Институт Философии
Российской Академии Наук




  ГЛАВА 6.
Главная страница » » Серёгин А.В. Гипотеза множественности миров в трактате Оригена «О началах». М.: ИФ РАН, 2005. » ГЛАВА 6.

ГЛАВА 6.

Серёгин А.В. Гипотеза множественности миров в трактате Оригена «О началах»

 
ГЛАВА 6. ПРОТОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ГИПОТЕЗЫ МНОЖЕСТВЕННОСТИ МИРОВ В РА 3, 5, 3
 
6.1. Гипотеза множественности миров и проблема вечности творения
 
Другое место трактата, где подробно обсуждается гипотеза множественности миров – РА 3, 5, 3: «Но [некоторые] обычно возражают нам, говоря: если мир начался с определенного времени, что делал Бог прежде, чем начался мир? Ведь говорить, что природа Бога [была] праздной и неподвижной, одновременно и нечестиво, и нелепо, точно так же как полагать, что благость некогда не творила благо и всемогущество некогда не осуществляло господства. Вот что [они] обычно возражают нам, говорящим, что этот мир начался с определенного времени, и даже ведущим счет годам его существования, в соответствии с надежным свидетельством Писания. Я не думаю, чтобы кто-нибудь из еретиков, опираясь на смысл своего учения, мог легко ответить на эти положения. Мы же ответим надлежащим образом, соблюдая правило благочестия и говоря, что Бог впервые начал творить не тогда, когда сотворил этот вот видимый мир, но [что], как после гибели этого [мира] будет другой мир, так, думаем мы, и до того, как этот [мир] существовал, были другие [миры]. И то, и другое будет подтверждено авторитетом божественного Писания. Что после этого [мира] будет другой мир, учит Исайя, говоря: «Будет новое небо и новая земля, которые я сотворю (faciam permanere) пред лицом Моим,
 
 
– 100 –
 
говорит Господь» (Ис. 66, 22). А что до этого мира были также другие, показывает Экклезиаст, говоря: «Что есть [то], что стало [быть]? То же, что будет. И что есть [то], что сотворено? То же самое, что [еще только] будет сотворено; и совершенно ничего нового нет под солнцем. Если кто заговорит и скажет: Вот, это – новое, – [то] это уже было в веках, которые были до нас» (Эккл.1, 9-10). Этими свидетельствами доказываются оба [положения] – и что прежде были века, и что будут потом. Не следует, однако, думать, что многочисленные миры существуют одновременно, но все же после этого [мира] будет другой. Об этих [вещах] теперь нет необходимости вновь говорить подробно, так как мы уже сделали это выше»[1].
В начале параграфа Ориген формулирует проблему, которая была актуальной не только для христианского богословия, но и для современной ему философской традиции: как совместить неизменность Бога с тем, что мир сотворен «с известного времени» (ср. РА 3, 5, 1, 4 и 19: ex certo tempore)? В платонизме подобный вопрос мог быть поставлен в связи со сформулированным в «Тимее» учением о том, что этот упорядоченный космос сотворен демиургом (29d-30a)[2]. В эпоху Оригена платоники обычно интерпретировали сотворенность мира в «Тимее» не как отрицание вечности его существования, а как указание на несамодостаточность все же вечного космического бытия и его зависимость от внешней причины, т.е. Бога[3]. Если некоторые платонически настроенные авторы и допускали, что мир начал существовать с определенного момента времени[4], то в их устах это означало, что до этого мира существовала неупорядоченная материя[5] – точка зрения, однозначно отвергавшаяся Оригеном со стандартных христианских позиций[6]. Наряду с этим, полемика Тертуллиана с Гермогеном[7] или позднее Августина с манихеями[8] показывает, что приводимый Оригеном в РА 3, 5, 3 аргумент иногда использовался и представителями еретических течений[9].
 
 
– 101 –
 
Кого бы ни имел в виду Ориген в РА 3, 5, 3, он не оспаривает сами мотивы аргументации своих гипотетических оппонентов. Он и сам согласен, что благость всегда должна творить благодеяния, а всемогущество господствовать. В PA 1, 2, 10, 307-328 он выдвигает схожие аргументы в пользу вечности творения уже от своего лица: «Подобно тому, как нельзя быть отцом, если нет сына, ни господином – без имущества или раба, так и Бог не может быть назван всемогущим, если нет тех [сущих], над которыми он проявлял бы могущество; и поэтому для проявления божественного всемогущества необходимо, чтобы существовало все. Если же есть кто-нибудь, кто считает, что были некие века или периоды, или [что-то подобное], как бы он это ни называл, когда еще не было сотворено то, что сотворено, несомненно, этим он покажет, что Бог не был всемогущим в этих то ли веках, то ли периодах и стал всемогущим [только] потом, с тех пор как начал обладать теми [сущими], по отношению к которым Он проявляет [свое] могущество: а благодаря этому покажется, что Он восприял некое улучшение и от худшего перешел к лучшему, если, конечно, не ставить под сомнение, что для Него лучше быть всемогущим, чем не быть. И как же не покажется нелепым, что Бог, не имея чего-либо такого, что Ему подобало иметь, впоследствии достиг обладания этим посредством некоего улучшения? Поскольку же нет такого времени, когда Oн не был всемогущим, с необходимостью должно существовать также и то, благодаря чему Он называется всемогущим, и Он всегда имел то, над чем проявлял могущество и чем управлял как царь и повелитель; об этом мы будем рассуждать подробнее в соответствующих местах, где придется вести речь о его творениях»[10].
Таким образом, Ориген, исходя из идеи божественной неизменности, приходит к убеждению в вечности творения. Но при этом он сам же рассматривает учение о сотворении мира с определенного времени как безусловную истину церковного предания (РА Praef. 7; 3, 5, 1). В результате перед ним встает задача согласовать совечность тварного мира Богу и
 
 
– 102 –
 
его ограниченность временными рамками. Для этого в РА 3, 5, 3 он различает нынешний космос, к которому и следует отнести учение о творении мира, и тварное бытие вообще, состоящее из последовательности миров, существовавших еще до творения. О том, что эта последовательность не имеет начала, здесь ничего не сказано напрямую, но в противном случае аргумент Оригена не имел бы смысла, поскольку тогда вопрос его оппонентов мог бы быть поставлен заново уже по отношению к этому началу[11]. Поэтому общий смысл РА 3, 5, 3, как кажется, предполагает допущение вечности творения именно в смысле актуального существования множества сменяющих друг друга миров.
Подобная интерпретация создает впечатление, что понятие вечности у Оригена еще не предполагает строгого различения между временной беспрестанностью и вневременной вечностью, perpetuitas и aetеrnitas в боэциевском смысле (De cons. phil. 5, 6) или в смысле Прокла (In Tim., 1, 239, 1), возможно повлиявшего на Боэция[12]. С точки зрения позднейшей христианской мысли предложенное Оригеном решение данной проблемы все равно выглядит неудовлетворительным, так как оно не учитывает того, что было совершенно однозначно сформулировано Августином при обсуждении того же вопроса: «время не может быть совечным неизменяемой вечности, поскольку протекает в изменчивости»[13]. Если в РА 3, 5, 3 мы не находим никаких следов реакции Оригена на подобные затруднения, то это может свидетельствовать об отсутствии у него идеи вечности в том смысле, который был придан ей позднейшей христианской традицией. Текст РА, как кажется, подтверждает такой вывод, так как понятию вечности в нем дается следующее определение: «Всегдашним или вечным в собственном смысле называется то, что не имеет начала бытия, и не может прекратить быть тем, что оно есть»[14]. Это определение выглядит вполне традиционным с точки зрения характерного для платонизма понимания вечности как противоположности становлению (Tim. 27d), сущностными
 
 
– 103 –
 
признаками которого и являются наличие начала и конца бытия у становящегося сущего. Возникновение и уничтожение, γένεσις и ϕθορ в этой перспективе взаимосвязаны таким образом, что первое с необходимостью влечет за собой второе[15], тогда как в применении к вечно сущему та же логика заставляет отрицать как начало, так и конец бытия. Но такое понятие вечности само по себе не исключает временную последовательность или длительность в существовании «вечно» сущего[16]. С этой точки зрения вполне понятно, что в РА 3, 5, 3 Ориген мог удовлетвориться трактовкой совечности творения Богу как временной бесконечности сменяющих друг друга миров.
 
