Институт Философии
Российской Академии Наук




  Нация и религия.
Главная страница » » Митрохин Л.Н. Религия и культура. » Нация и религия.

Нация и религия.

 
 
– 185 –
 

НАЦИЯ И РЕЛИГИЯ

Успех нашей дискуссии[i] зависит прежде всего от того, сможем ли мы выделить решающий, наиболее перспективный аспект рассмотрения этой сложной и многогранной темы. Таковым мне представляется теоретический уровень ее понимания (а следовательно, и обсуждения), тем более, если мы пытаемся реалистически осмыслить современную политическую ситуацию. Для начала поделюсь некоторыми наблюдениями, в свое время меня поразившими.
Вспоминаю недавние споры с коллегами: армянином и азербайджанцем, русским, давно живущим в Литве, и коренным литовцем. Все они – доктора наук, профессора философии, так сказать, по определению способные квалифицированно изложить общую концепцию национального вопроса. Но как только речь заходила о конкретных конфликтах на религиозно-этнической почве в их регионах, каждый предельно эмоционально и безапелляционно отстаивал ту точку зрения, которую разделяет большинство людей его национальности. Причем они защищали ее не как свое частное мнение, а как научно обоснованную истину: демонстрировали мне старые карты, ссылались на свидетельства путешественников прежних веков и результаты археологических раскопок.
Припоминаю и другой факт. В обсуждении арабо-израильского конфликта активно участвовал один мой сослуживец, считавший себя русским (по отцу). Однажды
 
 
–  186  –
 
я увидел его крайне удрученным. Оказывается, ему разъяснили: поскольку мать его еврейка, то таковым он должен считать и себя. С этого дня он стал проявлять особый интерес к истории и культуре еврейского народа, специфике иудаизма, к событиям, связанными с образованием самостоятельного еврейского государства, к спорам относительно его столицы и т.д., постепенно все более определенно высказываясь в пользу политики Израиля.
У меня нет намерения заниматься морализированием по поводу этих фактов. Просто они подтверждают несложную истину: в национальном вопросе позиция даже человека «ученого» определяется не только разумом, логикой, образованностью. Здесь затрагивается особый пласт чувств и верований, глубоко укорененных в национальном самосознании, то есть в традициях культуры, с которой тот или иной индивид себя идентифицирует. Поэтому если мы пытаемся понять суть этой проблемы, предложив какие-то реалистические пути ее решения, то недостаточно выявить и сопоставить различные, противоречивые, а то и взаимоисключающие суждения на этот счет, в том числе и интерпретации одних и тех же событий, необходимо пойти вглубь, обозначить некий подспудный пласт социального бытия, где и определяется многообразие мнений, циркулирующих в современной культуре. Иными словами, выявить всю сложность многоступенчатых взаимосвязей между материальными условиями жизни, с одной стороны, и различными духовными образованиями – с другой: мифологическими, религиозными, нравственно-психологическими установками массового сознания, равно как и проанализировать механизм их появления и роль в конфликтах между различными этносами, нациями, государствами. Именно в этом, в обращении к вертикальному измерению человеческого бытия, я вижу особую ценность философского подхода,
 
 
–  187  –
 
который никак не компенсируется многообразием фактов и их предельно эмоциональным обсуждением в программах, претендующих на статус «аналитических».
 

1

Однако, здесь нас подстерегают немалые трудности. Если взять учение марксизма об обществе, то, пожалуй, наименее разработанной темой окажется роль религии в межнациональных отношениях. Не буду говорить о причинах, равно как и напоминать об отдельных глубоких суждениях, высказанных основоположниками марксизма. Однако, цельной концепции на этот счет они нам не оставили, да и ситуация в мире за минувшее столетие претерпела решительные изменения. Небогато и исследовательское наследие советского периода, хотя соответствующих диссертаций и публикаций появилось немало. В рамках официальной советской идеологии «теория национального вопроса» развивалась и формулировалась как средство оправдания от имени науки политики партийной верхушки. В результате «перестройки» прежняя многонациональная империя развалилась, но, господствовавшие прежде псевдонаучные категории и догматические установки до сих пор отравляют наши размышления изнутри – подобно нитратам в «совсем натуральных» овощах. Поэтому приходится крайне осторожно относиться к понятиям и категориям, которые мы все еще принимаем за свидетельства теоретического подхода, хотя фактически они выражают не реальное содержание проблемы религиозно-национальных отношений, а то, как она выглядит в рамках административно-бюрократического мышления.
Так, при упоминании о национальной культуре мы привычно повторяем: «социалистическая по содержанию, национальная по форме». Нетрудно, однако, видеть, что это определение связывает существенные черты культуры лишь с классовыми характеристиками, а
 
