Институт Философии
Российской Академии Наук




  Н.В.Исаева. Учение Шанкары: Брахман как взгляд и хвост (на материале комментария Шанкары к «Брахма-сутрам» Бадараяны 1.1.12–19)
Главная страница » » История философии. Вып. 7. М.: ИФ РАН, 2000. » Н.В.Исаева. Учение Шанкары: Брахман как взгляд и хвост (на материале комментария Шанкары к «Брахма-сутрам» Бадараяны 1.1.12–19)

Н.В.Исаева. Учение Шанкары: Брахман как взгляд и хвост (на материале комментария Шанкары к «Брахма-сутрам» Бадараяны 1.1.12–19)

 
– 39 –
 
 
Учение Шанкары: Брахман как взгляд и хвост
(на материале комментария Шанкары
к «Брахма-сутрам» Бадараяны 1.1.12–19)
 
Шанкара – вероятно самый яркий персонаж в истории индийской мысли нашей эры. Это был выдающийся религиозный философ и поэт-мистик, ортодоксальный теолог и реформатор, основатель монастырей и странствующий проповедник, блестящий полемист и защитник традиционных культурных ценностей. Считается, что он умер в 32 года, однако за это время он успел создать более 400 произведений самых разных жанров, обойти пешком всю Южную Индию, попутно наставляя учеников и полемизируя с противниками. Именно с его проповеднической и религиозно-философской деятельностью традиция связывает окончательное вытеснение буддизма из Индии и возрождение там обновленного брахманизма. Наконец, Шанкара считается одним из основателей религиозно-философской системы веданта, которая до сих пор остается наиболее влиятельной и живой школой индийской мысли. Но, может быть, самое главное – эта та степень интеллектуальной смелости, с какой Шанкара подошел к самим традиционным основам ортодоксальной религии: вдохновившись ведийской идеей о единстве всего сущего, он не побоялся проследить до конца все ее возможные следствия, какими бы невероятными они не представлялись на первый взгляд.
Следуя давнему предложению С.Белвалкара[1], все сочинения Шанкары для удобства рассмотрения разделяют обычно на три части, – исходя из жанровой принадлежности. В первую категорию входят комментарии: это бхашья (bhāṣya), наиболее авторитетное, «первичное» истолкование некоего базового текста, а также виварана (vivaraṇa) и тика (tīkā), которые представляют собой,
 
 
– 40 –
 
как правило, субкомментарии к уже написанным комментариям, – субкомментарии, разъясняющие как основной текст, так и его первоначальное толкование. Во вторую включают по преимуществу метрические гимны и восхваления (stotra, stava и stuti), в третью – самостоятельные наставления, трактаты и компендии.
Особенностью философствования традиционных индийских систем, поразительно сближающей его с европейской схоластикой, явился такой порядок рассуждения, когда оно развертывалось в виде интерпретации некоего исходного текста. Подобно тому, как это было принято в средневековой религиозной философии Запада, непременной «базой» учения служили «священное Писание» (в Индии – откровение, то есть нечто «услышанное», śruti) и «священное Предание» (индийский вариант – нечто «припомненное», sṃrti). «Писание» существует всегда, оно сохраняется даже тогда, когда весь мир гибнет в конце вселенского цикла; более того, именно тексты шрути и обеспечивают преемственность между мирами, именно они задают параметры новой вселенной, в которой действуют всё те же религиозно-нравственные законы. «Предание» же – это часть, так сказать, человеческой истории, это нечто «сочиненное», «придуманное» людьми; в состав смрити входят, между прочим, и основополагающие тексты философских систем, то есть систематизированные сутры, которые задают тон всему последующему философствованию в рамках данной школы. Считалось, что всё остальное знание в принципе выводимо из этих изначальных положений «Писания» и «Предания». Естественно, что наиболее адекватной формой такого вывода, то есть вы-явления, развертывания «корневого» философского содержания становился комментарий. Именно поэтому философский комментарий оказался в Индии основным жанром теоретической работы мыслителя; при этом дальнейшее развитие философской традиции данной школы обычно предполагало не только создание новых истолкований исходных текстов, но и написание субкомментариев к уже существующим популярным толкованиям, – и так далее до бесконечности.
Самые современные филологические методы и приемы в целом подтверждают справедливость традиционного убеждения индуистов в том, что Шанкара сочинил толкования ко всем разделам «тройственного канона» (prasthāna-traya) веданты, то есть к «Брахма-Сутрам», «Бхагавадгите», равно как и к десяти основным упанишадам. При этом самый главный комментарий, вышедший из-под пера (точнее, конечно, – из уст) Шанкары, – это его Бхашьи
 
 
– 41 –
 
на «Брахма-сутры» Бадараяны («Brahma-sūtra-bhāṣya»). Вообще, это, пожалуй, единственное сочинение, чье авторство считается абсолютно достоверным. Такая уверенность объясняется не только тем, что подлинность сочинения гарантирована свидетельством ближайшего ученика Шанкары – Падмапады (Padmapāda). Просто сам этот комментарий служит своего рода точкой отсчета для прочих работ, да и для самой личности ведантиста, который остался в памяти последующих поколений именно как «Бхашьякара» (bhāṣya-kāra) – «Создатель Комментария [на «Брахма-Сутры»]».
Несколько слов о самом произведении Бадараяны (Bādarāyaṇa). Среди текстов «тройственного канона» (prasthāna-traya) веданты «Брахма-сутры» считаются «основанием рассуждения» (nyāya-prasthāna): они призваны изложить учение упанишад в систематически-последовательном порядке. Вообще, как легко заметить, текст Бадараяны, по существу, представляет собой не что иное, как афористическую сводку основных положений Ведийского откровения (śruti). Сами Сутры отличаются предельной лапидарностью – каждая сутра состоит буквально из двух-трех слов (по большей части это «имена», то есть неглагольные формы, связанные между собой падежной зависимостью), которые попросту непонятны без некоторого истолкования. По существу, Сутры Бадараяны – как это обычно и бывает с произведениями подобного жанра – выступали своеобразными «конспектами лекций»: они были рассчитаны на запоминание и служили ученикам системой опорных точек или ориентиров. А уж в устной традиции на эти мнемонические узлы накладывалась живая проповедь учителя, которая затем на протяжении столетий обрастала толкованиями, полемической аргументацией, а порой и прямо противоположными выводами последователей.
Все комментаторы «Брахма-сутр» сохраняют композиционную структуру исходного текста, который делится на четыре главы, или «урока» (adhyāya), содержащих каждая по четыре раздела (pāda). В тексте Бадараяны в общей сложности около 550 сутр и более сотни «адхикаран» (adhikaraṇa), или тематических подразделений.
Первая глава «Брахма-сутр» носит название «Саманвая» («Samanvaya» «Гармония» или «Единство», «Последовательность»); главная ее цель – показать, что во всех речениях упанишад, относящихся к высшей реальности, подразумевается именно высший Брахман – источник и основа мира. Вторая глава – «Авиродха» («Avirodha» – «Отсутствие противоречий») – посвящена преимущественно
 
 
– 42 –
 
опровержению взглядов противников на природу мира и воплощенных душ. В ней последовательно опровергаются представления санкхьи о «первоматерии» (prakṛti) как источнике вселенной, учение вайшешиков об атомах, неортодоксальные учения буддистов и джайнов, а также воззрения многих теистических школ, в частности, Панчаратры. В третьей главе – «Садхана» («Sadhana» – «Средство») – говорится о способах достижения освобождения (mokṣa) и обсуждаются характеристики аскезы и требования, вменяемые отшельникам. Наконец, в четвертой главе – «Пхала» («Phala» – «Плод») – рассмотрены по преимуществу теологические вопросы, связанные с освобождением: различие между «путем богов» и «путем предков», которыми может идти душа после смерти, условия ее возвращения и нового воплощения, а также возможность этого воплощения избежать.
Наиболее авторитетные комментарии на «Брахма-сутры» (среди них, наряду с произведением Шанкары, нельзя не упомянуть Комментарий Рамануджи – «Śrī-bhāṣya», нач. XII в., – а также комментарий Мадхвы – «Anuvyākhyāna», нач. XIV в.) по существу заложили теоретическую основу различных школ в рамках веданты. Комментарий Шанкары – это, бесспорно, самое выдающееся произведение, базирующееся на тексте Бадараяны, но, кроме этого, он занимает центральное место во всем творчестве адвайтиста.
Композиционно комментарий строится как развернутый диалог, в котором чередуются тезисы, выдвинутые воображаемым противником (они характеризуются обычно как pūrva-pakṣa – суждения prima facie, буквально: «на первый взгляд»), и возражения адвайтиста, использующего в качестве аргументов речения упанишад и сами Сутры. Как видно из предлагаемого перевода, Шанкара достаточно свободно обходится с высказываниями Бадараяны, позволяя себе известные натяжки в их толковании; ему ничего не стоит (данный пример – вовсе не единичный случай) дать две противоположные интерпретации одной и той же сутры. При всем уважении Шанкары к «учителю Бадараяне» совершенно очевидно, что сам текст «Брахма-сутр» служит адвайтисту лишь канвой, по которой ткутся изощренные узоры его собственной концепции. Специальные приемы здесь явно подчинены общей задаче, оставляя впечатление глубокой внутренней цельности системы, ядро которой составляют речения шрути.
Защищая свои взгляды, Шанкара стремится предвосхитить все возможные вопросы и возражения идейных противников (ход в общем не новый и вполне характерный для индийской философской
 
