Институт Философии
Российской Академии Наук




  ГЛАВА 1.
Главная страница » » Серёгин А.В. Гипотеза множественности миров в трактате Оригена «О началах». М.: ИФ РАН, 2005. » ГЛАВА 1.

ГЛАВА 1.

Серёгин А.В. Гипотеза множественности миров в трактате Оригена «О началах» 

ГЛАВА 1. ПРОБЛЕМЫ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ТЕКСТА РА
 
1.1. Жанровые особенности трактата
 
Ключевое значение для изучения оригеновской метафизики и космологии имеет трактат «О началах», написанный в двадцатые годы 3 века н.э. и относящийся к раннему периоду писательской деятельности Оригена. Принято считать, что работа над РА была закончена еще до того, как в начале тридцатых годов из-за несложившихся отношений с александрийским епископом Дионисием Ориген был вынужден покинуть Александрию[1]. После этого драматического эпизода Ориген обосновался в Кесарии Палестинской, и там его писательская деятельность продолжалась до самого конца 40-х гг., когда началось гонение при Деции, но, хотя за эти годы он создал множество сочинений, все же из под его пера более не вышло ничего аналогичного РА.
Дело в том, что РА представляет собой весьма разноплановое сочинение, которому трудно подобрать точные аналогии не только в творчестве самого Оригена, но и вообще в традиции богословской или философской литературы той эпохи. С одной стороны оно вобрало в себя многие элементы уже существовавших к тому времени жанров христианской письменности, т.е. прежде всего – полемических и экзегетических сочинений[2]. С другой – оно встраивает в перспективу специального спекулятивного рассмотрения максимально
 
 
– 10 –
 
широкий спектр различных тем христианского учения о Боге, мире и человеке (от проблем тринитарной догматики и космологии до принципов истолкования Писания), а не только какую-нибудь одну из них и не только в апологетических или полемических целях. Такого рода многоплановые спекулятивные трактаты были характерны скорее для платонической и, впоследствии, неоплатонической традиции[3], в христианской же литературе ко времени Оригена существовали в лучшем случае образцы изложения христианского предания[4], но никак не масштабного богословского анализа последнего с привлечением профессиональной философской техники. Именно Оригену впервые удалось создать универсальное произведение, ориентированное на христиан-интеллектуалов его времени и нацеленное на решение сразу целого комплекса стоявших перед ними задач – от полемики с иноверцами и еретиками до анализа доктринальных проблем, носивших уже сугубо внутренний характер. Вместе с тем он заложил основание той традиции, которая впоследствии приведет к созданию трактатов по систематическому богословию, вроде «Точного изложения православной веры» Иоанна Дамаскина, так что, если Оригена часто называли первым систематиком в истории христианского богословия, то этим он обязан исключительно написанию РА[5]. И, наконец, в этом же произведении Ориген имел случай обстоятельно изложить все свои спорные идеи, в том числе и концепцию множественности следующих друг за другом миров или эонов, что на целые века сделало этот трактат источником неутихавших споров. Благодаря столь нестандартному авторскому подходу, РА и стал этапным явлением в истории раннехристианской литературы как в жанровом, так и в содержательном отношении.
Впрочем, в одном аспекте РА очень существенно отличается от будущих трактатов по систематическому богословию. В отличие от того же Дамаскина, в РА мы имеем дело не с окончательными результатами догматического развития (что
 
 
– 11 –
 
было бы и исторически невозможно) и даже не с категорически утверждаемой совокупностью индивидуальных воззрений самого Оригена. В этом трактате Ориген, основываясь на ограниченном числе несомненных для него данных христианского предания[6], предпринимает лишь попытку исследования остающихся до конца не проясненными в этом предании вопросов. В ходе такого исследования он высказывает различные, часто несовместимые гипотезы, и далеко не всегда делает окончательный выбор в пользу той или иной из них, порой предлагая читателю принять самостоятельное решение. Этот сущностно исследовательский, эвристический характер Оригеновской мысли резко отличает РА от позднейших догматических трактатов[7] и позволяет говорить о богословии самого Оригена как о «теологии в поиске», théologie en recherche[8]. Но это же обстоятельство создает массу проблем для понимания того, что на самом деле хотел сказать Ориген. Как бы подробно ни излагал он ту или иную концепцию, всегда остается возможность усомниться, делает ли он это и в самом деле от своего лица или же рассматривает ее лишь, так сказать, для полноты картины, но при этом отнюдь не разделяет сам. А поскольку многие из обсуждаемых Оригеном гипотез носят явно не ортодоксальный характер и, будучи восприняты не как гипотезы, а как категорические утверждения, образуют несомненный corpus delicti для обвинений в ереси, упомянутая возможность усомниться с готовностью используется апологетически настроенными исследователями, стремящимися в максимально возможной степени сблизить мысль Оригена и ортодоксальную догматику. Это, в частности, и приводит к взаимоисключающим толкованиям оригеновских текстов[9]. C моей точки зрения, проблема коренится в том, что общепринятые методологические принципы для оценки степени аутентичности той или иной гипотезы так и не выработаны, так что каждый исследователь имеет здесь очень большую свободу в следовании собственным методологическим и ценностным предпочтениям.
 