 
–  188  –
 
традиционному, складывавшемуся веками образу жизни, отводит второстепенное, малосущественное место. Далее, национальная культура обычно рассматривается как явление преимущественно духовное, как некая внешняя, идеологическая упаковка «базиса» повседневного существования. Поскольку же, как считается, неизбежен и прогрессивен процесс унификации материально-технической основы жизни отдельных национальностей и этнических групп, то закономерным и желательным провозглашается стирание различий и в сфере духовной деятельности (в том числе и унификация языка), за исключением чисто внешних, заведомо декоративных деталей. Иной подход привычно квалифицируется как проявление националистических пережитков.
Между тем, общественное бытие (социальная деятельность) невозможно без сознания, целеполагания, воли, без определенных психических состояний людей, и мыслить его в отрыве от общественного сознания можно лишь в абстракции, в рамках философского вопроса о «первичности» или «вторичности». В полной мере это относится и к культуре как к сложной, цельной системе материальных и духовных элементов: орудий и продуктов труда, образа и стиля жизни, типов поведения, ритуалов, символов, мифов, нравственных норм, психических стереотипов и т.п.
Но человечество не представляет собой некое аморфное, гомогенное образование, оно развивалось как совокупность отдельных социально-политических субъектов; племен, сообществ, народов, наций, государств, постоянно взаимодействующих (а чаще враждующих) между собой, и общественное сознание отражало такую подвижную историческую и географическую мозаику. Так что в реальной истории действует «народное», «национальное» сознание, составляющее непременное условие и результат формирования отдельного исторически устойчивого и развивающегося сообщества. Его главная
 
 
–  189  –
 
функция заключается в обеспечении преемственности развития, сохранения единства и жизненной силы данного народа и как результат, его выживания в соперничестве с другими социальными образованиями. Это достигается прежде всего сохранением совокупного опыта массового сознания и практической деятельности данного народа, осознания его особой судьбы и права на устойчивое существование как уникального социального субъекта. Осуществление этой функции достигается путем создания специфической народной («национальной») мифологии, особой аллегорической автобиографии нации как продукта коллективного творчества, стержень которой составляет образ некой могучей Прародительницы, Родины-Матери, объединяющей всех в единую великую семью не внешними, механическими, а некими духовными мистическими связями и отношениями, обеспечивающими общий «народный дух», «национальную идею» как символ и гарантию веры в будущее[ii].
Иными словами, национальное мифологическое сознание выступает не как система рациональных констатаций исторического и социологического характера, а как некое «коллективное бессознательное», как «охранительный» архетип, идеализирующий и освящающий исторический опыт, порождая масштабные эпические сочинения, в которых «дети нации» независимо от переживаемых трудностей должны черпать уверенность в реализации нравственного идеала, в достижении (или восстановлении) величия собственного народа. Неотъемлемыми компонентами таких мифологических систем, так сказать, по определению выступают представления о запредельном предшествующем прародителе нации, о его последователях, обладающих чудесными, сверхчеловеческими силами, эпизоды проявления всепобеждающего «народного духа», сказочные былинные герои, неподвластные чарам и коварству враждебных темных сил. Речь, таким образом, идет о формировании особых надличностных национальных
 
