Институт Философии
Российской Академии Наук




  ГЛАВА 5.
Главная страница » » Серёгин А.В. Гипотеза множественности миров в трактате Оригена «О началах». М.: ИФ РАН, 2005. » ГЛАВА 5.

ГЛАВА 5.

Серёгин А.В. Гипотеза множественности миров в трактате Оригена «О началах»

ГЛАВА 5. ФОРМУЛИРОВКА ГИПОТЕЗЫ МНОЖЕСТВЕННОСТИ МИРОВ В ТЕКСТЕ РА 2, 3, 1–5
 
5.1. РА 2, 3, 1 – постановка вопроса
 
Неопределенность протологического и эсхатологического аспектов космического бытия, о которой заявлено в предисловии к РА[1], создает теоретическую возможность для постановки вопроса о том, не было ли до этого мира и не будет ли после него другого мира или миров. В РА 2, 3, 1 этот вопрос ставится так подробно, что занимает весь этот параграф: «Остается, чтобы после этого мы рассмотрели, не было ли до этого мира, который существует ныне, другого мира, и если он был, то был ли он такой же, каков тот, который есть сейчас, или немного иной, или хуже; или вообще не было мира, но было нечто такое, каким, по нашему мнению, будет тот [наступающий] после всего конец, когда царство будет передано Богу и Отцу: каковой [конец] тем не менее был концом иного мира, того, стало быть, после которого этот мир начался, побудило же Бога к творению этого разнообразного и многоразличного мира разнообразное падение разумных природ. Но, я думаю, стоит подобным образом рассмотреть и то, будет ли после этого мира какое-либо лечение и исправление, хоть и более суровое и полное страдания для тех, кто не пожелал подчиниться Слову Бога, все же [совершающееся] путем воспитания и разумного наставления, посредством которого могли бы дорасти до более полного понимания истины
 
 
– 81 –
 
те, кто уже в настоящей жизни посвятили себя этим занятиям и, став чище умом, уже здесь стали восприимчивыми к божественной мудрости, и не последует ли за этим сразу конец всего; или ради исправления и улучшения тех, кто в таковых нуждается, будет снова другой мир, либо подобный тому, который есть ныне, либо лучше его, либо даже гораздо хуже; и каким бы ни был тот мир, [который следует] после этого, как долго он будет [существовать], или будет ли вообще; и будет ли когда-нибудь [такое время], когда уже не будет никакого мира, или было ли когда-нибудь [такое время], когда мира вообще не было; существовали ли многочисленные [миры], либо [еще] будут существовать; бывает ли когда-нибудь, чтобы один [мир] выходил равным и подобным другому во всем и неотличимым»[2] .
Это обилие альтернатив на первый взгляд производит впечатление путаницы, но в целом может быть сведено к нескольким основным вариантам. Сперва вопрос ставится в протологическом аспекте. Первая возможность, которая усматривается тут Оригеном, заключается в том, что до этого мира был другой, который мог быть таким же, как нынешний, другим или худшим. Было бы логично ожидать, что следующая далее общая альтернатива существованию другого мира должна заключаться просто в отрицании его существования. И поначалу формулировка этой альтернативы, как кажется, оправдывает подобное ожидание: «или вообще не было мира, но было нечто такое, каким, по нашему мнению, будет тот [наступающий] после всего конец, когда царство будет передано Богу и Отцу». Ссылка на 1 Кор. 15, 24 («когда царство будет передано Богу и Отцу»), есть типичный для оригеновских текстов признак, указывающий на то, что речь зашла о finis в смысле апокатастасиса[3]. Таким образом, здесь допускается, что существованию этого мира предшествовало состояние тварного бытия, аналогичное тому, которое должно быть достигнуто при апокатастасисе. Но продолжение фразы указывает, что и это состояние мыслится здесь исключительно как финал
 
 
– 82 –
 
другого, предшествовавшего ему мира: «каковой [конец] тем не менее был концом иного мира, того, стало быть, после которого этот мир начался». Таким образом, с самого начала, в самой постановке вопроса «что было прежде этого мира» Ориген имеет дело вовсе не с выбором между допущением существования предшествующего мира и абсолютным отрицанием его существования. Альтернатива «или вообще не было мира» на самом деле предполагает здесь только то, что между предыдущим и нынешним миром мог существовать некий промежуток, и в нем-то «разнообразное падение разумных природ побудило Бога к творению этого разнообразного и многоразличного мира». Если мыслить такой промежуток как бестелесный, получится, что здесь ставится вопрос как раз о том варианте гипотезы космического циклизма, который предполагает бестелесные промежутки между отдельными материальными мирами или эонами. И этот вариант нужно отличать от другого, согласно которому смена миров происходит без опосредования бестелесными промежутками. Что и такая возможность существует для Оригена, также следует из самой постановки вопроса в этом месте.
Затем наступает черед эсхатологической проблематики. Сформулированная здесь альтернатива менее отчетлива. Оба варианта того, что будет «после этого мира», связаны с идеей божественной педагогии: первый предполагает «некое лечение и исправление» (curatio aliqua et emendatio), а второй -«исправление и улучшение» (correctio et emendatio) разумных существ. Вся разница заключается в том, что, видимо, только во втором случае божественная педагогия будет связана с возникновением нового космоса, в первом же случае остается по сути дела абсолютно неясным, где и как она будет осуществляться. Понятно только, что это будет иметь место уже после конца данного мира и до апокатастасиса, который, тем не менее, наступит непосредственно вслед за этим emendatio, так что нынешний мир не отделяется от него другим миром или рядом других миров (post haec statim finis omnium consequetur).
 
 
– 83 –
 
Вероятно, такую возможность можно соотнести с отсутствующим в ряде рукописей[4] вопросом, поставленным далее о будущем мире: будет ли он вообще (si omnino erit)? Учитывая весь предыдущий контекст параграфа, этот вопрос можно толковать как гипотетическое допущение того, что именно нынешний мир окажется последним в последовательности эонов.
Далее уже и в эсхатологическом, и в протологическом аспекте ставится вопрос о возможности такого состояния бытия, при котором мира вообще не существует: «и будет ли когда-нибудь [такое время], когда уже не будет никакого мира, или было ли когда-нибудь [такое время], когда мира вообще не было». Подобная возможность отнесена тут в некую неопределенную эсхатологическую или, соответственно, протологическую перспективу (aliquando), и это естественнее всего понять в том смысле, что речь не идет о состоянии бытия, которое непосредственно предшествует данному миру или следует за ним. Тем более, что все вопросы о том, что будет непосредственно до или после этого мира, уже были поставлены в этом параграфе. Тот факт, что эта отдаленная протологическая или эсхатологическая перспектива связана с абсолютным небытием мира, позволяет предположить, что тут может идти речь о возможности абсолютного начала и конца всей космической истории, т.е., другими словами, вопрос в том, имела ли последовательность мировых циклов абсолютное начало, до которого ни одного мира как космического цикла вообще не было, и, с другой стороны, будет ли у этой последовательности абсолютный конец, после которого цепочка мировых циклов навсегда обрывается.
Только рассмотрев эти частные возможности, Ориген переходит и к более общей постановке вопроса, уже эксплицитно вводящей представление о многочисленных мирах, бывших до этого космоса или следующих за ним: «существовали ли многочисленные [миры], либо [еще] будут существовать»[5] . Затем он конкретизирует этот вопрос в отношении к концепции вечного возвращения: «бывает ли когда-нибудь,
 