 
– 43 –
 
литературы). Иногда адвайтист высказывает дополнительные аргументы от лица воображаемых оппонентов, самостоятельно развивая при этом логически неизбежные следствия; иногда выдвижение критического довода – не более чем композиционное ухищрение, которое дает ему формальный повод задержаться и подробнее осветить неясное положение или же попросту перевести рассуждение в новое русло. Разумеется, главная цель тут отнюдь не столкновение с реальным противником. Налицо скорее особый «полемический жанр» религиозно-философского исследования, где предполагаемая позиция «еретика», «чужака» или «искренне заблуждающегося» (как и сами Сутры Бадараяны) служат лишь предлогом для развития собственного учения Шанкары.
Формально добавочные аргументы второй очереди, зачастую развивающие тезисы противника в неожиданном для того направлении, носят в философских и логических работах название uttara-pakṣa, то есть «последующий взгляд», «последующее рассмотрение». За ними, как правило должен следовать окончательный вывод автора, или siddhänta («заключение»).
С точки зрения адвайта-веданты Шанкары, то есть «веданты не двойственности», существует одна-единственная реальность – это высший Брахман, абсолютно тождественный внутреннему атману, или внутреннему «духу» всякого живого существа. Этот Брахман лишен каких бы то ни было качеств и свойств (nirguṇa-brahma) и остается вечно неизменным и единым. Иначе говоря, с ним никогда и ничего не происходило, и творение мира по сути своей иллюзорно. По словам Шанкары, «[Брахман] проявляет чрез немыслимую силу одной лишь своей реальной сущности непроявленные [прежде], отличные от своей природы «имена и формы», составляющие семя мира. Они поддерживаются его внутренней сущностью, но не определимы ни как тождественные ей, ни как отличные от нее; эти [«имена и формы»] увидены самим Брахманом.»[2] Сама реальность высшего Брахмана трактуется как абсолютная реальность сознания, чистого взгляда (или «чистого субъекта»), – реальность, которая никогда не может быть прервана. Именно так и обосновано в адвайте глубинное тождество атмана и Брахмана, на котором настаивает вся традиция веданты. Дело в том, что атман здесь – это сама основа сознания, и у него – единого и единственного – нет ничего помимо сознания – ни в виде частей, ни в виде каких-либо атрибутов. Стараясь составить себе некоторое понятие или представление об основе сознания, мы неминуемо были бы вынуждены всякий раз использовать ее
 
 
– 44 –
 
же самое. Именно потому, что атман как корень уже заложен во всяком опыте и во всяком суждении, он не может обернуться на себя, сделаться собственным объектом, – и о нем ничего нельзя сказать, кроме того, что он существует. По словам Яджнявалкьи в «Брихадараньяка-упанишаде» (2.3.6 и др.), нет иного и лучшего определения Брахмана, чем neti, neti – «не то, не то». Комментарий Шанкары к этому пассажу прямо обосновывает апофатический подход к пониманию Брахмана: «Посредством снятия всех различении... здесь говорится о том, что лишено каких бы то ни было характеристик, будь то имя, форма, действие, род или качество.»[3] Любое же содержание знания (и свойство индивидуального сознания, из числа тех, что предстают в приведенном отрывке в виде «пяти слоев» – pañca-kośa) есть нечто случайное и замещаемое; оно может быть «снято» уже просто в силу того, что поддается объективации. Эти внешние свойства (или – что то же самое – «внутреннее» содержание, окрашивающее атман) лишь до поры до времени накладывается (adhyasyate) на неизменную сущность, то есть чистое «глядение», «со-знавание» (cit, vidyā, jñānа и еще ряд синонимов, которые в адвайте выступают как абсолютно равнозначные). Недаром через все произведения адвайтиста проходит центральная мысль о глубинной несоизмеримости (apramātṛtva) Брахмана и остального мира.
Для Шанкары вселенная образована волшебными переливами майи (māyā) – завесы или волшебной иллюзии, скрывающей иную, неизменную сущность. Подобно тому, как веревка в руках фокусника кажется змеей, а раковина может издали мниться куском серебра, многообразные свойства мира лишь временно накладываются на его истинную основу – Ниргуна-Брахман. Такое наложение (adhyāsa), или майя, выступает как творящая сила (śakti), или оборотная сторона Брахмана, и именно она подвержена изменениям и трансформации, развертыванию (pariāṇma). В своем «сокрывающем» аспекте майя есть не что иное, как авидья (avidyā), то есть Неведение, – не просто невежество или ложное знанние, но единственный доступный нам способ восприятия и вместе с тем способ существования профанического мира. Вместе с тем, майя-авидья создает не только природный мир, но и (что по сути то же самое) индивидуальные особенности, вообще психические, «природные» способности отдельной души. Внутри же каждой из бесчисленных душ, в центре пяти оболочек, или «чехлов», «ножен» (kośa), лежит единственно острый меч – чистое сознание, бескачественный атман, изначально тождественный
 
 
– 45 –
 
Брахману. Реализация этого тождества и свертывание иллюзорной эволюции феноменальной вселенной возможно лишь в мистическом акте растворения в Брахмане, где отпадает прежнее разделение на объект, субъект и сам процесс познания.
Вместе с тем, говоря о принципиальной иллюзорности мира, не следует забывать, что адвайта неизменно стремилась сохранить возможно более тесную связь со священной традицией, заданной шрути. Иначе говоря, в ее задачу входило преодоление расхождений между «речениями о тождестве» и «речениями о различии», то есть примирить представление о едином Брахмане как о «материальной» (upādāna) и «действующей» (nimitta) причине мира с утверждением о его неизменности и неразделимости (вспомним, что именно это и составляет главный предмет рассуждении в первой главе «Брахма-сутр»). Выходом из этого противоречия стала своеобразная концепция причинности, а также связанное с ней представление о различных уровнях реальности и знания, во многом близкое буддийским доктринам. Не следует забывать и о том, что сама концепция причинности в адвайте, известная под именем «vivarta-vāda», то есть «учения о видимости, иллюзорности», была выдвинута в рамках общей для веданты теории «satkārya-vāda» (следствие имплицитно заложено в причине и ею полностью определяется). Тот отблеск реальности, который отчасти сообщен вселенной, в конечном итоге исходит от самого высшего Брахмана. В отличие, скажем, от санкхьи, где реальность мира обеспечена реальностью «Первоматерии», независимой природы (prakṝti), адвайта знает одну-единственную реальность – абсолютно реального (sat) Брахмана. На уровне же «эмпирической истины» (vyāvahārika-satya) располагается весь природный мир, обязанный своим существованием космической иллюзии (māyā), или Неведению (avidyā), то есть некой силе, или потенции самого Брахмана, его собственной оборотной стороне. Онтологический статус этого феноменального мира промежуточен, он принципиально невыразим. По словам Шанкары, мир «неопределим в категориях реального и нереального» (sad-asad-anirvacanīya), поскольку он, с одной стороны, не является абсолютно сущим, подобно Брахману, а с другой – не может быть и абсолютно нереальным, коль скоро – в конечном счете – опирается на реальность самого этого Брахмана.
Брахман – единственное, что придает этому миру устойчивость и прочность, Брахман – это киль, гарантирующий, что хрупкий кораблик вселенной не перевернется внезапно. В этом смысле,
 
 
– 46 –
 
как мы видим из предлагаемого фрагмента, именно Брахман и должен рассматриваться как «хвост», или «седалище», как прочная устойчивая опора среди мельтешения иллюзорных связей.
Мне кажется, наилучшим образом проясняет положение сравнение системы Шанкары с одним из более поздних ответвлений веданты, связанным с именем непосредственного ученика Шанкары – Сурешвары (Sureśvara, VIII в.). Это одна из крайних точек развития адвайты, которая обыкновенно рассматривается как наибольшее возможное схождение с идеями буддийской виджняна-вады (vijñāna-vāda); в дальнейшем последователи этого адвайтистского направления даже выдвинули концепцию, известную под названием dṛsti-sṛṣti («видение, равнозначное творению»). На первый взгляд, расхождения между Шанкарой и Сурешварой начинаются как раз с представления о пяти «слоях», или «чехлах», окружающих атман. Обыкновенно индологи (см. Р.Баласубраманиан[4]и др.) отмечают, что для Сурешвары наиболее глубинный слой, то есть «покров Блаженства» (ānanda-kośa) никогда не отождествляется с атманом, тогда как Шанкара высказывается на этот счет значительно более уклончиво.[5] Однако именно из представленного фрагмента становится совершенно ясно, что Шанкара на деле полностью разделяет подобный подход: по его мнению, хотя атман порой и определяется как Блаженство (ānanda), это не более чем метафорическое обозначение высшей реальности, поскольку ни одно из свойств или качеств не может иметь отношения к Брахману.
Как мы помним, с точки зрения Шанкары, эмпирический мир всегда остается «неопределимым в категориях реального и нереального» (sad-asad-anirvacanīya), то есть мы не имеем права утверждать, будто вселенная полностью нереальна (asat) хотя бы в момент восприятия. Между тем, Сурешвара четко заявляет, что мир должен быть определен как avicārita-siddha, иными словами, он полагается как реальный лишь предварительно и с большими оговорками – по существу, лишь до момента более тщательного рассмотрения. Как только мы начинаем анализировать наши восприятия, сама эта кажущаяся реальность тут же подвергается эрозии, становясь все более сомнительной с каждым последующим шагом рассмотрения. В метрическом трактате «Manasollasā» (стих 9), Сурешвара пишет: «Даже в состоянии сна со сновидениями вселенная все еще кажется чем-то внешним по отношению к атману, – вот так и в состоянии бодрствования она кажется пребывающей снаружи, тогда как на самом деле она всегда остается внутри». По
 