6.2. Различные интерпретации вечности творения по Оригену
 
В современной науке, насколько мне известно, можно встретить по меньшей мере четыре различных подхода к интерпретации оригеновской идеи вечности творения. Во-первых, вечность творения по Оригену понимается так, как и позволяет понимать ее РА 3, 5, 3, т.е. как временная беспрестанность следующих друг за другом эонов[17]. Во-вторых, вечность творения может интерпретироваться как вечность мира предсуществования. В этом случае считается, что Ориген относил идею совечности не к последовательности сменяющих друг друга эонов, а к совокупности разумных духовных существ, чье свободное самоопределение в свою очередь определяет и смену эонов. Такое понимание вечности творения у Оригена долгое время было господствующим[18], хотя для него трудно найти очевидное основание в тех текстах РА, где об этой вечности, собственно, и идет речь (т.е. в РА 1, 2, 10; 1, 4, 3-5 и 3, 5, 3). Более того, Крузель указывает на то, что, согласно тексту РА, существование «умов» имело начало[19]. Третий вариант трактовки вечности творения принадлежит самому Крузелю и, в отличие от второго, основан на весьма серьезных
 
 
– 104 –
 
текстуальных подтверждениях. РА 1, 4, 3-5 позволяет думать, что под вечностью творения Ориген имел в виду не бесконечное существование актуального творения (все равно – духовного или материального), а вечность архетипов творения в Логосе (провиденциальное творение)[20]. Этот вариант наиболее совместим с ортодоксией, так как учение об идеях творения в Логосе весьма распространено в патристике. Наконец, греческий исследователь П. Дзамаликос вообще отрицает, что Ориген высказывал идею вечности творения в каком бы то ни было смысле. В той степени, в какой взгляды Дзамаликоса ставят под вопрос аутентичность РА 3, 5, 3, их следует рассмотреть в данной работе.
 
6.3. Теория Дзамаликоса: РА 3, 5, 3 – интерполяция Руфина
 
Дзамаликос подходит к тексту РА с поистине беспрецедентным гиперкритицизмом. В частности, он полагает, что РА может использоваться только как вспомогательный источник[21] . На практике это проявляется в том, что, когда какое-нибудь из тех мест в РА, которые не имеют содержательных параллелей в греческих текстах, противоречит весьма спорной реконструкции оригеновской доктрины, осуществляемой самим Дзамаликосом, он считает возможным отрицать аутентичность этого места, вообще не утруждая себя его филологическим анализом. Конечно, текст РА ненадежен и, насколько это возможно, должен контролироваться обращением к греческим сочинениям. Но это не значит, что можно просто игнорировать его данные всякий раз, когда они противоречат собственным построениям исследователя.
Эта общая методологическая установка Дзамаликоса проявляется и в его подходе к проблеме вечности творения. По поводу поставленного в РА 3, 5, 3 вопроса, почему Бог не начал творить раньше, он считает возможным сделать следующий категоричный вывод: «Все сочинения, сохранившиеся
 
 
– 105 –
 
по-гречески, ясно показывают, что у Оригена не было необходимости обращаться к этому мнимому вопросу»[22]. Это странный аргумент, ведь даже если бы этот вопрос не играл никакой роли в теологии самого Оригена, это отнюдь не могло бы помешать последнему обсудить его в РА, где он постоянно рассматривает множество богословских проблем, вовсе не обязательно укорененных в его собственном учении. Но Дзамаликос, основываясь на подобной аргументации, заявляет: «Мы полагаем, что те места РА, в которых, как кажется, подспудно затрагивается так называемый аргумент «почему не раньше?», – всего лишь катастрофическая интерполяция Руфина»[23]. В качестве примеров Дзамаликос тут же приводит РА 1, 1, 6; 1, 2, 10; 1, 4, 3-5; 3, 5, 2–3[24]. Таким образом, получается, что многочисленные и весьма пространные отрывки (от одного до трех параграфов) текста РА целиком и полностью принадлежат Руфину. По этой логике, он не просто неточно пересказал оригеновский текст, не просто внес в него какие-то интерполяции, которые по крайней мере имели бы точку отсчета в самом оригинале, но по собственной инициативе вставил в РА пространную дискуссию, для которой, с точки зрения Дзамаликоса, там вообще не было никакого повода. При этом Руфин не удовлетворился однократной интерполяцией, но повторил эту процедуру несколько раз. Руфин тут предстает уже не как переводчик, пусть и ненадежный, а как самостоятельный мыслитель, настойчиво вводящий в РА обсуждение проблем, занимающих исключительно его самого, а отнюдь не Оригена.
Вся эта гипотеза, на мой взгляд, не выдерживает критики. Перевод РА далек от буквальности, но предполагать, что руфиновские интерполяции могли представлять собой не единичные вкрапления отдельных слов или предложений, а более протяженные отрезки текста, в сущности, нет никаких оснований, кроме утверждений Иеронима, будто Руфин использовал при переводе схолии Дидима Слепца[25]. Но, во-первых, Дзамаликос не упоминает о схолиях Дидима, приписывая интерполяции самому Руфину. Во-вторых, если бы Руфин
 
 
– 106 –
 
действительно использовал схолии Дидима в данном случае, некий повод для обсуждения вечности творения в самих этих схолиях должен был присутствовать уже в оригинале РА[26]. Однако, гипотеза Дзамаликоса предполагает, что в греческом оригинале РА не было вообще никакого повода для обращения к вопросу о вечности творения.
Кроме того, в РА 1, 4, 3–5 о вечности творения говорится в применении к идеям, локализованным в Логосе, а в РА 3, 5, 3 имеется в виду вечность сменяющих друг друга миров, причем эти две трактовки вечности творения, как мы еще увидим, являются абсолютно несовместимыми. Если принять гипотезу Дзамаликоса, получится, что Руфин, сознательно интерполировавший в текст РА эти отрывки, был при этом как-то уж слишком непоследователен в трактовке столь важной для него концепции.
Наконец, зачем вообще Руфину могла понадобиться такая интерполяция, на которую сам текст РА совсем не провоцировал? Дзамаликос дает на это следующий ответ: «Руфин очевидно опасался, что эта теология (т.е. оригеновская. – А.С.) не сможет ответить на специфический вопрос вроде «что делал Бог до творения?» или «почему Он не творил раньше?». Поэтому он вставил в текст РА совершенно ненужную и все же сбивающую с толку аргументацию... Он принял псевдовопрос «почему не раньше?» за реальную проблему; поэтому он полагал, что должен защитить своего автора в этом отношении и оградить его от возможного обвинения в ереси»[27]. Непонятно, каким образом введение в текст РА идеи вечности творения могло бы защитить Оригена от потенциальных обвинений в ереси, если именно эта идея их впоследствии на него и навлекла (среди прочего), тогда как ее предполагаемое отсутствие в тексте РА само по себе как раз не создавало бы никаких проблем с точки зрения ортодоксии. Получается, что Руфин сам же создал совершенно чуждую Оригену проблему, которую затем сам же и пытался разрешить, защищая Оригена от ставших возможными в результате этого обвинений в ереси, но и это ему не удалось[28].
 
 
– 107 –
 
Но самый очевидный довод против гипотезы Дзамаликоса, заключается в том, что идея вечности мира приписывается Оригену некоторыми греческими источниками, независимыми от руфиновского перевода. Прежде всего, это фрагменты из РА, приложенные к письму Юстиниана патриарху Мине (ACOIII, p. 210, 26–27). Неужели авторы данной подборки текстов обнаружили идею вечности творения в руфиновском переводе РА, где она, согласно Дзамаликосу, впервые и возникла, и уже затем изложили ее по-гречески? Но та же самая идея приписывалась Оригену его постоянным критиком Мефодием Олимпийским еще на рубеже 3–4 в., т.е. задолго до появления руфиновского перевода РА. Соответствующий текст Мефодия пространно цитируется Фотием в его «Библиотеке» (Cod. 235). Таким образом, чтобы гипотеза Дзамаликоса стала хотя бы вероятной, надо еще прежде допустить неподлинность цитат из Мефодия у Фотия. Все это означает, что гипотеза Дзамаликоса ошибочна и идея вечности творения присутствовала в оригинале РА.
 
6.4. Проблема соотношения РА 3, 5, 3 и РА 1, 4, 3–5
 
Однако, сложности, связанные с разноречивыми трактовками этой идеи, остаются. К теме данного исследования не относится их всестороннее рассмотрение, так что я остановлюсь только на уже упомянутой проблеме соотношения РА 3, 5, 3 и 1, 4, 3-5, так как она имеет непосредственное отношение к гипотезе множественности миров. Текст РА 1, 4, 3-5[29] таков:
«1. 4. 3. Итак, эту блаженную и ἀρχικήν, то есть господствующую надо всеми [вещами], <δύναμιν> мы называем Троицей. Это – благой Бог и благосклонный отец всего, одновременно и εὐεργετικὴ δύναμις и δημιουργική, то есть способность благодетельная, творящая и промыслительная. Нелепо и одновременно нечестиво думать, что эти способности Бога когда-либо хотя бы на миг оставались праздными. Ибо непозволительно даже в малейшей степени предполагать, что эти способности, которые и [позволяют] прежде всего мыслить о Боге
 
