем об устройстве мироздания» (1761 г.) [см.: 193], в работе «Единственно возможное основание для доказательства бытия бога» (1763 г.). В ней Кант с удовлетворением отмечал совпадение «до мельчайших подробностей» идей Ламберта о закономерном устройстве и происхождении вселенной с идеями своей «Всеобщей истории и теории неба» (1755 г.). И хотя работа Ламберта вышла в свет лишь спустя шесть лет после труда Канта, последний справедливо отрицал возможность какого-либо заимствования, усматривая в факте подобного совпадения лишь подтверждение правильности самой гипотезы [см.: 47, т. 1, с. 397].
 
 
– 145 –
 
В своем первом письме к Канту (от 13 ноября 1765 г.) Ламберт, однако, не ограничивается обсуждением вопросов космогонии и космологии, он говорит и о сходстве мыслей, связанных с поисками верных путей «улучшения метафизики», «достижения ее полноты» и «необходимого метода» [196, с. 335–337]. При этом Ламберт имел в виду ряд действительных совпадений некоторых идей кантовской работы «Исследование степени ясности принципов естественной теологии морали» (1764 г.) с собственными мыслями, которые он разработал в опубликованном в том же году в своем основном труде «Новый органон или мысли об исследовании и оценке истинного в его отличии от заблуждения и иллюзии» [см.: 194][1].
Оба мыслителя сходились в убеждении относительно необходимости «преодоления губительного разлада в кругах мнимых философов» и осуществления глубокой реформы в метафизике, нахождения ее «подлинного метода», твердых и надежных «первых оснований» или «простого» в познании, позволяющих достичь в метафизике «наивысшей достоверности» и т.п., [47, т. 2, с. 245, 257; 48, с. 511–512; 196, с. 337–340]. Мыслители сходились также в критике крайностей и односторонностей традиционных гносеологических концепций и в первую очередь вольфианского рационализма, с присущим ему преувеличением роли логических и математических методов для обоснования исходных принципов и предпосылок философского познания. Именно последний вопрос, затронутый Кантом в «Исследовании...» составил основное содержание письма Ламберта и одновременно послужил поводом для изложения общих принципов своего «Нового органона...» и просьбы к Канту высказать свое мнение по этому вопросу.
 
 
– 146 –
 
Однако в своем кратком ответе от 31 декабря 1765 г. Кант не стал вдаваться в содержательное обсуждение изложенных Ламбертом идей, отделавшись общими, хотя и весьма вежливыми и даже преувеличенными комплиментами в адрес последнего («первый гений в Германии», способный «внести улучшения в занимающие меня исследования» и т.д.) [196, с. 341; 48, с. 511]. В ответном письме от 3 февраля 1766 г. Ламберт вновь подробно излагает основные проблемы и идеи своего «Органона...», подчеркивает совпадение методов и подходов, а также критического отношения к традиционной метафизике и т.п. [196, с. 344–350]. Ждать ответа Ламберту пришлось, однако, более четырех лет, вплоть до сентября 1770 г., когда вышла в свет диссертация Канта «О формах и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира», где были сделаны важные шаги в направлении к критицизму. Отметив близость своего метода к методу Ламберта, Кант обратился к адресату с просьбой выразить свое мнение о диссертации, правда, деликатно при этом отклонив предложение о совместном участии в научных исследованиях [48, с. 520–522].
Ламберт не замедлил выразить свое мнение в письме от 13 октября 1770 г., однако, теперь от былого единомыслия не осталось и следа: он не принял кантовскую трактовку пространства и времени как субъективных форм чувственного созерцания, превращающую, по его мнению, реальность и ее изменения в видимость, в нечто иллюзорное [196, с. 358–366]. Принципиальной новизны кантовского подхода Ламберт не понял и не увидел, сочтя его за ухудшенный вариант своей точки зрения на пространство и время как «простых реальных понятий».
На этом переписка между мыслителями прекратилась. Письмо Ламберта Кант оставил без ответа, хотя в письме Герцу от 07. 06. 1771 г. объяснил свою «неаккуратность в качестве корреспондента» состоянием здоровья и ссылкой на то, что «проникновение в изучаемую нами материю не может быть насильственным и ускорение его не
 
 
– 147 –
 
достигается напряжением сил» [48, с. 523–525]. Тем не менее, возражения, высказанные Ламбертом не прошли мимо внимания Канта. В письме к Герцу от 21. 02. 1772 г. кенигсбергский философ вновь упоминает имя Ламберта. При этом он замечает, что одно письмо Ламберта «больше побуждает автора к проверке своих учений», чем десять легковесных рецензий, а возражения последнего на идеи своей Диссертации считает «наиболее существенным из тех, какие только можно провести против [моей] системы» [48, с. 530–531]. Мало того, разбирая аргументацию Ламберта, Кант уточняет и развивает свои представления о пространстве и времени как формах чувственного созерцания. И даже десять лет спустя, в письме к Бернулли от 16. 11. 1781 г. он называет «важным» предложение Ламберта о совместной работе над реформой метафизики и вспоминает, что послал ему свою диссертацию «в надежде не расставаться». Правда относительно того, что письмо Ламберта, содержащее критический отзыв о диссертации, так и осталось без ответа, Кант несколько туманно замечает, что «дело оказалось сложнее» и уж совсем неуместно утверждает, что «ответил» тому в «Критике чистого разума». Пытаясь как-то оправдаться, Кант выражает сожаление, что с неожиданной смертью Ламберта исчезли «надежды на помощь» этого «исключительного гения», чей «светлый и изобретательный дух был свободен от предрассудков в метафизических спекуляциях» и был бы способен в полной связи понять и оценить «Критику чистого разума», обнаружить в ней ошибки и т.п. [196, с. VIII–IX].
Мы пересказали внешнюю канву взаимоотношений Ламберта и Канта, однако, куда богаче и интереснее были внутренние, проблемно-содержательные зависимости и параллели в творчестве обоих мыслителей. Правда, что касается оценок общего положения дел в метафизике и критических инвектив в адрес последней, то сходство их позиций лежит, как говорится, на поверхности, зачастую проявляясь в буквальных совпадениях, причем не только
 
 
– 148 –
 
терминов или определений, но и используемых образов и сравнений. Так, характеризуя состояние метафизики оба мыслителя в работах конца 50-х – начата 60-х гг. используют образ моря, лишенного берегов, маяков и портов, а потому и наиболее трудным и опасным для исследования [ср. 195, § 4–5; 47, т. 1. с. 317, 394]. Этот же образ моря как средоточия иллюзий и пустых надежд метафизики Кант, спустя почти двадцать лет, использует и в «Критике чистого разума», предваренную, как известно, эпиграфом из «Великого восстановления наук» Бэкона, его словами о необходимости положить «законный конец и предел бесконечного блуждания» в философии [47, т. 3. с. 300, 71]. У Бэкона же заимствовал название своего труда и Ламберт, причем, как впоследствии и Канта, в философии британского мыслителя его привлекает идея исправления и улучшения метафизики с помощью эмпирических наблюдений и опытов [194, Предисловие; 1, 1 § 565; 195, § 4–5]. Мы отмечали выше, что обращение к Бэкону было довольно типичным явлением для немецких философов середины XVIII века и было одним из симптомов того кризисного состояния, в котором пребывала традиционная метафизика этого времени. Именно этой ситуацией и сходной реакцией на нее и определялись указанные совпадения высказываний Ламберта и Канта.
Весьма интересное и даже неожиданное развитие получило обоюдное увлечение мыслителей вопросами космологии и астрономии. Как известно, свою революцию в способе мышления Кант называет «коперниканским переворотом», иллюстрируя свою идею примером из истории астрономии. Некоторые современные исследователи не без оснований считают, что идея такого сравнения была подсказана Канту Ламбертом в его последнем письме по поводу кантовской Диссертации 1770 г. [121, с. 130]. Действительно, Ламберт ссылается на «надежный метод астрономов», которые при разработке гелиоцентрической теории поначалу идут против данных чувственных
 