 
– 47 –
 
сути, весь эмпирический мир здесь выступает своего рода внешним «слоем», или «чехлом», – чем-то подобным «покрову пищи» (annamaya), то есть физическому телу, отделяющему одну душу от другой и определяющему конкретные параметры индивидуации. Если следовать традиционному для адвайты сравнению веревки и змеи, нам придется согласиться, что во всей внутренней структуре индивидуальной души (jīva) истинно реальной может считаться только самая внутренняя точка, по сути лишенная протяженности и совпадающая с высшим Брахманом. Только эта точка неизменно просвечивает сквозь все концентрические круги последовательных слоев, только она и бросает на них отсвет, отражение собственной реальности. В известном нам уподоблении веревки и змеи реальная веревка – это Ниргуна-Брахман, тогда как извивающаяся змея эмпирической вселенной остается всего лишь ее иллюзорной проекцией; по сути, это вовсе даже и не змея, но всего лишь груда брошенных шкурок выползка. (В этом смысле физический мир как набор «грубых» чехлов для Сурешвары сравнительно менее «реален» и, конечно же, менее независим, чем тонкие психические структуры дживы, расположенные куда ближе к реальному центру).
Творение мира и начало развертывания майи-авидьи рассматривается Шанкарой как некий мгновенный акт творчества, как драматическая игра (lī): в некий темный момент, совпадающий с началом времени вообще, для нас и начинается волшебное вселенское представление. Однако похоже, что в дальнейшем для Шанкары процесс эволюции продолжается с известной долей – пусть и иллюзорной – самостоятельности, как если бы сама майя представляла собой некую волшебную нить, из которой, в конечном счете, и плетется вся ткань мироздания. У Сурешвары же Брахман открыто участвует в процессе творения и на каждом следующем этапе эволюции: Брахман сам как бы меняет маски, поочередно разыгрывая роли каждого отдельного субъекта и каждого отдельного объекта восприятия. Именно поэтому у Шанкары индивидуальная душа рассматривается в качестве «отражения» или даже временно отпочковавшейся «части» высшего Брахмана, тогда как Сурешвара предпочитает рассуждать о «ложной видимости» (ābhāsa), о заведомо обманчивой «кажимости» появления множества отдельных душ.
Вместе с тем, мне представляется в корне неверным говорить о сравнительно большем «идеализме» Сурешвары в том, что касается трактовки дживы, степени реальности мира и проблемы происхождения
 
 
– 48 –
 
и локуса авидьи. Верно, что Шанкара сознательно оставляет ряд вопросов как бы недосказанными, как верно и то, что он с большой изобретательностью обходит все острые углы, которые в дальнейшем с неизбежностью привели к расколу адвайты на взаимно враждующие школы и направления. Тем не менее, на мой взгляд, предмет горячих дискуссий индологов – то есть уже упомянутая проблема уровня реальности эмпирического мира, проблема локуса авидьи, ее возможного отличия от майи и т.п. являются в значительной степени надуманными. В конце концов, единственная реальность в адвайте Шанкары – это реальность чистого сознания, которое само проецирует и полагает собственные объекты; наконец, как неустанно замечает адвайтист, нет ровным счетом никакой разницы между сознанием индивидуальной души и высшим Брахманом: это все тот же центр, ускользающая от наблюдения точка внутри концентрических кругов, это своего рода стержень, на который нанизаны как структуры психической жизни индивида, так и все вообще эмпирические явления «физического» мира. Брахман есть одновременно и чистый взгляд, лишенный какой бы то ни было окраски, какого бы то ни было резидуума и осадка «материальности», «природности», – и единственная опора, «седалище» (pucchā), обеспечивающее этому миру хотя бы видимость устойчивости, «реальности». Мне кажется, в этом смысле глубинное расхождение между системой Шанкары и махаянскими школами буддизма состоит отнюдь не в большей «реалистичности», большей «вещественности» адвайты. Как в адвайте, так и в махаянском буддизме, вселенная представляет собой не что иное, как проекцию чистого сознания (даже если Шанкара и высказывается на этот счет значительно более уклончиво, чем буддисты). Разница состоит в другом. Буддисты рассматривают спасение как своего рода набор алгоритмов, функционирующих по принципу «сделай сам», когда нирвана – это всего лишь некая потенциальная возможность, опрокинутая в будущее, некая сущность, которая может быть сконструирована благодаря перегруппировке и перетасовке наличных элементов психики, тогда как главная идея адвайты – это «достижение уже достигнутого» (prāptasya prāptiḥ), то есть возвращение к тому, что уже есть и всегда было – к единственно прочному онтологическому основанию, которое заведомо пребывает внутри нас, в нашей собственной душе.
 
 
– 49 –
 
Адхикарана об исполненном блаженства[6]СУТРА 12 (1.1.12)
 
[Противники могут сказать нам:] с помощью логических аргументов было установлено, что речения упанишад, к которым отсылали слова Сутр, – начиная со [слов] «Тот, от кого [происходит] рождение этого [мира] и прочее» («Брахма-Сутры», 1.1.2), и кончая [словами] «Еще и потому, что [об этом] сказано в Писании» («Брахма-Сутры», 1.1.11), – были нацелены на то, чтобы доказать: именно всемогущий и всеведущий Господь является причиной порождения, сохранения и распадения мира. Пояснив, что один и тот же подход к этому согласованно отстаивают все упанишады, [Сутры] разъясняли далее: эта причина является сознающей. Но, коль скоро это ясно, зачем же теперь [составителю Сутр] продолжать изложение прочих глав [этой книги]?
[Мы ответим на это:] Брахман постигается в двух формах – как определенный привходящими ограничениями в виде различных модификаций [вселенной], проистекающих от имен и форм, – и как противоположный этому и лишенный всех привходящих ограничений.[7] Существует множество текстов, которые, проводя различие между предметным горизонтом Знания и Неведения, тысячью разных способов показывают две эти формы Брахмана: «Ведь один другого видит только пока существует двойственность, когда же для него самого все это становится одним лишь Брахманом, тогда что и посредством чего он смог бы увидеть?» (Брих. Уп., 4.5.15), «Когда не видишь ничего другого, когда не слышишь ничего другого, когда ничего другого не познаешь, – это поистине «великий» [Брахман], когда же ты видишь нечто иное, когда слышишь нечто иное, когда познаешь нечто иное, – это «малый» [Брахман];[8] тот, который «велик» – поистине бессмертен, а тот, что «мал» – умирает» (Чханд. Уп., 7.24.1), «[Великое] сознание, создав все формы и дав им имена, затем [входит в них как внутренняя душа] и продолжает именовать их» («Тайттирия-Араньяка», 3.1 2.7), «Он лишен частей, лишен действий, он покоен, он лишен порока, лишен страстей; он сам – высший мост к бессмертию, он как огонь, что сжег собственное топливо» (Швет.Уп., 6.19), «[Нет иного и лучшего определения Брахмана, чем слова:] «не так», «не так» (Брих.Уп., 2.3.6), «Он ни велик, ни мал; он ни короток, ни долог» (Брих.уп., 3.8.8), «Отличное от высшего – конечно; отличное от определенного – высшее».
 
 
– 50 –
 
А потому только в состоянии Неведения Брахман может попасть в сферу какой бы то ни было мирской практики, обретая черты предмета почитания[9] или же адепта, [служащего божеству]. Среди такого почитания Брахмана некоторые [приемы] ведут к достижению более высоких состояний [сознания][10], некоторые – к промежуточным ступеням освобождения[11], некоторые же – к более благоприятным действиям[12]. Они различаются по характеристикам или свойствам ограничивающих привходящих. Хотя посредством всех этих многообразных свойств определяется [всё тот же] единый Господь, то есть высший атман, сами плоды религиозного почитания разнятся в зависимости от объектов этого почитания. [Об этом] сказано в текстах шрути: «Что ты почитаешь, тем ты и становишься» (Чханд.Уп., 3.14.1), «Покинув этот мир, человек становится тем, к чему влекся [в почитании]» (Чханд. Уп., 3.14.1). [То же сказано] и в смрити: «Каковой [объект почитания] он вспоминает в конце, покидая тело, / Тем [объектом почитания] он неизменно и становится, о сын Кунти //» («Бхагавадгита», 8.6).
Хотя один и тот же атман сокрыт во всех существах – движущихся и неподвижных, – хотя известно, что атман этот вечен и неизменно сохраняет единую сущность, все же существует градация в степени проявления его господства и силы, обусловленная градацией сознании, которая зависит от [многообразия] ограничивающих привходящих; [об этом] говорится в речении шрути: «Тот, кто познает атман в более проявленном виде, [достигает его]» («Айтарея-Араньяка», 2.3.2.1). То же [сказано] и в смрити: «Как только [ты встречаешь] существо, которое велико, благоприятно или могущественно, / Знай, что оно составляет всего лишь следствие какой-то части моего блеска //» («Бхагавадгита», 10.41); [иными словами], здесь говорится, что как только мы сталкиваемся с совершенной степенью величия, мы должны почитать [такую сущность] как Господа.
Далее же здесь точно так же будет установлено, что [Господь] – это сияющий Пуруша, пребывающий в солнечном диске, поскольку знаком этому служит отвержение всех грехов. Это будет показано в речениях [этой Сутры], например в словах: «Пространство [есть Брахман], поскольку очевиден отличительный знак этого» («Брахма-Сутры», 1.1.20).
Известно, что хотя знание атмана приводит к немедленному освобождению, само наставление о нем передается посредством связи с ограничивающими привходящими. Соответственно, хотя
 