 
– 84 –
 
чтобы один [мир] выходил равным и подобным другому во всем и неотличимым». Таким образом, на основе данного параграфа можно сделать вывод, что при рассмотрении вопроса, что было до этого мира и будет после него, для Оригена изначально существуют следующие гипотетические альтернативы: 1) этому миру непосредственно предшествует другой мир; 2) другой мир предшествует этому миру, но отделяется от него промежутком, в котором происходит восстановление и новое падение духовных существ; 3) после этого мира уже не будет нового мира, но после неопределенного периода исправления духовных существ сразу наступит всеобщий конец – finis omnium; 4) после этого мира будет новый мир, необходимый для реализации божественной педагогии; 5) последовательность миров имеет абсолютное начало и абсолютный конец; 6) и до, и после этого мира существует множество миров; 7) следующие друг за другом миры различны, в частности – хуже или лучше, чем нынешний мир; 8) следующие друг за другом миры идентичны[6].
 
5.2. Обсуждение гипотезы периодического существования материи в 2, 3, 2–3
 
Хотя в дальнейшем тексте этой главы (РА 2, 3) нельзя найти последовательного рассмотрения всех поставленных в первом параграфе вопросов, этот текст все же позволяет в общих чертах проследить, как именно Ориген на них отвечает. C начала второго параграфа начинается обсуждение двух альтернативных гипотез – абсолютной бестелесности, достигаемой при апокатастасисе, и спиритуализации тела (РА 2, 3, 2–3). Гипотеза бестелесности в РА 2, 3, 2 вводится следующим образом: «Итак, чтобы стало яснее, существует ли телесная материя через промежутки (utrum materia corporalis per intervalla subsistat) и прекратит ли она свое существование, подобно тому как ее не было до возникновения, рассмотрим сперва, может ли случиться так, чтобы кто-нибудь жил без тела» (2, 3, 2, 29–32). Важно отметить, что пока что эта гипотеза
 
 
– 85 –
 
не вкладывается в уста «других» или «некоторых». При этом упоминание о том, что телесная материя, согласно этой точке зрения, существует per intervalla[7] подразумевает, что тут обсуждается периодический апокатастасис. Таким образом, эта постановка вопроса может быть соотнесена со второй гипотезой из перечисленных в первом параграфе (другой мир предшествует этому миру, но отделяется от него промежутком, в котором происходит восстановление и новое падение духовных существ). В дальнейшем Ориген вновь возвращается к гипотезе бестелесности только в самом начале третьего параграфа, и вот тут-то она представлена как чужая точка зрения: «Однако, те, кто думает (hi, qui putant), что разумные твари способны когда-либо вести жизнь вне тел, могут в этом месте сказать примерно следующее (possunt in hoc loco talia quaedam movere)» (2, 3, 3, 100-102). Гипотетическое возражение, которое сторонники бестелесности делают в ответ на гипотезу духовного тела, заключается в том, что они рассматривают спиритуализацию телесной природы как промежуточный этап на пути к ее полному исчезновению[8]. В этом случае остается сделать вывод, который Ориген уже не вкладывает непосредственно в уста других, а преподносит, можно сказать, безлично: «Если же это представляется последовательным, остается думать, что нам некогда будет присуще бестелесное состояние» (2, 3, 3, 120-122: Si ergo haec habere consequentiam videntur, reliquum est ut status nobis aliquando incorporeus futurus esse credatur). Как видим, альтернативные гипотезы включаются в контекст гипотетической дискуссии, которая могла бы вестись между их сторонниками. В этой связи нет ли возможности думать, что и ссылка на hi, qui putant носит вполне формальный характер?
До сих пор все выглядит так, как если бы обе обсуждаемые альтернативы представлялись автору равноправными и даже тот факт, что гипотеза бестелесности приписывается другим, сам по себе ничего не меняет в этом отношении. Но затем фраза: Sed videamus quid eis occurrat, qui haec ita asserunt
 
 
– 86 –
 
(130), – вводит следующий отрывок, который может свидетельствовать уже о том, что сам Ориген вступает в полемику с гипотезой бестелесности: «Ведь, если телесная природа будет [целиком] устранена, покажется необходимым, что она должна быть снова восстановлена и сотворена во второй раз; ведь кажется возможным, что разумные существа, у которых никогда не отнимается способность к свободному произволению, могут снова поддаться неким волнениям, при божественном попущении на это, дабы они, всегда сохраняя [одно и то же] неизменное состояние, случайно не впали в неведение, что [только] по милости Божьей, а не из-за своей добродетели пребывали в [состоянии] окончательного блаженства; за этими же волнениями несомненно вновь последует различие и многообразие тел, из которого всегда устраивается мир, [ведь] мир никогда не сможет существовать, если не состоит из различия и многообразия; а оно никоим образом не может возникнуть вне телесной материи» (РА 2, 3, 3, 130-142)[9]. Именно это место имел в виду Крузель, когда утверждал, что возможность повторного падения рассматривается Оригеном только потому, что она вытекает из точки зрения сторонников окончательной бестелесности[10]. Между тем, такое понимание этого места целиком зависит от интерпретации вводной фразы: Sed videamus quid eis occurrat, qui haec ita asserunt[11]. Именно глагол occurrat может быть истолкован как указание на то, что здесь идет речь о возражении. Тогда буквальный перевод фразы будет таков: «Но посмотрим, что является возражением тем, кто это так утверждает»[12]. Если мы действительно имеем тут дело с полемическим выпадом автора против гипотезы бестелесности, тогда естественно допустить и то, что вся аргументация, эксплицирующая формулировку quid eis occurrat, принадлежит как раз Оригену, а не воспроизводит логику мысли самих гипотетических адептов этой теории. Но это будет означать, что именно Ориген усмотрел в гипотезе бестелесности повод для того, чтобы сделать из нее вывод в духе гипотезы множественности миров.
 