 
– 149 –
 
наблюдений, однако, затем, применяя ее к объяснению чувственных явлений или феноменов, подтверждают ее истинность, соответствие реальному положению вещей [196, с. 363]. В данном примере Ламберт повторил свои идеи из «Нового Органона», где уделил большое внимание вопросу об устранении видимости или иллюзий из человеческого познания, в том числе и таких, которые связаны с принципиальными отличиями научного и обыденного знания, в частности, кажущимся «эфемерным» пониманием вселенной в теоретической астрономии и ее непосредственным чувственным восприятием [194, I, 1, § 34; II, 2, § 9–12, 51].
Очевидно, что последнее письмо Ламберта оказало влияние на изменение кантовской трактовки рассудочного познания, которое произошло в 1772 г. (в упомянутом письме к Герцу, см.: 48, с. 530–531) и стало существенным шагом на пути становления критической философии. Вместе с тем, вне всякого сомнения остается та глубокая и фундаментальная поддержка, которую Ламберт оказал Канту в его ориентации на историю, практику и методологию экспериментального и теоретического естествознания. Именно на них Кант ссылался в том же предисловии и в ряде других разделов «Критики...», усматривая в них образец или сравнительную модель для решения вопроса о «возможности метафизики как науки».
Интерес Ламберта к вопросам методологии экспериментальной науки объясняется разными причинами, и не в последнюю очередь тем, что его сравнительно короткая творческая деятельность охватывала широкий диапазон именно конкретнонаучных исследований. Ему принадлежат серьезные разработки в области астрономии, физики, фотометрии, акустики и т.д., а его достижения в сфере математики и логики настолько значительны, что его имя чаще встречается в литературе по математической логике и ее истории, нежели в собственно историко-философских исследованиях. Будучи одним из наиболее ярких последователей логических идей Лейбница, Ламберт
 
 
– 150 –
 
предпринял оригинальную попытку нетрадиционного рассмотрения теории силлогизмов, одним из первых он начал пользоваться формализмами для построения логико-математических исчислений, заложил основы логики классов и отношений, а также выдвинул ряд принципиальных соображений, предвосхитивших позднейшие результаты семиотики, семантики, аналитической философии и т.д. [см.: 89, с. 260–262; 82, с. 139–143]. Его работа «Теория параллельных линий» (опубл. в 1786 г.) вошла в историю математики как одна из первых попыток разработки неевклидовой геометрии.
В своей научной работе Ламберт широко использовал весь арсенал естественнонаучной практики: эмпирические наблюдения, измерения и расчеты, проведение разного рода экспериментов, призванных подтвердить или опровергнуть выдвинутую гипотезу и т.д.. Но что особенно важно, все эти приемы и процедуры служили для него не только инструментарием естествоиспытателя, но материалом для философской рефлексии, их теоретико-познавательного и методологического осмысления, для разработки эпистемологической концепции. При этом в отличие от многих своих предшественников и современников Ламберт стремился не к внешнему подражанию методам и формам научного познания, а к имманентному осмыслению самой практики естественнонаучного познания, реальных процессов достижения научной истины, их конкретных особенностей, механизмов и закономерностей. Более того, при создании своей концепции он использует колоссальный материал из истории науки; его «Новый органон» пестрит именами выдающихся ученых всех времен и народов и по сути представляет собой попытку анализа и систематизации тех путей и методов, с помощью которых они приходили к своим открытиям и изобретениям в различных областях научного познания. Поэтому труд Ламберта можно считать едва ли не первым очерком по истории и методологии науки, и хотя он не претендовал
 
 
– 151 –
 
ни на полноту охвата, ни на хронологическую последовательность изложения материала, тем не менее, его значение для становления этой отрасли знания весьма велико. И не случайно в «Критике чистого разума» Кант уже мог говорить об «истории экспериментального метода» и находить в ней примеры революционных изменений в способе мышления [47, т. 3, с. 84–85].
В конкретных механизмах естественнонаучного познания Ламберт усматривал некоторый прообраз всякой познавательной деятельности вообще, модель или основание для создания единого научного метода, «органона», способного преодолеть крайности психологизма, и логицизма, устранить многочисленные противоречия и односторонности, присущие гносеологическим установкам традиционного эмпиризма и рационализма. Поэтому не вполне правы те исследователи, которые видят в учении Ламберта лишь очередную попытку найти «синтез» или «примирить» Вольфа и Локка [148, с. 327; 305, с. 239, 234, 233; 116, с. 5; 262, с. V, 152]. Более точен Айзенринг, указывая, что философия Ламберта была не столько попыткой синтеза эмпиризма и рационализма, сколько попыткой проложить мост «между логикой и математикой, с одной стороны, и методами эмпирических и экспериментальных наук, с другой» [153, с. 54, 81], (впрочем, точнее в данном случае было бы говорить не о «наведении мостов», а об объяснении и осмыслении факта столь же несомненного, сколь и удивительного единства, взаимосвязи и опосредования этих сторон в теоретическом естествознании).
Ламберт уделяет достаточно много внимания критическому анализу традиционных гносеологических учений и довольно четко формулирует свою позицию по отношению как вольфовскому рационализму, так и локковскому эмпиризму. Лейбниц и Вольф, считает он, справедливо признавали исходными и первоначальными принципами познания только такие понятия, которые содержат всеобщие, необходимые и существенные признаки, а не
 
 
– 152 –
 
эмпирические, случайные и изменчивые. Однако, по его мнению, оба мыслителя слишком мало внимания уделяли анализу общих предпосылок и генезиса этих понятий, ограничившись их логическими дефинициями, установлением формальных критериев их истинности, силлогических связей и отношений между ними и т.п. Иначе говоря, трудности исследования предпосылок, происхождения, точного содержания понятий, т.е. всего того, с чего и следует начинать в философии, оба рационалиста «сдвинули», по его мнению, к дефинициям и формальным выводам, т.е. к тому, как можно и следует продвигаться дальше в познании, а не из чего нужно исходить в метафизике [см.: 194, I, 1, 164, 632; 1, 2, 38; 196, с. 337–338].
В «Архитектонике» и в письмах Канту Ламберт высказывается еще более категорично: последователи Аристотеля превратили метафизику в набор темных слов и недостоверных понятий, которые не могут открыть истину, делают познание запутанным, сомнительным и «насилующим вещи». Поэтому метафизика стала предметом насмешек и презрения, обоснованной критики со стороны противников вольфианства, из числа которых Ламберт упоминает Крузия и Дариеса [195, § 4–5, 11–12; 196, с. 344]. Здесь же он упоминает имена Бэкона и Локка, которые стремясь улучшить метафизику, устранить из нее предрассудки, брали за учителя природу и с помощью наблюдений и опытов как источника и критерия достоверности познания «напали на верный слад». Однако сам Ламберт отнюдь не следует пути Локка, указывая, что пытаясь обнаружить «простое в нашем познании», тот довольствуется преимущественно случайными и изменчивыми понятиями, почерпнутыми из непосредственного чувственного наблюдения и обыденного опыта. Тем самым Локк избежал чрезмерной абстрактности в определении простых понятий (и в этом смысле шел по более «верному» пути, чем Вольф), но зато он не смог указать и обосновать возможность всеобщей и необходимой формы понятий, логически строгих связей и
 
 
– 153 –
 
отношений между ними, без чего невозможно научное знание, аподиктическая достоверность его сложных истин, «обстоятельных» теоретических понятий, посредством которых только и можно «схватить вещи» (die Sache anzugreifen) [196, с. 349, 339; 194, 1, 1, 110, 164; 1, 2, 29; 195, § 9].
Ламберт признает, что именно опыт служит основой для расширения нашего познания и что с помощью наблюдений и ощущений мы приобретаем большинство самых полезных наших понятий. Однако, считает он, такое познание не является нашей целью, поскольку научное, априорное познание должно предшествовать обыденному и историческому познанию и не ограничиваться указанием на простые понятия, но выявлять «всеобщие возможности в отношении их связи» (в том числе и однозначной связи слова или имени с ощущением) [194, 1, 1, 557; 1, 32, 29–30]. В отличие от обыденного или исторического познания, которое есть всего лишь рассказ или описание того, что есть и происходит в природе, научное познание основывается на зависимости одного понятия от других и исследует каким образом одно может быть определено через другие. Из эмпирического, основанного на чувствах познания, которое всегда остается «незавершенной работой» (Stückwerk), научное познание создает нечто «целое» (Ganzes), в котором истины зависят друг от друга и тем самым расширяют наши знания за пределы чувств. Оно пользуется логическими выводами, доказательствами, измерениями величин, подведением под общие законы и т.д., что позволяет ему достичь точного и строгого знания, которое недоступно в опыте; образцом такого познания Ламберт считает математику [196, с. 349; 194, 1, 1, 599–608; 1, 2, 29].
Такая оценка эмпиризма Локка во многом совпадает с позднейшей его критикой Кантом [ср.: 47, т. 3, с. 74, 183, 188, 321], однако, в отличие от Тетенса и критического Канта, Ламберт совершенно не затрагивает юмовского скептицизма и всего комплекса поставленных в нем проблем. И это обстоятельство, как мы увидим далее, в
 
