Институт Философии
Российской Академии Наук




  ГЛАВА 2.
Главная страница » » Серёгин А.В. Гипотеза множественности миров в трактате Оригена «О началах». М.: ИФ РАН, 2005. » ГЛАВА 2.

ГЛАВА 2.

 

 

ГЛАВА 2. РАЗЛИЧНЫЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ОРИГЕНОВСКОЙ ГИПОТЕЗЫ МНОЖЕСТВЕННОСТИ МИРОВ
 
2.1. Бесконечный циклизм
 
После всего сказанного не вызывает удивления тот факт, что, как и другие оригеновские концепции, идея множественности миров порождает самые разноречивые интерпретации в научной литературе. Наиболее традиционное истолкование представляет оригеновскую цепочку эонов как весьма близкую аналогию античным концепциям космического циклизма[1]. Прежде всего тут вспоминают о стоической идее вечного возвращения. Правда, Ориген неоднократно полемизирует с ней, например, в позднем апологетическом трактате «Против Цельса» (Contra Celsum – далее СС), 4, 68; 5, 20[2], но непосредственным объектом его критики является лишь идентичность космических циклов, а не множественность миров как таковая. Хотя смена эонов по Оригену не связана с какой бы то ни было формой натуралистического детерминизма, обусловленного, к примеру, движением небесных светил или теорией элементов (стихий) в стоическом духе, все равно в этом варианте понимания оригеновской гипотезы присутствует типологическое сходство с античными циклическими теориями. И в том, и в другом случае космический процесс рассматривается как бесконечная смена структурно однотипных циклов, что само по себе предполагает вечность или, точнее говоря, временную безграничность существования
 
 
– 28 –
 
универсума[3]. Специфика же такой смены циклов у Оригена усматривается в том, что возникновение следующих друг за другом материальных миров причинно определяется свободным «падением» разумных духовных существ из состояния первоначального равенства и совершенства. За этим падением, в результате которого духовные существа распределяются по трем основным иерархическим классам (ангелы, люди и демоны), рано или поздно следует возвращение всех «умов» или «душ» в изначальное совершенное состояние (ἀποκατάστασις πάντων), после чего и материальный мир прекращает свое существование с тем, однако, чтобы вновь возобновить его после нового падения.
Главным мотивом, побудившим Оригена к формулировке подобной концепции, являлась полемика против приписываемой им гностикам идеи, что одни люди по природе предопределены к гибели, а другие к спасению[4] и именно этим объясняется разнообразие их земной участи. Ориген, напротив, стремился показать, что это разнообразие, как, впрочем, и различия между участью ангелов, людей и демонов в целом, определяются свободным произволением каждого индивида, а не игрой слепого случая и, уж конечно, не природной предопределенностью к тому, а не иному уделу. Утверждая свободу воли[5], он тем самым снимает с Бога ответственность за зло и целиком возлагает ее на самого разумного индивида. Конечно, это можно рассматривать как еще одну вариацию на тему известного платоновского тезиса «вина избирающего, Бог невиновен»[6] (Resp. X 617е: αἰτία ἑλομένου θεὸς ἀναίτιος), но такого рода зависимость от Платона еще вполне укладывается в рамки нормативного «платонизма отцов». Другое дело – те конкретные метафизические концепции, которые Ориген развивал в своем стремлении отстоять свободу воли.
Прежде всего, чтобы Бога нельзя было обвинить в какой-то изначальной несправедливости в адрес разумных существ, Ориген считал нужным допустить мир пред существования, в котором все разумные духовные существа были созданы
 