 
– 51 –
 
[сама эта связь] с ограничивающими привходящими и не является целью наставления, однако, поскольку [в текстах повсеместно] упоминаются «высший» и «низший» [Брахман], может возникнуть сомнение, к которому же из двух относится то или иное знание; и вопрос этот должен быть рассмотрен исходя из контекста высказывания[13]. Скажем, примером «тут [может служить] данное речение: «Исполненный блаженства [и есть атман], поскольку это повторено [в Писании снова и снова]» («Брахма-Сутры», 1.1.12).
И оставшиеся главы этой книги начаты для того, чтобы показать, что хотя Брахман и един, он предстает в речениях упанишад в виде предмета познания и религиозного почитания как вместе с ограничивающими привходящими, так и без них.
Наконец, в этих оставшихся главах подробно рассмотрено [и продолжено] опровержение самой возможности существования любой другой, [то есть] лишенной сознания причины [мира]. [Это опровержение было представлено в словах:] «Потому что подход [всех упанишад к этому вопросу] одинаков» («Брахма-Сутры» 1.1.10), когда объяснялось, что в прочих речениях упанишад, [даже там, где Брахман оставался неназванным,] речь все равно идет о нем и потому там [заведомо] опровергается возможность какой-либо иной причины помимо Брахмана.
Исполненный блаженства [и есть атман], поскольку это повторено [в Писании снова и снова].
В «Тайттирия[-Упанишаде]» дается последовательность [внутренних сущностей живого существа]; там говорится в начале об [атмане,] «состоящем из пищи» (Тайтт.Уп., 2.1.2), [атмане,] «состоящем из жизненных сил» (Тайтт.Уп., 2.2.2), [атмане,] «состоящем из манаса» (Тайтт. Уп., 2.3.2), [атмане,] «состоящем из познания» (Тайтт.Уп., 2.4.1), а затем сказано: «Помимо вот этого, состоящего из познания, есть еще атман, исполненный блаженства» (Тайтт.Уп., 2.5.2).[14]
[Противники могут сказать нам:] тут возможно сомнение: верно ли, что под словами «исполненный блаженства» подразумевается тот же самый высший Брахман, который определен так: «Брахман есть Истина, Знание, Бесконечность» (Тайтт.Уп., 2.1), – или же [под этими словами] подразумевается нечто отличное от Брахмана, наподобие [«псевдо-атмана»,] «состоящего из пищи» и других ему подобных сущностей?
[И тот же противник может продолжить:] Вероятно, [слова] «атман, исполненный блаженства», нужно считать фигуральным употреблением, а сам он должен быть явно отличен от [истинного] Брахмана.
 
 
– 52 –
 
Почему же?
Потому что он включен в последовательность атманов, именуемых так лишь фигурально, начиная с [атмана,] «состоящего из пищи».
Но даже если это так, [атман,] «исполненный блаженства» должен считаться атманом в прямом смысле слова, поскольку он – самый «внутренний»[15] из всех [в этой последовательности].
[Противники могут возразить:] Это не так, поскольку в нем различимы такие составляющие части, как радость и прочее, а также поскольку в упа-нишадах говорится о его телесной воплощенности. Ведь если об атмане в прямом смысле говорится, что он «исполнен блаженства», [это значит, что] для него есть связь с удовольствием и прочим. Об этом сказано в речении: «И глава ему – как раз удовольствие» (Тайтт.Уп., 2.5.1). Телесная же во-площенность упоминается в речении: «Для того предыдущего этот теперь и будет воплощенным атманом» (Тайтт.Уп., 2.3.1). Смысл этого разъясняется так: для «того» предыдущего, то есть для [атмана,] «состоящего из познания», «этот», то есть [атман,] «исполненный блаженства», окажется тем самым атманом, который воплощен в [предыдущем,] как в теле. Между тем, нельзя отрицать, что пока существует связь с телом, продолжается и связь с радостью и страданием.
А значит, [могут продолжить противники,] под словами «исполненный блаженства» подразумевается просто [индивидуальная душа,] включенная в сансару.
[Мы ответим на это:] только высший атман может быть «исполненным блаженства».
Почему же?,
«Поскольку это повторено [в Писании снова и снова]». Ведь слова «исполненный блаженства» повторены [в Писании] множество раз именно применительно к высшему атману. Вначале воспев «[атман,] исполненный блаженства», [упанишады] далее говорят о его сладостной сущности: «Он поистине – нектар[16]».
(Тайтт.Уп., 2.7.1), «Обретя его сладость, [человек] поистине становится блаженным» (Тайтт.Уп., 2.7.1), «Кто мог бы вдыхать, кто мог бы выдыхать, не будь в этом пространстве [внутри сердца] того блаженства? Ибо лишь он один приносит блаженство» (Тайтт.Уп., 2.7.1), «Так происходит исчисление [степени] блаженства» (Тайтт.Уп., 2.8.1), «Он приходит к этому атману, исполненному блаженства» (Тайтт.Уп., 2.8.5), «Знающий Брахмана как блаженство ничего не убоится» (Тайтт. Уп., 2.9.1), и «Он познал блаженство как Брахмана» (Тайтт.Уп., 3.6). И в другой упанишаде также
 
 
– 53 –
 
показано, что слово «блаженство» относится именно к Брахману, [и это видно уже в речении:] «Знание, Блаженство, Брахман» (Брих.Уп., 3.9.28.7).
Стало быть, ввиду многократного употребления слова «блаженство» применительно к Брахману, [мы можем утверждать, что] «атман, исполненный блаженства» – это именно Брахман.
Если же [наши противники] скажут: [об атмане можно говорить] как об «исполненном блаженства» лишь в фигуральном смысле, поскольку обо всей последовательности [«атманов»] начиная с [атмана,] «состоящего из пищи», говорится исключительно в таком фигуральном смысле, [мы ответим:] здесь нет подобного порока [и об «атмане, исполненном блаженства», в Писании сказано прямо], поскольку «ат ма н, исполненный блаженства», – это поистине самая «внутренняя» [из всех сущностей].
Дело в том, что даже желая прямо наставить [людей] об атмане, Писание следует обычному мирскому пониманию. Потому оно вначале полагает атман как тело, «состоящее из пищи», [что соответствует пониманию] самых невежественных людей, а уж затем предлагает [рассмотрению] последовательность [сущностей,] каждая из которых может пониматься как «атман» [сущности] предыдущей; эти [последующие «атманы»] с одной стороны являются более «внутренними» [применительно к предыдущим], а с другой – остаются сходными [с ними], – подобно тому, как отливки, получаемые из раскаленной меди, наливаемой в формы, [пребывают внутри этих форм и повторяют их контуры]. Таким образом, следуя этой последовательности ради легкости понимания, Писание [в конце концов] прямо наставляет о самом внутреннем атмане как «исполненном блаженства». Подобно тому, как в случае с указанием звезды Арундхати (БС, 1.1.8) [настоящая звезда] – это та, что прямо указана последней в последовательности звезд, прежде фигурально именовавшихся Арундхати, – так и здесь, атман, самый «внутренний» [в последовательности] всех прочих прямо [определен] как «исполненный блаженства».
Если же [наши противники] скажут теперь: нелогично полагать, будто для атмана возможно наслаждение как его «глава» в прямом смысле слова, [мы возразим: подобная воображаемая картинка] порождена [соединением с] крайне тонкими внутренними привходящими ограничениями, [которые создаются разумом,] а вовсе не [отражает атман со стороны] его собственной природы. А значит, и аргумент [противников] лишен основания. Да и телесная воплощенность приписывалась [атману,] «исполненному
 
 
– 54 –
 
блаженства», лишь внутри общей последовательности воплощений [«атманов»], начиная с [атмана,] «состоящего из пищи»; очевидно, что в отличие от [индивидуальной души,] входящей в сансару, [для «атмана, исполненного блаженства»] нет никакого телесного воплощения.
Стало быть, «исполненный блаженства» – это поистине высший атман.
 
CУТРА 13 (1.1.13)
 
Если [скажут, что исполненный блаженства – это не Брахман], поскольку есть слово, [обозначающее] преобразования, [мы ответим:] это не так, ибо [слово это употребляется здесь в смысле] «изобилия»
[Наши противники] могут сказать: [по словами] «исполненный блаженства» никак не может подразумеваться высший атман.
Почему же?
Потому что здесь есть слово[17], [обозначающее] преобразования. Выражение «исполненный блаженства» следует понимать [в смысле] указания на преобразования, и этим оно отличается от [отдельно взятой] основы, [то есть от самого слова «блаженство»], поскольку [присоединяемый к нему суффикс] mayat сообщает ему [дополнительный] смысл [возможности] преобразований. А это значит, что выражение «исполненный блаженства» – подобно [сходным] выражениям «состоящий из пищи» и так далее – указывает на [возможность] преобразований.
[Мы ответим:] это не так, поскольку в смрити сказано[18], что [суффикс] mayat означает также «изобилие»: скажем, в речении, [начинающемся словами:] «А значит [суффикс] mayat употребляется вместе с основным словом», [далее говорится, что] он передает значение «изобилия». Подобно тому, как в словах «жертвоприношение должно изобиловать пищей» выражение anna-maya обозначает просто «изобилие пищи». Брахман, изобилующий блаженством, называется также «исполненным блаженства». Изобилие же блаженства у Брахмана следует из того, что рассмотрение начинается с человеческой ступени, [когда говорится об «атмане, состоящем из пищи», то есть о теле живого существа], а затем показано, что на каждой последующей ступени блаженство возрастает стократно, так что блаженство Брахмана оказывается непревзойдённым (Тайтт.Уп., 2.8).
 