 
– 154 –
 
некоторой мере предопределило известную ограниченность его критики сенсуализма. Причина, по какой Ламберт «не заметил» или не придал должного значения юмовскому скептицизму, была, по-видимому, связана с типичным для многих естествоиспытателей неприятием шокирующих выводов Юма, с очевидной для них неприемлемостью его трактовки не только метафизических, но и научных понятий, его понимания принципов теоретического естествознания как результатов всего лишь психологической привычки, случайной и субъективной ассоциативной связи между впечатлениями. Тем не менее, Ламберт достаточно точно подметил основные пороки традиционной рационалистической и эмпирической гносеологии и его «Новый органон» возник как попытка разработки качественно новой методологии научного познания или теории науки. Эту задачу своего исследования Ламберт формулирует в предисловии к «Новому органону», связывая, как и Кант, ее решение с необходимостью преодоления разлада среди философов, их раскола на идеалистов и материалистов, скептиков и фаталистов и т.п. [см.: 194, Предисловие, ср. 47, т. 3, с. 74, 98]. В числе причин этого раскола Ламберт выделяет четыре основных и посвящает их анализу все четыре раздела обеих книг своего «Органона»: Дианойлогию или учение о законах мышления, посредством которых рассудок осуществляет поиск истины, последовательно переходит от одной истины к другой и т.д.. и Алетиологию или учение об истине и простых, элементарных понятиях, составляющих ее достаточное основание, предпосылку построения сложных понятий и средство для их отличения от заблуждений. Содержание второго тома составляет Семиотика или учение об обозначениях мыслей и вещей в словах и знаках, о влиянии языка на познание истины. 4-й раздел второго тома носит название: Феноменология или учение о видимости или иллюзиях, об их видах и средствах устранения. Специальная глава этого
 
 
– 155 –
 
заключительного раздела посвящена проблеме вероятности или различению степеней достоверности познания.
В своей совокупности все эти четыре раздела образуют, согласно Ламберту, органон или инструментарий, необходимый для достижения истины, обоснования научного знания и устранения из него заблуждений, иллюзий и предрассудков.
Однако первоочередной по важности задачей, к решению которой он постоянно возвращается, была задача обоснования объективности научного знания, уяснения достоверности и истинности той картины мира, которая была выработана естествознанием Нового времени и, особенно, в ньютоновской механике. Для решения этой задачи, считает Ламберт, необходимо обнаружить «простое в познании», т.е. некоторые исходные и основные элементы всякого знания, в числе которых главное значение имеют так называемые объективные или «реальные понятия» (Realbegriffe), позволяющие понять или «схватить» вещи как таковые. Именно в таких понятиях, обладающих признаками ясности и непротиворечивости, а главное – объективности и достоверности, Ламберт пытается найти основание и материал для построения с помощью «понятий отношений» (Verhältnissbegriffe) бесконечного множества сложных понятий и теоретических систем знаний о мире [196, с. 337–339, 349; 197, § 10]. Уяснению истоков и сущности, анализу, а также составлению «регистра» или «словаря» этих понятий он уделяет значительное место в своих основных трудах, правда, делая это весьма несистематично, непоследовательно, оставляя множество неясностей и пробелов. Это относится даже к приводимым Ламбертом примерам понятий, в числе которых оказываются понятия весьма различной степени «простоты» и «реальности»: так наряду с физическими понятиями пространства, времени, протяжения, длительности, плотности, силы и т.п., он относит к реальным понятиям и метафизические категории субстанции, существования и даже сознания, воли и т.п. [ср.: 196, с. 338–339; 195, гл. 2].
 
 
– 156 –
 
Говоря о способе обнаружения «простого в познании» Ламберт поначалу как будто придерживается «верного следа» Локка, а именно усматривает источник простых понятий в «прямых созерцаниях», в опыте и наблюдениях, которые составляют основание всего нашего познания [196, с. 345; 195, § 9]. Однако, признавая приоритет непосредственного чувственного познания, он видит в нем источник не только и не столько ощущений, случайных и изменчивых представлений, но именно понятий, возможность которых «навязывается нам вместе с представлениями» и чье реальное или объективное содержание определяется тем, что «показывают сами вещи» [194, 1, 1, 8, 548, 551, 557, 654, 656, 681; I, 2, 21, 43, 53; II, 2, 34].
В этих рассуждениях Ламберта привлекают внимание два момента. Во-первых, он как будто пренебрегает каким-либо различием между чувственным и рассудочным познанием, которое, пусть и не последовательно, но так или иначе признавалось в традиционном сенсуализме и рационализме. Ламберт, действительно, не склонен строго придерживаться этого различения, как и тех трактовок души и ее способностей, которые разрабатывались в эмпирико-психологической или рационалистической гносеологии (об этом свидетельствует даже приведенное выше формальное построение его «Нового Органона», где просто отсутствуют такие «обязательные» разделы как «психология», «космология» и т.п.). Не вполне корректно употребляя термины «ощущение», «представление», «понятие» и т.д. [194, 1, 1, 8; II, 1, 136], он тем не менее утверждает, что выражения «понять вещь» и «иметь о ней понятие» далеко не одно и то же: последнее означает лишь обладание ощущением без объяснения его происхождения, определения частей, объема и значимости. Причем для превращения этих ощущений или «понятий» из темных в ясные, т.е. обладающих качественной определенностью по отношению к другим ощущениям, что позволяет различать и сами воспринимаемые вещи, требуется напряжение
 
 
– 157 –
 
внимания, рассудка и других способностей субъекта [194, I, 1, 7–9]. Рассудочное «понимание», т.е. достижение отчетливого и «обстоятельного» знания о вещи, возможно только на основе ясных представлений и понятий, однако, сама эта чувственная ясность не может быть получена из анализа отчетливых понятий: так, например, нельзя объяснить слепому, что такое «цвет» посредством логического анализа этого понятия, оно может быть приобретено только посредством зрения, т.е. чувственного познания. И именно в этом Ламберт усматривает один из коренных пороков вольфианской метафизики, пытавшейся из рассудочной отчетливости получить логическим путем чувственную ясность понятия, что приводило к фактическому устранению, растворению или «смыванию» (auslöschen) последнего [194, 1, 1, 632, 653; 1, 2, 39–43]. Об этом же говорит Ламберт и в письмах к Канту, указывая на неспособность метафизики решить вопрос о начале познания и его чувственной материи [196, с. 337–338, 344, 347–349].
Вторым и еще более важным моментом в Ламбертовом учении о реальных понятиях является указание на их связь с действительными вещами, определяющими содержание этих понятий. Весьма показательна в этой связи реакция Ламберта на кантовскую трактовку пространства и времени как субъективных форм созерцания, развитую в Диссертации 1770 г. и изложенную в письме к Ламберту от 2 сентября того же года [см.: 48, с. 522]. В своих возражениях Ламберт выступил против превращения реально существующих вещей, телесного мира в иллюзию, в субъективный образ [196, с. 363] (что, впрочем, отнюдь не было точкой зрения самого Канта, хотя подобные обвинения ему пришлось неоднократно слышать и опровергать уже и после выхода в свет «Критики чистого разума»). Не вдаваясь здесь в существо позиции Канта и в анализ причин, по каким Ламберт ее не понял и принял за ухудшенный вариант своей точки зрения, отметим, что в своих возражениях он руководствовался   все-таки  «гневом   праведника». А
 