 
– 108 –
 
подобающим образом, когда-либо не совершали достойных Его дел и оставались без движения. Ведь о них, пребывающих в Боге, или даже скорее являющихся Богом, нельзя думать, что они встречали внешнее препятствие, как, с другой стороны, нельзя полагать, что они либо ленились, либо пренебрегали делать и производить то, что их достойно. И, значит, нельзя помыслить совершенно ни одного мгновения, в которое эта благодетельная способность не благотворила бы. Откуда следует, что всегда существовали те [сущие], которым она благотворила, стало быть – ее создания или творения, и, благотворя, [она] распределяла свои благодеяния по порядку и по заслугам посредством промысла. И таким образом, отсюда, как кажется, следует, что Бог всегда был создателем, источником блага и промыслителем[30].
1. 4. 4. Но, c другой стороны, человеческий разум оказывается слаб и ограничен и в следующем [вопросе]: как можно помыслить, будто всегда, поскольку существует Бог, были и творения и будто эти [творения], которые следует представлять как вне всякого сомнения сотворенные и произведенные Богом, существовали, так сказать, безначально. Итак, поскольку существует эта борьба между человеческими размышлениями и представлениями, – ведь с обеих сторон приходят на ум сильнейшие и противоречащие [друг другу] доводы, склоняющие ум размышляющего на свою сторону, – нам, по мере нашей ограниченной и ничтожной способности понимания, приходит в голову то, что можно утверждать без всякой опасности для благочестия: Бог, во всяком случае, всегда был Отцом, всегда имел единородного Сына, который, согласно тому, что мы изложили выше, одновременно зовется и Премудростью. Это – та самая Премудрость, которой всегда радовался Бог, сотворив мир (Притч. 8, 30), так что благодаря этому становится понятно и то, что Бог всегда блажен. В этой, стало быть, Премудрости, которая всегда была с Отцом, всегда было начертано и представлено творение, и никогда не было [такого времени], когда у Премудрости не было предначертания того, что будет[31].
 
 
– 109 –
 
1. 4. 5. И, возможно, таким образом по мере наших слабых сил, мы соблюдем благочестивый образ мыслей о Боге, не утверждая ни того, что творения безначальны и совечны Богу, ни, с другой стороны, того, что Бог, хотя прежде не делал ничего благого, [только впоследствии] обратился к тому, чтобы делать; ведь истинно то, что написано [в Писании]: «Ты сотворил все в Премудрости» (Пс. 103, 24). И если в Премудрости сотворено все, Премудрость же была всегда, [то], согласно предначертанию и предобразованию всегда было в Премудрости и то, что впоследствии было также и субстанциально сотворено. И я думаю, что это имеет в виду или подразумевает Соломон в Экклезиасте, говоря: «Что есть [то], что стало [быть]? То же, что будет. И что есть [то], что сотворено? То же самое, что [еще только] будет сотворено; и ничего нового нет под солнцем. Если кто заговорит и скажет: Вот, это – новое, – [то] это уже было в веках, которые были до нас» (Эккл.1, 9-10). Если, следовательно, отдельные [сущие], которые существуют под солнцем, уже были в тех веках, которые были до нас, поскольку нет ничего нового под солнцем, без сомнения и все роды или виды [сущих] были всегда, и, может быть, [сущие были всегда] даже и по отдельности. В любом случае, все же истинно то, что [здесь] доказывается: что Бог не начал однажды быть создателем, после того как не был им раньше»[32].
Каким образом можно объяснить, что в РА 3, 5, 3, говоря о вечности творения, Ориген ссылается на гипотезу множественности миров, а в РА 1, 4, 3-5 для той же самой цели использует концепцию идей творения в Логосе? Прежде всего, можно представить эти тексты как два альтернативных решения одной и той же проблемы или попытаться истолковать один из них в смысле другого.
Первый подход иногда встречается при историко-философском исследовании оригеновской доктрины, не рассматривающем специально филологические аспекты спорных текстов. Например, один современный исследователь представляет дело так, как будто Ориген увидел противоречие между
 
 
– 110 –
 
бесконечной цепочкой миров в РА 3, 5, 3 и тезисом о конечном числе творений в РА 3, 5, 2 и в результате в РА 2, 3, 5 высказался за конечную цепочку миров, вследствие чего уже не мог ссылаться на множественность миров в связи с вечностью творения. Тогда-то он и истолковал вечность творения как вечность идей в Логосе в РА 1, 4, 3-5[33]. Эта реконструкция устраняет противоречия между отдельными тезисами, находящимися в разных местах РА, представляя их в виде моментов диахронического развития размышлений Оригена, но она является чисто теоретической, так как в ее пользу нельзя привести никаких конкретных текстуальных данных. В самом тексте РА обе интерпретации вечности творения подаются совершенно независимо друг от друга, и нет никаких признаков того, что сам автор рассматривает их как альтернативы и вообще осознает существующие между ними противоречия.
Второй подход представлен в комментарии Крузеля к РА, где французский исследователь предлагает альтернативное истолкование РА 3, 5, 3, при котором это место не входит в противоречие с РА 1, 4, 3-5. Для этого он прежде всего стремится показать, что упоминание о «мирах» или «веках» в РА 3, 5, 3, как предшествующих этому миру, так и следующих за ним, не имеет отношения к гипотезе множественности миров, обсуждаемой Оригеном в РА 2, 3, 1-5. Что касается будущих миров, то здесь Крузель подчеркивает, что, согласно Руфиновскому тексту, речь идет лишь об одном мире[34]. Правда, Иероним в известном письме к Авиту, содержащем более 30 цитат из РА (в латинском переводе), приводит другую версию того же места, и, хотя она в целом совпадает с руфиновской, все же, делая вывод из сказанного, Иероним говорит уже не о будущем мире, а о будущих мирах: «Этим свидетельством подтверждается, что миры не только были, но и будут: причем они возникают не одновременно и все вместе, а один после другого»[35]. По этому поводу Крузель пишет: «Будущие миры во множественном числе – это интерпретация Иеронима.
 
 
– 111 –
 
Согласно ему, как и согласно Руфину, Ориген говорит о прошедших мирах во множественном числе, но об одном будущем мире, что подтверждает цитата из Исайи (Ис. 66, 22. – А.С.)»[36].На мой взгляд, этот аргумент Крузеля не соответствует действительности. Хотя в приведенных им местах из РА 3, 5, 3 о будущем мире и говорится в единственном числе, далее мы находим формулировку, представляющую собой явную параллель критикуемой Крузелем фразе Иеронима: «Этими свидетельствами доказываются оба [положения] – и что прежде были века, и что будут потом. Не следует, однако, думать, что многочисленные миры существуют одновременно, но все же после этого [мира] будет другой»[37]. Здесь уже ясно указывается на множество грядущих веков (futura sint postmodum), а, когда в следующей фразе говорится, что после этого мира будет другой, то это можно рассматривать как частный случай смены упомянутых перед этим многочисленных миров (plures mundos). С этой точки зрения, между руфиновским переводом и версией Иеронима нет противоречий.
Правда, Крузель соотносит упоминание plures mundos в приведенной фразе с РА 2, 3, 6[38], где обсуждается вопрос, является ли иной мир, из которого явился Спаситель, самостоятельным миром наряду с этим или лишь структурной частью последнего: «Но вот является ли тот мир... отделенным от этого мира и значительно удаленным от него по месту, качеству или славе, или же он, хотя и выдается славой и качеством, все же содержится в пределах этого мира, что и мне кажется более вероятным, – это все же неясно и, как я полагаю, еще недоступно познаниям и мыслям людей»[39]. Но здесь идет речь не об отрицании одновременного существования двух отдельных миров, как в РА 3, 5, 3, а об отрицании самой их отдельности[40]. Таким образом, нет необходимости проводить параллель между РА 3, 5, 3 и РА 2, 3, 6, но вполне можно допустить, что в РА 3, 5, 3 Ориген имеет в виду ту же гипотезу множественности будущих миров, которая обсуждалась им в РА 2, 3, 1-5.
 
 
– 112 –
 
Еще более это очевидно в том, что касается протологического аспекта данной гипотезы. О множественности предшествующих этому миру миров в РА 3, 5, 3 говорится трижды[41] . Причем для доказательства этого приводится ссылка на Эккл.1, 9-10, где говорится о «веках» во множественном числе (dat. plur. τοῖς αἰῶσιν), т.е. используется тот же прием, что и в РА 2, 3, 5 в связи с Евр. 9, 26 и Еф. 2, 7. Наконец, РА 3, 5, 3 заканчивается ссылкой на другое место в РА: «Об этих [вещах] теперь нет необходимости вновь говорить подробно, так как мы уже сделали это выше»[42] (86-88). На мой взгляд, эта ссылка указывает на дискуссию о множественности миров в РА 2, 3, 1–5[43].
Крузель, тем не менее, дает этому рассуждению о предшествующих мирах альтернативное толкование: «Согласно Оригену, до этого мира и в самом деле было два других мира: умопостигаемый мир идей, причин и тайн, заключенный в Сыне-Премудрости и сотворенный Богом (РА 1, 4, 3–5); мир пред существующих умов, который имел начало и закончился падением, вследствие чего Бог сотворил данный мир; после этого последнего будет иметь место мир воскресения. В какой степени приемлема интерпретация Иеронима, который, по-видимому, соотносит это место с выдвинутой в РА 2, 3, 1[44] гипотезой множества следующих друг за другом миров, возникающих вследствие новых падений свободной воли? Но там это была всего лишь одна из обсуждаемых альтернатив»[45]. В результате такого подхода, в частности, устраняется расхождение между РА 3, 5, 3 и 1, 4, 3–5, ибо в этом случае упоминание предшествующих миров в первом из этих мест подразумевает, в частности, и мир идей в Логосе, о котором речь идет во втором из них. В соответствии с этим Крузель рассматривает финальную отсылку к предшествующему контексту из РА 3, 5, 3 как указание на РА 1, 4, 3-5 и 2, 3, 6[46].
На мой взгляд, эта интерпретация носит искусственный характер. В самом тексте РА 3, 5, 3 термины mundi и saecula, обозначающие многочисленные миры или века, не разъясняются.
 