 
– 12 –
 
Ситуация усугубляется тем, что и формальные особенности текста РА отнюдь не способствуют решению проблем, связанных с его интерпретацией. Композиционная структура РА[10] отличается отсутствием формальной строгости и производит довольно хаотичное впечатление. Принятое и по сей день деление РА на четыре книги скорее всего восходит к самому Оригену, но никак не отражает содержательного членения текста и имеет сугубо техническое значение, связанное, как обычно предполагают, с объемом папирусных свитков, использовавшихся автором[11]. Что касается деления текста на главы, которые часто напоминают скорее небольшие самостоятельные трактаты, не встраивающиеся в единый композиционный план, то оно может не отражать изначального состояния текста[12]. Наконец, принятое ныне деление глав на параграфы вообще имеет позднейшее происхождение и восходит к изданию Деларю 1733 г. Сам же текст РА характеризуется многочисленными повторами, в ходе которых автор иногда достаточно неожиданно возвращается к обсуждению, казалось бы, уже рассмотренных им проблем. Даже в пределах одной главы часто встречаются выглядящие довольно спонтанными отступления от основной темы. Порой автор может заявить определенную тему, но на практике ее не рассмотреть.
Пытаясь обнаружить в этой, по-видимому, беспорядочной структуре текста какой-то организующий фактор, современные исследователи преимущественно склоняются к гипотезе трехчастного деления трактата. Впервые эта гипотеза была высказана Штайдле, предположившим, что композиция РА будет выглядеть логичнее, если разделить текст на три блока (1, 1-2, 3; 2, 4-4, 3; 4, 4), каждый из которых содержит последовательное рассмотрение трех основных предметов – Бога, разумных тварей и мира[13]. Сам Штайдле связывал подобную композицию с тремя циклами обучения в александрийской катехетической школе, где преподавал Ориген. Другие исследователи, в целом приняв идею деления РА на три части, мотивировали это деление уже сугубо литературными факторами,
 
 
– 13 –
 
например, различным функциональным назначением этих частей в общем плане трактата или жанровыми особенностями современной Оригену философской литературы[14].
Кроме того, для объяснения многочисленных формальных странностей в тексте РА испанским исследователем Оригена Риус-Кампсом была выдвинута гипотеза многократного авторского редактирования этого трактата[15]. Согласно этой гипотезе, текст РА, легший в основу известной нам латинской версии Руфина, не был изначально задуман автором как нечто целостное, но постепенно сформировался в ходе четырех последовательных редакций. При этом Риус-Кампс, также отталкивающийся от представления о трехчастном делении трактата, считает, что первая редакция в основном совпадала с так называемой второй частью, т.е. в первоначальном виде трактат начинался с РА 2, 4 (если не считать отчасти уже написанное тогда предисловие) и в основном представлял собой полемическое произведение, направленное против Маркиона. Уже только во второй редакции была добавлена так называемая первая часть, после чего во время третьей редакции Ориген сделал по всему тексту трактата несколько вставок, в число которых входят и целые главы (например, посвященные эсхатологической проблематике РА 1, 6 и 3, 6), а затем в ходе четвертой редакции дополнил текст итоговым recapitulatio или так называемой третьей частью. Надо признать, что в результате весьма тщательного анализа трактата Риус-Кампсу в целом удается показать, по крайне мере, теоретическую возможность восприятия этого текста как состоящего из многочисленных редакционных наслоений. Однако, как справедливо заметил по этому поводу Дориваль, здесь мы в любом случае имеем дело не с целой традицией редактирования (как, например, в случае с многими библейскими книгами), а с изменениями, вносимыми в текст самим автором. Поэтому резонно полагать, что в конечном счете авторский замысел вполне отражается именно итоговой редакцией трактата, и задача анализирования его структуры отнюдь не снимается допущением того, что эта
 
 
– 14 –
 
редакция возникала поэтапно[16]. Нельзя забывать также и о том, что мы имеем дело не с оригиналом, а с переводом, и некоторые композиционные сбои в РА могли возникнуть из-за редакционного вмешательства переводчика.
 
1.2. Особенности руфиновского перевода РА
 
Основная трудность в интерпретации РА вызвана тем, что греческий оригинал трактата не сохранился и, как нечто цельное, это сочинение дошло до нашего времени только в латинском переводе, который был сделан в 398 г. н.э. крупным переводчиком греческой богословской литературы на латынь Руфином Аквилейским. Руфин был горячим поклонником оригеновской мысли и, в частности, провел в общей сложности около восьми лет в Александрии, обучаясь у известного богослова Дидима Слепца[17], написавшего несохранившиеся схолии к тексту РА[18]. Сделанный Руфином перевод РА появился уже в контексте оригенистских споров и имел совершенно отчетливую апологетическую тенденцию, заключавшуюся в стремлении придать оригеновским идеям как можно более ортодоксальное содержание. О том, насколько адекватен этот перевод, до некоторой степени можно судить, сопоставляя его с двумя обширными фрагментами из греческого оригинала третьей и четвертой книги РА (3, 1 и 4, 1-3), вошедшими в хрестоматию из текстов Оригена («Добротолюбие», Φιλοκαλία), составленную современниками Руфина Василием Великим и Григорием Богословом. Традиционно в качестве источников при изучении РА привлекаются и позднейшие, антиоригенистские по тенденции тексты, включающие в себя подборки «опасных» мест из этого сочинения. Во-первых, сюда относится датируемое примерно 409 г. письмо Иеронима Стридонского испанскому священнику Авиту (Ep. 124), в котором цитируется (в латинском переводе) около 30 мест из этого трактата, казавшихся автору письма еретическими. Второй важный антиоригенистский источник – это послание
 