 
– 158 –
 
именно, он решительно выступал против «идеалистической иллюзии» (idealistische Schein), превращающую телесный мир в субъективную видимость и тем самым отрицающую взаимосвязь реального мира и мира, данного нам в чувствах и опыте [194, II, 2, 9; 195, 545]. В письме Канту Ламберт, по сути, лишь повторил аргументы, развитые им в «Новом Органоне» и прежде всего в его заключительном разделе «Феноменология или учение о видимости», где он дал развернутую критику тех иллюзий и заблуждений, в которые впадала традиционная философия в своих попытках достижения объективно-истинного знания. Не случайно в том же письме Канту он противопоставляет иллюзиям метафизики надежный метод астрономов и говорит о необходимости создания новой онтологии, которая в отличие от вольфианской была бы направлена на обнаружение того объективного «нечто», которое лежит в основе чувственно воспринимаемого мира [196, с. 363].
Вольф, по мнению Ламберта, довольствуется исключительно негативным определением и формальным критерием истинности, [195, § 11–13, 19; 194, 1, 2, 43] и в противоположность ему подчеркивает связь реальных понятий с ощущениями, с чувственно данным содержанием или «материей» представлений, а возможность последних обусловливает действительным существованием вещей. Причем вопреки агностическим мотивам традиционного сенсуализма и, особенно, своих непосредственных предшественников – Рюдигера и Крузия, Ламберт придерживается твердого убеждения, что в чувственном познании мы ощущаем вещи именно такими «как они есть в себе» (wie sie an sich sind) [194, 1, 1, 557] и не только отрицает их какую-либо непознаваемую сущность, но напротив, считает, что такие реальные понятия как пространство, плотность, движение и т.п., выражают именно то, чем являются тела сами по себе и что «показывают сами вещи». Иначе говоря, возможность простых реальных понятий необходимо предполагает как существование действительного мира.
 
 
– 159 –
 
так и его познаваемость, их прямую и непосредственную зависимость, обусловленность, «навязанность» вещами этого мира и тем, что они «показывают». Поэтому эти понятия относятся как к бытию тел, так и к их представлению [194, I, 1–2, 654, 681; II, 2, 62, 67, 72].
Эти идеи, выдержанные в духе естественнонаучного материализма и познавательного оптимизма Ламберт проводит с завидной настойчивостью, доводя в ряде случаев соотношение вещей, чувственных ощущений, мыслимых понятий и даже обозначающих их терминов до полного отождествления, а точнее, синкретического смешения. Так, он утверждает, что к «полному опыту» принадлежат как ощущение, так и ощущаемая вещь, причем ощущаемая такой, как она есть в себе [194, 1, 1, 554, 557], а в одном из писем заявляет, что «вещи мыслимы потому, что они либо сами являются простыми понятиями, либо могут быть превращены (resolviert) в таковые» [196, с. 395]. В «Семиотике» же он утверждает, что научный язык имеет приблизительно одинаковый объем не только с познанием, но и самим телесным миром: они обладают сходством и одинаковым порядком, в силу чего теория вещей и теория их знаков могут быть «смешаны» (verwechselt) друг с другом или, по меньшей мере, находятся в некоем «взаимном отношении» (reziprozitliche Verwechselung) [194, II, 1, 23, 128, 137]. Ламберт утверждает даже, что природа помогает возникновению языка, предоставляя человеку совокупность «готовых целостностей, которые он должен лишь наименовать «корневыми словами» или обозначить естественными знаками, чье значение определено природой самих вещей или находится в необходимой связи с последними [194, II, 1, 125, 252–253].
Эти и другие подобного рода высказывания не могли не вызвать настороженного отношения к философии Ламберта со стороны Канта и, по-видимому, стали одной из причин ее невостребованности другими современниками. Тем более важно выяснить те реальные гносеологические
 
 
– 160 –
 
Предпосылки, тот действительный проблемно-содержательный контекст, из которого исходил Ламберт в этих рассуждениях.
Все эти моменты учения Ламберта были непосредственным следствием его исходной ориентированности на научное знание, причем знания рассматриваемого в его, так сказать, «завершенном», готовом виде, в качестве некоторого результата, выраженного в точных и строгих логических понятиях, математических формулах и законах, чья достоверность, истинность и объективная значимость постоянно подтверждается в опыте и на практике. И собственно говоря, в этих своих рассуждениях Ламберт исходит из того достаточно очевидного факта, что в научном знании действительно имеет место удивительное совпадение, адекватное соответствие, «гармония», единство между вещью, реальным предметом, чувственным представлением и мыслимым понятием, между миром и его научной картиной, между «теорией вещей» и «теорией знаков», что позволяет им как бы «смешиваться» или «превращаться» друг в друга.
Весьма показательно, что к реальным понятиям Ламберт относит в первую очередь именно те, которые составляли понятийный аппарат классической механики или естественнонаучной картины мира, а именно протяжения или пространства, движения или изменения места, а также «плотности» (soliden, solidität), т.е. материи или реальной заполненности пространства, определяющей такие свойства телесного мира как его непроницаемость, сопротивляемость, массу, вес и т.п. [194, I, 2, 18–19, 22, 53; II, 2, 61, 67, 72, 81–82]. Именно эти простые понятия, считает Ламберт, непосредственно ведут к знанию о том, чем являются вещи сами по себе и каковы свойства телесного мира; они позволяют обнаружить то истинное и реальное в вещах, которое составляет основание «царства действительного» и того «простого» в субстанции, которое непосредственно влияет на чувства и служит предпосылкой познания мира, составляя «объективную часть» или материю истинного знания о нем [194, I, 2, 20–21; II, 2, 61–89].
 
 
– 161 –
 
Показательно также, что процедуру чувственного познания и даже процесс мышления Ламберт рассматривает, преимущественно в терминах и категориях классической механики, в понятиях физики, физиологии и анатомии. Мыслительная деятельность, считает он, возникает только на основе материальных возбуждений органов чувств, откуда они передаются в мозг, где концентрируются и в переработанном виде передаются в другие части человеческого тела, сообщая осознанный и целенаправленный характер их движениям и действиям. При этом, как ощущения возникают благодаря физическому воздействию внешних тел на органы чувств, так и вся система мыслей оказывается в зависимости от физического состояния мозга (вопросам улучшения или оздоровления этого физического или физиологического состояния чувств, мозга, да и человека, вообще Ламберт уделяет большое внимание в «Феноменологии», т.е. в учении о видимости или иллюзиях и способах их устранения из познания) [194, II, 2, 64072; 195, § 97, 409, 470, 788].
Традиционное учение о первичных и вторичных качествах Ламберт также развивает в духе естественнонаучного материализма: простые реальные понятия – пространства, плотности и движения – мы получаем посредством чувства осязания (Gefühl), которое, по его мнению, ближе всех ведет нас к тому, чем являются тела сами по себе. Осязание является самым непосредственным чувством, оно зависит от структуры самого объекта и его механического воздействия на органы чувств и потому доставляемые им понятия являются истинными и реальными одновременно, т.е. относятся как к вещам самим по себе, так и к нашим чувственным образам или представлениям и даже к нашему мышлению, поскольку без них мы не можем мыслить никакого тела [194, II, 2, 66–67, 72, 82; I, 1, 656, 681; 196, с. 363].
В этом отношении показательна трактовка Ламбертом так называемых вторичных качеств: ощущений цвета, света, звука, тепла, вкуса и т.п. Он также называет их
 
 
– 162 –
 
простыми понятиями, но в отличие от реальных понятий они не могут быть непосредственно отнесены к действительным свойствам вещей или телесного мира. Тем не менее, их случайный, изменчивый, а главное – субъективный характер вовсе не означает их иллюзорности или недействительности; в их основе лежат реальные телесно-механические свойства вещей, присущие структуре самих объектов и их физическому действию на органы чувств. Для выяснения их реальности или объективной значимости необходимо исследовать их связь со специфической модификацией первичных качеств в самом объекте, своеобразие воздействия последних на органы чувств, а также анатомию самих чувств – зрения, обоняния или слуха, специфику деятельности их нервных окончаний, получающих возбуждения и передающих их в мозг.
Именно поэтому простоту и ясность реальных понятий Ламберт, с одной стороны, характеризует как их неделимость, качественно определенную однородность (Einförmigkeit), некоторую полную, завершенную или готовую целостность (vollendeten Ganzen), а с другой – как логически – непротиворечивую мыслимость, необходимость, понятийную неизменность и истинность [194, I, 1, 654–655; I, 2, 113–114, 135; II, 1, 125]. Исходя из этого он считает, что чувственная данность, эмпирическая наглядность, ясность и очевидность образов или представлений совпадает с их логической мыслимостью и возможностью, отчетливостью и необходимостью, которая «навязывается» нам вместе с их реальностью, действительностью или «определением существования» [194, I, 1, 654, 656; I, 2, 225–226; 195, § 108]. Более того, в силу их логически простой, неизменной и необходимой природы они обладают статусом или значением априорно мыслимых понятий, первичных аксиом или постулатов, которые будучи обозначены определенными именами, образуют некоторый набор или «словарь» «корневых слов», используемых в качестве предикатов для образования сложных понятий и построения различного
 