 
– 113 –
 
Таким образом, толкование Крузеля основано на допущении, что они могли иметь имплицитное и при этом крайне дифференцированное концептуальное значение, обозначая сразу четыре принципиально различных понятия оригеновской космологии. Такое допущение в любом случае следовало бы обосновать, чего Крузель не делает. С моей точки зрения, оригеновское словоупотребление не подтверждает интерпретацию Крузеля. Конечно, в различных местах оригеновских сочинений могут по отдельности упоминаться, к примеру, идеи в Логосе или пред существующие души, но к ним обычно не прилагается термин κόσμος;[47] и вообще не прилагается термин αἰών. Поэтому утверждать, будто именно там, где речь заходит о saecula или αἰῶνες; во множественном числе, Ориген может иметь в виду идеи творения, гипотезу предсуществования, материальный космос и «грядущий эон» в близком к новозаветному смысле, нет никаких оснований. Кроме того, в тексте РА 3, 5, 3 нельзя найти никаких свидетельств и того, что число упоминаемых тут «веков» может быть ограничено четыремя мирами[48]. Сомнения же Крузеля, стоит ли соотносить РА 3, 5, 3 с РА 2, 3, 1-5, где гипотеза множественности миров была, по его словам, «всего лишь одной из обсуждаемых альтернатив», вызывают недоумение, так как в РА 2, 3, 1-5 вообще нет ни одной альтернативы, которая не предполагала бы множественности миров, а тем более целиком исключала бы ее (например, там вообще не рассматривается возможность того, что существующий материальный мир уникален)[49]. Из всего сказанного можно сделать вывод, что попытка Крузеля истолковать РА 3, 5, 3 так, чтобы это место не имело отношения к РА 2, 3, 1-5 и тем самым не входило в противоречие с РА 1, 4, 3-5, не приводит к удовлетворительным результатам. Остается подробнее рассмотреть сам текст РА 1, 4, 3-5, чтобы понять, что в нем может быть согласовано с данными РА 3, 5, 3, а что – нет, и по каким причинам.
 
 
– 114 –
 
6.5. Критика аутентичности РА 1, 4, 4-5
 
Совокупность данных РА 1, 4, 3–5 требует, на мой взгляд, весьма дифференцированного подхода. С одной стороны, противоречие между этим текстом и РА 3, 5, 3 совершенно непреодолимо, так как трактовки вечности творения в этих двух местах являются не просто альтернативными, а взаимоисключающими. В РА 3, 5, 3 вопрос состоит только в том, что делал Бог до творения мира, а для ответа на него и допускается концепция вечности актуального творения. В РА 1, 4, 3–5 также признается, что, исходя из неизменности Бога, надо так или иначе признать вечность творения; однако, одновременно здесь осознается, что считать актуальных тварей совечными Богу нечестиво, в силу чего и приходится интерпретировать вечное творение как провиденциальное, а не актуальное. Таким образом, выдвинутая в РА 1, 4, 3–5 концепция провиденциального творения делает понимание вечности творения в духе РА 3, 5, 3 не просто излишним, но принципиально недопустимым. То есть в РА 3, 5, 3 явно еще не додумано до конца то, что в РА 1, 4, 3–5 уже преодолено.
С другой стороны, вовсе не все данные этих трех параграфов действительно несовместимы с РА 3, 5, 3. Первый из них (1, 4, 3) не создает вообще никаких проблем, так как в нем нет упоминаний об идеях творения в Логосе, но просто самым общим образом формулируется концепция вечности мира, причем иногда – в выражениях, весьма близких некоторым формулировкам из 3, 5, 3[50]. Более того, некоторые моменты в РА 1, 4, 3, как кажется, могут указывать скорее на вечность актуального творения, чем провиденциального. Так, упомянув о том, что «благодетельная способность» Бога существует вечно, Ориген делает следующий вывод: «...всегда существовали те [сущие], которым она благотворила, стало быть – ее создания или творения, и, благотворя, [она] распределяла свои благодеяния по порядку и по заслугам посредством промысла (et bene faciens ordine et merito in his
 
 
– 115 –
 
sua beneficia virtute providentiae dispensaret)». Распределение благодеяний по порядку и по заслугам посредством промысла вряд ли может относиться к идеям творения в Логосе, но вполне мыслимо по отношению к актуально существующим разумным тварям, на протяжении космической истории распределяемым по различным уровням духовной иерархии[51]. Если принять такую интерпретацию, то выходит, что противоречие существует не столько между РА 3, 5, 3 и 1, 4, 3-5 в целом, сколько между РА 3, 5, 3 и 1, 4, 3 с одной стороны и РА 1, 4, 4-5 – с другой, т.е. все проблемы связаны именно с двумя последними параграфами.
Между тем, существует серьезный аргумент в пользу аутентичности этих параграфов, касающийся прежде всего финала РА 1, 4, 5: «без сомнения все роды или виды [сущих] были всегда, и, может быть, [сущие были всегда] даже и по отдельности. В любом случае, все же истинно то, что [здесь] доказывается: что Бог не начал однажды быть создателем, после того как не был им раньше»[52]. Этот финал имеет очень близкую параллель в одном из греческих фрагментов из текста РА, приложенных к посланию Юстиниана патриарху Мине: «Все роды и виды [сущих] были всегда, а кто-нибудь другой скажет, что [сущие были всегда] и по отдельности. В любом случае, ясно показано, что Бог не начал творить, прежде пребывая в бездействии»[53]. Если учитывать это почти буквальное совпадение двух источников, один из которых имеет прооригенистскую тенденцию, а другой – антиоригенистскую, аутентичность данного отрывка не вызывает особенных сомнений[54] . На мой взгляд, дополнительным доводом в пользу того, что высказанные в нем идеи действительно принадлежат Оригену, является тот факт, что в греческой версии используется весьма типичная для оригеновского стиля подача одного из вариантов обсуждаемой им теории от третьего лица (ἄλλος δέ τις ἐρεῖ)[55]. Используемые в этом фрагменте термины «роды и виды» (τὰ γένη καὶ τὰ εἴδη) Крузель понимает как обозначение тех прообразов творения
 
 
– 116 –
 
в Логосе, о которых речь шла в предшествующем тексте РА 1, 4, 4-5 (1, 4, 4, 84: «предначертание того, что будет» – eorum, quae futura erant, praefiguratio; 1, 4, 5, 92-93: «согласно предначертанию и предобразованию» – secundum praefigurationem et praeformationem)[56]. При такой интерпретации весь текст РА 1, 4, 4-5 с подробно изложенной в нем концепцией провиденциального творения должен рассматриваться как в целом адекватно передающий подлинные идеи Оригена. Нельзя сказать, чтобы такое истолкование данного места было в принципе невозможным, так как Ориген действительно порой использует термины τὰ γένη καὶ τὰ εἴδη в подобном смысле[57]. Однако, эти же термины могут иметь у него и другие значения, в том числе обозначают разумных существ, распределенных по различным уровням духовной иерархии[58]. В любом случае в самих финальных фразах РА 1, 4, 5 нет прямого упоминания божественной Премудрости, а, значит, и эксплицитного указания на то, что под τὰ γένη καὶ τὰ εἴδη нужно непременно понимать идеи творения в Логосе. Но если предположить, что «роды и виды» в финале РА 1, 4, 5 указывают на разумные духовные твари, то этот финал вполне согласуется с имплицитным смыслом РА 1, 4, 3, который уже разбирался выше, и одновременно входит в противоречие со всей той частью текста РА 1, 4, 4-5, где подробно говорится о провиденциальном творении в Премудрости.
Кроме того, формулировка ἄλλος δέ τις ἐρεῖ в финале РА 1, 4, 5 тоже вызывает подозрения, что весь остальной текст РА 1, 4, 4-5 не был передан Руфином вполне точно, так как свидетельствует о том, что Ориген в данном месте обсуждал не одну, а по меньшей мере две интерпретации вечности творения, противопоставляя их как альтернативные теории, одна из которых подавалась им от третьего лица. Трудно сказать, в чем именно мог заключаться конкретный смысл этого противопоставления[59] . Показательно, однако, что во всем предшествующем тексте этих двух параграфов нельзя найти никаких следов такой альтернативы, а все обсуждение сосредотачивается
 