 
– 55 –
 
Стало быть, [суффикс] mayat означает здесь «изобилие».
 
СУТРА 14 (1.1.14)
 
А кроме того [Брахман] указан как источник этого [блаженства]
[Суффикс] mayat означает «изобилие» еще и потому, что в речении шрути «Ибо он доставляет блаженство [всем существам]» (Тайтт.Уп,, 2.7.1) Брахман указан как источник блаженства. Именно таков здесь смысл выражения «доставляет блаженство». Ибо тот, кто доставляет блаженство другим, сам изобилует блаженством, подобно тому как в этом мире человек, раздающий богатство другим, сам должен быть изобильно богат.
Стало быть, поскольку [суффикс] mayat может употребляться также и в значении «изобилия», «исполненный блаженства» – это сам атман.
 
СУТРА 15 (1.1.15)
 
А тот самый [Брахман,] о котором говорилось в мантре, теперь воспевается [в разъясняющих речениях той же упанишады]
[Выражение] «исполненный блаженства» означает именно атман еще и потому, что тот самый Брахман, [рассуждение о котором] начато словами: «Знающий Брахмана достигает высшего» (Тайтт.Уп., 2.1.1), и о котором говорилось в мантре «Брахман есть Истина, Знание, Бесконечность» (Тайтт.Уп., 2.1.1), то есть этот Брахман, определяемый через свойства истины, знания и бесконечности, далее воспевается в разъясняющих речениях [той же упанишады]. Тот самый Брахман, от которого порождаются «грубые» элементы, начиная с акаши, тот самый Брахман, который создает живые существа и сам входит в них, пребывая в [их] сердцах как внутренний атман, тот самый Брахман, ради познания которого начато перечисление, [каждый раз открывающееся словами:] «Еще один внутренний атман», «Еще один внутренний атман» (Тайтт.Уп., 2.2–5), – этот Брахман далее воспевается в разъясняющих речениях [той же упанишады] словами: «Есть еще один внутренний атман, именуемый «исполненным блаженства» (2.5.1). Вполне естественно, что мантра и следующие за ней разъясняющие речения имеют тот же самый смысл, ибо они не могут отклониться от раз указанного направления. Об этом же сказано в речении, посредством которого Варуна наставлял [своего сына] Бхригу: «Он познал блаженство как Брахмана» (Тайтт.Уп., 3.6).
 
 
– 56 –
 
Стало быть, «исполненный блаженства» – это сам атман.
 
СУТРА 16 (1.1.16)
 
Другой же [атман, то есть индивидуальная душа, не может быть высшим атманом], поскольку это непоследовательно
[Выражение] «исполненный блаженства» означает именно высший атман, а не какой-то другой еще и потому, [что блаженство невозможно приписать] «другому» [атману, то есть атману,] включенному в сансару, и отличному от Господа, – [иначе говоря,] индивидуальной душе. Под словами «исполненный блаженства» подразумевается вовсе не индивидуальная душа.
Почему же?
Потому что это было бы непоследовательно. Относительно [атмана,] «исполненного блаженства», в Писании говорится: «Он пожелал: «Да стану я многим, да буду я рожден». Он предался аскезе. Предавшись аскезе, он создал всё это» (Тайтт.Уп., 2.6.1). И непоследовательно полагать, будто медитация, предшествующая созданию тела, неразличение сотворенных вещей и их творца, равно как и создание всех упоминаемых здесь преобразований возможны для кого-то помимо высшего атмана.
 
СУТРА 17 (1.1.17)
 
А также поскольку указано различие [между ними]
[Выражение] «исполненный блаженства» не обозначает [индивидуальную душу,] включенную в сансару, еще и потому, что в разделах об [атмане,] «исполненном блаженства», индивидуальная душа и «исполненный блаженства» указаны порознь: «Он поистине – сладость. Ибо лишь вкусив такой сладости, эта [душа] становится блаженной» (Тайтт.Уп., 2.7.1). А ведь тот, кто обретает, не может быть сам предметом обретения.
[Противники могут возразить:] как же в таком случае возможны речения шрути и смрити вроде: «Атман следует искать», «Нет ничего выше достижения атмана»? Ведь тогда получается, что [и здесь] предмет обретения не может быть тем, кто обретает.
[Мы ответим:] вот именно. Однако известно, что в нашем мире, хотя атман и сохраняет всегда свою истинную сущность как атман, он ошибочно отождествляется с телом и тому подобным, – [то есть] с тем, что атманом не является. А потому, для атмана, который [как бы временно] стал телом, возможны такие утверждения:
 
 
– 57 –
 
«Атман еще не найден, его следует искать», «[Он] еще не обретен, его следует обрести», «[О нем] еще не слышали, и о нем следует услышать», «[О нем] еще не размышляли, и о нем следует размышлять», «[Он] еще не познан, его следует познать», и тому подобные. С точки зрения же высшей истины[19] отвергается [реальность] какого бы то ни было «видящего» или «слышащего» помимо всеведущего высшего Господа, [поскольку известны речения] вроде: «Ибо нет здесь иного видящего помимо него» (Брих. У п., 3.7.23). И высший Господь конечно же отличен от того, кто в силу Неведения измышляется как наделенный телом, как действующий и вкушающий [субъект], то есть [он отличен] от атмана, который считается [ограниченным и определенным] познанием. Различие тут то же самое, что существует между волшебником[20], стоящим на земле – и [тем же самым] волшебником, который, держа в руках саблю и щит, взбирается по веревке в небеса, – хотя на деле [первый] с точки зрения высшей истины остается внутренней сущностью [второго]. Точно так же пространство, [временно] отсеченное привходящими ограничениями в виде глиняных горшков, [по видимости как бы] отличается от пространства, которое ничем не ограничено.
Потому-то, учитывая различие между высшим атманом и атманом, который [ограничен и определен] познанием, [в этой Сутре сказано:]
«Другой же [атман, то есть индивидуальная душа, не может быть высшим атманом], поскольку это непоследовательно» и «А также поскольку указано различие [между ними]».
 
СУТРА 18 (1.1.18)
 
И здесь не годится опора на вывод, [который мог бы привести к представлению о Первоматерии как причине мира,] поскольку [есть упоминание] о желании
И кроме того, в разделе об [атмане,] «исполненном блаженства», есть [специальное] упоминание о желании: «Он пожелал: «да стану я многим, да буду я рожден» (Тайтт.Уп., 2.6.1). А это значит, что лишенная сознания Первоматерия, [чье существование и свойства] измышляются сторонниками санкхьи посредством логического вывода, никак не может считаться ни [атманом,] «исполненным блаженства», ни причиной мира.
 
 
– 58 –
 
Хотя Первоматерия [в этом качестве] уже была отвергнута речением:
«[Первоматерия] не может быть [причиной мира, поскольку] о ней не говорится в Писании, [что вполне ясно] для глядящего» («Брахма-Сутра», 1.1.5), все же здесь, для того, чтобы показать, как различные речения [Писания] согласованно наставляют в одном и том же знании, эта [Первоматерия] снова отвергается [в этом качестве]; теперь [это сделано] попутно, просто в связи с упоминанием желания, к которому отсылает текст шрути, приведенный в предыдущем речении.
 
СУТРА 19 (1.1.19)
 
Между тем, Писание наставляет о таком единстве этой [индивидуальной души] с тем [атманом, «исполненным блаженства»]
Было сказано, что под словами [атман,] «исполненный блаженства», никак не может подразумеваться ни Первоматерия, ни индивидуальная душа.
Между тем, «Писание наставляет о таком единстве этой» пробужденной [к Знанию] индивидуальной души «с тем» атманом, который упоминался как «исполненный блаженства». «Такое единство» означает «единство с тем атманом», или «обретение его сущности», то есть «освобождение». «Писание наставляет о таком единстве», когда в нем говорится: «Если этот [адепт] бесстрашно обретает опору в том невидимом, лишенном собственного «я», невыразимом, лишенном прибежища [атмане], он идет путем бесстрашия. Если же этот [адепт] находит [для себя] хотя бы малейшее отличие внутри того [атмана], он поражен страхом» (Тайтт.Уп., 2.7.1).
Сказанное означает: пока он видит в том [атмане,] «исполненном блаженства», хотя бы малейшее отличие, [то есть малейшее отклонение] от тождества [со своим собственным атманом,] ему не преодолеть страха перед сансарой. Но как только он обретает опору в абсолютном тождестве с тем [атманом,] «исполненным блаженства», он преодолевает и страх перед сансарой. А это возможно только в том случае, если [атман,] «исполненный блаженства» – это то же самое, что высший атман; однако такое невозможно, если выражение [атман,] «исполненный блаженства», обозначает Первоматерию или же индивидуальную душу.
Стало быть, здесь доказано, что [атман,] «исполненный блаженства», – это то же самое, что высший атман.
 