 
– 29 –
 
абсолютно равными[7]; в этом-то идеальном предсуществовании каждым из них и было принято свободное решение, обусловившее их теперешнее разнообразное и совсем не идеальное состояние и являющееся единственной причиной существующего зла. Но допустив мир предсуществования, Ориген и сделал шаг, ведущий к рассматриваемому варианту гипотезы космического циклизма. Целью космического развития в данном случае считается воспроизведение изначального совершенного состояния тварных существ в соответствии с неоднократно высказываемым Оригеном тезисом о том, что конец всегда подобен началу[8]. Но именно потому, что в интересах теодицеи Ориген считал принципиально важным связать с совершенным состоянием представление о неотъемлемой и радикальной свободе, приведшей к падению, воспроизведение такого же состояния в конце мира не может исключить вероятности нового падения. И так может продолжаться до бесконечности. В итоге, согласно этой версии, получается, что ради теодицеи Ориген пожертвовал смыслом истории. Всеобщий апокатастасис мыслится в данном случае не как абсолютный финал мирового развития, а лишь как его фаза, повторяющаяся в конце каждого мира[9].
 
2.2. Апокатастасис в конце последовательности веков
 
Такое понимание апокатастасиса наталкивается на существенные трудности с точки зрения соответствия оригеновским текстам. Дело в том, что Ориген часто изображает апокатастасис как постепенно подготавливающийся на протяжении многих эонов и происходящий лишь в конце их цепочки[10]. Это очевидным образом противоречит предположению, будто он происходит в конце каждого эона. Постепенность возвращения тварных разумных существ в изначальное совершенное состояние есть еще один общепризнанный мотив, побудивший Оригена к формулировке гипотезы множественности
 
 
– 30 –
 
миров. Эта постепенность коренным образом связана с фундаментальным для него представлением о божественной педагогии, стремящейся на протяжении космической истории путем перевоспитания склонить все отпавшие существа к воссоединению с Богом. Однако, для всеобщего обращения духовных индивидов к Богу оказывается явно недостаточным, например, одной человеческой жизни[11], а, с другой стороны, Ориген отрицает возможность повторного вселения индивидуальной души в материальное тело на протяжении существования одного и того же космоса[12]. Это делает необходимым допущение все новых и новых миров, которые предоставляли бы тварной свободе все новый и новый шанс для обращения, пока, наконец, благодаря воспитательным мерам, на чей успех можно надеяться главным образом потому, что предпринимаются они самим Богом[13], решительно каждый из духовных индивидов не примет самостоятельное решение вернуться в состояние изначального совершенства[14]. Нельзя не заметить, что вся эта умозрительная конструкция имеет смысл лишь в той степени, в какой именно тотальный апокатастасис мыслится как единственно возможный и желательный финал мирового процесса. В стандартной христианской эсхатологии божественное долготерпение вовсе не склонно дожидаться каждого конкретного грешника, замешкавшегося на пути к совершенству, и предоставлять ему все новые и новые шансы исправиться вплоть до тех пор, пока он и в самом деле этого не сделает.
Ясно, что с учетом педагогической мотивации множественности миров, картина оригеновской космологии претерпевает существенные изменения. Если до сих пор речь шла о всеобщем восстановлении, которое имеет место в конце каждого эона, то теперь возникает возможность поместить его уже в конец целого ряда эонов[15]. В таком варианте космическая история по Оригену выглядит более совместимой с традиционным христианским взглядом на нее. Пусть она разворачивается и не на протяжении одного единственного мира, а
 
 
– 31 –
 
охватывает, видимо, очень значительное число миров, тем не менее у нее есть конец[16], да и сам переход от одного мира к другому связан, по всей видимости, уже не столько с циклизмом как таковым, т.е. с периодическим возвращением к структурно и содержательно однотипным фазам мирового процесса, сколько с постепенным прогрессирующим развитием по направлению к одной финальной цели, т.е., по сути дела, с линейным развитием.
 
2.3. Циклизм второй степени?
 