 
– 117 –
 
исключительно на концепции провиденциального творения. Стало быть, можно предположить, что Руфин сделал в этом тексте какие-то купюры.
Если же сравнить само содержание РА 1, 4, 4-5 (исключая несомненно подлинный финал), с другими местами в РА, где тоже говорится о вечности творения (1, 2, 10; 3, 5, 3), включая предварительную общую постановку этой проблемы в 1, 4, 3, то станет ясна правота Де Фэя, находившего тут «существенное смягчение» (une forte attenuation)[60]обычного представления о вечности тварного бытия. Де Фэй уже на этом основании делал вывод о том, что подобная интерпретация вечности творения не может восходить к самому Оригену[61]. Можно не соглашаться с последним выводом Де Фэя, но ясно одно: если в тексте РА, с одной стороны, два раза самым общим образом говорится о вечности творения (1, 2, 10 и 1, 4, 3), а, кроме того, в одном случае это творение понимается как актуальное существование сменяющих друг друга эонов (3, 5, 3), в другом же – как идеи творения в Логосе (1, 4, 4-5), то эти взаимоисключающие интерпретации трудно описать как относящиеся к одной и той же редакции текста. Остается предположить, что мы имеем дело с последовательными этапами развития и уточнения этой концепции, причем вряд ли более утонченная интерпретация (1, 4, 4-5), к тому же – делающая заведомо неприемлемой свою альтернативу (3, 5, 3), могла возникнуть с самого начала. Напротив, вполне естественной кажется обратная последовательность развития этой концепции: сперва единственную проблему представляет вопрос, что делал Бог до творения этого мира, из-за чего приходится допустить общую идею вечности творения, причем так, что для подкрепления последней оказывается пригодной даже ссылка на гипотезу множественности актуально существующих миров; и уже только потом, когда осознается, что признавать вечность актуального творения не менее недопустимо, чем бездеятельность или
 
 
– 118 –
 
изменчивость Бога, возникает повод для уточняющего разъяснения: на самом-то деле под вечным творением следует иметь в виду исключительно идеи творения в Логосе.
Если такая схема развития данной концепции представляется наиболее правдоподобной, то на каком этапе существования текста РА могло произойти это «смягчение» в понимании вечности творения? Является ли оно результатом позднейшей авторской редакции текста или интерполяции? Что касается позднейшей авторской редакции, то, например, согласно разработанной Риус-Кампсом гипотезе четырех редакционных слоев РА, РА 3, 5, 3 относится к первому редакционному слою, а РА 1, 4, 3–5 – ко второму[62]. Но для Риус-Кампса подобный вывод связан не с конкретным анализом соотношения именно этих двух мест, а с тем, что, с его точки зрения, вообще вся первая половина трактата (РА 1, 1–2, 3) относится только ко второй редакции[63]. На мой взгляд, в случае с проблемой вечности творения допущение позднейшей авторской редакции мало что объясняет, так как предполагает, что сам Ориген, быть может, реагируя на какую-то критику в свой адрес, пересмотрел свои взгляды в духе РА 1, 4, 4–5, но при этом почему-то сохранил более раннюю интерпретацию вечности творения в РА 3, 5, 3[64]. Гипотеза интерполяции кажется логичнее, поскольку гораздо вероятнее, что человеком, проигнорировавшим несовместимость вставляемого им текста с другим местом в РА, не являлся сам автор этого трактата. Однако, приписывать такого рода интерполяцию Руфину, который не был самостоятельным мыслителем, а только переводчиком, пусть и не стремящимся к буквальности передачи оригинала, нет очевидных оснований. Остается либо предположить, что интерполяция существовала уже в греческой редакции текста[65], который переводил Руфин, либо объяснить оригинальность интерпретации вечности творения в РА 1, 4, 4–5 как возможный признак того, что Руфин как раз в данном случае дополнил текст РА схолией Дидима. Согласно свидетельствам Иеронима и Сократа Схоластика Дидим в своих
 
 
– 119 –
 
комментариях стремился показать, что вызывавшие скандал в ортодоксальных кругах идеи Оригена неправильно понимаются и на самом деле могут быть интерпретированы в лучшем смысле[66]. Если соотнести эти свидетельства с интерпретацией вечности творения в РА 1, 4, 4–5, представляющей собой как раз смягчение этой идеи по сравнению с РА 1, 2, 10 и 1, 4, 3, а особенно – по сравнению с РА 3, 5, 3, то, во всяком случае, соответствие общего характера этой интерпретации основной тенденции комментариев Дидима довольно очевидно. Разумеется, это не более, чем предположение, но в целом возможность того, что между РА 1, 4, 3 и концом РА 1, 4, 5 на том или ином этапе существования текста были сделаны существенные дополнения, на мой взгляд, довольно значительна.
 
6.6. Итоги предыдущего анализа
 
В целом, предыдущий анализ демонстрирует две вещи. Во-первых, те ключевые места латинского перевода РА, где подробно излагается гипотеза множественности миров, т.е. РА 2, 3, 1-5 и 3, 5, 3, не вызывают каких-либо радикальных сомнений в своей аутентичности и, судя по всему, довольно точно передают идеи, содержавшиеся в греческом оригинале трактата. Точка зрения Дзамаликоса, согласно которой РА 3, 5, 3 есть интерполяция Руфина, при ближайшем обращении к тексту не находит подтверждения, равно как и попытка Крузеля истолковать это место так, чтобы оно не имело отношения к гипотезе множественности миров. Второй вывод, который тут можно сделать, в ходе непосредственного разбора рассматриваемых текстов доказывать почти не пришлось, и это как раз демонстрирует степень его очевидности. Нигде изложение гипотезы множественности миров не сопровождается типичными проявлениями гипотетической установки Оригена, известными нам из 4 главы. Говоря о множественности миров, Ориген не чувствует необходимости подчеркивать, что речь идет о disputatio, а не о dogma, не вкладывает саму эту теорию
 
 
– 120 –
 
в уста «некоторых» или «другого»[67]; наконец, не подает ее в контексте противопоставления с тем, что было бы для нее вполне естественной альтернативой, т.е. с ясным допущением единственности данного мира, так чтобы при этом в очередной раз oбратиться к читателю: «Ты, читатель, проверь» (tu, qui legis, probato). Даже если бы все эти стандартные признаки оригеновского гипотетизма имели место в данном случае, это само по себе еще не вело бы с абсолютной необходимостью к выводу, будто гипотеза множественности миров «не репрезентирует мысль самого Оригена». Но в том-то и дело, что ничего подобного в рассмотренных текстах РА нет. Концепция множественности миров тем не менее остается гипотезой просто потому, что не входит в число не подвергаемых сомнению положений церковного предания, перечисленных в предисловии к РА, и, соответственно, не может рассматриваться как окончательно достоверное в своей истинности учение. Но это совсем не значит, что Ориген в данном случае только обсуждает теорию, которую на самом деле не разделяет сам. На практике он всегда исходит из допущения множественности миров и нигде всерьез не допускает абсолютной единственности этого мира. Эта гипотеза кажется ему очевидным образом следующей из тех мест в Священном Писании, где говорится о «веках» или «эонах» во множественном числе. Неясными ему представляются скорее частности и детали, например, количество миров или конкретный вариант распределения разумных тварей в каждом из них. Но в том, что многочисленные миры существовали и будут существовать, Ориген особенно не сомневается, хотя и не может утверждать этого как истину в последней инстанции. Осталось посмотреть, будут ли эти выводы подтверждены другими контекстами как данного трактата, так и греческих сочинений Оригена, где используются ключевые космологические термины, имеющие отношение к гипотезе множественности миров.
 


[1] Sed solent nobis obicere dicentes: Si coepit mundus ex tempore, quid ante faciebat deus quam mundus inciperet? Otiosam enim et immobilem dicere naturam dei impium est simul et absurdum, vel putare quod bonitas aliquando bene non fecerit et omnipotentia aliquando non egerit potentatum. Haec nobis obicere solent dicentibus mundum hunc ex certo tempore coepisse et secundim scripturae fidem annos quoque aetatis ipsius numerantibus. Ad quas propositiones non arbitror aliquem haereticorum secundum rationem dogmatis sui posse facile respondere. Nos vero consequenter respondebimus observantes regulam pietatis et dicentes quoniam non tunc primum, cum visibilem istum mundum fecit deus, coepit operari, sed sicut post corruptionem huius erit alius mundus, ita et antequam hic esset, fuisse alios credimus. Quod utrumque divinae scripturae auctoritate firmabitur. Nam quod erit post hunc alius mundus, Esaias docet dicens: Erit caelum novum et terra nova, quae ego faciam permanere in conspectu meo, dicit dominus. Quod autem ante hunc mundum fuerint etiam alii, Ecclesiastes ostendit dicens: Quid est quod factum est? ipsum quod futurum est. Et quid est quod creatum est? hoc ipsum quod creandum est; et nihil est omnino recens sub sole. Si qui loqueretur et dicet: Ecce hoc novum est, iam fuit id in saeculis quae fuerunt ante nos. Quibus testimoniis utrumque probatur, quod et ante fuerint saecula et futura sint postmodum. Non tamen putandum est plures simul mundos esse, sed post hunc interim alium futurum; de quibus nunc non est necessarium per singula repetere, cum id iam in superioribus fecerimus.
 