 
– 15 –
 
императора Юстиниана патриарху Мине, составленное монахами-антиоригенистами в связи с поместным константинопольским собором 543 года, на котором состоялось осуждение Оригена. Оно включает 25 греческих цитат из РА, содержащих сомнительные с ортодоксальной точки зрения доктрины. Некоторые сведения о тексте РА можно подчерпнуть также у других грекоязычных авторов (Маркелла Анкирского, Феофила Александрийского, Епифания Кипрского, Антипатра Бострийского и др.), причем большинство из этих свидетельств носит антиоригенистский характер (исключением являются, например, цитаты из РА у Афанасия Великого, De decr. 27). Таким образом, мы практически не имеем непосредственного доступа к тексту, написанному самим Оригеном, и вынуждены выносить суждения об излагавшихся в РА идеях, постоянно задавая себе вопрос, действительно ли существующие источники, имеющие к тому же противоположную направленность, вполне адекватно их отражают.
Даже если бы латинский текст у Руфина представлял собой дословный перевод греческого оригинала РА, соответствующий современным стандартам научного перевода, все равно сам тот факт, что мы имеем дело не с оригиналом, неизбежно затруднил бы исследование. Но проблема в том, что сами принципы перевода в ту эпоху даже при честном желании переводчика точно передать мысль автора, не предполагали непременного буквалистского следования за его текстом[19] . В случае же с руфиновским переводом РА приходится учитывать еще и его апологетическую тенденцию. Возникшие в результате расхождения с оригиналом, о которых позволяют судить сохранившиеся фрагменты греческого текста и заявления самого Руфина, в целях анализа удобно разделить на два типа: 1) изменения, мотивированные техникой перевода и сделанные переводчиком без осознанного намерения как-то исказить смысл текста; 2) изменения, связанные с сознательной попыткой переводчика представить доктринальное содержание оригинала в нужном ему свете.
 
 
– 16 –
 
Что касается первого типа изменений, то их возникновение в тексте связано прежде всего с переводческой манерой Руфина, постоянно сбивающейся на парафразу, которая в целом следует за основными идеями оригинала, но при этом не ставит себе целью максимально точную передачу его синтаксического построения или лексического состава. Подобная техника перевода была характерна для Руфина не только во время работы над текстом РА, но и в случае с множеством других сочинений Оригена или иных грекоязычных авторов, переводимых им на латинский язык[20]. Кроме того, Руфин стремился адаптировать текст трактата для современных ему латиноязычных читателей и очень часто вносил в него некоторые разъяснения или дополнял какой-либо развивавшийся у Оригена тезис собственным примером. Порой же неточности возникали из-за того, что сам Руфин, не обладавший столь же развитой философской культурой, как Ориген, не до конца понимал все смысловые импликации использовавшихся в оригинале специальных философских терминов[21]. С другой стороны, довольно многочисленны случаи, когда он приводит оригинальный термин по-гречески, сопровождая его либо собственным вариантом перевода, либо некоторыми замечаниями, описательно передающими его смысл[22]. Весьма характерна для стиля руфиновского перевода и так называемая «редупликация», т.е. передача одного греческого слова двумя латинскими[23]. Наконец, благодаря Руфину в тексте РА появились некоторые стилистические особенности, связанные с латинской культурной традицией, такие как вергилианские аллюзии[24] или юридическая терминология, встречающаяся даже там, где оригинал не давал для этого повода[25].
Такого рода расхождения руфиновского перевода с оригиналом ставят под сомнение преимущественно детали и нюансы сохранившегося текста РА, но еще могут согласовываться со значительной степенью доверия к передаче базовых идей оригинала. Расхождения же второго типа, возникавшие из-за того, что переводчик сознательно менял смысл текста,
 
 
– 17 –
 
могут поставить под сомнение общую достоверность перевода как такового. Сам Руфин отнюдь не скрывал своих апологетических намерений. В предисловии к своему переводу РА он прямо заявляет, что рассматривает текст трактата как местами искаженный еретическими фальсификациями[26]. На эту же тему он специально написал сочинение «О подделке книг Оригена»[27]. Однако, говоря о еретических интерполяциях в РА, Руфин ссылается не на какие-либо известные ему реальные факты, а просто на усматривавшиеся им самим внутренние противоречия в оригеновском тексте. Эти-то противоречия, заключавшиеся в том, что в одном месте переводчик сталкивался с высказываниями, казавшимися ему вполне ортодоксальными, а в другом – казавшимися ему же еретическими, он был склонен объяснять, допуская искажение текста со стороны еретиков: «Итак, если где-либо в его книгах мы находили что-нибудь противоречащее тому, что им же самим было благочестиво определено о Троице в других местах, то мы это [место], как искаженное и неподлинное (adulteratum hoc et alienum), или пропускали (praetermisimus), или же излагали сообразно с тем правилом, которое часто находили утверждаемым им самим (secundum eam regulam protulimus, quam ab ipso frequenter invenimus adfirmatam)» (PA Praef. Ruf. 3, 54-59). Таким образом, преднамеренные изменения, вносившиеся Руфином в текст РА, представляли собой прежде всего устранение из него наиболее щекотливых пассажей. Причем если Руфин упоминает об обнаруженных им в трактате противоречиях исключительно в связи с тринитарной проблематикой, то это скорее всего не случайно и может означать, что купюры, сделанные им в тексте РА, имели отношение именно к уже вполне оформившейся в его эпоху тринитарной догматике[28], а не к космологическим или антропологическим проблемам, многие из которых все еще не воспринимались как затрагивающие суть христианского вероучения[29] и потому могли показаться переводчику заслуживающими меньшего внимания[30].
 