Тем не менее, эта версия не является безусловной альтернативой идее бесконечного циклизма. Напротив, она может дать повод для формулировки еще более сложного варианта циклической концепции. Теперь уже по отношению к апокатастасису в конце цепочки эонов можно поставить вопрос, не произойдет ли после него нового падения. Если ответить на этот вопрос положительно, значит у Оригена речь идет о том, что я позволю себе обозначить как циклизм второй степени, подразумевающий, во-первых, смену эонов как таковых, продолжающуюся до апокатастасиса и, во-вторых, смену следующих друг за другом периодов, из которых каждый состоит из последовательности многочисленных эонов и заканчивается всеобщим восстановлением[17].
Таким образом, если даже признавать множественность миров самоочевидным элементом доктрины Оригена, существует возможность говорить об этих мирах в существенно разных смыслах. Либо под ними следует иметь в виду отдельные эоны, либо целые цепочки отдельных эонов, продолжающиеся от падения до апокатастасиса. Это создает благодатную почву для всякого рода недоразумений, так что далеко не всегда можно понять, в каком именно смысле тот или иной исследователь употребляет слово «мир», говоря о множественности миров у Оригена. Например, норвежский патролог Эйнар Молланд на стр.145 своей работы The conception of the
 
 
– 32 –
 
Gospel in the Alexandrian theology сперва сам терминологически уровняв «миры» (worlds) и «эоны» (αἰῶνες, saecula), говорит о множественности «веков», явно имея в виду эоны, предшествующие апокатастасису[18]. Но на стр. 161 того же сочинения «мирами», судя по всему, называются уже не эти эоны, а миры, начинающиеся уже после апокатастасиса в результате нового падения[19]. Вероятно, Молланд как раз имеет в виду что-то вроде циклизма второй степени. Однако, терминологическая неопределенность с понятием «мира» в его собственном тексте делает неясным, насколько его позиция на самом деле является результатом критического и продуманного подхода[20].
Надо также подчеркнуть, что Молланд говорит лишь о возможности нового падения после апокатастасиса, а не о том, что он непременно произойдет[21]. Подобная осторожная формулировка весьма оправдана. Поскольку падение разумных духовных существ основано именно на их свободе, здесь в любом случае можно допустить лишь то, что они никогда не застрахованы от падения, но ни в коем случае – что они на него обречены[22]. Тем не менее, общая тенденция его рассуждений склоняется к тому, что, согласно Оригену, новое падение все же на самом деле произойдет и, видимо, не один раз. В целом же, надо заметить, что, даже если скептически относиться к идее циклизма второй степени, все равно имеет смысл обсуждать множественность миров у Оригена, подразумевая при этом множественность отдельных эонов.
 
2.4. Промежуточные падения и восстановления?
 
Однако, и эта, казалось бы, чрезмерно усложненная гипотеза двойного циклизма еще не достигает предельной степени сложности, возможной в этом вопросе. Еще одна проблема возникает в связи с попыткой определить точное отношение, в каком множественность миров стоит к миру предсуществования.
 
 
– 33 –
 
Теоретически можно допустить два варианта решения этой проблемы. Либо мир предсуществования предшествует каждому конкретному материальному космосу или эону, ведь именно в предсуществовании происходит падение, дающее начало этому космосу: тогда выходит, что между эонами, когда разумные духовные существа находятся в совершенном состоянии, каждый раз имеет место очередной мир предсуществования, т.е. промежуток от апокатастасиса до нового падения, некоторыми исследователями оригеновской мысли рассматриваемый как абсолютно нематериальный[23]. Либо мир предсуществования с происходящим в нем падением помещается в начало целой цепочки эонов по аналогии с апокатастасисом, помещаемым в этом случае в ее конец[24]. Первая версия весьма логично объясняет механизм смены эонов. В каждом конкретном случае конец эона связывается со всеобщим восстановлением, а начало нового эона рассматривается как следствие нового падения. Но эта версия не соответствует тем текстам, которые локализуют апокатастасис в конце целой последовательности эонов. С этой точки зрения преимущество на стороне второй версии, так как, если считать, что восстановление может произойти лишь в конце цепочки эонов, то и падение в мире предсуществования было бы логично отнести к ее началу. Однако, в этом случае механизм смены отдельных эонов оказывается гораздо более туманным. Эту трудность можно пытаться разрешить за счет своеобразной комбинации этих двух версий, которая, с одной стороны, сохраняет представление о нематериальных промежутках между отдельными эонами, а с другой – рассматривает апокатастасис как финал целой цепочки эонов. Такого рода взгляд на космологию Оригена, пожалуй, отчетливее других сформулировал Генрих Карпп: «Окончательное «восстановление» изначального состояния не осуществляется с концом одного мирового периода. Вместо того, чтобы допустить неоднократное воплощение души в существующем мире, Ориген учит как раз о гибели и новом возникновении всего мира. По
 