 
– 59 –
 
Однако теперь необходимо добавить следующее.[21] Существует целая последовательность речений, в которых [суффикс] mayat употребляется для обозначения [возможности] преобразований:
«Поистине этот человек есть [атман,] «состоящий из пищи» (Тайтт. Уп., Z.1.1), «Помимо же этого [атмана,] «состоящего из пищи», есть еще один внутренний атман, «состоящий из жизненных сил» (Тайтт.Уп., 2.2.1), «Помимо же этого, есть еще один внутренний атман, «состоящий из ма-наса» (Тайтт.Уп., 2.3.1), «Помимо же этого, есть еще один внутренний атман, «состоящий из познания» (Тайтт.Уп., 2.4.1). Но коль скоро это так, почему же мы вдруг заключаем, будто [суффикс] mayat, встречающийся в выражении [атман,] «исполненный блаженства», [употребляется здесь в смысле] «изобилия», или же что [само это выражение] обозначает Брахмана? Это ведь всё равно что известный [софистический] аргумент о том, что [можно считать старуху] наполовину молодой.[22]
[Наши противники могут возразить:] но ведь Брахман представлен так в мантре, [где ясно перечислены его характеристики: «Брахман есть Истина, Знание, Бесконечность» (Тайтт.Уп., 2.1.1)].
[Мы ответим: этот пример] здесь не годится. Ведь иначе отсюда следовало бы неправомерное заключение, будто [атман,] «состоящий из пищи», также есть Брахман.
Конечно, [может продолжить другой оппонент,] [атман,] «состоящий из пищи» и подобные ему не могут быть Брахманом, поскольку [для каждого из них] указана последовательность атманов, которые оказываются более «внутренними». Однако для того из них, кто «исполнен блаженства», не указано такого более «внутреннего» атмана, – а потому [атман,] «исполненный блаженства», и должен быть Брахманом. Ведь в противном случае отсюда следовало бы, что мы бросаем предмет исследования[23] и начинаем обсуждать то, что не обсуждалось [прежде].
На это [нами] сказано: хотя в отличие от [атмана,] «состоящего из пищи» и подобных ему, в Писании не указано никакого более «внутреннего» атмана для того, кто «исполнен блаженства», все же этот [атман,] «исполненный блаженства», никак не может быть Брахманом, поскольку относительно [атмана,] «исполненного блаженства», в Писании сказано: «Наслаждение – поистине его глава, радость – правая сторона, удовольствие – левая, блаженство – это он сам[24], Брахман же – это седалище, которое служит [всему] опорой[25]» (Тайтт.Уп., 2.5.1). Стало быть, тот самый Брахман, о котором говорится в [предыдущей] мантре «Брахман есть Истина, Знание, Бесконечность» (Тайтт.Уп., 2.1.1), представлен
 
 
– 60 –
 
теперь в речении «Брахман же – это седалище, которое служит [всему] опорой». Как раз для того, чтобы наставить об этом, в Писании и представлены «пять оболочек»[26], перечисление которых завершается [атманом,] «исполненным блаженства». Как же можно считать, будто мы бросаем здесь предмет исследования и начинаем обсуждать то, что не обсуждалось [прежде]?
[Противники могут возразить:] но ведь в речении «Брахман же – это седалище, которое служит [всему] опорой» [о Брахмане] говорится как об одном из «членов»[27] [атмана,] «исполненного блаженства», – точно так же как можно [с полным правом] сказать: «Это седалище, которое служит [всему] опорой» и о любом [другом составляющем этой последовательности,] начиная с [атмана,] «состоящего из пищи». А если это так, то как может Брахман познаваться тут в качестве независимой самосущей основы[28]?
Мы скажем [на это]: [он познается именно так,] поскольку составляет тут предмет рассмотрения.
[Противники возразят:] но Брахман вовсе не перестанет быть предметом рассмотрения, даже если мы будем считать, что он познается как один из членов [атмана,] «исполненного блаженства». Ведь известно уже, что [атман,] «исполненный блаженства», – это и есть Брахман.
[Нами] сказано здесь: будь это так, возникало бы противоречие – один и тот же Брахман [одновременно] считался бы и целиком всем этим атманом, «исполненным блаженства», – и всего лишь его «членом», [то есть] «седалищем, которое служит [всему] опорой». Если нам нужно выбирать из двух этих возможностей, вполне логично остановиться на описании Брахмана, представленном в речении «Брахман же – это седалище, которое служит [всему] опорой», поскольку здесь прямо упомянуто слово «Брахман». А ведь этого нет в речении об «исполненном блаженства»: здесь слово «Брахман» отсутствует. Кроме того, после речения «Брахман же – это седалище, которое служит [всему] опорой» далее приведен стих: «Если этот [человек] знает, что Брахмана не существует, то и сам он не существует. / Если же он знает, что Брахман поистине существует, он и сам считается существующим благодаря такому знанию» (Тайтт.Уп., 2.6.1). Поскольку в этом стихе описаны исключительно заслуги и пороки веры в существование или несуществование Брахмана, тогда как [атман,] «исполненный блаженства», не упоминается вовсе, мы вполне можем считать, что Брахман представлен в речении «Брахман же – это седалище, которое служит [всему] опорой» именно в качестве независимой
 
 
– 61 –
 
самосущей основы. И к тому же, [в отличие от существования Брахмана,] мы никак не можем сомневаться относительно существования или несуществования [атмана,] «исполненного блаженства», поскольку он хорошо известен всем в этом мире благодаря таким своим отличительным признакам как «наслаждение», «радость» и тому подобное.
[Противники могут возразить нам:] но коль скоро Брахман представлен здесь в качестве независимой самосущей основы, отчего тогда в речении «Брахман же – это седалище, которое служит [всему] опорой» он назван всего лишь «седалищем» [атмана,] «исполненного блаженства»?
[Мы ответим:] здесь нет порока. Цепь здесь не в том, [чтобы буквально] назвать его «седалищем», или одним из составляющих «членов» [чего-то иного], но чтобы показать, что само это блаженство, каковым по сути и является Брахман, «подобно седалищу»; [иначе говоря,] что это блаженство служит «опорой», то есть вершиной и единственным вместилищем всех человеческих радостей. Это как раз и показано в другом речении шрути: «Всего лишь [частицей] этого блаженства и живут другие существа» (Брих.Уп., 4.3.32).
Кроме того, если [атман,] «исполненный блаженства», – это как раз и есть Брахман, придется признать [существование] Брахмана, наделенного свойствами, наподобие таких его «членов», как удовольствие и прочее. Однако в оставшихся речениях Писания говорится о Брахмане, который лишен свойств и недосягаем для речи и рассудка[29]: «Когда даже речь обращается вспять, не достигнув его, равно как и рассудок [уклоняется от понимания], – вот тогда знающий Брахмана как блаженство ничего не убоится» (Тайтт.Уп., 2.9.1).
Кроме того, если есть «изобилие» блаженства, возможно и существование хотя бы малого страдания; ведь в этом мире изобилие всегда зависит от наличия пусть даже малой толики [своей] противоположности. Но если это так, неизбежно возникает противоречие с речением шрути, в котором опровергается возможность существования чего-то иного, что было бы отлично от самого этого великого[30] Брахмана: «Когда он не видит более ничего иного, не слышит более ничего иного, не познает более ничего иного, – это и есть великий [Брахман]» (Чханд.Уп., 7.24.1).
Наконец, поскольку удовольствие разнится [для разных существ] сообразно их телесным воплощениям, получалось бы, что и [атман,] «исполненный блаженства» [и пребывающий во всех
 
 
– 62 –
 
этих телах], также оказывался бы разным, А ведь Брахман не отличается сообразно телу, [в котором он воплощен], поскольку в Писании сказано, что он бесконечен: «Брахман есть Истина, Знание, Бесконечность» (Тайтт.Уп., 2.1.1). А в другом речении шрути говорится: «Один и тот же Бог, сокрытый во всех существах, всепроникающий, этот внутренний атман всех существ» (Швет.Уп., 6.11).
И вообще, в Писании вовсе не повторяется снова и снова выражение «[атман,] исполненный блаженства». Скорее уж здесь повсюду повторяется отсылка к самой основе слова[31]: «Он поистине – нектар; обретя его сладость, [человек] поистине становится блаженным. Кто мог бы вдыхать, кто мог бы выдыхать, не будь в этом пространстве [внутри сердца] того блаженства? Ибо лишь он один приносит блаженство» (Тайтт.Уп., 2.7.1), «Так происходит исчисление [степени] блаженства» (Тайтт.Уп., 2.8.1), «Знающий Брахмана как блаженство ничего не убоится» (Тайтт.Уп., 2.9.1) и «Он познал блаженство как Брахмана» (Тайтт. Уп., 3.6.1). Если бы всё выражение «[атман,] исполненный блаженства» определенно означало Брахмана, то и в последующих речениях вместо одного слова «блаженство» всюду употреблялось бы это выражение: «[атман,] исполненный блаженства». И мы уже говорили, что [атман,] «исполненный блаженства» – это вовсе не Брахман, поскольку [было сказано, что] «его глава – наслаждение», а также по другим причинам. К тому же в других текстах Писания слово «блаженство» употребляется для обозначения Брахмана: «Знание, Блаженство, Брахман» (Брих.Уп., 3.9.28.7), а потому и слово «блаженство» в речении «[Кт о мог бы вдыхать, кто мог бы выдыхать,] не будь в этом пространстве [внутри сердца] того блаженства?» (Тайтт.Уп., 2.7.1) также относится к Брахману. Однако это слово вовсе не может толковаться как простое повторение выражения [атман,] «исполненный блаженства».
[Наши противники] говорили, что слово «блаженство» повторяется вместе с [суффиксом] mayat в речении: «Он приходит к этому атману, исполненному блаженства» (Тайтт.Уп., 2.8.5).
Однако [мы можем возразить]: выражение «[атман,] исполненный блаженства», относится здесь отнюдь не к Брахману, поскольку оно употребляется как раз при перечислении неподлинных атманов, которые могут быть обретены и которые сами подвержены изменениям, – начиная с [«атмана»,] «состоящего из пищи».
 