 
– 18 –
 
Помимо купюр и пропусков, сам Руфин упоминает и другой применявшийся им прием – изложение сомнительных в доктринальном отношении мест «сообразно с тем правилом» (secundum eam regulam), которое часто утверждалось самим Оригеном, т.е., видимо, правилом веры[31]. Поскольку наряду с этим Руфин категорически отрицает, что он делал какие-либо интерполяции от своего лица[32], в данном случае может иметься в виду не внесение в текст каких-либо существенных вставок, а лишь его редактирование, т.е. сравнительно незначительные по объему исправления, имевшие своей целью придание тексту более ортодоксального звучания. Что касается более объемных интерполяций, то некоторые заявления самого Руфина вроде бы свидетельствуют о том, что в своем переводе он использовал отрывки из других сочинений Оригена. Так, в предисловии к трактату он пишет: «Если где-либо, словно обращаясь к уже опытным и знающим [суть дела читателям], он (т.е. Ориген. – А.С.) высказывается довольно темно, так как стремится к краткости, мы, дабы сделать [такое] место понятнее, добавляли то, что прочли по тому же поводу в более ясной форме в других его книгах (nos, ut manifestius fieret locus, ea quae de ipsa re in allis eius libris apertius legeramus adiecimus), заботясь [таким образом] об объяснении [смысла текста]» (PA Praef. Ruf. 3, 59-63). Между тем, никаких прямых заимствований и цитат из других сочинений Оригена в руфиновском переводе РА обнаружить не удается. Уже Иероним требовал у Руфина указать их, но не получил ответа[33]. На мой взгляд, формулировка «мы... добавляли то, что прочли по тому же поводу в более ясной форме в других его книгах» не обязательно должна указывать на цитаты. Руфин не считал необходимым даже буквальный перевод самого РА, так что ожидать от него точного цитирования других сочинений Оригена также не приходится. На практике это высказывание вполне может означать только то, что, излагая некоторые положения РА несколько подробнее, чем это делалось в оригинале, Руфин просто учитывал общий контекст оригеновских взглядов,
 
 
– 19 –
 
известных ему не только по РА, но и из чтения других работ Оригена. Конечно, такого рода учет мог носить весьма субъективный характер. Однако, стоит отметить, что сам Руфин мотивирует свое обращение к другим сочинениям Оригена не апологетическими целями, а стремлением сделать текст понятнее для латинского читателя, так что в конечном счете такого рода изменения могут мало чем отличаться от уже упомянутой склонности Руфина к разъясняющей парафразе оригинала, не имеющей своей целью намеренное изменение его смысла[34].
В целом, сделанные Руфином купюры или исправления не могут окончательно подорвать доверие к тексту РА, поскольку их общая апологетическая направленность ручается, по крайней мере, за то, что все не вполне ортодоксальные идеи, несмотря ни на что в изобилии присутствующие в его переводе, восходят к греческому оригиналу[35]. Было бы странно полагать, что мы обязаны ими Руфину, желавшему по возможности как раз исключить имевшиеся в РА поводы для нападок на Оригена. Скорее всего Руфин не устранял и не исправлял встречавшиеся в оригинале космологические теории, но, поскольку они подавались там преимущественно как гипотезы и часто сопровождались более приемлемыми с христианской точки зрения альтернативами, его в принципе можно заподозрить в намеренном подчеркивании именно этих альтернатив, хотя и не скрывающем от нас содержание идей, излагавшихся в оригинале, но все же представившем их в свете определенной оценочной тенденции. Например, Руфин мог вложить более уязвимую для нападок гипотезу в чужие уста, подавая ее как мнение «некоторых» или «других», тогда как в оригинале она вполне могла высказываться от имени самого автора[36].
Из всего сказанного становится ясно, что основное подозрение в руфиновской версии РА падает на те места, которые подчеркивают ортодоксальность воззрений автора. Наличие же в РА неортодоксальных концепций и общий ход аргументации в их изложении вряд ли можно отнести на счет Руфина.
 
 
– 20 –
 
Вызывать сомнения может лишь оценочная тенденция их подачи (в силу апологетической направленности перевода) и мелкие формальные подробности из ряда тех, что могут появиться или исчезнуть в тексте из-за небуквального характера перевода (например, используемая Руфином терминология). В любом случае целесообразно использовать любую имеющуюся возможность для контроля над данными руфиновской версии РА. Это можно делать, обращаясь, во-первых, к альтернативным источникам по тексту РА, во-вторых, к дошедшим до нас в греческом оригинале сочинениям Оригена, хотя оба этих метода не решают до конца всех имеющихся проблем и сами сопряжены с рядом затруднений.
 
1.3. Антиоригенистские источники и РА
 
Обращение к выбранным местам из текста РА в передаче Иеронима или Юстиниана, а также использование большинства грекоязычных свидетельств, проблематично прежде всего потому, что все они являются антиоригенистскими по тенденции, и с этой точки зрения не имеют никакого особенного преимущества перед версией Руфина. Разумеется, если перевод Руфина в чем-то совпадает с версией Иеронима или Юстиниана, то такое согласие противоположных по тенденции источников в данном конкретном случае резко повышает аутентичность наших сведений о содержании РА. Но если версия Руфина расходится с антиоригенистскими вариантами, возникает вопрос о том, какая из сторон ближе следует оригиналу. Существующие между переводом Руфина и другими источниками расхождения касаются либо самого наличия в тексте РА тех или иных идей[37], либо их функции в этом тексте. В последнем случае антиоригенистские источники, как правило, недооценивают гипотетический статус высказываемых Оригеном теорий, представляя их как категорически утверждаемые доктрины и опуская всевозможные нюансы и уточнения, содержащиеся в руфиновской версии. Кроме того,
 