 
–  190  –
 
ценностей, образов, идеалов, как бы смыкающихся с вечностью, выходящих за рамки наличного, посюстороннего существования людей, то есть, о некоторой логике развития культуры, как бы подводящей к специфически религиозному мироощущению. Но здесь таится опасность упростить эту связь, а поэтому стоит хотя бы бегло остановиться на некоторых особенностях мифологии.
Под мифологией прежде всего имеется в виду особый способ осмысления природы и общества, специфический обобщенный образ мира, доминировавший на ранних стадиях человеческой истории и постепенно уступивший место более реалистическим представлениям о природной и общественной действительности. Речь шла о выделении мифологического мышления из эмоциональной, аффективной сферы, о выявлении эмпирически подтверждаемых и рационально осмысливаемых отношений между субъектом и объектом, вещью и словом, ранним (сакральным) и последующим (профанным) временем, о четкой фиксации реальных причинных зависимостей и т.п.[iii] Одним словом, происходило переосмысление мифологического материала, постепенно освобождающее взгляд на мир от фантастических представлений и подчиняющий его критериям научного, рационалистически-философского знания[iv].
Имелась, однако, и другая тенденция. Уже из приведенной выше беглой характеристики мифологии ясна ее типологическая близость к той форме культуры, которая именуется «религией». Это выход за пределы реального, чувственно воспринимаемого мира, представление о великом основателе данной религиозной доктрины, описания различных чудес и знамений, непостижимых человеческому разуму, включение в общую картину мира фантастических представлений, в первую очередь об иной, воображаемой реальности и ее персонажах. Взаимоотношение этих двух форм культуры («мифологии»
 
 
–  191  –
 
и «религии») давно стало предметом пристального исследовательского интереса, и сегодня на этот счет существует множество различных, нередко взаимоисключающих точек зрения. Однако, общепринятым остается убеждение в том, что мифология составила некое материнское лоно, отправную точку для формирования ранних форм религии, совокупность которых впоследствии была обозначена апологетами теизма как «язычество», – термин, который в религиоведении обычно заменяется «политеизмом».
На различие мифологии и религии, сделавшее возможным и закономерным процесс их размежевания, четко указывает А.Ф.Лосев: «Миф не есть религиозный символ, потому что религия есть вера в сверхчувственный мир и жизнь согласно этой вере, включая определенного рода мораль, быт, магию, обряды и таинства, и вообще культ. Миф же ничего сверхчувственного в себе не содержит, не требует никакой веры. Вера предполагает какую-либо противоположность того, кто верит, и того, во что верят. Мифологическое же сознание развивается еще до этого противоположения, и поэтому здесь – и не вера, и не знание, но свое собственное, хотя и вполне оригинальное сознание. С точки зрения первобытного человека, еще не дошедшего до разделения веры и знания, всякий мифологический объект настолько достоверен и очевиден, что речь здесь должна идти не о вере, но о полном отождествлении человека с окружающей его средой, то есть, природой и обществом. Не будучи магической операцией, миф тем более не включает в себя никакой обрядности... Магия, обряд, религия и миф представляют собой принципиально различные явления, которые не только развиваются часто вполне самостоятельно, но даже и враждуют между собой»[v].
Рассуждение знаменитого философа может послужить отправной точкой для понимания специфики религии, которая, сохраняя внутреннюю связь с мифологией
 
 
–  192  –
 
исторически постепенно обособляется от нее как самостоятельная форма культуры. Попробую конкретизировать, а кое в чем и дополнить эти соображения.
Обычно специфика религиозного сознания усматривается в его способности к трансцендированию, к выходу за пределы чувственно осязаемой реальности и признании иного («сверхъестественного», «небесного», «горнего») мира, существ, ценностей – проще говоря – Бога или богов. Однако такой сверхчувственный, «иной» мир так или иначе фигурирует и в системах светского сознания («должное» – в морали, «абсолютный дух», «воля», «царства» в различных философских учениях, и даже в атеистических социальных доктринах, например, идеал бесклассового коммунистического общества), не говоря уже о мифологическом сознании.
Имеется, однако, одно решающее отличие, которое, как мне представляется, состоит в признании обратной связи между этими мирами, то есть, способности мира сверхъестественного оказывать решающее воздействие на судьбы мира земного и его обитателей. А поэтому любая религия включает то, что называется культом, то есть, совокупность специфических магических ритуалов, реализующих эту связь, обеспечивающих благотворное влияние «сверху» на его участников. Представление о механизме последнего может быть различным, но без «культа», ритуала, если угодно, без технологии воздействия на сверхъестественное религия в строгом смысле слова немыслима. И констатация этого различия, как мы увидим позже, позволяет глубже увидеть не только академическую, но и социально-политическую актуальность темы «нация и религия» в современной российской ситуации.
 