 
– 34 –
 
свидетельству Иеронима и Юстиниана он во всяком случае полагал, что после некоего промежутка образуется новый телесный мир[25]. Но Бог сам устанавливает между различными мирами педагогическое единство, к примеру, делая самое дурное существо дьяволом в следующем мире. Видимо, Ориген имел в виду, что лишь этот круговорот миров в конечном счете ведет к полному единению всех духовных творений и к настоящему концу»[26]. Отсюда становится очевидно, что и Карпп локализует апокатастасис не в конце одного мира, а в конце ряда миров[27]. Однако между этими отдельными мирами, предшествующими всеобщему восстановлению, Карпп помещает некие бестелесные[28] промежутки (sich nach einer Zwischenzeit wieder eine neue körperliche Welt bildet), в которых, очевидно, и должно осуществляться падение, дающее начало каждому новому миру[29]. Таким образом Карпп вроде бы учитывает, что апокатастасис происходит в конце целого ряда миров, и при этом объясняет, каким образом начинается каждый отдельный мир – посредством падения разумных существ. Однако, это преимущество позиции Карппа – только кажущееся.
Во-первых, ясно, что падение как действие, совершаемое разумными существами, находящимися в одинаковом и бестелесном состоянии, может произойти только в том случае, если ему уже предшествовало восстановление этого состояния после периода их неравенства и облеченности в разнообразные (эфирные или грубо материальные) тела, который и называется «миром». Но такое предварительное восстановление ничем качественно не отличается от апокатастасиса как такового, независимо от того, применять ли к нему сам этот термин или нет. Поэтому невозможно объяснить, по какой причине апокатастасис, в отличие от промежуточных восстановлений, должен быть окончательным. Неудивительно, что сам же Карпп в итоге ставит под сомнение, будет ли такое окончательное восстановление когда-либо достигнуто, и тем самым склоняется к той версии космологии
 
 
– 35 –
 
Оригена, которая предполагает бесконечный циклизм[30]. Впрочем, можно было бы допустить, что окончательность апокатастасиса как-то связана с педагогической сущностью космической истории, т.е. что разумные твари возвращаются к Богу не одновременно, а постепенно, так что окончательное восстановление осуществится, только когда решительно все они свободно подчинятся этому воздействию[31]. Однако, такое истолкование согласуется только с той версией оригеновской космологии, согласно которой падение и восстановление помещаются в начало и конец целой цепочки миров. Если же, вслед за Карппом, считать, что каждый из миров, предшествующих апокатастасису, уже заканчивается всеобщим восстановлением, за которым следует опять же всеобщее падение, то это по сути дела означает, что педагогический процесс каждый раз сперва уже достигает своей цели, а затем его нужно начинать с нуля. Какая-либо преемственность педагогического процесса между отдельными мирами при таком подходе оказывается абсолютно немыслимой. Другими словами, педагогическая мотивация смены эонов и допущение между ними всеобщих восстановлений и падений просто-напросто логически несовместимы.
Второе обстоятельство, которое не позволяет принять гипотезу Карппа, заключается в том, что в текстах Оригена конец нынешнего мира часто описывается в, казалось бы, традиционно христианском духе, т.е. как Страшный Суд и разделение духовных индивидов на праведников и грешников[32] , а вовсе не окончательное спасение всех разумных тварей. Здесь может и не быть абсолютного противоречия с тотальностью апокатастасиса, как раз если принимать в расчет гипотезу множественности миров. Тогда есть возможность отнести тотальный апокатастасис к концу их последовательности, а разделение на праведников и грешников – к концу каждого конкретного космоса, когда цель божественного воспитания еще не достигнута[33]. Таким образом, эти тексты свидетельствуют против той версии
 
 
– 36 –
 
оригеновской космологии, согласно которой апокатастасис имеет место в конце каждого отдельного мира. Но и гипотеза Карппа, хотя и локализует окончательное восстановление в конце цепочки мировых циклов, входит в противоречие с этими текстами в той степени, в какой предполагает ряд, пусть и предварительных, но все же тотальных восстановлений в конце каждого мира.
 
