Институт Философии
Российской Академии Наук




  Статья 1
Главная страница » » Публикации » Статья 1

Статья 1

С.Сидоров
Этика Канта
Даря первое, венгерское издание книги «Душа и формы» (1910) той, кому было посвящено ее издание на немецком языке (1911) – Ирме Зайдлер, 25-летний Георг фон Лукач (в 1891 году отец Лукача получил потомственное дворянство, и его сын до 1918 года прибавлял к своей фамилии «фон») наилучшим образом аттестовал свое произведение, для него тогда «самое важное» из всего, что было им сделано: «Эта книга является научным итогом моей предшествующей жизни, завершением моей так называемой молодости»[i].
Действительно «Душа и формы» это – очень молодая, непредсказуемо талантливая и шокирующе многоликая книга, какой при выходе на сцену еще очень многое и, в сущности, главное о себе, о своих началах и концах, было неизвестно: например, что ей будет суждено пережить второе пришествие на излете ХХ века, когда она не только вновь появится на языках оригинала, венгерском и немецком, но будет переведена на английский, итальянский, испанский и другие языки.
Уже при своем скромном дебюте в перенасыщенной книжными новинками предвоенной Германии «Душа и формы» была, между тем, замечена как либеральной
 
- 16 -
 
«Франкфуртер Альгемайне», так и академичным «Логосом», и могла лицезреть склонившимися над своими страницами лучшие головы страны - Томаса Манна и Макса Вебера, Георга Зиммеля и Эрнста Роберта Курциуса, Эрнста Трельча и Эмиля Ласка. Сейчас читательский формуляр книги расширился до актуальной бесконечности, и в него вписаны многие и многие громкие имена. Автор одной из лучших марксистских работ о молодом Лукаче Альберто Азор Роза своим алмазным стилом начертал, как нечто почти банальное, следующее глубокомысленное суждение: «Вероятно, надо отступить вплоть до «Писем об эстетическом воспитании» Шиллера, чтобы отыскать произведение, в котором проблематика модерной культуры в ее отличии от прошлого – от всего прошлого – обсуждалась бы с таким же живым и эмоционально тонким пониманием, как в «Душе и формах» Лукача» (курсив автора – С.З.)[ii]. А Люсьен Гольдман в своей известной работе о Паскале и Расине «Сокровенный Бог», поместил сочинителя «Души и форм» в такой «невзрачный» ряд: «Если мы желаем подвергнуть формы трагического мышления такой критике, которая их понимает, превосходит и интегрирует в систему более высокого уровня, нам нужно обратиться к трудам великих диалектических мыслителей – Гегеля, Маркса и Лукача»[iii].
Повторяю, все эти хвалы и величания обращены к автору «Души и форм», которому к моменту его инкорпорирования в интеллектуальное сообщество Германии едва исполнилось 25 лет. И, тем не менее, все далеко не так просто. Cложность заключается в том, что с работой Лукача, которая положила начало его европейской известности и post festum укрепила его мировую известность, связана одна историко-биографическая
 
- 17 -
 
странность, даже аномалия, которая делает ее привилегированным объектом «мифологии Книги». Когда в 60-е гг. истекшего века книги Лукача вновь вошли в интеллектуальную моду, он счел необходимым и нашел время написать обстоятельные предисловия к ним, к наиболее важным из них, дабы с должным тактом ввести их в умственный оборот современности и предупредить недоразумения (правда, теория неизбежного недоразумения была одним из коронных сюжетов его гейдельбергской философии искусства), – предисловия, которые стали атрибутом всех последующих публикаций этих текстов, их неотъемлемой составной частью. Так было с «Теорией романа», с «Историей и классовым сознанием»; но так не произошло с «Душой и формами». Эту книгу Лукач своим поздним вниманием так и не удостоил. Не благословил. Почему? Я уверен: потому, что он не хотел к ней возвращаться. Она слишком дорого ему некогда стоила, став поистине «книгой изнеможений»[iv], и продолжала оставаться для него опасной до последних дней его жизни.
 «Душа и формы» – это одна из важнейших помет в истории болезни мировой культуры ХХ века. Важность данной записи, прежде всего, но не только, в том, что в ней содержится один из самых прозорливых диагнозов, поставленных кем-либо при обследовании феномена, какой Мартин Хайдеггер называл Weltzeit. Но вместе с тем это и выдающийся человеческий документ fin de siecle. Это манифестация болезненно рафинированной, но устремленной к этическому Преображению духовности с ее гностическими экстазами и уединенными переживаниями: «Итак, существуют переживания, которые не могут быть выражены никаким жестом и которые, тем не менее, взыскуют выражения, – пишет Лукач в своем начальном «эссе об эссе». – Таковы интеллектуальность, категориальность как сентиментальное переживание, как
 