 
– 163 –
 
рода теоретических систем мира [194, I, 1, 110, 656–658; I, 2, 23–24, 43, 137–138; II, 1, 3, 47, 125, 136–138, 338; II, 2, 64–72, 81–82, 125, 252].
Согласно такой трактовке простых реальных понятий, нам, вместе с их объективностью, «называются» требуемые для теоретического знания признаки всеобщности, необходимости и даже априорности. В составе познания и знания Ламберт различает материю и форму, простые реальные понятия и понятия отношения, которые определяют порядок материи и делают возможным переход от простых понятий к сложным посредством установления связей между ними и их объединению в некое «целое», в систему или «царство истины», обладающую всеми необходимыми признаками теоретической науки [194, I, 1, 59, 656; I, 2, 159–161, 218; 196, с. 338, 347].
Однако, считает Ламберт, возможность сложного заложена или должна мыслиться уже в самих простых понятиях пространства, времени и движения. Будучи «наиболее близкими» к определению того, чем являются тела сами по себе, они уже содержат все те признаки, которые необходимы для геометрии, хронометрии и форономии, как наук априорных, независимых от опыта и в то же время составляющих наиболее общую и основополагающую часть механики [196, с. 347; 194, I, 1, 658; I, 2, 19–23]. С другой стороны, возникновение этих наук оказывается возможным путем постепенного соединения и связывания простых понятий, осуществляемого без скачков, шаг за шагом, благодаря чему и достигается их абсолютная достоверность [194, I, 2, 213–221].
Такую точку зрения можно охарактеризовать по-разному: как естественнонаучный материализм, антипсихологический или механистический эмпиризм, научный реализм, физикализм или даже позитивизм [см.: 89, с. 262; 116, с. 54; 131, с. 98; 148, с. 327]. Все эти характеристики имеют вполне определенные основания, но для нас в данном случае важнее то обстоятельство, что приведенные высказывания Ламберта свидетельствуют о его не всегда
 
 
– 164 –
 
критическом и достаточно рефлексивном отношении к научному знанию (прежде всего к классической механике), о несколько наивной и преувеличенной вере в его объективность и абсолютную истинность. Что же касается вопроса о генезисе этого знания, об источнике и возникновении простых и реальных понятий, то Ламберт во многом разделяет иллюзию их эмпирического происхождения (одним из родоначальников которой был сам Ньютон с его знаменитым «гипотез не измышляю» и призывом к физикам «бояться метафизики»).
И тем не менее, Ламберт достаточно остро и глубоко сознавал всю сложность и неоднозначность проблемы объективной истинности или предметной, эмпирической значимости теоретического знания. Видел он и трудности совмещения или «смешения» признаков формальной необходимости, всеобщности, строгости и достоверности последнего с его чувственно данным, случайным и изменчивым содержанием, с «материей» знания или непосредственно воспринимаемыми и наблюдаемыми свойствами действительного мира. Он указывает, что общие понятия, относящиеся к предметам различных чувств, не имеют сходства с чувственными образами и даже вовсе не связаны с ними, но относятся к абстрактному царству мыслей, обладающему всеобщим и необходимым значением и такими признаками логического мышления, которые опыту отнюдь не свойственны [194, II, 1, 333–345]. Он хорошо понимал, что многие истины не только метафизики, логики и математики, но даже механики, по самой своей природе являются понятиями воображаемыми или идеальными, априорными, т.е. действительно независимыми от опыта, не выводимыми из непосредственных ощущений и наблюдений (например, понятие силы). Поэтому, считает Ламберт, их источник коренится в самой душе, в природе мыслящего рассудка, в сознании познающего субъекта, его способности создавать и мыслить эти понятия
 
 
– 165 –
 
независимо от чувственного познания и его данных [194, I, 1, 634–638, 656; I, 2, 11–18, 22–24, 135, 159–186, 192].
Более того, наряду с тезисом, что вместе с простыми понятиями нам «навязывается» их возможность и действительность, Ламберт утверждает, что посредством чувственного познания не может быть решен вопрос о существовании. Наряду с утверждением, что вещи, понятия и их знаки могут быть «смешаны» или «превращены» друг в друга [194, I, 2, 42–43; II, 1, 23, 128, 137; 196, с. 305], он тем не менее, указывает, что нельзя путать понятие и вещь, поскольку из возможности, мыслимости и необходимости первого отнюдь еще не следует действительность вещи; существование не имеет места там, где мы рассматриваем логическое царство истины, которое является совершенно идеальным [194, I, 1, 2, 191]. Рассудочное знание представляет собой лишь логически непротиворечивую, правильную систему понятий, основанную на необходимых и доказательных связях и отношениях, но остающуюся всего лишь субъективно мыслимым, абстрактным и идеальным «царством мыслей» или логической истиной «в себе». Наш рассудок не всезнающ, мыслимое им может быть ложным и воображаемым и он не может решить вопрос об объективной значимости мыслимого им мира, о его сходстве с телесным и действительным миром [194, I, 2, 159–175, 186, 191, 230–233; 195, § 297].
Чувствуя сложность решения этого вопроса Ламберт апеллирует к некоему «третьему классу слов», обозначающих абстрактные понятия, в которых отсутствует чувственная ясность, а также к «трансцендентным понятиям», которые в отличие от простых и реальных понятий, представляют вещи, «сходные» в телесном и интеллектуальном мире [194, I, 2, 48, 155: II, 1, 339–345; 195, § 48]. В этих понятиях, считает он, совпадают основания возможного и действительного, априори мыслимого и апостериори данного, логических оснований познания и реальных оснований существования, т.е. тех парных и противоположных
 
 
– 166 –
 
категорий, которые в традиционной метафизике выступали под именем «логических истин» и «истин факта» и в форме соотношения закона противоречия и закона достаточного основания [194, I, 2, 221–254]. В «Органоне» Ламберт рассматривает эту проблему достаточно бегло и невнятно, ограничиваясь замечанием, что само это основание совпадения простые понятия содержат «в себе», не нуждаясь ни в каких иных основаниях, но делая весьма примечательную оговорку о «недоказуемости» этого основания [194, I, 2, 266]. В другом же месте, он, вопреки своему упрошенному, физиологическому или физикалистскому изображению взаимодействия тела и души, утверждает, что структура и механизм их соотношения остается нам неизвестной [194, II, 2, 98].
Эти скептико-агностические мотивы в «Новом Органоне» не занимают сколько-нибудь заметного места, однако, было бы неверным и считать их случайным эпизодом; в них скорее всего проявилась внутренняя и глубинная неудовлетворенность Ламберта своим собственным учением о простых и реальных понятиях, что и нашло очевидное выражение в его «Архитектонике». Здесь Ламберт если не заменяет, то дополняет свой гносеологический подход, ориентированный на анализ научного знания и на решение проблемы его объективной значимости посредством простых реальных понятий, подходом метафизическим, где главным гарантом совпадения объема и порядка телесного и интеллектуального миров выступает бог, его рассудок, воля и всесилие.
Здесь Ламберт утверждает, что к идеальному и субъективно мыслимому рассудком царству логической истины должно добавиться нечто позитивное, способное существовать иначе, чем только возможное и без которого последнее остается ничем или пустой мечтой. Этим позитивным, играющим роль пограничной линии и связующего звена между возможным и действительным миром, является «метафизическая истина». В этом «третьем царстве»
 