 
– 21 –
 
важно учитывать, что даже там, где Иероним или Юстиниан не просто на свой лад пересказывают содержание РА, но именно цитируют его, речь все же идет не о связном переводе цельного текста, как у Руфина, а о вырванных из контекста фрагментах, причем в случае с Иеронимом приходится также делать скидку на латинский перевод.
На протяжении XX века отношение к антиоригенистским источникам в научных кругах существенно изменялось. Кётчау, сделавший издание РА в GCS[38], привлекал для реконструкции якобы аутентичного текста трактата максимальное количество антиоригенистских источников, рассматривая их как более достоверные. В позднейших изданиях[39] некоторые из использовавшихся Кётчау фрагментов, были отвергнуты, а Крузель и Симонетти, издавшие РА в серии SC, отказались уже и от самого обыкновения встраивать антиоригенистские фрагменты в текст Руфина, целиком отнеся их в комментарий. Такому формальному изменению сопутствовала и общая переоценка содержательной значимости антиоригенистских источников. В первой половине 20 века в оригеноведении господствовал так называемый «систематический» подход, многие представители которого, вроде де Фэя, обычно апеллировали к тому, что версии оригеновского учения у Иеронима и Юстиниана зачастую совпадают друг с другом, несмотря на различие языков и эпох, но при этом отличаются от версии Руфина. Если учитывать при этом, что версия Руфина как правило носит более совместимый с ортодоксией характер, то для «систематиков», видевших в Оригене философа-платоника, ошибочно считавшего себя христианином, выбор в пользу антиоригенистских источников казался практически неизбежным. Однако, во второй половине 20 века в оригеноведении возобладал так называемый «гипотетический» подход[40]. Его главный представитель Анри Крузель в частности отрицает, что простое совпадение вариантов Иеронима и Юстиниана вопреки Руфину является гарантией аутентичности их содержания[41] . Дело в том, что со времен де Фэя в этом вопросе
 
 
– 22 –
 
произошел важный методологический прорыв. Тексты Иеронима и Юстиниана больше не рассматриваются как самоочевидным образом независимые источники. Напротив, считается возможным говорить о влиянии иеронимовских текстов на юстиниановские[42]. Таким образом, вместо одностороннего контроля над руфиновским текстом при помощи фрагментов Иеронима и Юстиниана речь теперь идет скорее о взаимном сопоставлении версий Руфина и антиоригенистов, которые выглядят по меньшей мере равноправными.
 
1.4. Греческие сочинения Оригена и РА
 
Греческие оригиналы полностью или частично дошедших до нас сочинений Оригена также следует привлекать для оценки данных латинского текста РА. Поскольку в данном случае речь идет не о других вариантах передачи того же самого текста, а о самостоятельных произведениях, то и обнаруженные между ними и РА аналогии или, напротив, расхождения имеют лишь относительное значение для суждений об этом трактате. Если, к примеру, в каком-нибудь греческом тексте встречается определенная параллель развиваемым в латинской версии РА идеям, то это увеличивает вероятность того, что последние действительно могли иметь место в оригинале РА. Но если в греческих сочинениях Оригена мы не обнаруживаем каких-либо аналогий данным руфиновской версии, то это само по себе не ведет с необходимостью к заключению о недостоверности последней. Так, некоторые идеи, играющие весьма значительную роль в доступном нам тексте РА, такие как гипотеза эсхатологической бестелесности[43] или концепция вечности творения, не встречаются в сохранившихся греческих текстах Оригена. Однако, рассматривать это как повод для отрицания их аутентичности можно было бы, только допустив, что любая из базовых идей РА должна была бы непременно найти отражение в других сочинениях Оригена, а такое допущение носит явно произвольный характер. Наконец,
 
 
– 23 –
 
даже прямое расхождение между латинским переводом РА и греческими текстами теоретически могло бы объясняться не только искажениями, допущенными Руфином, но и тем, что сам Ориген в разных сочинениях не придерживался в данном вопросе одной и той же позиции. Таким образом, можно сказать, что на основе греческих текстов Оригена иногда можно в чем-то подтвердить версию Руфина, но гораздо сложнее ее опровергнуть.
Это станет еще яснее, если учитывать особенности самих греческих сочинений Оригена. Во-первых, Ориген, судя по всему, был фантастически плодовитым писателем. Число написанных им книг, по некоторым свидетельствам, насчитывало 6 тысяч или, по меньшей мере, почти 2 тысячи[44]. Вероятно, что это преувеличение, но оно до определенной степени отражает легендарную работоспособность Оригена, прозванного за нее Адамантием (т.е. «Стальным» или «Алмазным»). В сочетании с использованием стенографистов, предоставлявшихся ему его постоянным меценатом Амвросием[45] , это действительно могло привести к созданию огромного корпуса сочинений. Из всего этого изобилия нам известна лишь меньшая часть[46], так что с уверенностью судить о том, насколько репрезентативны в том или ином конкретном отношении именно дошедшие до нас греческие тексты, трудно. Однако, тот факт, что для некоторых центральных идей РА в них не удается найти достаточно убедительных параллелей, на этом фоне не вызывает особенного удивления и отнюдь не исключает того, что такие параллели все же могли иметь место в утраченных текстах.
Во-вторых, следует учитывать жанровую специфику большинства греческих текстов Оригена. Если оставить в стороне сам трактат «О началах», произведения Оригена можно разделить на следующие основные типы: 1) теологические трактаты, посвященные отдельным темам, связанным с христианским мировоззрением («О воскресении», от которого сохранились лишь незначительные отрывки, или «О молитве»); 2)
 