 
– 87 –
 
Между тем, совсем не очевидно, что фраза: Sed videamus quid eis occurrat, qui haec ita asserunt, – и в самом деле вводит некое возражение. Все упирается в то, как понимать глагол occurrat. Нет никакой натяжки, например, в следующем переводе данной фразы: «Но посмотрим, что приходит на ум тем, кто это так утверждает». Глагол occurrere неоднократно используется в тексте РА именно в таком смысле[13]. При таком переводе весь дальнейший отрывок, в котором гипотеза бестелесности рассматривается как предпосылка для допущения нового падения, есть лишь продолжающееся нейтральное изложение самой этой гипотезы бестелесности и ее последствий, а отнюдь не возражение против нее. Конечно, в этом случае буква текста свидетельствует, что это чужая гипотеза, которую Ориген только излагает. Но надо вспомнить, что формальное приписывание обсуждаемой в РА гипотезы кому-то другому не исключает симпатии автора к ней. Кроме того, вся аргументация, следующая за этой спорной фразой, представляет собой совокупность положений, которые в других местах РА высказываются от лица самого автора. Это касается и центрального для всего трактата тезиса о радикальной свободе разумных существ[14], и представления о том, что разумные твари могут пребывать в состоянии совершенства только «по милости Божьей, а не из-за своей добродетели» (dei gratia et поп sua virtute)[15], и устойчивого увязывания понятия mundus с понятием diversitas/varietas[16], и указания на необходимость материи для существования разнообразия[17]. Если данное место имеет полемический смысл, это лишнее доказательство того, что Ориген сам, на основе собственных космологических воззрений, вывел из гипотезы бестелесности возможность нового падения. Но если не приписывать этому месту полемического смысла, тогда мы имеем тут решающий аргумент в пользу того, что ссылка на других в данном случае есть лишь формальность и на самом деле Ориген формулирует собственную гипотезу.
 
 
– 88 –
 
5.3. Критика теории идентичности миров или «вечного возвращения» в 2, 3, 4
 
С начала четвертого параграфа начинается обсуждение того варианта гипотезы множественности миров, который был упомянут в первом параграфе самым последним и предполагал полную идентичность миров: «Те же, кто утверждает, что время от времени возникают неотличимые друг от друга и во всем одинаковые миры, не знаю, какими доказательствами могли бы это подтвердить»[18]. Здесь вкладывание гипотезы в уста других не вызывает никаких подозрений, во-первых, потому что учение о «вечном возвращении» неоднократно засвидетельствовано в античной философской традиции, во-вторых, поскольку греческие тексты Оригена также содержат полемику с этим учением (СС 4, 67-68; 5, 20-21), из которой становится ясно, что в данном случае он мог иметь в виду либо стоиков (СС 4, 68; 5, 20), либо платоников и пифагорейцев (5, 21).
Обычно РА 2, 3, 4 рассматривается как изложение прежде всего стоической позиции[19]. Но в тексте нет конкретных упоминаний какой-то определенной философской школы. Обращение к указанным местам из СC показывает, что, критикуя «вечное возвращение», Ориген далеко не обязательно мог иметь в виду один стоицизм. Кроме того, ни одна из деталей стоической доктрины, приведенных Оригеном в СС[20], не упоминается в РА 2, 3, 4. Здесь Ориген формулирует свое возражение на концепцию «вечного возвращения» так: «Ведь души не управляются в своих действиях и желаниях неким движением, после многих веков возвращающимся на круги своя, но куда бы их ни устремила свобода собственного разума, туда они и направляют ход своих поступков»[21]. «Некое движение, после многих веков возвращающееся на круги своя» или – буквально – «на те же самые круги», – довольно расплывчатое выражение, непосредственно указывающее лишь на цикличность мирового развития в целом. Возможно, здесь все же имеется в виду нечто более конкретное, а именно
 
 
– 89 –
 
астрологический детерминизм земных событий[22]: то, что «души руководятся» или «управляются» (animae aguntur) неким круговым движением, означает тогда не просто, что они так или иначе включены в цикличность космического процесса, но что их действия или желания (vel agant vel cupiant) причинно детерминированы циклическим движением небесных светил. Однако, в CC 5, 21 Ориген связывает астрологический детерминизм лишь с платонической и пифагорейской традицией, причем как раз в контексте сопоставления платоников и пифагорейцев с одной стороны и стоиков (СС 5, 20) с другой. С этой точки зрения критика «вечного возвращения» в PA 2, 3, 4 может иметь в виду не столько стоиков, сколько платоников и пифагорейцев[23]. В любом случае РА 2, 3, 4 можно учитывать при рассмотрении оригеновской полемики со стоицизмом не потому, что оно имеет в виду именно стоические идеи в строгом смысле, а потому, что самым общим образом описывает некий тип космологической концепции, под которую, наряду с платонико-пифагорейской космологией, подходит в том числе и стоицизм.
Что же касается сути оригеновской критики теории «вечного возвращения», то ее основной мотив – это несовместимость циклического детерминизма со свободой воли. В PA 2, 3, 4, показав, что из концепции «вечного возвращения» вытекает периодическое повторение событий библейской истории, Ориген говорит: «я не думаю, что это может быть как-либо разумно обосновано, если души управляются свободой произволения и претерпевают как совершенствование, так и падение в соответствии с силой своей воли»[24]. При этом никаких содержательных аргументов в пользу свободы воли Ориген не приводит. Он не считает нужным доказывать объективную истинность человеческой свободы как таковую. Скорее свобода воли выступает у него в роли заведомо принятой предпосылки, простое несоответствие которой означает в его глазах самоочевидную ложность любой детерминистской концепции. Мотивы, которые заставляют Оригена
 
 
– 90 –
 
полемизировать с платонико-пифагорейским или стоическим космологическим детерминизмом, носят характер не столько объективных философских доводов, сколько ценностного предпочтения. Только свобода воли делает возможной адекватную моральную оценку, как положительную (ἔπαινοι), так и отрицательную (ψόγοι), а иначе для нее не было бы никаких разумных оснований[25].
В целом РА 2, 3, 4, как и аналогичные места из СС, показывает, что Ориген обращался к рассмотрению античных циклических теорий преимущественно в полемических целях. Таким образом, если эти теории и имели какое-либо значение для формирования космологии самого Оригена, то я бы определил его как сугубо негативное: они были тем, от чего он дистанцировался, с чем он спорил, но вовсе не тем, чему он подражал.
 