2.5. Итог: четыре возможных понимания множественности миров по Оригену
 
Суммируя все сказанное, приходится констатировать, что, даже если признать, будто Ориген склонялся к гипотезе множественности миров, необходимо еще сделать выбор между многочисленными версиями этой гипотезы, бытующими в научной литературе и существенно отличающимися друг от друга. Перечислю еще раз те возможности, которые, с моей точки зрения, существуют в этом довольно запутанном вопросе: 1) Первая возможная версия предполагает бесконечную смену эонов, в начале и конце каждого их которых имеет место, соответственно, падение и восстановление духовных индивидов; 2) Вторая версия вводит представление о конечной смене эонов, причем падение и восстановление помещаются уже в начало и конец всей их последовательности; 3) Третья версия, как и вторая, подразумевает, что падение и восстановление происходят в начале и конце конечного ряда эонов, но при этом уже относительно самого этого ряда допускается возможность его бесконечной повторяемости; 4) Четвертая версия опять же практически совпадает со второй в том, что локализует первое падение и окончательное восстановление в начале и конце конечной последовательности эонов, но одновременно предполагает промежуточные падения и восстановления между отдельными эонами и в этом совпадает с первой версией. Из всех перечисленных версий вторая и
 
 
– 37 –
 
четвертая, в той степени, в какой они предполагают едино-кратно сть и конечность космического процесса, ближе к традиционному христианскому взгляду на космическую историю, чем первая и третья версии, действительно содержащие в себе возможность типологического сближения с античными циклическими теориями. Но все эти версии позволяют приписывать Оригену теорию множественности миров, хотя бы в смысле конечной последовательности отдельных эонов.


[1] Указание на зависимость от античной философской традиции как основной мотив, побудивший Оригена к формулировке гипотезы множественности миров, стало общим местом в сочинениях многих исследователей Оригена, начиная еще с Гюэ (17 в.). Cм.: Huetius P.D. Origeniana, II, II, XII, IV (PG 17, 1053), а также, например: Koch H. Paideusis und Pronoia. B., 1932. S. 92; Von Ivаnka E. Plato Christianus. S. 115-116; Nautin P. Origène: sa vie et son oeuvre. P. 125.
 
[2] Ср.: РА 2, 3, 4.
 
[3] Ср.: Bardenhewer O. Geschichte der altchristlichen Literatur. Bd. 2. S. 154; Ivanka E. Plato Christianus. S. 101;Altaner B. Patrologie. S. 184; Quasten J. Patrology. Vol. 2. P. 90; Bardy G. DThC t. 11(2), col. 1530.
 
[4] Наряду с допущением третьей категории («душевных»), для которой возможен выбор между гибелью и спасением. Ср.: Clem. Alex. Exc. Theod. 3, 56–57; Iren. Adv. Haer. 1, 1, 11.
 
[5] РА Praef. 5; 1, 3, 6; 1, 7, 2; 1, 8, 3; 2, 6, 5 и др. Ср., например: РЕ 29, 13; СС 4, 3; СМ 10, 11–12.
 
[6] Перевод А.Н.Егунова.
 
[7] PA 2, 9, 6, 188-190; 3, 5, 4, 133–137.
 
[8] РА 1, 6, 2; 2, 1, 1; 2, 1, 3; 3, 5, 4; 3, 6, 3; 3, 6, 8.
 
[9] Ср.: Altaner B. Patrologie. S. 184; Quasten J. Patrology. Vol. 2. P. 89.
 