 
– 24 –
 
апологетический трактат «Против Цельса»; 3) нравственно-дидактическое сочинение «Увещание к мученичеству»; 4) не дошедшие до нас «Строматы», вероятно, представлявшие собой эклектичное собрание размышлений на различные философские и богословские темы, иллюстрируемых фрагментами из античных авторов (как и одноименное произведение Климента Александрийского); 5) почти не дошедшее до нас эпистолярное наследие, из которого сохранилось, например, письмо Юлию Африкану; 6) экзегетические сочинения, включающие а) подробные комментарии (τὸμοι) (например, «Комментарии на Евангелие от Иоанна» и «Комментарий на Евангелие от Матфея»); б) более популярные по характеру гомилии (ὁμλίαι), представляющие собой стенографическую запись проповедей Оригена[47]; в) краткие пояснительные схолии (οχόλια), которые сохранились преимущественно среди позднейших компиляций оригеновских толкований на ту или иную библейскую книгу in catenis, куда включались также фрагменты комментариев и гомилий (причем часто все это смешивалось с фрагментами из Евсевия Кесарийского, Евагрия Понтийского и других авторов). Если первые четыре типа сочинений были представлены в творчестве Оригена одним или, в крайнем случае, двумя наименованиями, то экзегетические произведения исчислялись десятками[48] и при этом зачастую отличались большим объемом. Самая крупная работа Оригена, не связанная с экзегезой, т.е. трактат «Против Цельса», состоит из 8 книг, а, например, дошедший до нас лишь во фрагментах «Комментарий на Псалмы», вероятно, насчитывал 46 книг[49], а в значительной степени сохранившийся «Комментарий на Евангелие от Иоанна» – 32 книги. Из этого видно, что РА представляет собой совершенно уникальный в контексте остального оригеновского творчества жанровый эксперимент, и, так как подавляющая масса оригеновских произведений была посвящена прежде всего экзегезе библейского текста, то он вовсе не обязательно должен был обращаться в них к обсуждению пусть и важных для него метафизических
 
 
– 25 –
 
и космологических идей. Даже когда он это делает, эти идеи зачастую оказываются как бы «зашифрованными» при помощи метафорики и фразеологии, позаимствованной из интерпретируемого библейского текста, что создает дополнительные трудности при их анализе. Иногда для того, чтобы расшифровать какой-нибудь не вполне внятный намек на определенную метафизическую или космологическую гипотезу, приходится вспоминать, в чем она, собственно, могла бы заключаться, апеллируя для этой цели как раз к РА как все же основному специальному источнику по метафизике и космологии Оригена.
В-третьих, апелляция к сохранившимся греческим сочинениям Оригена связана с теоретическим допущением единства авторской позиции по различным спекулятивным вопросам как в этих сочинениях, так и в РА. Из такого допущения обычно исходили представители «систематического» подхода к изучению Оригена, считавшие, что у того была некая единая система метафизических и космологических воззрений, которой он постоянно придерживался во всех своих сочинениях, хотя и не вполне адекватно выражая ее. Для «гипотетического» оригеноведения, отрицающего систематический характер оригеновской мысли как таковой, предполагаемое единство авторской позиции в различных сочинениях вовсе не является чем-то самоочевидным. Крузель, например, зачастую допускает, что Ориген мог трактовать одну и ту же проблему с альтернативных позиций. К обсуждению этой проблемы мы еще вернемся позднее. Но тот же вопрос о единстве авторской позиции может быть поставлен и в хронологическом аспекте[50]. Интенсивная писательская деятельность Оригена продолжалась с начала 20-х до конца 40-х гг. 3 в. Было ли это тридцатилетие связано с каким-либо существенным изменением в оригеновских взглядах? В свое время Кадью высказал точку зрения, согласно которой ко времени отъезда Оригена из Александрии относится определенный переворот в его мировоззрении, так что все специфические
 
 
– 26 –
 
оригеновские гипотезы следует связывать преимущественно с ранним периодом его творчества (20-е гг.)[51]. Однако, такая связь естественна уже в силу того, что именно тогда и было написано то единственное сочинение Оригена, в котором эти гипотезы могли быть отчетливее всего сформулированы. На мой взгляд, нельзя сказать, чтобы сами оригеновские тексты содержали в себе бросающиеся в глаза свидетельства сколь-нибудь драматичной интеллектуальной эволюции их автора. При этом между РА и греческими сочинениями имеются неоспоримые конкретные совпадения, способные повысить наше доверие к тексту РА. Таким образом, вопрос о том, исходил ли Ориген из одних и тех же взглядов как в РА, так и в греческих сочинениях, по большому счету имеет смысл только в тех случаях, когда между этими сочинениями и РА наличествуют противоречия и – в меньшей степени – когда между ними просто нет аналогий по какому-нибудь конкретному вопросу.
 


[1] Например, cогласно Нотэну, к 229 г. См.: NautinP. Origène: sa vie et son oeuvre. P., 1977. P. 372.
 