5.4. Переход к формулировке собственной гипотезы множественности миров самим Оригеном (2, 3, 4-5): буквальное истолкование множественного числа αἰῶνες
 
Подвергнув критике античную теорию «вечного возвращения», Ориген предлагает ей собственную альтернативу: «Таким образом, мне кажется невозможным, чтобы мир мог быть восстановлен во второй раз в том же порядке и с теми же положениями рождающихся, умирающих и делающих что-либо [существ]; но могут существовать различные миры с весьма значительными изменениями, так что, по каким-либо известным причинам, состояние одного мира бывает лучше, [чем другого], по другим [причинам] – хуже, по [еще каким-нибудь] другим [причинам бывает] некое среднее состояние. Каково же число или способ (modus) [существования этих миров], мне, признаюсь, неизвестно. Если бы кто мог [мне это] показать, я бы охотно поучился» (РА 2, 3, 4, 168-176)[26]. Если соотнести этот отрывок с гипотетическими альтернативами, сформулированными в первом параграфе (РА 2, 3, 1),
 
 
– 91 –
 
трудно сделать какой-либо другой вывод, кроме того, что Ориген однозначно отвергает гипотезу, которая на стр.84 шла под номером 8 (следующие друг за другом миры идентичны), но одновременно высказывается в пользу гипотез под номерами 6 и 7 ([6] и до, и после этого мира существует множество миров; [7] следующие друг за другом миры различны, в частности – хуже или лучше, чем нынешний мир).
Следующий параграф (РА 2, 3, 5) подтверждает такой вывод: «Однако, об этом мире, который и сам называется веком, говорится, что он является концом многих веков. Святой апостол учит, что Христос не страдал ни в предшествующем веке, ни в том, который был до него, и я не знаю, смогу ли перечислить, сколько было предшествующих веков, в которых он не страдал. Я скажу, на основании каких высказываний Павла я пришел к возможности такого заключения. Ведь он говорит: «Теперь же единожды во [время] окончания веков он явился для уничтожения греха жертвой своей» (Евр. 9, 26). Итак, единожды, говорит [апостол], стал он жертвою и явился во [время] окончания веков для уничтожения греха. А то, что и после этого века, который, как [здесь] говорится, существовал для окончания других веков, будут другие грядущие века, – это мы ясно узнаем от того же Павла, который говорит: «Дабы явить в грядущих веках преизобильное богатство благодати своей в благости к нам» (Еф. 2, 7). Не сказал «в грядущем веке», ни «в двух веках», но – «в грядущих веках», откуда, полагаю, [следует], что свидетельством этого высказывания предполагаются многочисленные века.
Если же есть нечто большее, чем века, так что века [пусть] мыслятся [только] по отношению к творениям, [то] по отношению к прочим [сущим], которые превосходят и превышают видимые творения, – что будет, вероятно, при восстановлении всего, когда все совокупно (universa) придет к совершенному концу, – следует мыслить, что это, наверное, есть нечто большее, чем век, в котором будет окончание всего. Побуждает меня к этому [пониманию] авторитет Священного
 
 
– 92 –
 
Писания, которое говорит: «На век и еще» (Исх. 15, 18)[27]. Ведь то, что оно говорит «еще», несомненно подразумевает нечто большее, чем век. И, поразмысль, не то ли, о чем говорит Спаситель, так как [изречения] «хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною» (Ин. 17, 24) и «как Я и Ты – одно, так и они да будут в Нас едино» (ср.: Ин. 17, 21), как кажется, намекают на нечто большее, чем век или века, может быть даже большее, чем века веков, то есть, видимо, на то [состояние], когда уже не в веке будет все, но все и во всем [будет] Бог»[28].
Первый абзац этого параграфа (177–195) представляет собой последовательную конкретизацию гипотезы множественности миров в протологическом и эсхатологическом аспекте с привлечением тех мест Священного Писания, которые, по мнению автора, могут подтвердить эту гипотезу. В первой фразе мы сталкиваемся с выражением hic mundus, qui et ipse saeculum dicitur («этот мир, который и сам называется веком»), позволяющим сделать вывод, что термины mundus и saeculum в тексте РА могут употребляться как фактически равнозначные – причем такой вывод основывается не просто на близости значений очевидных[29] греческих эквивалентов этих латинских терминов (κόσμος; αἰών), восходящей к новозаветному словоупотреблению[30], но именно на конкретной текстуальной фиксации сближения этих значений у Оригена. Отсюда естественно заключить, что, когда далее по тексту этого параграфа используется термин saeculum, имеется в виду не просто некий хронологический отрезок в пределах одного мира, но отдельная и замкнутая космическая структура, представляющая определенную аналогию нынешнему миру.
Что касается протологического аспекта, то тут множественность миров, с точки зрения Оригена, предполагается множественным числом saeculorum / τῶν αἰώνων из Евр. 9, 26. В эсхатологическом аспекте аналогичный вывод делается из выражения in saeculis supervenientibus / ἐν τοῖς αἰῶσιν τοῖς ἐπερχομένοις в Еф. 2, 7. Очевидной параллелью к этому месту в РА служит РЕ 27, 15, 1-15 где множественность миров
 
 
– 93 –
 
обсуждается в связи с этими же двумя новозаветными стихами: «Мне часто приходилось недоумевать, когда я сличал два апостольских изречения, каким образом [возможно] окончание веков (συντέλεια αἰώνων), во [время] которого Иисус единожды явился для уничтожения грехов, если после этого [века еще] должны быть грядущие века (αἰῶνες μετὰ τοῦτον ἐπερχόμενοι). Изречения же эти таковы. В Послании к Евреям [говорится]: «Он же однажды, к концу веков, явился для уничтожения греха жертвою Своею», – а в Послании к Ефесянам: «Дабы явить в грядущих веках преизобильное богатство благодати Своей в благости к нам». Поразмыслив о столь великих [предметах], я полагаю, что, подобно тому как окончанием года является последний месяц, после которого наступает начало другого месяца, так, возможно, и окончанием многочисленных веков, составляющих как бы год веков, является нынешний век (πλειόνων αἰώνων οἱονεὶ ἐνιαυτὸν αἰώνων συμπληρούντων, συντέλεια ἐστιν ὁ ἐνεστὼς αἰών), после него же наступят некие грядущие века, начало которых есть грядущий [век после этого] (μέλλοντές τινες αἰῶνες…ὧν ἀρχήἐστιν ὁ μέλλων), и вот в этих грядущих [веках] (ἐν ἐκείνοις τοῖς μέλλουσιν) Бог явит богатство благодати Своей в благости». Та же самая идея выражена в СМ 15, 31, 79-92: «Я думаю, что, подобно тому как на исходе завершения года, говорят, должно происходить нечто [особое], так и при окончании многочисленных веков (πλειόνων αἰώνων συντέλει), образующих то ли некий год, то ли что-то еще [подобное], наш Иисус явился для уничтожения греха, чтобы вслед за окончанием веков (συντέλειαν τῶν αἰώνων), [являющихся] как бы днями одного года, вновь последовало новое начало и Бог явил в грядущих веках (ἐν τοῖς αἰῶσι τοῖς ἐπερχομένοις) преизобильное богатство благодати Своей тем, кому подобает [его] явить и кого знает [только] Он Сам».
На мой взгляд, все эти места ясно показывают, что основную роль в формировании у Оригена гипотезы множественности миров играло вовсе не усвоение античных философских
 