- 18 -
 
непосредственная действительность, как спонтанный принцип существования; мировоззрение в своей неприкрытой чистоте как душевное событие, как движущая сила жизни. Непосредственно поставленный вопрос: что такое жизнь, человек и судьба?»[v]
Смысл болезни – коль скоро болезни можно приписать смысл – в контексте домостроительства (античной «ойкономии») не исчерпавшей себя культуры, равно как и «практически здорового» человека, заключается в том, что благодаря временной болезни у коллективного resp. индивидуального субъекта вырабатывается постоянный иммунитет. В противном случае субъект попросту сходит с дистанции. Что до «Души и форм», данная книга свидетельствует не только о том, что мысль и мыслители инфицируются и заболевают, но о том, каким образом они выздоравливают, обретают иммунитет. Неизбежен вопрос: о какой болезни уже не в первый раз заходит речь?
Культурная элита Европы в начале ХХ столетия была поражена сразу несколькими тяжкими недугами, связанными между собой избирательным сродством. Недугами, которым был подвержен и Георг Лукач: это – эстетство, декадентство, модернизм. (Криштоф Нири: «Мир венских эстетов», венское импрессионистическое восприятие искусства и жизни выступают на страницах «Души и форм» как мир, с которым автор пребывает в состоянии войны, но от которого он не в силах оторваться».)[vi] При этом следует вразрез в Нири подчеркнуть: дело здесь идет именно о культурной элите Европы, а не Венгрии или даже Австро-Венгрии. Мало того, что по направлению ума молодой Лукач был, если использовать привычную нам терминологию, завзятым западником, хотя
 
- 19 -
 
без всякого налета «низкопоклонничества перед Западом», он еще и объявился на умственном ристалище, по определению Тамаша Тота, как «автономный мыслитель с европейским горизонтом»[vii]. Судя по всему, именно нескрываемые западничество, европейскость и автономизм молодого Лукача были истинными причинами того, что книга его эссе «Душа и формы» была весьма холодно принята в Венгрии. Ее критики, между тем, с умным видом толковали про разного рода околичности: «Современники не узнали венгерских корней этих эссе, которые стяжали больший успех на немецкой почве, имели там влияние большее, чем в Венгрии. Причины были отчасти языковыми. Эссе «Душа и формы» были написаны заметно плохим венгерским языком, настолько плохим (!), что производили впечатление чернового (!) перевода (!) с немецкого. Вопрос этот, конечно, не чисто стилистический. В рецензии на книгу эссе Лукача, опубликованную в «Nyugat» («Запад») в конце 1910 года, Михай Бабич жалуется на стиль, находя его рафинированным, темным, отвлеченным и немецким; однако помимо этого и даже в большей мере, чем стиль, он осуждает, как немецкий и скорее как венский, дух, которым эти эссе пронизаны»[viii]. Вот какие претензии к западнику Лукача выставили его национально неуспокоенные соотечественники-почвенники. Несть пророка в своем отечестве. Однако вернусь к недугам европейской культуры fin de siecle.
 
***
Два указанных выше сюжета: во-первых, Книга как поступок и прорыв; во-вторых, путь проблематического человека к Произведению, к Форме, к Системе – оба эти сюжета в случае «Души и форм» и Лукача той поры неразрывно между собой связаны. И связаны
 
- 20 -
 
они не сугубо логически, атмосферически или чисто ассоциативно – они связаны тем, что можно назвать «трагическим видением», «трагическим сознанием» или «трагической интуицией». Выдвигая это сильное предположение, я следую Гераклиту Темному, который таинственно сформулировал, что «характер человека есть его демон» (фрагмент 119)[ix]; или, в другом переводе, который представляется мне более правильным, «человек есть сам себе судьба». Формация «трагического видения» в рассматриваемом казусе имела не только духовно-нравственное и художественно-эстетическое, но и жизненно-практическое измерение: она определяла «трансцендентальное местоположение» Лукача, «трансцендентальную топографию» его духа, если воспользоваться категориями его «Теории романа».
Что такое «трагическое видение» или «трагическое сознание»? Самое лаконичное и неисчерпаемо глубокое его описание дано в Евангелии от Иоанна: «Если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно, а если умрет, то принесет много плода. Любящий душу свою погубит ее, а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную» (Ин 12, 24-25). «Метафизика трагедии» Лукача явилась манифестом «трагического сознания» ХХ века. Так и понял это неувядающее эссе лучший его интерпретатор: «Для трагического сознания, отдающего отчет в своих собственных границах (главной из которых является смерть) и в границах мира, всё вырисовывается в точных и однозначных линиях, даже парадоксальный характер восприятия мира и его фундаментальная двойственность – двойственность, которой оно противопоставляет требование предельной индивидуализации и предельной субстанциальности <…> Что касается непосредственного внутримирового плана, то остается лишь экстремальное напряжение между радикально недостаточным миром и тем «Я», которое полагает себя в
 