 
– 63 –
 
[Наши противники могут возразить теперь:] но если [атман,] «исполненный блаженства», который может быть обретен и который подобен [«атману»,] «состоящему из пищи», – это вовсе не Брахман, значит и его обретение мудрецом никак не способствует достижению Брахмана, [что противоречит сказанному в упанишаде].
[Мы скажем на это:] здесь нет такого порока, поскольку благодаря указанию на обретение[32] [атмана,] «исполненного блаженства», мудрец продвигается к достижению Брахмана, описанного как «седалище, которое служит [всему] опорой» (Тайтт.Уп., 2.5.1). Кроме того, всё это подробно изложено в речениях вроде: «И существует стих: когда даже речь обращается вспять» (Тайтт.Уп., 2.9.1). И вы сами приводили речение Писания: «Он пожелал: «Да стану я многим, да буду я рожден» (Тайтт. Уп., 2.6.1), которое примыкает к описанию [атмана,] «исполненного блаженства»; однако оно отнюдь не ведет к пониманию [атмана,] «исполненного блаженства» в качестве «Брахмана, – напротив, оно более тесно связано с Брахманом, описанным как «седалище, которое служит [всему] опорой» (Тайтт.Уп., 2.5.1). А поскольку последующие речения, скажем, «Он поистине – нектар» (Тайтт.Уп., 2.7.1), проистекают из этого [главного], они также не могут относиться к [атману,] «исполненному блаженства».
[Противники могут сказать:] но ведь невозможно, чтобы слово «он», употребляемое в мужском роде в речении «Он пожелал» (Тайтт.Уп., 2.6.1), относилось к Брахману, [который стоит всегда в среднем роде].
[Мы ответим:] здесь нет порока, поскольку в речении «От него, от этого атмана, и возникло пространство» (Тайтт.Уп., 2.1.2), под словом «атман», которое всегда стоит в мужском роде, подразумевается именно Брахман.
А скажем, в разделе [«Тайттирия-Упанишады»], именуемом «О знании, переданном от Варуны [его сыну] Бхригу», говорится: «Он познал блаженство как Брахмана» (Тайтт.Уп., 3.6), причем [суффикс] mayat не употребляется, наслаждение не упоминается в качестве его «главы», и потому вполне логично, что слово «блаженство» обозначает Брахман. Ведь Брахман сам по себе никак не может иметь наслаждение в качестве своей «главы», не обретая какого-то качества, пусть даже исчезающе малого. Между тем, здесь говорится вовсе не о Брахмане, наделенном качествами; это ясно хотя бы из упоминания о том, что он «недосягаем для речи и рассудка» (Тайтт.Уп., 2.9.1).
 
 
– 64 –
 
Стало быть, [суффикс] mayat в выражении «[атман,] исполненный блаженства», обозначает преобразования, подобно тому, как это [наблюдается] в выражениях вроде «состоящий из пищи», и он вовсе не [употребляется здесь в смысле] «изобилия».
А потому речения самой Сутры, [приведенные в адхикаране об «исполненном блаженства»,] должны быть истолкованы иначе.
Прежде всего, тут возможно сомнение: когда мы имеем дело с речением «Брахман же – это седалище, которое служит [всему] опорой» (Тайтт. Уп., 2.5.1), говорится ли в нем о Брахмане как об одном из «членов» [атмана,] «исполненного блаженства», или же Брахман представлен тут в качестве независимой самосущей основы?
[Наши противники] могут сказать: поскольку здесь упоминается слово «седалище», [Брахман] должен быть одним из «членов» [атмана, «исполненного блаженства»].
На это в сутре сказано: «Исполненный блаженства – [это Брахман,] поскольку [слово «блаженство»] повторено [в Писании снова и снова]» («Брахма-Сутры», 1.1.12).
Иначе говоря, в речении, [которое начинается словами] «[атман,] исполненный блаженства», о Брахмане говорится как о независимой самосущей основе, поскольку [известны также слова]: «Брахман же – это седалище, которое служит [всему] опорой» (Тайтт.Уп., 2.5.1); и это повторено [в Писании снова и снова]. Ибо об одном лишь Брахмане говорится здесь снова и снова, что подтверждается и в стихе: «[Если этот человек знает, что Брахмана не существует,] то и сам он не существует» (Тайтт.Уп., 2.6.1).
[Относительно следующей сутры противники могли сказать:] Брахман не является независимой самосущей реальностью, поскольку слово «преобразования»[33] может пониматься и как «член», [то есть часть чего-либо иного]. На это в сутре сказано: «Если [скажут, что Брахман не является независимой самосущей реальностью], поскольку есть слово, [обозначающее] «член», [мы ответим:] это не так, ибо [слово это употребляется здесь в смысле] «постоянного присутствия»
(«Брахма-Сутры», 1.1.13).
[Противники могут сказать также:] поскольку здесь упоминается слово «седалище», которое обозначает «член»[34], или «часть» тела, Брахман никак не может быть независимой самосущей реальностью.
[Мы ответим:] это не так, тут нет порока, поскольку слово «член» объясняется далее благодаря слову «постоянное присутствие»[35], то есть постоянное наличие некоторого слова в тексте, где говорится преимущественно о «членах», [или «частях» тела].
 
 
– 65 –
 
Описывая «[атман,] состоящий из пищи, начиная с его «главы» и кончая «седалищем», текст переходит затем к указанию на «главу» и прочие члены «[атмана,] исполненного блаженства». Но коль скоро преобладало и постоянно присутствовало здесь описание «членов», далее в речении было сказано: «Брахман же – это седалище, которое служит [всему] опорой» (Тайтт.Уп., 2.5.1). И цель тут состояла вовсе не в том, чтобы представить Брахмана как «член» или «часть» чего-то иного; это ясно из утверждения Брахмана как независимой самосущей реальности в силу того, что это повторено [в Писании снова и снова].
[Следующая же сутра означает:] «А кроме того [Брахман] указан как источник этого [творения, включая сюда и «атман, исполненный блаженства»]» («Брахма-Сутры»,1.1.14).
В речении «Он создал всё это» (Тайтт.Уп., 2.6.1) показано, что Брахман – это источник всех преобразований, включая сюда и «[атман,] исполненный блаженства». Но если Брахман – это источник всех своих преобразований, включая сюда и «[атман,] исполненный блаженства», он никак не может быть «членом» или «частью» последнего в буквальном смысле.
Все прочие сутры [той же адхикараны] также должны быть поняты исходя из речения о Брахмане как о «седалище»[36].
 
Примечания
 
 