 
– 94 –
 
теорий, а оригинальное прочтение новозаветного текста. Речь идет о совершенно специфической ситуации, в которой Ориген оказался как экзегет, исповедующий принцип «точности Писания»[31], т.е. заведомо исходящий из убеждения, что любые нюансы библейского текста, вплоть до грамматической формы слова (в данном случае, это множественное, а не единственное число), не могут быть случайны, но, напротив, используются намеренно и наделены глубоким и конкретным смыслом. В контексте такого подхода Ориген очень часто использует герменевтический прием, наглядный пример которого представляет собой завершающая фраза первого абзаца разбираемого параграфа РА (193-195): «Не сказал «в грядущем веке», ни «в двух веках», но – «в грядущих веках», откуда, полагаю, [следует], что свидетельством этого высказывания предполагаются многочисленные века»[32]. Суть этого приема в том, что сперва Ориген формулирует определенные теоретически мыслимые для него альтернативы тому, что фактически сказано в тексте (в данном случае: «в грядущем веке» и «в двух веках»), а потом, по контрасту с ними, устанавливает, каково же именно точное значение на самом деле использованного в тексте выражения. Достигаемые в итоге подобной герменевтической процедуры результаты могут оставаться гипотетическими, но их укорененность в мысли самого Оригена вполне очевидна. В данном же случае типичность такого приема для Оригена вообще является лишним аргументом в пользу аутентичности рассматриваемого места в латинском переводе РА.
 
5.5. 2, 3, 5, 196–210: множественность миров и апокатастасис
 
Обратимся теперь ко второму абзацу рассматриваемого параграфа РА (2, 3, 5, 196-210). Он особенно важен тем, что гипотеза множественности миров увязывается в нем с гипотезой апокатастасиса. Первая фраза этого абзаца представляет
 
 
– 95 –
 
собой, быть может, одно из самых туманных мест в тексте РА: «Если же есть нечто большее, чем века, так что века [пусть] мыслятся [только] по отношению к творениям, [то] по отношению к прочим [сущим], которые превосходят и превышают видимые творения, – что будет, вероятно, при восстановлении всего, когда все совокупно (universa) придет к совершенному концу, – следует мыслить, что это, наверное, есть нечто большее, чем век, в котором будет окончание всего (id fortasse plus aliquid esse quam saeculum intellegendum est, in quo erit omnium consummatio)». В старом русском переводе Казанской духовной академии это место переводится так: «Если же существует нечто большее, чем века, то таким образом века должно мыслить только в приложении к тварям, а в приложении к тому, что превосходит и превышает видимые твари, что будет, конечно, при восстановлении всего, когда вселенная достигнет совершенного конца, может быть, должно мыслить нечто большее, нежели век, в чем и будет (заключаться) совершение всего»[33]. Важное для меня в данном случае разночтение заключается в том, что оборот in quo, вводящий последнее придаточное, понят здесь как относящийся к plus aliquid... quam saeculum («нечто большее, чем век») и раскрывающий его смысл: «нечто большее... в чем и будет заключаться совершение всего»[34]. В предложенном мною выше переводе in quo, напротив, отнесено к saeculum. В принципе, я не нахожу в тексте никаких формальных оснований, которые делали бы такой вариант невозможным с чисто грамматической точки зрения. Уже сам порядок слов делает более вероятным, что in quo определяет ближайшее из тех слов, к которым оно вообще может быть отнесено, т.е. как раз saeculum.
Остается смысловой критерий, т.е. надо оценить, что именно вносит придаточное in quo erit omnium consummatio в общий смысл фразы. Употребляемый в нем термин consummatio уже встречался в тексте этого параграфа в несколько ином сочетании – in consummatione saeculorum (184–185, 187, 189). Тогда под этим понимался нынешний «век» или мир, завершающий
 
 
– 96 –
 
последовательность предшествующих ему «веков». После него, по мнению Оригена, должны будут воспоследовать другие «века». Таким образом, consummatio saeculorum не есть абсолютный финал мирового процесса. Предположим, что omnium consummatio в интересующей нас фразе имеет то же значение, что и consummatio saeculorum. Весьма вероятно, что в пределах ограниченного отрывка текста термин consummatio не мог радикально изменить свое значение – таким образом, чтобы смена saeculorum на omnium вела к введению в текст некоего принципиально нового понятия и это никак специально не оговаривалось бы. Тогда omnium consummatio, происходящее в этом «веке», не может быть равнозначно restitutio omnium, cum ad perfectum finem universa pervenient, поскольку о последнем как раз и утверждается, что оно целиком выходит за пределы веков (aliquid saeculis maius; plus aliquid esse quam saeculum), а omnium consummatio (= consummatio saeculorum) и само есть «век», и встраивается в цепочку предшествующих ему и следующих за ним «веков», как стало ясно из первого абзаца этого параграфа. В этом случае смысл данной фразы заключается в том, что restitutio omnium есть нечто большее, чем omnium consummatio, а именно: restitutio omnium вообще выходит за пределы последовательности веков, а omnium consummatio есть только промежуточный финал, замыкающий один из отрезков этой последовательности. Такой смысл и был отражен в предложенном мной варианте перевода, при котором придаточное, вводимое in quo, отнесено к saeculum, а не к plus aliquid, quam saeculum. Традиционный же перевод, напротив, предполагает фактическую равнозначность restitutio omnium и omnium consummatio. В принципе, оба варианта перевода позволяют принципиально дифференцировать апокатастасис (restitutio omnium) и нынешний мир как конец последовательности предшествующих эонов (consummatio saeculorum из первого абзаца). Но предложенный мной вариант перевода распространяет такую дифференциацию еще и на omnium consummatio и, тем самым,
 
 
– 97 –
 
делает ее более последовательной. В любом случае данное место свидетельствует в пользу того, что апокатастасис происходит не в конце данного мира, а в конце последовательности грядущих эонов или веков.
 