 
– 167 –
 
имеет место совпадение «основания познания» или истины и «основания существования», (principia cognoscendi; principia essendi), которое достигается благодаря тому, что метафизическая истина играет роль «интеллектуальной подставки» (suppositium intelligens) для логической истины, присоединяя к мыслимому в ней «возможность существования» самой вещи. Причем этой возможностью существования обладают понятия «плотного» и «силы» (soliden, Kräfte), которые обеспечивают объективную значимость логических истин. Однако в отличие от простых реальных понятий, которые, согласно точке зрения «Органона», «навязываются» чувственностью, понятия «плотного» и «силы» оказываются теперь мыслями бога, который и становится подлинным «основанием существования» логических истин и их соответствия с телесным миром [195, § 297–303, 470–473].
Ламберт, однако, не ограничивается этим метафизическим постулатом о совпадении между мыслимым и действительным миром как неким ставшим и неизменным единством, основанном на совершенном божественном рассудке (как это имело место в логицистском рационализме Вольфа). Возвращаясь к некоторым идеям Лейбница, он считает, что бог является не только источником метафизических истин, мыслимых рассудком; наряду с последним он обладает «силой воли и возможности» (Kraft des Wollensund Könnens), с присущей ей «благом к предмету» (Gute zum Gegenstand), которая и служит основанием действительного существования. Причем воля бога обладает «моральной истиной», т.е. стремлением или желанием к творению действительного мира как лучшего, обладающего бесконечным числом возможностей существования. Этот бесконечный процесс творения мира, направленный на увеличение его совершенства, включает в себя возможность и необходимость постоянного усовершенствования знания о нем, которое не просто имеет раз навсегда данный одинаковый объем, порядок и границы с действительным миром, но есть процесс постепенного и
 
 
– 168 –
 
бесконечного асимптотического приближения к последнему, благодаря чему телесный и интеллектуальный мир «целиком идут нога в ногу» [195, § 110–112, 303, 470, 483–199, 561, 580 и др.]. Этот вывод на метафизический манер повторяет идею «Нового Органона» о том, что интеллектуальный мир, выраженный с помощью абстрактных понятий и слов, имеет приблизительно одинаковый объем с телесным миром, а вместе с расширением познания расширяются объем и границы языка [194, II, 1, 124, 137]. Этот рецидив метафизики был, по-видимому, вызван его внутренней неудовлетворенностью Ламберта собственной концепцией реальных понятий, ее чрезмерно приземленным, сциентистско-физикалистским характером.
А между тем, именно в «Органоне» ему удалось найти ряд интересных и содержательных подходов, которые лишь спустя много времени оказались в поле внимания исследователей, а впоследствии привели к возникновению даже самостоятельных линий или направлений в гносеологии и методологии научного познания. Помимо учения о простых реальных понятиях, связанного, как мы видели, с анализом структуры «готового», уже существующего научного знания, а также эмпирицистской трактовкой его генезиса, Ламберт уделяет в «Органоне» много места рассмотрению и собственно познавательной деятельности как специфического процесса возникновения знания. В его работе постоянно встречаются имена великих ученых: Пифагора и Архимеда, Евклида и Коперника, Кеплера и Галилея, Паскаля и Ньютона и др. Ламберт, правда, не стремится к воссозданию общей истории науки, но пытается на примерах сделанных ими открытий и изобретений уяснить некоторые инвариантные структуры, механизмы и закономерности познавательного процесса как проблемно-обусловленной и целеполагающе-поисковой деятельности, направленной на достижение нового знания, на обнаружение ранее неизвестных свойств, связей и отношений предметного мира.
 
 
– 169 –
 
Речь при этом идет отнюдь не об искусственном логико-грамматическом конструировании из «корневых слов» или простых реальных понятий универсальных «систем мира» или «теории слов». С «понятиями отношения» Ламберт связывает теперь познавательную процедуру поиска и установления содержательных связей между данными опыта и понятиями, между вещами и словами в рамках конкретного и определенного предметного знания. Исходной целью и конечным результатом такой деятельности является создание конкретных, богатых по содержанию понятий о вещах, включающих в себя знание их генезиса, многообразия внутренних свойств, связей и отношений с другими вещами, причин и форм их изменения и развития и т.д.. В отличие от простых и реальных понятий такие понятия Ламберт называет «обстоятельными» или «совершенными» (ausführlich, vollständig), которые содержат в себе не только непосредственно данные в ощущениях и индивидуализированные пространственно-временные определения, но и такие, которые позволяют узнавать вещь и воссоздавать ее понятие независимо от ее эмпирической данности, понимать в составе общей теоретической системы [194, I, 1, 6–11, 18, 51, 63, 79–87, 93, 118].
В этой связи несомненный интерес представляет трактовка Ламбертом соотношения эмпирически-данного и логически-мыслимого в качестве апостериорных и априорных условий или источников познания. Априорные понятия, согласно Ламберту, не есть некие врожденные или присущие природе мыслящего существа идеи, но и не сверхопытное знание, противоположное опыту. Они могут возникать независимо от опыта и без непосредственного обращения к чувственным данным и т.п., но как результат способности рассудка к созданию мысленных идеализаций, предположений и гипотез относительно того, что нечто может или должно произойти так, а не иначе, обладать такими-то, а не другими признаками или свойствами и т.д.. Однако, будучи такого рода «предшествующим
 
 
– 170 –
 
знанием» (Vorauswissen), предварительными и воображаемыми понятиями, выдвигаемыми заранее и утверждаемыми «до» или «впереди» опыта (von vornen her), они становятся собственно знанием, обладающим предметной значимостью и объективной истинностью только тогда, когда подтверждаются чувственностью, данными опыта, т.е. тем, что обнаруживаются апостериори, «после» или «потом» (von hinter her, nach her). И только благодаря такого рода постоянному взаимодействию или взаимоотношению этих элементов познания, друг друга опосредующих и подтверждающих, дополняющих и исправляющих и т.п., и может, согласно Ламберту, возникнуть достоверное научное знание, способное претендовать на адекватное освоение сущности вещей [194, I, 1, 634–642]. Причем именно отсутствие однозначной привязанности априорных понятий к чувственно данным предметам, к эмпирически конкретным событиям и процессам действительного мира, позволяет этим понятиям выходить за ограниченные рамки последних, осваивать их более глубокие и внутренние, существенные и закономерные связи и отношения, обнаруживать такие их свойства и особенности, которые недоступны чувствам и наблюдениям (например, понятие силы, формула давления воздуха и др.) [194, I, 1, 21–29, 33, 567, 608–630, 643–648, 678–679; I, 2, 22].
Такое истолкование априорности имеет несомненное сходство с его кантовским пониманием как условия возможности опыта, всеобщей и необходимой формы предметного знания, применение которой ограниченно чувственно данным, эмпирическим содержанием этого знания и только в отношении к этому содержанию и обладающей каким-либо познавательным значением. Причем, в отличие от Канта, Ламберт не склонен рассматривать эти формы в качестве неких абсолютных и неизменных «чистых» способностей чувственности и рассудка, схем работы воображения и т.п.; он подчеркивает их конкретный и относительный характер, их опосредованность данными
 
 
– 171 –
 
чувственных восприятий и непосредственных наблюдений, их более тесную связь и соотнесенность с апостериорным материалом или эмпирическим содержанием опыта. Главное же – Ламберт стремится рассматривать априорные формы в контексте реальной и конкретной научно-познавательной деятельности и подчеркивает их активную эвристическую функцию в составе последней, их способность играть роль предположительных установок или гипотез для поисковой и преобразующей экспериментально-практической деятельности [194, I, 1, 634–652, 662–679].
Особое значение в этой связи имеет учение Ламберта об эксперименте, анализу которого он посвящает две завершающе главы первого раздела «Органона» и которое является наиболее важным и ценным достижением его гносеологии. В познании, считает он, необходимо различать обыденный или непосредственный опыт, наблюдение и эксперимент (Versuch). Первое есть способность слышать то, что говорит сама природа, воспринимать вещи, такими, какими они существуют сами по себе и даются нашим чувствам. Второе есть умение внимательно к ней прислушиваться и, опираясь на имеющиеся знания, замечать в ней неожиданное и неизвестное, используя для этого вспомогательные средства и инструменты (например, микроскоп или телескоп). Эксперимент же есть умение сознательного вопрошания природы и активного, целенаправленного поиска искомого или желаемого ответа, для чего используются специально создаваемые инструменты или искусственные орудия, а также заранее придуманные процедуры и приемы познавательной деятельности, позволяющие «вмешиваться» в естественный ход вещей [194, I, 1, 557–560, 578–601].
В зависимости от различия в источниках или причинах возникновения исходного вопроса или гипотеза, в характере или содержании преследуемых в них целей, а также в путях и способах их достижения и т.п., Ламберт пытается дать определенную классификацию экспериментов. В
 