[2] Ср. постановку вопроса в Тim. 27с: «мы приступаем к рассуждениям о Вселенной, намереваясь выяснить, возникла ли она и каким именно образом или пребывает невозникшей» (перевод С.С.Аверинцева).
 
[3] Например: Alc. Epit., 14, 3.
 
[4] Плутарх и Аттик согласно Procl. In Tim.1, 276, 30sq.; ср.: Eus. Praep. Ev. 15, 6, 7.
 
[5] Cм.: Andresen СLogos und Nomos. Die Polemik des Kelsos wider das Christentum. B., 1955. S. 277–285 (особенно S. 282); Di llon J. The Middle Platonists. Ithaca-N. Y., 1977. P. 253.
 
[6] См. греческий фрагмент, сохранившийся у Евсевия в: Praep. Ev. 7, 20, и РА 1, 3, 3; 2, 1, 4; CJ 1, 17, 103. Ср., например: Greg. Nyss. De hom. opif. 23-24; Bas.Caes. Hom. hex. 2, 2.
 
[7] Adv. Herm.3; PL 1, 199.
 
[8] De Gen. contra Man. 1, 2, 3; PL 34, 174–175.
 
[9] Ср.: Alexandre M. Le statut des questions concernant la matiere dans le Peri Archôn// Origeniana prima. P. 67, n. 15.
 
[10] PA 1, 2, 10, 307–328: Quemadmodum pater non potest esse quis, si filius non sit, neque dominus esse qui potest sine possessione vel servo, ita ne omnipotens quidem deus dici potest, si non sint in quos exerceat potentatum; et ideo ut omnipotens ostendatur deus, omnia subsistere necesse est. Nam si quis est qui velit vel saecula aliqua transisse vel spatia vel quodcumque illud nominare vult, cum nondum facta essent quae facta sunt, sine dubio hoc ostendet, quod in illis vel saeculis vel spatiis omnipotens non erat deus et postmodum omnipotens factus est, ex quo habere coepit in quos ageret potentatum: et per hoc videbitur profectum quendam accepisse et ex inferioribus ad meliora venisse, si quidem melius esse non dubitatur, esse eum omnipotentem quam non esse. Et quomodo non videtur absurdum, ut cum non haberet aliquid ex his deus, quae eum habere dignum erat, postmodum per profectum quendam in hoc venerit ut haberet? Quodsi numquam est quando non omnipotens fuerit, necessario subsistere oportet etiam ea, per quae omnipotens dicitur, et semper habuerit in quibus exercuerit potentatum, et quae fuerint ab ipso vel rege vel principe moderata; de quibus plenius in locis propriis, in quibus de creaturis eius disputandum fuerit, disseremus.
 
[11] Во всяком случае, Ориген осознает аналогичную проблему при постановке вопроса о том, почему Бог-Отец не родил Сына еще раньше, в РА 1, 2, 9, 287–297.
 
[12] См.: Gruber J. Kommentar zu Boethius de consolatione philosophiae. B.-N. Y., 1978. S. 410–411.
 
[13] De civ. Dei, 12, 15: ...tempus autem quoniam mutabilitate transcurrit aeternitati immutabili non potest esse coaeternum. Ср.: Карсавин Л.П. Св. отцы и учители Церкви. C. 67: «Дурная бесконечность сменяющих друг друга эонов не уравнивает их совокупности с Богом».
 
[14] РА 1, 2, 11, 400–402: Sempiternum vel aeternum proprie dicitur quod neque initium ut sit habuit, neque cessare umquam potest esse quod est. Ср.: Tert. Adv. Herm. 4, 3 PL 1, 201A.
 
[15] Например: Plato. Resp. VIII, 546a: «всему, что возникло, бывает конец» (перевод А.Н.Егунова; греч. γενομένῳ παντὶ ϕθορά ἐστιν). Ср.: Arist. De cael. I, 279b 20–21.
 
[16] Крузель говорит об Оригене в Traité des principes. T. 2. P. 52, n. 71: «Кажется, он еще не пришел к понятию вечности, которое ясным образом исключало бы последовательность» (Il ne semble pas être parvenu à une notion de l'éternité supprimаnt clairement la successivité); см. так же: Origène et Plotin. P. 337–338. Надо упомянуть, что греческий исследователь Дзамаликос в книге The concept of time in Origen постоянно утверждает, будто у Оригена уже присутствовало, условно говоря, августиновско-боэциевское понимание вечности. В задачи этой работы не входит подробно останавливаться на этом, на мой взгляд, ошибочном тезисе Дзамаликоса.
 
[17] Например: Karpp H. Probleme altchristlicher Anthropologie. S. 209–210.Ср. прим. 93 на с. 34, а также: Карсавин Л.П. Св. отцы и учители Церкви. C. 67; Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. C. 96.
 
[18] Например: KochH. Paideusis und Pronoia. S. 24; De Faye E. Origène: sa vie, son oeuvre, sa pensée. Vol. 3. P. 66–67; Daniélou. Origène. P. 253; Прот. Г.Флоровский. Противоречия оригенизма // Догмат и история. М., 1996. C. 296.
 
[19] См., например: Origène et Plotin. P. 138, где он ссылается в этой связи на PA 2, 9, 2, 31. Ср., впрочем, точку зрения Ричарда Норриса, который сомневается в том, следует ли понимать такое «начало» во временном смысле (NorrisR.A. God and World in Early Christian Theology. L., 1965. P. 125).
 
[20] См., например: Origène et Plotin. P. 138, 224, 340 и др. Cр. также: Nemeshegyi P. La paternité de Dieu chez Origène. P. 113–124.
 
[21] Tzamalikos P. . 10–11: «С нашей точки зрения, бесспорно аутентичные взгляды Оригена могут быть найдены в оригинальном греческом тексте... Точку зрения, высказанную по-латыни, следует рассматривать как абсолютно аутентичную только в том случае, если она может быть подтверждена также и греческим текстом... Наше мнение таково, что РА нельзя рассматривать как работу, которая позволяет интерпретировать мысль Оригена или делать о ней надежные выводы. Скорее это работа, которая нуждается в интерпретации в свете других текстов, сохранившихся по-гречески» (In our view, the unquestionably authentic views of Origen can be found in the original Greek text... An opinion in Latin should be regarded as absolutely authentic only once this can be corroborated by a Greek text as well... It is our view... that Princ. should not be regarded as the work which can interpret Origen's thought or provide safe conclusions about it. This is rather the work which needs to be interpreted in the light of other texts extant in Greek); ср. p. 399. Имлицитно такой подход основан на совершенно произвольном допущении, что любая из базовых идей РА, -а концепция вечности творения относится именно к таким идеям, т.к. о ней заходит речь в РА 1, 2, 10; 1, 4, 3-5 и 3, 5, 3, – должна была бы непременно найти отражение в других сочинениях Оригена (ср. в этой связи с. 22–24).Тhe concept of time in Origen. Bern etc., 1991. P
 
[22] Tzamalikos P. Тhe concept of time in Origen. P. 99: All the writings extant in Greek clearly show that Origen did not need to address to this fake-question (cp.: P. 84–85).
 
[23] Tzamalikos P. Тhe concept of time in Origen. P. 99: We think that these points of Princ. (in which the so-called «why not sooner?» argument seems to be implicitly handled) is but a catastrophic interpolation of Rufinus.
 
[24] Последнее указано у него как 2, 5, 2–3, но это, очевидно, опечатка, т.к. это место не имет никакого отношения к идее вечности мира. Что касается РА 1, 1, 6, то остается только гадать, что заставило Дзамалико-са усомниться в аутентичности и этого параграфа, где о вечности мира ничего не говорится.
 
[25] Apol. contra Ruf. 1, 6; 2, 11; 2, 16.
 
[26] По свидетельству Иеронима, в своих комментариях Дидим старался показать, что взгляды Оригена обычно неправильно понимают, и, соответственно, реинтерпретировал в более ортодоксальном духе идеи, уже присутствовавшие в РА (Apol. contra Ruf. 2, 16).
 
[27] Tzamalikos P. Тhe concept of time in Origen. P. 99–101: Rufinus was obviously apprehensive of that this theology could not answer a quaint question such as «what was God doing before creation?», or «why did he not create sooner?». Hence he tucked an entirely unnecessary, and none the less misleading, argumentation into the text of Princ.... he took the «why no sooner?» pseudo-question as a real problem; hence he deemed that he ought to defend his author on this ground and shield him from potential charge of heresy.
 
[28] На с. 99 своей книги сам же Дзамаликос упоминает о постановке вопроса «Почему не раньше?» еретиками. Стало быть, Руфин защищал Оригена от обвинений в ереси, приписывая последнему формулировку проблемы, которой не было у самого Оригена, но которая как раз встречалась у еретиков, причем таким образом, что латинский перевод РА создает впечатление, будто автор трактата разделяет сами предпосылки подобной постановки вопроса и вовсе не оспаривает ее как таковую.
 