5.6. Итоги анализа РА 2, 3, 1–5
 
Если подытожить все сказанное по поводу этой главы РА (2, 3), то можно сказать, что программа исследования, заданная в 2, 3, 1 (ср. стр. 84), реализована в ней следующим образом:
во-первых, дискуссия об эсхатологической бестелесности (2, 3, 2-2, 3, 3) включает в себя обсуждение второй из упомянутых в 2, 3, 1 гипотез ([2] другой мир предшествует этому миру, но отделяется от него промежутком, в котором происходит восстановление и новое падение духовных существ), причем данные текста, указывающие на то, что автор оспаривает бестелесность и вытекающую из нее версию циклической космологии, весьма неоднозначны и могут быть истолкованы не в столь негативном смысле;
во-вторых, в 2, 3, 4 делается вывод, свидетельствующий в пользу шестой и седьмой гипотезы из 2, 3, 1 ([6] и до, и после этого мира существует множество миров; [7] следующие друг за другом миры различны, в частности – хуже или лучше, чем нынешний мир), причем понятно, что первая из них включает в себя первую ([1] этому миру непосредственно предшествует другой мир) и четвертую гипотезу ([4] после этого мира будет новый мир, необходимый для реализации божественной педагогии) из 2, 3, 1;
в-третьих, здесь же, в 2, 3, 4, однозначно и категорично отвергается последняя, восьмая гипотеза из перечисленных в 2, 3, 1 ([8] следующие друг за другом миры идентичны);
в-четвертых, в 2, 3, 5 уже совершенно очевидным образом и от лица самого Оригена конкретизируется в протологическом и эсхатологическом аспекте все та же шестая гипотеза из 2, 3, 1 ([6] и до, и после этого мира существует множество миров);
 
 
– 98 –
 
в-пятых, третья гипотеза из 2, 3, 1 остается фактически необсужденной в тексте данной главы ([3] после этого мира уже не будет нового мира, но после неопределенного периода исправления духовных существ сразу наступит finis omnium);
в-шестых, то, что говорится об апокатастасисе в 2, 3, 5, до некоторой степени можно соотнести с пятой гипотезой из 2, 3, 1, предполагающей абсолютный конец последовательности веков, ([5] последовательность миров имеет абсолютное начало и абсолютный конец), но сама по себе эта гипотеза в существующем варианте текста оказывается необсужденной, особенно в протологическом аспекте.


[1] Praef. 7, 132–137: Est praeterea et illud in ecclesiastica praedicatione, quod mundus iste factus sit et a certo tempore coeperit et sit pro ipsa sui corruptione solvendus. Quid tamen ante hunc mundum fuerit, aut quid post mundum erit, iam non pro manifesto multis innotuit. Non enim evidens de his in ecclesiastica praedicatione sermo profertur (Кроме того, в церковном предании заключено и то, что этот мир сотворен, начался с определенного времени и должен быть разрушен по причине своей испорченности. Что же было до этого мира или будет после мира, большинству еще не стало совершенно очевидным. Ведь в церковном предании об этом не говорится ясным образом).
 
[2] Superst ut post haec requiramus, utrum ante hunc mundum, qui nunc est, mundus alius fuerit, et si fuit, utrum talis fuerit, qualis iste, qui nunc est, an paulo differentior vel inferior; aut omnino non fuerit mundus, sed tale aliquid fuerit, qualem intelligimus illum post omnia finem futurum, cum tradetur regnum deo et patri: qui nihilominus alterius mundi fuerit finis, illius scilicet, post quem hic mundus coepit, lapsus autem varius intellectualium naturarum provocaverit deum ad istam variam diversamque mundi conditionem. Sed et illud similiter requirendum puto, utrum post hunc mundum curatio aliqua et emendatio futura sit, asperior quidem et doloris plena ergo eos, qui verbo dei oboedire noluerunt, per eruditionem vero rationabilemque institutionem, per quam possent ad locupletiorem proficere veritatis intellectum hi, qui in praesenti iam vita in haec se studia dediderunt et mentibus purgatiores effecti, capaces iam hinc divinae sapientiae perrexerunt, et si post haec statim finis omnium consequetur; an pro correctione et emendatione eorum, qui talibus indigent, alius rursum mundus erit, vel similis huic, qui nunc est, vel hoc melior aut etiam multo deterior; et qualiscumque ille erit post hunc mundus, quamdiu erit, aut si omnino erit; et si erit aliquando cum nullus usquam sit mundus, aut si fuit aliquando cum mundus omnino non fuerit; aut si fuerunt plures vel erunt, aut si accidat aliquando, ut alter alteri aequalis et similis per omnia atque indiscretus videatur.
 
[3] 1 Кор. 15, 24–28 – место, которое постоянно используется Оригеном при формулировании гипотезы апокатастасиса. Ср. например: РА 1, 6, 1–2; CJ 1, 16, 91; 6, 57, 295–296; 20, 7, 48; 32, 3, 29.
 
[4] См. аппарат в: Traité des principes. T. 1. P. 250.
 
[5] М.Симонетти в SC переводит эту фразу: ou s'il y en eut ou s'il y en aura plusieurs à lafois(Traité des principes. T. 1. P. 251). Это à la fois, подразумевающее одновременность многочисленных миров, есть совершенно произвольное добавление к тексту. Вряд ли Ориген обсуждал в этом месте что-то вроде эпикурейской множественности сосуществующих миров, так как вся излагаемая в этом параграфе проблематика касалась только возможности их хронологической последовательности, а в дальнейшем тексте трактата можно найти только одно упоминание одновременных миров: «Не следует, однако, думать, что многочисленные миры существуют одновременно» (РА 3, 5, 3, 84–86: Non tamen putandum est plures simul mundos esse).
 
[6] Крузель подчеркивает гипотетический характер высказываний Ориге-на в этом параграфе: «Ориген ставит вопрос о множественности следующих друг за другом миров в форме проблемы, и, значит, по крайней мере, согласно Руфину, не определяя своей позиции» (Traité des principes. T. 2. P. 142, n. 3: Origène pose sous forme de problème, donc, du moins selon Rufin, sans prendre position, la question d'une multiplicite de mondes successifs; ср.: P. 149, n. 25). Разумеется, в РА 2, 3, 1 Ориген только ставит ряд вопросов и еще не высказывает собственной позиции. Но, во-первых, уже сама постановка этих вопросов всегда предполагает тот или иной вариант гипотезы множественности миров. Во-вторых, в последующих параграфах этой главы Ориген отвечает как раз на поставленные в РА 2, 3, 1 вопросы, благодаря чему его личная приверженность гипотезе множественности миров становится вполне очевидной.
 
[7] Сp.: per intervalla в PA 2, 2, 1, 21; Hier. Ep.124, 10 (post quaedam intervalla); 14 (per intervalla), а также Just. АСО III, p.212, 16-17: ἐκ διαλειμμάτων
 
[8] Ср.: РА 2, 3, 3, 106–115. Де Фэй (Origène: sa vie, son oeuvre, sa pensée. Vol. 3. P. 255) полагал, что такова и была точка зрения самого Оригена и что, таким образом, Руфин просто представил в качестве альтернатив две теории, которые для самого Оригена могли быть согласованы без всяких проблем. Cp.: Daniélou J. Origène. P. 216.
 