- 21 -
 
абсолютной аутентичности, полагает со все исключающей и все утверждающей силой. Это предельное самоутверждение, доходящее до вершины своей подлинности, придает всем вещам, с которыми оно сталкивается, прочность стали и самостоятельное существование, и превосходит само себя». И далее: «Для трагедии смерть – эта граница в себе – есть всегда имманентная реальность. Именно поэтому «трагическое сознание» - это реализация конкретной сущности. Обретая уверенность, трагическое сознание разрешает самую трудную проблему философии Платона: может ли индивидуальное обладать своими собственными идеями, своими собственными сущностями. Трагическое сознание решает эту проблему иначе: только индивидуальное, индивид, доведенный до своих последних границ и возможностей, сообразуется с идеей и реально существует»[x]. «Трагическое видение» – еще не философия, но уже философичность. Это тот предельно насыщенный духовно-жизненный раствор, в котором кристаллизуется философия.
«Трагическое видение» структурировало все ментальное поле молодого Лукача, стало «внутренней формой» его мышления. Это возвращающаяся структура: «трагическое видение» равным образом присуще и самосознанию Лукача как личности (дневник, переписка); и его пониманию возможностей и задач большого искусства во враждебном такому искусству мире Модерна (диагностика эпохи и эстетическая прогностика в «Душе и формах», в сборнике «Эстетическая культура» и «Теории романа»); оно стоит за обвалоподобным смещением от строгой простоты и спокойного величия первого эссе сборника «О сущности и форме эссе» – к вихревому воздуху вершин жизни и клокочущей огненной лаве поединков с судьбой концевого эссе «Метафизика трагедии»[xi]. Иначе
 
- 22 -
 
говоря, «трагическим видением» был так или иначе приуготовлен и мотивирован решающий сдвиг в творчестве Лукача от эссеизма и предварительности – к Системе и окончательности. Ибо только в Системе, в полноте и законченности, в Плероме может найти успокоение дух проблематического человека, платоника без античности, эссеиста, для которого, как пишет Лукач в эссе о Касснере, «постоянно сокрытый предмет вечной тоски» – это «достоверность, догма»[xii]. Достоверность, Система, Догма – иносказания философии как станового хребта культуры. Однако метафизика молодого Лукача была онтологией пробужденной к существенности души, онтологией подлинной, существенной жизни. И поиск такой философии был неотделим от религиозных исканий, мифотворчества (Лукач с живым участием воспринял попытки Мартина Бубера возродить традицию хасидизма путем, как говорили русские переводчики XVIII века, «склонения на новые нравы», то есть радикальной модернизации хасидских легенд о Баал-Шеме и рабби Нахмане)[xiii] и мистических переживаний Лукача, как бы в «Метафизике трагедии» он ни старался отграничить свою философию от своей же мистики.
Кругом «трагического видения» Георг Лукач был обведен до начала 30-х гг., когда он в своей книге о молодом Гегеле расценил свою интуицию как «героическую иллюзию» революционеров без (мировой) революции и отказался от нее ради своей стоической философии Термидора и примирения с постоктябрьской действительностью.
 
Философским манифестом, высшей сублимацией «трагического видения» в ХХ веке стала знаменитая «Метафизика трагедии» Лукача, которая впервые публикуется здесь на русском языке в полном объеме. Лукач на самом деле дает в этом эссе очерк метафизики трагического: его интересуют не исторические условия и социокультурные предпосылки античной трагедии и новой европейской драмы, а онтология существенной жизни и
 
- 23 -


[i] Lukacs G. Briefwechsel, 1902-1917. Budapest, 1982. S. 106.
[ii] Rosa A.A. Der junge Lukacs – Theoretiker der buergerlichen Kultur. // Lehrstueck Lukacs. Frankfurt-am-M., 1974. S. 67.
[iii] Гольдман Л. Сокровенный Бог. М., 2001. С. 32.
[iv] Розанов В.В. Апокалипсис нашего времени. // Розанов В.В. Уединенное. М., 1990. С. 400.
[v] Наст. изд. С. . Lukacs G. Die Seele und die Formen. Neuwied und Berlin, 1971. S.15.
[vi] Нири К. Философская мысль в Австро-Венгрии. М., 1987. С.131. - Курсив автора.
[vii] Toth T., Lukacs G. Ein Ungar auf der Suche nach Gattugsmaessigkeit. // Georg Lukacs: Kultur – Politik – Ontologie. - Opladen, 1987. S.53.
[viii] Нири К. Философская мысль в Австро-Венгрии. С.131.
[ix] Досократики. Минск,1999. С.309.
[x] Гольдман Л. Сокровенный Бог. – С. 67–68.
[xi] Там же. С. 29: «Первую достаточно углубленную разработку концепции трагического видения мы нашли в последней главе труда Георга Лукача «Душа и формы», в главе «Метафизика трагедии».
[xii] Lukacs G. Die Seele und die Formen. S. .
[xiii] Lukacs G. Briefwechsel. S. 258–260.