[10] РА 1, 6, 2-4; 2, 3, 5; 3, 6, 6; ср. РА 3, 5, 8. Ср.: Nemeshegyi Р. La paternité de Dieu chez Origène. P., 1960. P. 218.
 
[11] РА 3, 1, 13, 19-21: «Бог заботится о душах не только на протяжении, к примеру, пятидесяти лет здешней жизни, но на протяжении неограниченного времени» (θεὸς γαρ οἰκονομεῖ τὰς ψυχὰς οὐχ ὡς πρὸς τὴν ϕέρ῏ εἰπεῖν πεντηκονταετίαν τῆς ἐνθάδε ζωῆς, ἀλλ῏ ὡς πρὸς τὸν ἀπέραντον αἰῶνα). Ср.: DanielouJ. Origène. P. 279.
 
[12] СМ 13, 1. Hoтэн справедливо говорит об Оригене: «Его гипотеза предполагала лишь одно воплощение души в каждом мире» (Origène: sa vie et son oeuvre. P. 125: Son hypothèse ne comportait qu'une seule incarnation de l'ame dans chaque monde).
 
[13] Этот оптимизм Оригена отчетливо выражен в РА 3, 6, 5 и СС 8, 72.
 
[14] Ср.: De Faye E. Origène: sa vie, son oeuvre, sa pensée. P., 1928. Vol. 3. P. 110: «Ориген допускает, что после этого мира существует другой, по моральным основаниям. Миры – это школы. Грешник будет переходить из одной школы в другую, пока не исправится и не станет совершенным» (C'est pour des raisons morales qu'Origène veut qu'après ce monde il y en ait un autre. Les mondes sont des écoles. Le pecheur passera d'une école a l'autre jusqu'a ce qu'enfin il s'amende et devienne parfait; cp.: P. 221, 252, 261).
 
[15] Ср.: Koch H. Paideusis und Pronoia. S. 36: «Хотя мир и должен прекратить свое существование, за ним последуют новые миры, являющиеся как бы школой душ, сколько именно – не знает никто, но однажды будет достигнуто восстановление всех вещей, и Бог будет все во всем» (Zwar soll die Welt vergehen, aber ihr folgen neue Welten nach, die wie eine schola animarum sind, wie viele weiss niemand, aber einst wird die Wiederherstellung aller Dinge erreicht werden, und Gott wird Alles in Allem).
 
[16] Ср.: Koch H. см. также: Sorabji R. Time, Creation and the Continuum: Theories in Antiquity and the Early Middle Ages. Ithaca-N. Y., 1986. P. 195: «Ориген... по всей видимости, действительно склонялся к идее последовательного творения конечного числа похожих, но не идентичных миров» (Origen... certainly seems to have favoured the creation of a finite number of similar, though not identical, kosmoi in succession); cp.: P. 187.Paideusis und Pronoia. S. 27, 92;
 
[17] Кох, который, как видно из прим. 78, помещает апокатастасис к конец цепочки ээонов, вероятно, склоняется как раз к такому варианту, когда утверждает, что в оригеновской космологии «свободная воля уважается до такой степени, что развитие никогда не достигает определенного финала, но разумные существа всегда сохраняют возможность снова отпасть» (KochH. Paideusis und Pronoia. S. 96: der freie Wille in solchem Grade respektiert ist, dass die Entwicklung nie einen definitiven Abschluss erreicht, sondern dass die Vernunftwesen immer die Möglichkeit bewahren, sich aufs neue abzuwenden).
 