[29] РА 1, 4, 3–5 отсутствует в четырех из основных рукописей РА (так называемая группа g по классификации Кётчау) и присутствует в трех других (так называемая группа а). Издания РА до Кётчау основывались только на первой группе, поэтому этого отрывка нельзя найти ни у Миня, ни, например, в русском переводе РА.
 
[30] Hanc ergo beatam et ἀρχικήν, id est principatum omnium gerentem <δύναμιν> dicimus trinitatem. Hic est bonus deus etbenignus omnium pater, simul et εὐεργετικὴ δύναμις et δημιουργική, id est bene faciendi virtus et creandi ac providendi. Quas virtutes dei absurdum simul et impium est putare vel ad momentum aliquod aliquando fuisse otiosas. Inlicitum namque est vel leviter suspicare has virtutes, quibus principaliter sicut dignum est intellegitur deus, cessasse aliquando ab operibus sibi dignis et fuisse immobiles. Neque enim extrinsecus inpeditas eas esse putandum est, quae in deo sunt, imo quae deus sunt, neque rursum, cum nihil obsisteret, vel piguisse eas agere et operari quae se digna erant vel dissimulasse credendum est. Et ideo nullum prorsus momentum sentiri potest, quo non virtus illa benefica bene fecerit. Unde consequens est fuisse semper quibus bene faceret, conditionibus videlicet vel creaturis suis, et bene faciens ordine et merito in his sua beneficia virtute providentiae dispensaret. Et per hoc consequens videtur quod neque conditor neque beneficus neque providens deus aliquando non fuerit.
 
[31] Sed rursum in hoc humana intellegentia hebetatur atque constringitur, quomodo possit intellegi semper ex quo deus est fuisse etiam creaturas et sine initio, ut ita dixerim, substitisse eas, quae utique sine dubio creatae esse atque a deo factae credendae sunt. Cum ergo haec inter se humanarum cogitationum atque intellectuum pugna sit, rationibus utrubique validissimis occurrentibus ac repugnantibus et contemplantis sensum in partem suam quamque torquentibus, nobis pro exiguo ac brevissimo sensus nostri captu illud occurrit, quod sine omni pietatis periculo confitendum est: deum quidem patrem semper fuisse, semper habentem unigenitum filium, qui simul et sapientia secundum ea, quae supra exposuimus, appellatur. Haec ergo ipsa est sapientia, cui semper adgaudebat deus orbe perfecto, ut per hoc etiam semper laetari intellegatur deus. In hac igitur sapientia, quae semper erat cum patre, descropta semper inerat ac formata conditio, et numquam erat quando eorum, quae futura erant, praefiguratio apud sapientiam non erat.
 
[32] Et hoc modo fortassis pro nostra infirmitate pium aliquid de deo sentire videbimur, ut neque ingenitas et coaeternas deo creaturas dicamus, neque rursum cum nihil boni prius egerit deus, in id ut ageret esse conversum; cum verus sit ille sermo, qui scriptus est quia omnia in sapientia fecisti. Et si utique in sapientia omnia facta sunt, cum sapientia semper fuerit, secundum praefigurationem et praeformationem semper erant in sapientia ea, quae protinus etiam substantialiter facta sunt. Et hoc opinor Salomonem sentientem vel intellegentem dicere in Ecclesiaste: Erit caelum novum et terra nova, quae ego faciam permanere in conspectu meo, dicit dominus. Quod autem ante hunc mundum fuerint etiam alii, Ecclesiastes ostendit dicens: Quid est quod factum est? hoc ipsum quod futurum est. Et quid est quod creatum est? hoc ipsum quod creandum est; et nihil recens sub sole. Si quis quid loquetur et dicet: Ecce novum est hoc, iam fuit id in saeculis quae fuerunt ante nos. Si ergo singula, quae sub sole sunt, fuerunt iam in illis saeculis, quae fuerunt ante nos, cum nihil recens sit sub sole, sine dubio omnia vel genera vel species fuerunt semper, et fortassis etiam per singula. Verum tamen omnimodo hoc est, quod ostenditur, quod non deus conditor aliquando esse coeperit, cum ante non fuerit.
 
[33] Sorabji R. Time, Creation and the Continuum. P. 186–187.
 
[34] РА 3, 5, 3, 72: «после гибели этого [мира] будет другой мир» (post corruptionem huius erit alius mundus); 74–75: «после этого [мира] будет другой мир» (erit post hunc alius mundus).
 
[35] Ep. 124, 9: Quod testimonium non solum fuisse, sed futuros mundos esse testatur: non quod simul et pariter omnes fiant, sed alius post alium.
 
[36] Traité des principes. T. 4. P. 106, n. 13: Des mondes futurs, au pluriel, c'est une interpretation de Jérôme. Origène, selon lui comme selon Rufin, parle de mondes passes au pluriel, mais d'un monde future, ce que corrobore la citation d'Isaie. Ср.: Origène et Plotine. P. 340.
 
[37] PA 3, 5, 3, 83–86: ...et ante fuerint saecula et futura sint postmodum. Non tamen putandum est plures simul mundos esse, sed post hunc interin alium futurum.
 
[38] Traité des principes. T. 4. P. 107, n. 17.
 
[39] РА 2, 3, 6, 252–258: Sed utrum mundus iste... separatus ab hoc sit aliquis longeque divisus vel loco vel qualitate vel gloria, an gloria quidem et qualitate praecellat, intra huius tamen mundi circumscriptionem cohibeatur, quod et mihi magis verisimile videtur, incertum tamen est et, ut ego arbitror, humanis adhuc cogitationibus et mentibus inusitatum.
 
[40] Если бы под plures mundos в РА 3, 5, 3 имелись в виду те же два мира, что и в РА 2, 3, 6, то тезис о хронологической последовательности миров во второй части разбираемой фразы из РА 3, 5, 3 (sed post hunc interim alium futurum), не имел бы никакой связи с ее первой частью (Non tamen putandum est plures simul mundos esse). Ведь о двух мирах, обсуждаемых в РА 2, 3, 6, никак нельзя сказать, что один из них следует за другим. Нет также оснований думать, что число plures mundos в РА 3, 5, 3 должно быть ограничено всего двумя мирами.
 
[41] 70–73: non tunc primum, cum visibilem istum mundum fecit deus, coepit operari, sed sicut post corruptionem huius erit alius mundus, ita et antequam hic esset, fuisse alios credimus; 77–78: ante hunc mundum fuerint etiam alii; 83-84: et ante fuerint saecula et futura sint postmodum.
 
[42] ...de quibus nunc non est necessarium per singula repetere, cum id iam in superioribus fecerimus.
 
[43] Ср.: Dorival G. Nouvelles remarques sur la forme du Traité des principes d' Origène // Recherches Augustiniennes. 22. 1987. P. 73.
 
[44] У Крузеля указывается РА 3, 1–3 – очевидная опечатка, так как в этих трех главах РА не содержится никакой дискуссии о множественности миров. Крузель мог иметь в виду только 2, 3, 1–5 в целом или же 2, 3, 1 в частности, где, как было показано выше, формулируются конкретные альтернативные возможности, связанные с этой гипотезой.
 
[45] Traité des principes. T. 4. P. 106, n. 13: Selon Origène, il y a bien eu avant ce monde deux autres mondes: le monde intelligible des idées, raisons et mystères, contenu dans le Fils-Sagesse et créé par Dieu (P.Arch., 1,4, 3–5); le mondes des intelligences préexistants, qui a commencé et qui a abouti à la chute à la suite de laquelle le Dieu a créé ce monde-ci; après ce dernier, il y aura le monde de la résurrection. Dans quelle mesure est valable l'interprétation de Jérôme qui semble ramener ce passage à l'hypothèse soulevée en P. Arch. 2, 3, 1, celle de multiples monde successifs, provoques par de nouvelles chutes du libre arbitre? Mais ce n'etait alors qu'une alternative dans une discussion.
 
[46] Traité des principes. T. 4. P. 107, n. 18.
 
[47] Изредка Ориген использует в ед.ч. термин κόσμος νοητός , который, согласно Крузелю, обозначает идеи в Логосе (Crouzel H. . 462), а по мнению «систематиков» – разумные существа до падения (ср.: DeFayeE. Origène: sa vie, son oeuvre, sa pensée. Vol. 3. P. 67–69, особенно n. 3 на р. 69, а так же р. 243; KettlerF. Der ursprungliche Sinn der Dogmatik des Origènes. S. 51, Anm. 190).Origène et Plotine. P
 
[48] В PA 2, 3, 4–5 Ориген говорит, что число «веков» ему неизвестно. Ср.: 2, 3, 4, 174–175: Qui autem vel numerus vel modus hic sit, ego me nescire fateor; 2, 3, 5, 181–182: nescio si enumerare sufficiam, quanta fuerint anteriora saecula.
 