 
– 172 –
 
их составе он различает теоретические и практические, мысленные и реальные, прямые и косвенные, синтетические и аналитические (т.е. направленные от известного к неизвестному или наоборот) и т.п. [194, I, 1, 156–159, 167–171, 315–316, 528–542, 580–588]. Эта классификация, равно как и даваемые Ламбертом определения специфики и сущности каждого из типов экспериментов, нередко носят достаточно искусственный и произвольный характер; конкретные же примеры, призванные проиллюстрировать эти абстрактные дистинкции и дефиниции не всегда согласуются, а то и просто опровергают последние. Тем не менее, в этом учении содержится немало весьма ценных находок и продуктивных догадок.
Весьма показательна в этой связи трактовка Ламбертом чувственного познания, случайных и изменчивых данных опыта или непосредственного наблюдения. Он обращает внимание на то, что их изменения могут быть постепенными и незаметными, не вносящими каких-либо существенных изменений в чувственно воспринимаемый образ или общее понятие вещи. Однако возможны и такие ее изменения, которые имеют не количественный, а качественный характер, касаются ее существенных свойств и относятся не к случайным проявлениям ее сущности, а вносят в нее радикальные изменения, что требует создания о ней нового понятия и даже нового названия или имени. В качестве примера Ламберт приводит химические превращения элементов, превращение пищи в мышцы и кровь живых существ, гусеницы в бабочку и целый ряд других иллюстраций, заимствованных, как правило, из области естественных наук [194, I, 1, 19–23].
Ламберт при этом исходит из того, что качественные изменения вещей, их случайные, а точнее, неожиданные и необъяснимые, «вдруг» обнаруживающиеся свойства, играют роль повода, вопроса или задачи для их осмысления, обдумывания, для поиска их оснований и причин, т.е. для активного и целенаправленного процесса их познания.
 
 
– 173 –
 
Главное значение для такого рода «чувственного познания» имеет способность замечать в ощущениях и наблюдениях не просто сильное и привлекающее внимание, а умение увидеть новое, неожиданное, важное с точки зрения познания причин и возможных следствий и т.п. Для иллюстрации этой мысли Ламберт обращается к примерам из истории науки: так Пифагор в звуках наковальни услышат не просто изменения громкости, но уловил и установил закономерность в изменениях высоты звука; Галилей, наблюдая за качающимся от ветра фонарями пришел к идее теории маятника; аналогичным образом Архимед пришел к теории гидростатики и т.п. [194, I, 1, 554, 563–570, 579–581; I, 2, 15–17].
Нетрудно увидеть, что Ламберт в данном случае как бы раскрывает тайну, обнаруживает реальную гносеологическую сущность учения Лейбница о так называемых «поводах» или «толчках», которые пробуждают «дремлющие» в душе задатки, потенции, врожденные идеи или предрасположенности, благодаря развитию или «саморазвертыванию» которых возникают ясные и отчетливые понятия о мире как «хорошо обоснованном феномене». Для Ламберта «повод» или «толчок» означает постановку вопроса, проблемы, обнаружение несоответствия с существующими, казавшимися абсолютно истинными и достоверными представлениями и понятиями, что и побуждает познающего субъекта к их радикальному пересмотру (например, к замене птолемеевской системы коперниканской) [194, I, 1, 34; II, 2, 51]. С этого же момента начинается поиск новых путей и способов качественного расширения знания, а также создания, изобретения новых приемов, неожиданных и ранее неизвестных методов и способов, инструментов и орудий освоения и преобразования действительного мира [194, I, 1, 554, 563, 634–638, 656, 660; I, 2, 15–16, 24; II, 2, 72].
В отличие от вопросов, связанных с восприятием и осмыслением неожиданных явлений и фактов, с решением задач, заданных или «навязанных» нам самой
 
 
– 174 –
 
действительностью и потому вставших перед нами во многом случайно, независимо от нашей воли и т.п., возможны, считает Ламберт, и вопросы иного рода. Они связаны, прежде всего, с субъективными интересами, потребностями и запросами людей, возникают в качестве их желаемых, потребных целей и идей, гипотетических планов и проектов на будущее. И в качестве таковых они изначально определяют сам характер и способ нашего обращения к опыту,  подхода к его данным, а также использование специальных, вспомогательных средств, инструментов, позволяющих не только осуществить недоступное ранее наблюдение (например, телескопа для изучения небесных тел), но и активным образом вмешиваться в «естественное поведение» вещей. Собственно говоря, с такого рода активного вопрошания природы Ламберт и связывает сущность эксперимента, т.е. такого опыта, в котором исходят из заранее принятой гипотезы или предположения, а для их подтверждения или проверки осуществляют некоторые заранее придуманные и «подготовленные» действия и целенаправленные операции с вещами, создают искусственные условия наблюдения и т.д.. Именно таким путем Паскаль подтвердил правильность своей гипотезы или теоретического предположения о величине воздушного давления, осуществив эксперимент с его измерением в горах и в низине, а Ньютон на основе своей теории тяготения и скорости вращения земли вычислил изменение скорости маятниковых часов на экваторе и полюсе [194, I, 1, 528–542, 558, 567, 571, 574–576, 582–588, 611, 643–648; I, 2, 16–18, 53, 63]. И именно благодаря такого рода экспериментам, подтверждающим и исправляющим наши предварительные гипотезы, мы и создаем общие и необходимые понятия, достоверные и точные теории, существенно расширяющие наши представления о мире.
Особую ценность в учении Ламберта об эксперименте представляет его идея о так называемых практических вопросах, которые, в отличие от теоретических, возникают
 
 
– 175 –
 
не из сугубо познавательного интереса ученого, но из реальных, практических и жизненных потребностей человека и общества. В этом случае мы не ограничиваемся пассивным наблюдением вещей и уяснением их естественного причинно-следственного порядка, но сознательно направляем движение наших органов чувств и определенным образом воздействуем на внешние тела, устанавливаем между ними новые отношения и связи, искусственно упорядочиваем или соединяем их таким образом, как сами по себе они этого сделать не могут. Ламберт опирается в данном случае на свое различение понятий идеальных и реальных отношений [194, I, 1, 95–96], но теперь он связывает последние с нашей способностью действовать «наперекор» вещам (umgekehrt), не следуя их естественному ходу, а преследуя свои собственные цели и создавая из них требуемый или желаемый нами порядок, устанавливая между ними новые искусственные связи и отношения (что проявляется, в частности, в конструировании машин и механизмов, изобретении орудий труда и т.п.) [194, I, 1, 528–542, 580–588]. Иначе говоря, в учении об эксперименте речь идет о возможности активного преобразования, изменения самого телесного мира или действительных вещей, с целью их «сообразования» с «теорией слов», с задачами познавательного и практического освоения мира.
Нетрудно заметить очевидное сходство этих рассуждений Ламберта с основной идеей «коперниковского переворота» Канта, согласно которой не «наши знания должны сообразовываться с предметами», а «предметы должны сообразовываться с нашим познанием». Мы уже не говорим о том, что некоторые формулировки Канта почти буквально воспроизводят соответствующие утверждения Ламберта (например о том, что разум не должен тащиться у природы «словно на поводу», но «идти впереди» и заставлять ее «отвечать на его вопросы», подходить к ней с заранее придуманными экспериментами и т.п.) [см.: 47, т. 3, с. 85–91; 14, I, 1, 577–599]. Правда, у Ламберта мы не
 