[18] Molland E. , 1938. P. 145: «Существует безграничное число веков и до, и после нас. На горизонте всей истории, когда все века пройдут, наступит время, которое будет уже не временем, но вечностью... Это – вечность, в которой происходит восстановление всех вещей (ἀποκατάστασις πάντων), в которой все вещи достигнут совершенства и Бог будет все во всем» (There is an infinite number of ages, behind and before us. On the horizon of all history, when all ages have passed away, there will be a time, which is no time, but eternity... This is eternity where the restitution of all things (ἀποκατάστασις πάντων) takes place, wherе all things have reached their perfect end, where God is all in all).The conception of the Gospel in the Alexandrian theology. Oslo
 
[19] Molland E. . 161: «Всегда будет существовать возможность нового падения. И в случае нового падения вся история мира начнется заново... Появится новый мир, нуждающийся в искуплении... Следовательно, существует возможность бесконечного ряда миров, который никогда не приведет к состоянию окончательного совершенства» (...there will always exist a possibility of a new fall. And, in the case of a new fall, the whole history of the world will begin again... there will be a new world in need of being redeemed... There is, consequently, a possibility of an infinite series of worlds which will never lead to a state of imperishable perfection).The conception of the Gospel in the Alexandrian theology. P
 
[20] В результате трудно понять, что именно имеет в виду Молланд, когда упоминает о множественности миров, обсуждая проблему повторного пришествия Христа в каждом из них (MollandE. The conception of the Gospel in the Alexandrian theology. P. 154–155). Сперва он спорит с Редепеннингом, полагавшим, что нынешний мир и является последним в цепочке миров и завершается апокатастасисом. В этой связи он справедливо замечает, что что «Ориген ожидает продолжительного развития и ряда следующих друг за другом миров» (Ibid. P. 154: Origen is looking forward to a long development, and to a series of successive worlds). Если под development имеется в виду постепенное подготовление разумных тварей к апокатастасису, successive worlds, о которых тут идет речь, очевидно равнозначны отдельным эонам, предшествующим восстановлению. А на стр. 155, говоря уже о Христе, Молланд задается вопросом: «Если после конца этого мира, должен быть новый мир, предполагающий новое падение и новое божественное домостроительство ради спасения духовных существ, не должен ли будет Христос снова пострадать?» (If there is to be a new world after the completion of this world, with a new fall and a new divine economy for the salvation of the spiritual beings, will it not be necessary for Christ to suffer again?). О чем тут идет речь – о будущем эоне, в котором задача спасения еще не осуществлена до конца, или об имеющем место уже после апокатастасиса и следующего за ним нового падения новом мире, состоящем из цепочки отдельных эонов, в котором задачу спасения надо осуществлять заново?
 
[21] Molland E. ср.: Коch H. Paideusis und Pronoia. S. 96.The conception of the Gospel in the Alexandrian theology. P. 161;
 
[22] Ср.: Kassomenakis J. Zeit und Geschichte bei Origènes. München, 1967. S. 304, где особенно подчеркивается, что Ориген «не утверждает, что духовные существа снова падут, но, поскольку они обладают свободной волей, может так случиться, что они снова падут» (sagt... nicht mit Gewissheit, dass die Geister wieder abfallen, sondern, da sie die Willensfreiheit besitzen, kann es sein, dass sie wieder abfallen).
 
[23] Cp.: Karpp H. . 3. P. 77; KochH. Paideusis und Pronoia. S. 47. Между тем, это представление о пред-существовании как об абсолютно бестелесном состоянии далеко не самоочевидно, если учитывать широко распространенный в современном оригеноведении тезис об изначальной, хотя и не грубой, а скорее эфирной телесности разумных существ (например: CrouzelH. Origène et Plotin. P., 1991. P. 137, 140, 233-235, 408; Cp.: Dupuis J. Vesprit de l'homme: Etude sur Г anthropologie religieuse d'Origène. P.- Bruges, 1967. P. 33).Probleme altchristlicher Anthropologie. Gütersloh, 1950. S. 196; De Faye E. Origène: sa vie, son oeuvre, sa pensée. Vol
 
[24] Например: Kassomenakis J. Zeit und Geschichte bei Origènes. S. 187: «До этого мира были другие миры, а до них – другие, пока наше размышление не доходит до той эпохи, когда существовали только духовные существа» (Vor dieser Welt waren andere Welten und vor dieser andere, bis unsere Überlegung zu der Epoche gelangt, wahrend der nur Geister waren).
 
[25] Cp.: Hier. Ep.124, 10 и 14; Just. ACO III. P. 212, 15–19.
 