[2] Во-первых, очень важную роль в РА играет антигностическая полемика (cм.: LeBoulluecA. La place de la polémique antignostique dans le Peri Archôn // Origeniana prima: Premier colloque international des études origèniennes. Bari, 1975. P. 47–63), так что в этом плане трактат примыкает к традиции полемических антиеретических сочинений Ири-нея Лионского, Тертуллиана и Ипполита Римского. Во-вторых, и в этом трактате Ориген, как и в большинстве своих произведений, остается экзегетом, хотя здесь экзегеза встроена в контекст спекулятивного исследования философских и богословских проблем. Ориген был одним из первых авторов (наряду с Ипполитом Римским), ставшим писать специальные сочинения, посвященные систематической экзегезе отдельных книг Библии.
 
[3] Само название «О началах» встречается в платонической традиции. Алкиной обозначает ту часть своего «Введения в философию Платона», которая посвящена материи, идеям и Уму, как περὶ τῶν λόγος (Epit. 11, 3). Порфирий упоминает сочинение Лонгина под таким названием (Vita Plot. 14). Вспоминается, конечно, и позднейшее сочинение Дамаския «О первых началах». Ср. в этой связи: Ivanka E. Plato Christianus: Übernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Väter. Johannes Verlag Einsiedeln, 1990. S. 110–112.
 
[4] Вроде «Доказательства апостольской проповеди» Иринея Лионского.
 
[5] Ср.: Daniélou J. Origène. P. 201.
 
[6] Они перечисляются им в предисловии к РА – Praef. 4–10.
 
[7] Ср.: Chadwick H. Early christian thought and the classical tradition. Oxf., 1982. P. 72.
 
[8] Знаменитая формулировка Анри Крузеля. Ср., например: Origène. P. 216–223; Traité des principes. T. I. Introduction. P. 48.
 
[9] Апологетическая тенденция в 20 веке возобладала во французской католической науке, прежде всего у таких авторов, как Анри де Любак и Анри Крузель, тогда как в немецкоязычной науке еще сохранялся традиционный «антиоригенистский» подход к Оригену как систематику и слишком радикальному по меркам христианского платонизма платонику, например, у Франца Кеттлера или фон Иванки. Хотя подобное деление на национальные школы в данном случае – не более, чем условность. Достаточно вспомнить, что одним из главных «антиориге-нистов» в 20 веке был Эжен де Фэй, автор трехтомного исследования Origène: savie, son oeuvre, sa pensée (P., 1923-1928), а у истоков «про-оригенистской» тенденции, в частности, стояла книга Вальтера Фёлькера Das Volkommentheitsideal des Origènes (Tübingen, 1931).
 
[10] О ней позволяет судить сопоставление перевода Руфина с планом трактата, воссоздаваемым на основе иеронимовского письма Авиту и заметок Фотия в его «Библиотеке» (cod. 8).
 
[11] См.: Dorival G. Nouvelles remarques sur la forme du Traité des principes d' Origène // Recherches Augustiniennes. 22. 1987. P. 67.
 
[12] Фотий, к примеру, относит последнюю главу 3 книги по принятому ныне плану (РА 3,6 – περὶ τέλους) к началу четвертой книги (Bibl. cod. 8,4a).
 
[13] Steidle B. Neue Untersuchungen zu Origènes' Peri Archôn// Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft. 40. 1941. S. 236–243.
 
[14] См. : Harl M. Structure et coherence de Peri Archôn// Origeniana prima. P. 11–32; Dorival G. Remarques sur la forme du Peri Archôn// Origeniana prima. P. 33–45; Nouvelles remarques sur la forme du Traité des principes d'Origène // Recherches Augustiniennes. 22. 1987. P. 67–108.
 
[15] Cм.: Rius-Camps J. Los diversos estratos redaccionales del Peri Archôn de Origènes // Recherches Augustiniennes. 22. 1987. P. 5–64.
 
[16] Ср.: Dorival G. Nouvelles remarques sur la forme du Traité des principes d' Origène // Recherches Augustiniennes. 22. 1987. P. 71–72.
 
[17] См.: Murphy F.X. Rufinus of Aquileia. His life and works. Washington, 1945. P. 44–47.
 
[18] Hier. См. также: Bardy G. Didyme l'Aveugle. P., 1910. P. 32–33.Apol. contra Ruf. 1, 6; 2, 11; 2, 16; Socr. Hist. Eccl. 4, 25.
 
[19] Cр.: Marti H. Übersetzer der Augustin-Zeit. München, 1974. S. 79; Winkelmann F. Einige Bemerkungen zu den Aussagen des Rufinus von Aquileia und des Hieronymus über ihre Übersetzungstheorie und – methode // Kyriakon: Festschrift Quasten. Vol. 2. S. 535.
 
[20] См. образец сделанного А.Жобер (A. Jaubert) сопоставления руфинов-ского перевода «Гомилий на книгу Иисуса Навина» с фрагментом греческого текста в издании Origène. Homélies sur Josué (SC 71). Introduction. P. 68–82.
 
[21] Ср.: Traité des principes. T. 4. P.17, n. 4a–6а; р.18, n.10–10a.
 
[22] Например: ἑνάς и μονάς(1, 1, 6); ἐνέργεα (1, 2, 12); ὕλη(2, 1, 4); κόσμος и ἰδέα (2, 3, 6); καταβολή (3, 5, 4) и др.
 
[23] Ср.: Studer B. Zur Frage der dogmatischen Terminologie in der lateinischen Übersetzung von Origènes' De Principiis // Epektasis: Melanges patristiques offerts au cardinal Jean Danielou. P., 1972. P. 406.
 