[9] Videbitur enim esse necessarium ut, si exterminata fuerit natura corporea, secundo iterum reperanda sit et creanda; possibile enim videtur ut rationabiles naturae, a quibus numquam aufertur liberi facultas arbitrii, possint iterum aliquibus motibus subiacere, indulgente hoc ipsum deo, ne forte, si inmobilem semper teneant statum, ignorent se dei gratia et non sua virtute in illo fine beatitudinis constitisse; quos motus sine dubio rursum varietas corporum et diversitas prosequetur, ex qua mundus semper adornatur, nec umquam poterit mundus nisi ex varietate ac diversitate constare; quod effici nullo genere potest extra materiam corporalem.
 
[10] См. выше с. 44.
 
[11] Кеттлер (KettlerF. Derurspriingliche SinnderDogmatikdes Origènes. S. 16, Anm. 73) говорит об этой фразе как о «предложении, нарушающем связность текста и совершенно очевидным образом восходящем к Руфину» (dem ganz offensichtlich von Rufin stammenden, den Zusammenhang storenden Satz). Но я хотел бы показать, что позиция Крузеля далеко не очевидна, даже если допустить подлинность этой фразы.
 
[12] Перевод Симонетти в SC таков: Mais voyons les difficultés qui se présentent à ceux qui raisonnent ainsi, т.е. «посмотрим на трудности, которые возникают для тех, кто рассуждает подобным образом» (Traité des principes. T. 1. P. 259).
 
[13] Ср., например: 1, 6, 4, 176–177: nullo omnino genere intellectui meo occurrere potest, quomodo etc. («мне никоим образом не может прийти на ум, как...»); 2, 6, 7, 258–262: Haec interim nobis ad praesens de rebus tam difficilibus disputantibus... occurrere potuerunt («Вот, что нам могло прийти на ум при рассуждении о столь трудных предметах»); 2, 9, 6, 177–178: ...quae pro virtutibus nostris occurrere nobis possunt ad ea, quae obtenderunt, hoc modo respondebimus («[выскажем] то, что нам, по мере наших сил, может прийти на ум в ответ на их доводы, и ответим следующим образом»). Использование же глагола occurrere в значении «возражать» в руфиновском переводе вполне естественным образом связано с наличием одушевленного субъекта. Ср. РА 2, 8, 5, 204: Sed fortassis occurrat nobis aliquis... et dicat («Но, может быть, кто-нибудь возразит нам... и скажет»); 3, 1, 17, 735: Si quis tamen occurrat nobis... («Если кто все же возразит нам...»; перевод греч. εἰγοῦν τις... ζητοίη…).
 
[14] РА Praef., 5; 1, 3, 6; 1, 7, 2; 1, 8, 3; 2, 6, 5 и др.
 
[15] За этим стоит постоянно повторяющийся в РА тезис о том, что тварные существа просто в силу своей сотворенности обладают лишь ак-цидентальной благостью, которая всегда может быть утрачена. Ср.: РА 1, 2, 10, 386–391; 1, 2, 13, 462–467; 1, 8, 3, 101–106; 2, 9, 2, 31-39; 4, 4, 8 (35), 315–320 и в целом 1, 5, 3–5.
 
[16] РА 2, 1, 1–2: mundi varietas (16), mundi diversitas (24; 40); Cр. также: 2, 9, 3 и 5 в целом. То же представление стоит и за одной из альтернатив, формулируемых в 2, 3, 1, 9–11: «разнообразное падение разумных природ побудило Бога к творению этого разнообразного и многоразличного мира» (lapsus autem varius intellectualium naturarum provocaverit deum ad istam variam diversamque mundi conditionem).
 
[17] РА 2, 1, 4, 93-93: mundi diversitas sine corporibus subsistere non potest («разнообразие мира не может существовать без тел»); ср. 4, 4, 8 (35), 320–325.
 
[18] РА 2, 3, 4, 143–145: Iam vero qui indissimiles sibi mundos ac per omnia pares aliquando evenire confirmant, nescio quibus id possint adserere documentis.
 
[19] SVF 2, 629; Ср.: De Faye E. Origène: sa vie, son oeuvre, sa pensée. Vol. 3. P. 104, а также: Traité des principes. T. 2. P. 147, n. 19.
 
[20] Это экпиросис или «мировой пожар», в результате которого осуществляется смена миров (CС 4, 68; 5, 20), подверженность богов экпи-росису (CC 4, 68) и возможность незначительных различий между мирами (CC 5, 20).
 
[21] PA 2, 3, 4, 155–158: Non enim cursu aliquo in eosdem se circulos post multa saecula revolvente aguntur animae, ut hoc aut illud vel agant vel cupiant, sed quocumque proprii ingenii libertas intenderit, illo gestorum suorum dirigunt cursum.
 
[22] Ср.: Traité des principes. T. 2. P. 147, n. 19. Другими словами, под cursus здесь может подразумеваться cursus stellarum (cр.: PA, Praef., 5; H. Jes. Nav. (lat.), 5, 6; 7, 4; ср. так же греч.: τῇ ϕορᾷ τῶν ἀστέρων в Phil. 23, 2, 8 и τῆς κινήσεως τῶν ἀστέρων в Phil. 23, 6, 9).
 
[23] См. мою статью «Ориген и стоическая концепция вечного возвращения» (Вестн. древ. истории. 2001. № 2. C. 52–70), где я пытался показать, что как раз анализируя оригеновскую характеристику стоической и платонико-пифагорейской космологии в СС 4, 67–68; 5, 20–21 можно прийти к выводу, что астрологический детерминизм не является аутентичной чертой стоической концепции «вечного возвращения», а те тексты, которые приписывают его стоикам (напр. SVF 2, 625), отражают влияние платонико-пифагорейской позиции.
 
[24] РА 2, 3, 4, 152–154: quod non puto ratione aliqua posse firmari, si arbitrii libertate aguntur animae et vel profectus suos vel decessus pro voluntatis suae sustinent potestate. Ср.: CC 4, 67, 6–7.
 
[25] См.: CC 4, 67, 18–19. Это так называемый «моральный аргумент», ко времени Оригена ставший уже вполне стандартным. Практически в тех же выражениях полемизирует с детерминистскими теориями, например, Климент Александрийский (Strom. 1, 83, 5; 4, 153, 1–2). Такая аргументация восходит еще к антистоической полемике Карнеада, оказавшей влияние на всю позднейшую традицию (см.: Amand D. Fatalisme et liberte dans l'antiquite grecque. Louvain, 1945. P. 41, 62-63; об Оригене – P. 275–325).
 