[26] Karpp H. Probleme altchristlicher Anthropologie. S. 200: Eine endgültige «Wiederherstellung» des Anfangszustandes erfolgt aber mit dem Ende einer Weltperiode nicht. Origènes lehrt namlich, statt in der bestehende Welt eine mehrmalige Einkörperung anzunehmen, das Vergehen und Neuwerden der ganzen Welt. Nach dem Zeugnis des Hieronymus und des Justinian hat er jedenfalls geglaubt, dass sich nach einer Zwischenzeit wieder eine neue korperliche Welt bildet. Aber Gott selbst stellt zwischen verschiedenen Welten eine padagogische Einheit her, indem er zum Beispiel das schlechteste Wesen in einer spateren Welt zum Teufel macht. Erst dieser Weltenkreislauf, so scheint Origènes gemeint zu haben, führt schliesslich zur völligen Einheit aller geistigen Geschopfe in Gott und zu einem wirklichen Ende.
 
[27] Ср.: Ibid. S. 209.
 
[28] В целом Карпп исходит из тезиса об изначальной бестелесности духовных существ в мире предсуществования (Ibid. S. 193), которая должна быть воспроизведена и при апокатастасисе (Ibid. S. 196, 199).
 
[29] Карпп говорит об Оригене: «До него никто не осмеливался весь мировой процесс ввести в рамки учения о душе и подчинить последнее одной великой идее повторяющихся вплоть до окончательного искупления падений и восстановлений» (Ibid. S. 227: Niemand hat es vor ihm gewagt, in die Lehre von der Seele den ganzen Weltlauf einzuspannen und sie dem einen grossen Gedanken des wiederholten Falles und Wiederaufstieges bis zur endlichen Erlösung zu unterwerfen).
 
[30] Ibid. S. 209–210: «Остается под вопросом, насколько серьезно он (Ориген. – А. С.) при этом воспринимал само понятие конца и было ли оно чем-то большим, чем христианским постулатом. Его представление о времени тяготеет к тому, чтобы допустить бесконечность в том, что касается не только конца, но и начала. Поэтому он учит о вечном творении» (Es erscheint fraglich, wie ernst er dabei den Begriff des «Endes» überhaupt genommen hat und ob dieser mehr war als ein christliches Postulat. Sein Zeitbegriff neigt dazu, unendlich zu sein, nicht nur was das Ende, sondern was den Anfang angeht. Daher lehrt er eine ewige Schöpfung). Cр. мнение Молланда, который, хотя и говорит о возможности нового падения после апокатастасиса, одновременно ставит под вопрос осуществимость самого апокатастасиса – Molland E. The conception of the Gospel in the Alexandrian theology. P. 146: «Если этот конец будет когда-либо достигнут (ибо существуют некоторые основания, чтобы сомневаться в том, произойдет это или нет, и иногда Ориген задается таким вопросом), он будет достигнут не посредством неожиданного переворота, но благодаря продолжительному процессу развития... Вечность находится в конце безграничного ряда веков, если конец вообще будет» (If this end is ever to be attained (there are some reasons for doubting whether it will be realized or not, and sometimes Origen questions it), it will be reached, not through a sudden revolution, but through a long continuous process of development... Eternity is found at the end of an infinite series of ages, if there will ever be an end).
 
[31] Ср. в этой связи точку зрения Шокенхоффа (Schockenhoff E. . 144-145), который высказывается в пользу предварительных восстановлений до апокатастасиса и при этом видит залог их различия как раз в педагогической сущности космической истории.Zum Fest der Freiheit. S
 
[32] Например: РА 2, 9, 8; 2, 10, 8; СМ 13, 1; CC 3, 65; 8, 51-52; HJ 18, 1 и др. См. ниже: C. 136-138.
 
[33] Cp.: Kassomenakis J. Zeit und Geschichte bei Origènes. S. 285, 288.
 

Серёгин А.В. Гипотеза множественности миров в трактате Оригена «О началах»