 
– 176 –
 
найдем столь обобщенной и радикальной трактовки активно-деятельной природы разума, однако, в отличие от Канта, эту идею он проводил на основе огромного фактического материала, иллюстрируя ее многочисленными примерами из истории науки и реальной практики научного познания. Вряд ли нужно доказывать, что такой подход резко контрастирует с абстрактным, вневременным и внеисторическим пониманием познавательного процесса и научного знания, которое имело место не только в традиционных сенсуалистических и рационалистических гносеологических концепциях, но и в определенной мере и у Канта.
К числу несомненных достижений Ламберта, связанных с его учением об эксперименте, следует отнести его исследования языка науки (намного опередившие свое время), а также его анализ разного рода заблуждений и иллюзий, их источников и причин, способов устранения и преодоления и т.п. Этим вопросам посвящены и оба раздела второго тома «Нового Органона»: «Семиотика или учение об обозначении мыслей и вещей» и «Феноменология или учение о видимости (Schein)».
Задачей своей «Семиотики» он считает создание понятия «простого и правильного языка», «всеобщего учения о языке» или «ученого языка», теории знаков, уяснение их точного значения и установления правил их применения и использования в познании как средства различения истины и лжи [194, II, 1, 1–2, 70–73]. Исходя из этого, он дает развернутую классификацию различных видов знаков (естественных и искусственных, конкретных и абстрактных, символических и аллегорических, простых и сложных и т.п.) [194, II, 1, 329–348]. Особое внимание Ламберт уделяет этимологии или учению о возникновении и изменении значения слов, имен и глаголов, о выявлении и различении в них типического и существенного, характерного и отличительного, случайного и производного и т.п. [194, II, 1, 145–273]. В свою очередь синтаксис или учение о словосочетаниях определяет правила связи слов,
 
 
– 177 –
 
порядок и способ конструирования высказываний [194, II, 1, 274–310], при этом особое значение имеет построение непрерывного и последовательного ряда мыслей и понятий, в котором абстрактные понятия позволяют восполнить пробелы в тех понятиях, которые связаны с непосредственными ощущениями и дополнить познание индивидуального знанием общего [194, II, 1, 16–17].
В этом контексте во многом иной смысл приобретает учение Ламберта о простых реальных понятиях, а также о возможности «смешения» или взаимного «превращения» друг в друга теории вещей и теории знаков или понятий. Первые, как и обозначающие их «корневые слова» играют роль наиболее надежных, достоверных элементов познания и знания, обладающих точным, наиболее ясным, подтвержденным в опыте и проверенным с помощью действительных ощущений значением. Вместе с тем, они выполняют функцию того основания или предела, до которого могут быть расчленены сложные и производные понятия и с помощью которых они могут быть проанализированы, прояснены и проверены, подтверждены в своей познавательной значимости, теоретической обоснованности и логической правильности и точности [194, II, 1, 19–20, 136–138]. В этом смысле их функция аналогична той, которую играли так называемые «протокольные предложения» в логическом позитивизме XX века и развитом им принципе верификации.
Равным образом в рассуждениях Ламберта о совпадении объема и границ теории знаков и теории вещей (в которых можно уловить мотивы будущих идей Витгенштейна о совпадении границ мира и языка), речь идет не о каком-то их метафизическом тождестве или возможности их реального «смешения» или «превращения» друг в друга, а о создании научного знания в строгом смысле, в котором знаки и отношения между ними в специфической форме воспроизводят или соответствуют вещам и их отношениям. В этом, согласно Ламберту, состоит «высшее» или «последнее» совершенство знаков и конечная цель
 
 
– 178 –
 
научного познания, т.е. достижение такого «взаимного отношения» между знанием и вещью, знаком и вещью, которое допускает их «смешение» или «превращение» друг в друга [194, II, 1, 23–24, 124–128, 136–138).
Той же задаче – устранению видимости и химер, призраков и противоречий из познания, влияющих на его правильность и полноту и ведущих к смешению истинного с ложным, посвящена завершающая часть «Органона» – «Феноменология» или «Трансцендентальная оптика» [194, II, 1, 16, 266]. Ламберт предпринимает детальный анализ различных источников возникновения иллюзий и дает классификацию их видов. Иллюзии могут возникать как из отношения вещи к ощущениям и органам чувств, так и из самих чувств, а также других способностей: воображения, памяти, рассудка и т.д., на деятельность которых оказывают влияние как внутренние факторы (страсти, болезнь), так и внешние (предрассудки, предвзятые установки, например, рассмотрение телесного мира как чистой иллюзии). В соответствии с этим Ламберт различает иллюзии объективные и субъективные, психологические и моральные, а также герменевтические или семиотические, связанные с истолкованием знаков и текстов и их особым аллегорическим или метафорическим применением, что приводит к смешению их значений, порождает софистику и пустые споры [194, II, 2, 1–15, 17–45 и др.].
Идеи Ламберта о языке, видимости и, особенно, об эксперименте свидетельствуют о том, что его теория познания и научного знания далеко выходила за рамки наивно-догматического учения о простых реальных понятий как материала для конструирования «систем мира», а тем более его позднейшей концепции «метафизической истины» как основания совпадения телесного и интеллектуального миров, «теории» вещей» и «теории слов». Более того, в отличие от традиционного рационализма, пытавшегося осуществить абсолютный логико-метафизический идеал знания посредством построения универсальной системы
 
 
– 179 –
 
«разумных мыслей о всех вещах вообще» или утвердить его возможность с помощью принципа предустановленной гармонии, Ламберт приходит к принципиально новому пониманию природы и сущности научного знания.
Пользуясь по отношению к последнему определениями типа «царство истины» и даже «гармонии» и т.п., он дает всего лишь образную характеристику конечного продукта познавательной деятельности, ее возможного результата, выраженного в точных и необходимым образом взаимосвязанных понятиях, в строгих логических терминах и математических знаках, формулах и законах, объективная значимость которых подтверждается соответствующими данными, наблюдениями и результатами экспериментов [194, I, 2, 159–161, 179–186]. Такой подход уже имплицитно заключал в себе возможность и необходимость отказа не только от каких-либо сверхнаучных или вненаучных, метафизических постулатов и принципов познания, но и от абсолютизации и догматизации научного знания в духе его логического идеала. В соответствии с основными гносеологическими установками «Нового органона» научное знание хотя и должно обладать всеми признаками объективной истинности, аподиктической достоверности, логико-математической и теоретической строгости и доказательности, необходимости и всеобщности, но тем не менее, оно может оставаться таковым только в определенных и достаточно ограниченных пределах. Научное знание как результат чувственной и мыслительной, эмпирической и теоретической, логической и экспериментально-практической, наблюдающей и поисково-целеполагающей познавательной деятельности ученого сохраняет у Ламберта все признаки конкретной, относительной и ограниченной истины, допускающей возможность ее уточнения, исправления, изменения, а главное – дальнейшего расширения и развития научного познания.
В этом отношении «Новый Органон» Ламберта оказался в чем-то ближе или релевантнее реальной практике
 
 
– 180 –
 
и истории научного познания, чем кантовская «Критика чистого разума», где решение вопроса о возможности чистых математики и естествознания приняло форму обоснования возможности «метафизики природы», а учение о познании или теория опыта завершилось утверждением «неизменных границ» последнего как «острова» или «царства истины», окруженного океаном иллюзий [см.: 47, т. 3, с. 299–300]. Впрочем, в плане глубины и философской фундированности способа обоснования возможности знания, конкретности и относительности истины, а тем более в плане критики притязаний разума на абсолютное и безусловное знание, Кант, конечно, сумел продвинуться значительно дальше, нежели его предшественник. Более того, может быть именно потому, что Ламберт, с одной стороны, почувствовал и испугался опасности релятивизма, скептицизма и даже агностицизма, связанные с обнаружением конкретного, относительного и ограниченного характера истинности научного знания, а с другой – не до конца преодолел иллюзии относительно достижения логико-метафизического идеала знания, с его притязаниями на абсолютную полноту и истинность и т.п., он и обратился в «Архитектонике» к понятию «метафизической истины» и даже бога как гаранта соответствия между интеллектуальным и телесным миром.
Нам, однако, хотелось показать, что несмотря на существенные различия в общем подходе и в конкретных деталях, между гносеологическими исканиями Ламберта и Канта существовало немало общего и сходного. Причем многое из наследия Ламберта не прошло мимо внимания Канта, оказало на него прямое или косвенное влияние, но большинство его находок и достижений остались невостребованными ни кантовским критицизмом, ни другими гносеологическими учениями XVIII–ХХ вв., став предметом исследования лишь где-то к концу XIX – началу XX вв.
 
 
– 181 –
 


[1] В дальнейшем ссылки на «Новый Органон» будут даваться в следующем порядке: первая (римская) цифра – номер тома; вторая – номер раздела, третья – параграф внутри раздела.