[26] Ita ergo mihi inpossibile videtur eodem ordine eisdemque modis nascentium ac morientium atque agentium quid secundo mundum posse reparari; sed inmutationibus non minimis diversos posse mundos existere, ita ut pro manifestis quibusque causis melior status sit alterius mundi et pro aliis inferior et pro aliis medius quidam status. Qui autem vel numerus vel modus hic sit, ego me nescire fateor. Si qui autem posset ostendere, libentius discerem.
 
[27] Ср. толкование на Исх.: 15, 18 в H. Ex. (lat.) 6, 13.
 
[28] Verumtamen multorum saeculorum finis esse dicitur hic mundus, qui et ipse saeculum dicitur. Docet autem sanctus apostolus quod Christus in eo saeculo, quod ante hoc fuit, non est passus, sed ne in illo quidem, quod ante ipsum fuit; et nescio si enumerare sufficiam, quanta fuerint anteriora saecula, in quibus passus non est. Ex quibus autem sermonibus Pauli ad occasionem huius intellegentiae venerim, proferam; ait enim: Nunc vero semel in consummatione saeculorum ad refellendum peccatum per hostiam sui manifestatus est. Semel enim ait eum hostiam effectum et in consummatione saeculorum ad refellendum peccatum esse manifestatum. Quod autem post hoc saeculum, quod ad consummationem aliorum saeculorum dicitur factum, erunt alia saecula supervenientia, manifeste ab ipso Paulo didicimus dicente: Ut ostenderet in saeculis supervenientibus superabundantes divitias gratiae suae in bonitate super nos. Non dixit: in saeculo superveniente neque: in duobus saeculis, sed in saeculis supervenientibus; unde arbitror multa saecula indicio sermonis istius declarari. Si vero est aliquid saeculis maius, ita ut in creaturis quidem saecula intellegantur, in aliis vero, quae excedunt et supergrediuntur visibiles creaturas, quod erit forte in restitutione omnium, cum ad perfectum finem universa pervenient, id fortasse plus aliquid esse quam saeculum intellegendum est, in quo erit omnium consummatio. Movet me autem in hoc scripturae sanctae auctoritas, quae dicit: In saeculum et adhuc; adhuc enim quod dicit, plus aliquid sine dubio quam saeculum vult intellegi; et vide ne illud quod dicit salvator quia volo ubi ego sum ut et isti ibi sint mecum et sicut ego et tu unum sumus, ut et isti in nobis unum sint ostendere videatur plus aliquid quam est saeculum vel saecula, forte etiam plus quam est saecula saeculorum, id videlicet cum iam non in saeculo sunt omnia, sed omnia et in omnibus deus.
 
[29] Ср.: РА 2, 3, 6, 214–215: «То, что по-латыни мы называем миром, по-гречески называется κόσμος» (Quod latine mundum dicimus, graece κόσμος appellatur). Что касается перевода греч. αἰών как saeculum, то он очевиден просто из обращения к используемым в данном параграфе новозаветным стихам, где фигурирует это слово.
 
[30] Значение этих двух слов в Новом Завете можно определить следующим образом: κόσμος есть мир скорее в структурно-пространственном аспекте, но при этом сугубо космологическое значение этого слова зачастую отходит на второй план, и под «миром» начинает пониматься не столько сам физический космос, сколько люди, населяющие его, и вообще греховная человеческая жизнь; в результате, это слово зачастую получает негативную коннотацию; с другой стороны, aiobv в большей степени связан с временным аспектом существования мира и употребляется преимущественно в связи с учением о двух эонах, нынешнем и будущем. См., например: Löwe R. Kosmos und Aion. Gütersloh, 1935. S. 118–124; Bultmann R. Théologie des Neuen Testaments. Tübingen, 1954. S. 249–255, 361–363; Balz H., Schneider G. (Hrsg.). Exegetisches Worterbuch zum Neuen Testament. Stuttgart etc., 1980. Bd. 1. Col. 109; SasseH. Αἰών //Theological Dictionary of the New Testament/ Ed. G.Kittel. Michigan, 1983. Vol. 1. P. 202–204; Bauer W. A Greek-English lexicon of the New Testament and other early christian literature. Chicago-L., 1979: s.v. Aiobv, 3. У Оригена одно из возможных значений термина αἰών – это протяженность существования мира (Fr. C. Eph. 9, 168 sq) и, вследствие метонимического переноса, сам мир как космическая структура (Sel. Ps. PG 12, 1172D; ср. HJ 14, 17, 2–7 и CJ 10, 14, 83, 4, где, на мой взгляд, имплицитно предполагается пространственная семантика этого термина). Взаимозаменяемость терминов αἰών и κόσμος видна из того, что будущее состояние универсума, когда будет «новое небо и новое земля» (Ис. 66, 22), Ориген может назвать и «новым веком» (СМ 17, 33, 83: καινὸς αἰών), и «новым миром» (Fr. С. Еph. 12, 24: ἐν καινῷ κόσμῳ); а для обозначения конца этого мира он использует не только обычное новозаветное выражение «конец века» (συντέλεια τοῦ αἰῶνος), но и «конец мира» (συντέλεια τοῦ κόσμου) – например: СМ 13, 1, 63; HJ 12, 10, 9; Sel. Ez. 13, 784C.
 
[31] Этот принцип хорошо выражается словами из «Гомилий на Евангелие от Луки»: «обрати внимание на точность Писания» (HL 32, p.181,14: πρόσχες τῇ ἀκριβείᾳ τῆς γραϕῆς; Cp.: Sel. Ex. PG 12, 285C; Fr. J 10,19-20).
 
[32] Ср. несколько мест, взятых для примера только из «Гомилий на Иеремию» – HJ 1, 10, 1–17; 1, 16, 9–13; 4, 4, 41–44; 5, 4, 25–29; 9, 4, 33V36; 9, 4, 80–83; 10, 1, 29–31; 12, 13, 48–49; 14, 2, 11–15; 14, 16, 39–41; 16, 14, 5–7; 20, 4, 30–31; 20, 7, 31–32. В РА см.: 1, 1, 8; 1, 2, 9; 2, 4, 3; 2, 5, 3; 2, 7, 4; 2, 8, 2; 3, 1, 19; 3, 2, 1; 3, 2, 3; 4, 2, 6.
 
[33] Ориген. О началах. Самара, 1993. C. 105–106.
 
[34] Таков же в данном отношении и перевод Симонетти в Traité des principes: S'il y a quelque chose de plus grand que les siècles, de sorte qu'on puisse comprendre les siècles des créations, en ce qui concerne d'autres êtres qui dépassent et transcendent les creatures visibles il faut entendre ce qui se passera peut-être dans la restauration de toutes choses, lorsque l'univers parviendra à sa fin parfaite, comme probablement une réalité superieure au siecle, dans laquelle se produira la consommation de tout (T. 1. P. 263). Здесь in quo переведено как dans laquelle, то есть отнесено к une realite (aliquid) в главном предложении.