[49] Единственное противоречие, которое можно усмотреть между РА 3, 5, 3 и РА 2, 3, 1-5, заключается в том, что в РА 3, 5, 3 имплицитно предполагается бесконечная последовательность миров, а РА 2, 3, 5 предусматривает возможность апокатастасиса, т.е. конца этой последовательности. Но, во-первых, вопрос о том, является ли апокатаста-сис окончательным, остается для Оригена открытым (Ср.: СС 4, 69; 8, 72; CJ 10, 42, 292). Во-вторых, основной смысл РА 3, 5, 3 заключается вовсе не в том, чтобы утвердить существование бесконечной цепочки миров как таковой, а в том, чтобы обосновать отсутствие абсолютного временного начала у актуального творения, для чего и используется гипотеза множественности миров. Но это значит, что проблема вечности творения имеет смысл преимущественно в протологическом аспекте. Будет или нет последовательность миров иметь конец, с этой точки зрения не имеет значения, потому что даже прекращение смены эонов никоим образом не ставит под сомнение эсхатологическую вечность актуального творения.
 
[50] Cр.: PA 1, 4, 3, 50-52: Quas virtutes dei absurdum simul et impium est putare vel ad momentum aliquod aliquando fuisse otiosas, – и РА 3, 5, 3, 61–60: Otiosam enim et immobilem dicere naturam dei impium est simul et absurdum.
 
[51] Ср.: Kettler F. Die Ewigkeit der geistigen Schöpfung nach Origènes // Reformation und Humanismus. Festgabe fur R.Stupperich. Witten, 1969. S. 289.
 
[52] РА 1, 4, 5, 102–105: ...sine dubio omnia vel genera vel species fuerunt semper, et fortassis etiam per singula. Verum tamen omnimodo hoc est, quod ostenditur, quod non deus conditor aliquando esse coeperit, cum ante non fuerit.
 
[53] ACO. Vol. 3. P. 210, 26–27: Πάντα τὰ γένη καὶ τὰ εἴδη ἀεὶ ἦν, ἄλλος δέ τις ἐρεῖ καὶ τὸ καθ᾿ ἓν ἀριθμῷ πλὴν ἑκατέρως δηνοῦται ὅτι οὐκ ἤρξατο ὁ θεὸς δημιουργεῖν ἀργήσας ποτέ.
 
[54] Ср.: Kettler F. Op. cit. S. 291; Traité des principes. T. 2. P. 80–81, n. 12.
 
[55] Ср.: C. 69–70. Существует альтернативное рукописное чтение ἀλλ̕ οὐ δὴ τις ἐρεῖ, которое не принимается ни в издании Кётчау, ни в издании Крузеля-Симонетти. Если допустить это чтение, то получится, что Ориген резко отрицательно высказывается против вечности отдельных сущих: «но никто не скажет, что [сущие были всегда] и по отдельности». Но, как справедливо указал Немешеги, это чтение плохо согласуется с латинским варинтом той же фразы у Руфина (NemeshegyiР. La paternité de Dieu chez Origène. P. 122, n. 3).
 
[56] Traité des principes. T. 2. P. 81, n. 12. Cp.: Origène et Plotin. P. 457–458.
 
[57] Cp.: vel rationes vel species в РА 1, 2, 2, 58 и CJ 2, 13, 93, где τὰ γένη καὶ τὰ εἴδη – технический термин для обозначения идей, впрочем, вне прямого соотношения с Логосом (ср. τὰ εἴδη в СС 5, 22; CJ 1, 19, 115). Однако, в тех местах, где Ориген упоминает об архетипах творения в Логосе, он использует и другие термины (например, τύποι, λόγοι – CJ 1, 19, 113–115; θεωρήματα – CJ 1, 34, 244; 2, 18, 126; 5, 5, 1; οὐσίαι, ἰδέαι – CC 6, 64), так что вариант τὰ γένη καὶ τὰ εἴδη нельзя назвать самым типичным.
 
[58] Например, в РА 1, 4, 2, 41–42 говорится de omni rationabili natura, quae in tria genera speciesque distinguitur («обо всей разумной природе, которая разделена на три рода и вида»), и тут явно имеются в виду ангелы, люди и демоны. Ср. CJ 1, 31, 210 и 226: εἴδη λογικῶν; РА 4, 3, 11, 283: τῶν διαϕόρων ἀληθι ψυχῆς γενῶν.
 
[59] Согласно Крузелю, если «роды и виды» указывают на общие идеи различных родов и видов сущего, то выражения τὸ καθ᾽ ἓν ἀριθμῷ или per singula подразумевают идеи индивидуальных сущих (CrouzelH. Origène et Plotin. P. 457–458). Кеттлер, как и Крузель, допускает, что «роды и виды» – это провиденциальное творение в Логосе, но выражения τὸ καθ᾽ ἓν ἀριθμῷ и per singula относит уже к актуально существующим разумным тварям (KettlerF. Die Ewigkeit der geistigen Schopfung nach Origènes. S. 291). Корнели полагал, что обе альтернативы, упоминаемые в финале РА 1, 4, 5, могут иметь в виду разумных тварей, существующих из эона в эон (CornéllsH. Les fondements cosmologiques de l'eschatologie d' Origène // Revue des sciences philosophiques et théologiques. 43. 1959. P. 44).
 
[60] De Faye E. Origène: sa vie, son oeuvre, sa pensée. Vol. 3. P. 66, n. 1.
 
[61] Ibid. P. 66–67: «Смягчение мысли, которое происходит между между началом и концом всего этого пассажа, не может на самом деле восходить к Оригену» (L’ attenuation de sa pensée qui se produit entre le commencement et la fin de tout ce passage ne peut être de fait d'Origène).
 
[62] Rius-Camps J. Los diversos estratos redaccionales del Peri Archônde Origènes // Recherches Augustiniennes. 22. 1987. P. 64.
 
[63] См.: с. 13.
 
[64] Cр.: Traité des principes. T. 2. P. 79, где Крузель пишет по поводу РА 1, 4, 3–5: «мы имеем здесь дело с дополнением, возможно, добавленным Оригеном, чтобы разъяснить утверждаемое в 1, 2, 10 творение, совечное Богу, которое могло быть плохо понято и произвести скандал» (nous avons donc là un appendice, peut-être ajouté par Origène pour expliquer cette création coéternelle à Dieu, affirmée en 1, 2, 10, qui aurait été mal comprise et aurait fait scandale). Таким образом, Крузель допускает, что РА 1, 4, 3-5 относится к более поздней редакции текста, чем РА 1, 2, 10; проблема же, связанная с РА 3, 5, 3, для него отпадает, потому что его интерпретация данного текста не противоречит РА 1, 4, 3–5.
 
[65] Ср.: Kettler F. Der ursprüngliche Sinn der Dogmatik des Origènes. S. 39: «Безусловно, следует считаться с ортодоксальными исправлениями и интерполяциями в тексте РА уже до Руфина» (man hat bestimmt schon vor Rufin mit orthodoxen Verbesserungen und Interpolationen des Textes von περὶ ἀρχῶν zu rechnen). Полемика Августина с оригенистами (Сontra Prisc. et Orig. – PL 42, 669–678; особ. 674) показывает, что идеи, близкие тем, что были изложены в РА 1, 4, 4-5, обсуждались в оригенистских кругах в эпоху Руфина и Августина.
 
[66] Apol. contra Ruf. 2,16: Et in ipsis Περ ῟Αρχῶν quos tu interpretatus est libris, breves dictavit commentariolos quibus non ab Origène negaret scripta quae scripta sunt, sed nos, simplices homines, non posse intellegere quae dicuntur, et quo sensu in bonam partem accipi debeant persuadere conatur – hoc dumtaxat de Filio et Spiritu Sanctu («Он продиктовал небольшие комментарии и на сами книги «О началах», которые ты (т.е. Руфин. – А.С.) перевел. Там он не отрицал, что написанное [в них] написано Оригеном, но пытается показать, что это мы, простые люди, не можем понять то, что [в них] говорится, и каким образом это должно быть воспринято в лучшем смысле – во всяком случае, в том, что касается Сына и Святого Духа»); Hist. Eccl. 4, 25: ἑρμηνεῦσαι δὲ καὶ ̒ περ ῟Αρχῶν ῟Ωριγένους, ὑπομνήματά τε ἐκδοὺς εἰς αὐτὰ δι ᾿ὧν συνίστησιν ὡς εἴη ἄριστα γεγραμμένα, καὶ μάτην ἐρεσχεοῦσιν οἱ κακηγορεῖν τὸν ἄνδρα καὶ τὰ βιβλία διασύρειν σπουδάζοντες μηδὲ γὰρ αὐτοὺς δύνασθαι, ϕησὶν, ἑλεῖν τὴν τοῦ ἀνδρὸς σύνεσιν («он истолковал «О началах» Оригена, издав комментарии на них, в которых доказывает, что [эти книги] написаны наилучшим образом, и напрасно злословят те, кто стремится поносить этого мужа и хулить его сочинения: «Ведь они просто неспособны, – говорит он, – постичь мудрость этого человека»»).
 
[67] В РА 2, 3, 2–3 в уста других вкладывается не гипотеза множественности миров как таковая, а гипотеза эсхатологической бестелесности, которая опосредованно связана лишь с одним из возможных вариантов гипотезы множественности миров. В РА 2, 3, 4 «некоторым» приписывается, опять же, не гипотеза множественности миров в целом, а только гипотеза полной идентичности космических циклов.