[24] Cp.: Traité des principes. T. 4. P. 18, n. 10c; P. 31, n. 58a.
 
[25] Например: tribunalia, iudex, iudicium, sententia в РА 3, 1, 4, 87–91.
 
[26] РА Praef. Ruf. 3, 45–48.
 
[27] De adulteratione librorum Origenis – PG 17, 615–632.
 
[28] Ср.: Murphy F.X. Rufinus of Aquileia. P. 102 и Traité des principes. T. I. Introduction. P. 25.
 
[29] Ср.: Greg. Naz. Adv. Eun. 10.
 
[30] Ср.: РА Praef. Ruf. II, 27-34: «Если же кажется, что он (Ориген. – А.С.) сказал нечто новое о разумных тварях (De creaturis vero rationabilibus... quid novi), то, поскольку не в этом [состоит] сущность веры (quia non in hoc est summa fidei), я ради познания и упражнения – ведь, быть может, в таком духе нам и следует отвечать на некоторые ереси – не пропускал (neque... praetermisi) [такие места] ни в этих книгах, ни в предыдущих, кроме тех случаев, когда он пожелал и в этих последующих [книгах] повторить уже сказанное в предыдущих, а я счел уместным ради краткости (brevitatis gratia) кое-что из этого урезать (resecare)».
 
[31] Болотов переводил это выражение «сообразно тому учению, какое мы часто у него встречали в других местах» (Болотов В.В. Учение Ориге-на о Св. Троице. М., 1999. C. 150). Но мне кажется более верным, вслед за Крузелем (Traité des principes. T. 2. P. 9, n. 4), видеть в regula обозначение того, что во многих местах РА называется regula pietatis или regula fidei, т.е. никак не собственного учения Оригена, а того, что он, по мнению Руфина, рассматривал как правило веры.
 
[32] Praef. Ruf. 3, 63–64: «Мы не говорим [здесь] ничего от себя, но лишь возвращаем автору то, что было сказано им самим, пусть и в других местах».
 
[33] Apol. contra Ruf. 2, 13; 3, 39.
 
[34] Кроме того, Иероним утверждает, что Руфин использовал при переводе РА схолии Дидима Слепца к этому трактату (Apol. contra Ruf.1, 6; 2, 11). По мнению некоторых исследователей, эти обвинения Иеронима уже невозможно ни подтвердить, ни опровергнуть (ср.: GasparroG.S. Aspetti della controversia origeniana: le traduzioni latine del Peri Archôn– Augustinianum XXVI, 1–2. 1986. P. 197; Marti H. Ubersetzer der Augustin-Zeit. S. 241).
 
[35] Ср.: Ivanka E. и Traité des principes. T. I. Introduction. P. 25.Plato Cristianus. S. 103, Anm.1
 
[36] См. ниже: C. 70–71.
 
[37] Например, антиоригенистские источники приписывают Оригену представление о повторном распятии Христа за демонов в будущем мире (Hier. Ep. 124, 12; Just. ACO III. P. 213, 1-7) или о том, что совершенное тело после воскресения должно быть шарообразным (Just. АСО III. P. 204, 22; ср.: P. 213, 25–26 – 5 анафематизм Константинопольского собора 543 г.), чему нет аналогий в версии Руфина.
 
[38] Koetschau P. (Hrsg.) Origènes Werke. Bd. 5. De Principiis. (GCS 22). Leipzig, 1913.
 
[39] Görgemanns H., Karpp H. . 1-5. SС 252, 253, 268, 269, 312. P., 1978–1984.(Hrsg.). Origènes. Vier Büchervonden Prinzipien (Texte zur Forschung. Bd. 24) Darmstadt, 1976; Crouzel H., Simonetti M. (ed.). Origène. Traité des principes. T
 
[40] О «систематическом» и «гипотетическом» оригеноведении см. книгу: BernerU. Origènes. Darmstadt. 1981, а также, например: Schockenhoff E. Zum Fest der Freiheit. Théologie des christlichen Handelns bei Origènes. Mainz, 1990. S. 9–17.
 
[41] Crouzel H. L'apocatastase chez Origène // Origeniana Quarta. Die Referate des 4. Internationalen Origèneskongresses. Innsbruck-Wien, 1987. P. 284.
 
[42] См. : Gasparro G.S. Il problema delle citazioni del Peri Archônnella lettera a Mena di Giustiniano // Origeniana Quarta. P. 54–76.
 
[43] Во всяком случае, по мнению Крузеля. Cp.: CrouzelH. Origène. P. 232.
 
[44] Первую цифру упоминает Епифаний (Pan. 64, 63), а вторую – Иероним (Apol. contra Ruf. 2, 22), который в другом месте приводит список сочинений Оригена, содержащий почти 800 наименований (Ep. 33).
 
[45] Eus. Hist. Eccl. 6, 23, 3; 6, 36, 1.
 
[46] По мнению Болотова, до нас дошла приблизительно двадцатая часть наследия Оригена (Учение Оригена о Св. Троице. C. 136, прим. 1).
 
[47] Eus. Hist. Eccl. 6, 36, 1.
 
[48] Ср. их перечисление у Барденхевера: Geschichte der altchristlichen Literatur. Bd. 2. S. 89–116.
 
[49] Ibid. S. 108.
 
[50] Хронологию творчества Оригена см. в книге: NautinP. Origène: sa vie et son oeuvre. P. 372 sq.
 
[51] Cadiou R. ., 1935. P. 400–405.Lajeunesse d' Origène: histoire de l'école d'Alexandrie au début du III-e siecle. P