[1] См.: S.K, Belvalkar. Śri Gopal Basu Mallik Lectures on Vedānta Philosophy. Pt. 1. Poona, 1929, p.222 ff.
[2] Шанкара, «Упадеша-сахасри», (Гадья-бандха, 1.18).
[3] Шанкара; Комментарий к «Брихадараньяка-упанишаде» 2.3,6.
[4] См.; R.Balasubramanian. The Taittirīyopaniṣad-Bhāṣya-Vārtika of Sureśvara. Madras, 1984, p.29–41.
[5] См.: Sureśvara, «Brahmavallī», 359: «Этот [атман], лишенный тела, реальный и недвойственный, всегда остается внутри тела, [то есть внутри всех телесных оболочек] начиная с оболочки Блаженства. Нет иного атмана помимо него». tasyaisa eva śarīro уо `śarīraḥ sadekalaḥ / ānandāntasya pūrvasya hyātmā nātmavataḥ paraḥ //
[6] Данная адхикарана как бы предстает перед нами в двух вариантах. Вначале подробно разбираются аргументы противников и ответы ведантиста, приводящие читателя к заключению, что «атман, исполненный блаженства» и есть высший Брахман, И только в комментарии к последней сутре адхикараны (БС, 1.1.19) мы понимаем, что вся цепочка аргументов останавливалась на предварительном уровне рассмотрения, на уровне pūrvapakṣa. Настоящее толкование приведено лишь в самом конце; только там мы узнаем, что пока речь идет о «блаженстве», Брахман еще не может предстать перед нами как высшая реальность.
[7] Здесь Шанкара впервые в Комментарии вводит развернутое представление о двух аспектах Брахмана. При этом Брахман, определяемый многообразными различиями, Брахман, временно связанный с привходящими ограничениями (upādhi), – это saguṇa-brahma, то есть «Брахман, наделенный качествами». Наконец, Брахман, лишенный каких бы то ни было характеристик, – это nirguṇa-brahrna, или «бескачественный Брахман». Для Шанкары только Брахман, предстающий в этом втором аспекте, может считаться высшей реальностью, высшей истиной, тогда как наделенный свойствами Брахман (тождественный Īśvаrа, или персонифицированному Господу, Богу-творцу) вместе со всей вселенной пребывает на уровне apara-vidyā – эмпирической, ограниченной истины, приспособленной к нашему несовершенному пониманию.
[8] «...»великий [Брахман].... «малый» [Брахман]...» – bhūmа... alpaṃ; речь идет все о тех же двух аспектах Брахмана, причем «великий» (bhūman, букв.: «роскошный», «изобильный», «огромный») соответствует «бескачественному Брахману» (nirguṇa-brahma), тогда как «малый» (alpa, или «крошечный», «мелкий», «незначительный») обозначает «Брахмана, наделенного качествами» (saguṇa-brahma). Понятно, что соответствие здесь устанавливается не содержательно (в этом смысле «бескачественный Брахман» заведомо и неизмеримо «беднее», «скуднее», чем Брахман, наделенный множеством благих качеств), но, так сказать, по степени значимости.
[9] «Почитание» – upāsana; букв.: «служение», «угождение», Подразумевается традиционное религиозное почитание, включающее в себя соблюдение необходимых обрядов. Соответственно, upāsya это «предмет почитания», скажем, персонифицированное божество, тогда как upāsaka – это сам адепт, «последователь», тот, кто совершает жертвоприношения, медитирует или иным способом «служит» божеству.
[10]  «Достижение более высоких состояний [сознания] – abhyudaya; букв.; «возвышение», «восход». Блаженство, достигаемое почитанием определенных символических изображений Брахмана.
[11]  «Промежуточные ступени освобождения» – krama-mukti; некоторые предварительные этапы на пути к освобождению, достижимые благодаря медитации на «Брахмана, пребывающего в сердце».
[12]  «более благоприятные действия» – karma-samṛddhi; речь идет о большей действенности обрядов и вообще благих поступков, когда они сопровождаются медитацией на udgītha, то есть на определенные разделы Сама-Веды. Понятно, что все три благоприятных следствия, перечисленные среди возможных форм религиозного почитания, относятся к всего лишь к сфере «Брахмана, наделенного качествами» (saguṇa-brahma).
[13]  «Контекст высказывания» – vākya-gati; букв., «ход», «подход», «направленность» речи.
[14] Здесь дано перечисление пяти «тонких тел», или «слоев», «чехлов» (kośa), в которые облачен атман живого существа; составляя оболочки этого внутреннего атмана, они часто – по принципу переноса – сами фигурально именуются «атманами», или внутренними «сущностями», внутренними «я» индивида. Первым идет anna-maya, или «[атман,] состоящий из пищи», то есть внешнее, физическое, «грубое» тело. За ним следует рrаṇа-maya («состоящий из жизненных сил»), или система жизненных и нервных энергий, а потом – mano-maya («состоящий из манаса»), то есть «покров», «чехол», объединяющий мысли, желания, чувства живого существа, н vijñāna-maya («состоящий из познания»), который отвечает за разумно-волевые решения индивида. Самый же внутренний «атман», или «чехол», его покрывающий, – это ānanda-maya («[атман,] исполненный блаженства»); по поводу этого внутреннего слоя существуют расхождения в интерпретации: он часто одновременно предстает и интимнейшим, наиболее тонким покровом, – и самой внутренней сущностью атмана. См. далее разъяснение Шанкары по этому поводу в комментарии к 12-й сутре, – и его окончательное решение, предложенное в 19-й сутре.
[15]  «внутренний» – antara, и действительно, «атман, состоящий из блаженства» (ānanda-maya) традиционно считается самым «нижним», самым глубинным из серии оболочек или слоев атмана (или даже самой внутренней сущностью этого атмана).
[16]  «Нектар» – rasa, букв.: «сладкий сок», «[сладкий] вкус». То же самое слово обозначает в индийской традиции «эстетическое наслаждение», высшее из которых – ānanda-rasa («блаженство») – считается тождественным атману. См. об этом подробнее». Н.Исаева, Слово; творящее мир. От ранней веданты к кашмирскому шиваизму (глава об Абхинавагупте).
[17] Это слово – суффикс шауат, то есть «состоящий из», «полный», «исполненный» чего-то.
[18] Обсуждение различных значений суффикса mayat можно найти в грамматике Панини (5.4.21).
[19]  «... с точки зрения... высшей истины... – paramārthataḥ; для Шанкары существуют два уровня познания и реальности; уровень., или ступень «эмпирически-удобной», «прагматичной» истины – apara-vidyā, то есть уровень Неведения, уровень «космической иллюзии» (māyā),охватывающий всю сферу мирской (в том числе и морально-религиозной) жизни, – и уровень «высшей истины» – paramārtha-vidyā. В абсолютном смысле слова единственная реальность, пребывающая (и одновременно раскрывающаяся) в этой точке – это реальность Брахмана, лишенного свойств и определений (nirguṇa-brahma). См. об этом также примеч. 17 к БС 1.1.1.
[20]  «Волшебник» – māyāvin; строго говоря, речь идет здесь о фокуснике, о жонглере и циркаче, внушающем зрителям обманчивую иллюзию. Однако само слово отнюдь не случайно отсылает нас к майе как «вселенской иллюзии». Видимость здесь, конечно, не дешевый фокус, не обманка для простофиль, но «игра» свободно творящего высшего атмана, – игра, которая «не может быть определена в категориях реального и нереального» (sad-asad-anirvacanīya).
[21] Только сейчас, начиная с этого места, Шанкара дает свое собственное толкование этой адхикараны об [атмане,] «исполненном блаженства». Иначе говоря, только тут мы получаем окончательный комментарий к сутрам 12–19 (БС, 1.1.12–19). Как мы увидим дальше, изменившаяся интерпретация меняет и смысл самих Сутр Бадараяны (далее будут приведены новые варианты перевода, соответствующие этому новому толкованию).
[22]  «... аргумент о том, что [можно считать старуху] наполовину молодой...» – ardha-jaratīya-nyāya. Известный пример внутреннего противоречия в софистическом аргументе; приведен в комментариях Патанджали к грамматике Панини (4.1.78).
[23]  «Предмет исследования» – prakṛtatva, то есть «предмет рассмотрения», который должен непременно оставаться тем же самым на протяжении всего обсуждения. Понятно, что вся тщательно выстроенная цепочка может оказаться напрасной, если в ходе дискуссии одному из оппонентов удастся незаметно подменить тезис или предмет исследования.
[24]  «Он сам – ātman, в данном случае, поскольку перечислены своего рода «телесные» метафоры, можно было бы даже назвать это «туловищем», как бы центральной частью тела для того, кто «исполнен блаженства».
[25]  «... седалище, которое служит [всему] опорой...» – pucchaṃ pratiṣtha; puccha – это «хвост», «задняя часть», но вместе с тем это и «опора», «центр тяжести», то есть всё то, что «укрепляет» и «укореняет».
[26]  «Пять оболочек» – раñса kośa; же упоминавшиеся пять «чехлов», или «покровов» атмана, самым «внутренним», наиболее глубоко лежащим из которых как раз и будет тот, что «исполнен блаженства». См. об этом также примеч. 14 (БС 1.1.12).
[27]  «Член» – avayava, то есть «часть тела», а также – вообще всякая «составная часть», «подчиненная деталь» внутри некоторого гетерогенного конгломерата, совокупности элементов.
[28] Независимая самосущая основа» – sva-pradhānatvam; в данном случае это, конечно же, не отсылка к «Первоматерии», но указание на то, что Брахман должен в принципе рассматриваться как некая «независимая» сущность, а вовсе не как подчиненные вспомогательный элемент внутри чего-то иного.
[29]  «...недосягаем для речи и рассудка» – vаṇ-manasayor agocaratva; букв.: не лежащий в «предметной сфере», в «области», в «горизонте» речи или чувственно-рассудочного знания.
[30]  «Великий» – bhūman, букв.: «всеобщий», «совокупный» «роскошный» (от bhūmi – «земля» как основа, вместилище всего, как совокупность всех существующих вещей»).
[31]  «Сама основа слова» – prāupadikārtha-rnātra; корень слова, его грамматическая основа, иначе говоря, в данном случае, – это ānanda, то есть само слово «блаженство», отделенное от временно присоединяемого к нему суффикса mayat.
[32]  «Обретение» – upasaṃkramaṇa букв.; «переход», «переправа» (через что-то и по направлению к чему-то). По правде говоря, здесь Шанкара допускает небольшую передержку в рассуждении. Дело в том, что воображаемый противник рассуждает, исходя из смысла слова upasaṃkramaṇa подсказанного упанишадой, где речь идет именно об «обретении». Шанкара же понимает его скорее как «преодоление», «снятие», иначе говоря, как промежуточный этап на пути к освобождению, который полностью отменяется после достижения Брахмана.
[33]  «Преобразования» – vikāra; букв. «модификации», но также «части» или «формы», в которые отливается такая модификация.
[34]  «Член» avayava, то есть «составная часть». См, выше примеч. 27.
[35]  «Постоянное присутствие «– prācurya, это то же самое слово, которое в первом приближении, в первом варианте толкования сутры обозначало «изобилие», «роскошество», «избыток».
[36] Тогда сутра 15 в окончательном варианте звучит примерно так: «А тот самый [Брахман,] о котором говорилось в мантре, теперь воспевается [в разъясняющих речениях той же упанишады, в частности, в речении о «седалище»]», сутра 16: «Другой же, [то есть «атман, исполненный блаженства», не может быть Брахманом,] поскольку это непоследовательно», сутра 17: «А также поскольку указано различие [между «атманом, исполненным блаженства», и Брахманом]», и, наконец, сутра 18: «И здесь не годится упоминание о «желании» [то есть о «блаженстве», которое могло бы привести к ложному отождествлению «атмана, исполненного блаженства», и Брохмана], поскольку нам нет нужды [в этом вопросе] опираться на вывод».