2

Итак, попробуем более конкретно охарактеризовать эту тенденцию перерастания мифологии в религию, мифов – в отдельные формы ранней религии, совершающейся
 
 
–  193  –
 
в рамках длительной общинно-родовой формации, иными словами, описать само качество религиозности, так или иначе отличающейся от свойств фантастичности, сказочности, метафоричности, иносказательности и т.д. Сущность мифологии, говорили мы, в том, что она воспроизводит картину мира как некоего организованного целого, подчиняющегося определенным законам и зависимостям. Иными словами, хаос и катастрофическое воздействие природных стихий на человеческие сообщества нейтрализуются путем переноса на природный мир связей и закономерностей «древних общественно-производственных организмов» (Маркс). Тем самым происходит как бы гармонизация отношений природных явлений и человеческой деятельности, и достигается (разумеется, в воображении) некоторая предсказуемость результатов последней, которая сопровождается образованием все более детальных ритуалов, обрядов, стереотипов коллективного поведения, системы запретов, табу и наказаний за их нарушение.
Наглядной и одной из наиболее ранних форм одушевления и одухотворения явлений природы, то есть, приписывания им желаний, чувств, воли был фетишизм, основанный на представлении о том, что физические предметы, природные стихии помимо внешних, чувственно воспринимаемых свойств обладают некими от них неотделимыми сверхъестественными силами, которые люди при помощи особых магических действий и ритуалов способны использовать в своих целях. В рамках той же тенденции выделяют и анимизм (от лат. anima, animus – душа, дух) – веру в самостоятельное существование души человека, время от времени покидающей его тело, а также духов отдельных сил природы, растений, животных, умерших предков, подтверждение которой люди находили в случаях смерти, болезни, сновидений. Широкое распространение получил и тотемизм – представление о мистической связи между определенным родом или племенем и конкретным животным и растением,
 
 
–  194  –
 
о могущественных, сочетавших в себе черты человека и животного (растения) предках, почитаемых покровителями данного сообщества. Впоследствии оформляются более сложные представления о существовании души после смерти человека, о возможности переселения ее в новые тела, о вечном загробном мире как месте их обитания и т.д. Меняются и усложняются облики существ, наделенных чудесными, сверхчеловеческими способностями, создаются образы сказочных антропоморфных и населяющих наш мир богов и героев, наделенных всеми человеческими переживаниями и страстями.
Описание существенных признаков и персонажей мифологии обнаруживает примечательную особенность, а именно едва ли не полное совпадение ее с характеристиками ранних форм религии. В самом деле, говоря о них, историки употребляют те же самые понятия – магия, фетишизм, анимизм, тотемизм – и вкладывают в них аналогичное содержание. Религиозное сознание (а мы говорим об эпохе язычества, или политеизма) не только первоначально возникает в рамках мифологического взгляда на мир, но и воспроизводит его наиболее существенные особенности.
Языческие Боги не стоят над природой, они действуют внутри «одушевленного» космоса как олицетворения многочисленных природных и социальных стихий, обеспечивая космический, раз и навсегда установленный порядок мироздания, в конечном счете предопределяющий судьбы как персонажей языческого пантеона, так и людей. И вовсе не случайно в качестве наиболее характерного и живописного образца язычества, его «общезначимой модели» (С.С.Аверинцев) обычно фигурирует греко-римская религия классического периода. Вместе с тем все богатство дошедших до нас текстов, описывающих многообразие античного пантеона, его многочисленных персонажей, образов, ритуалов, самого стиля жизни составляет именно то самое, что имеется в виду под греко-римской
 
 
–  195  –
 
мифологией, в данном случае интересующей нас как исходная основа для появления более развитых форм религии, (прежде всего теизма) и религиозного сознания как такового, все более обособляющегося от мифологии и ориентирующегося на последнюю реальность – стоящего над миром трансцендентного всемогущего Бога.
Можно предложить даже образ, подтверждающий плодотворность подобного интереса в историко-топографическом разрезе. Природные явления, бывшие объектом фетишистского поклонения, равно как и постепенно выделявшаяся из них языческая живность раннего поколения, все эти лешие, домовые, лесовики, полевики, русалки обитали среди людей, как некие соучастники их повседневной жизни. Здесь еще нет представления о главном Боге как трансцендентной личности, существующей в ином запредельном мире. Это время политеизма, существования сверхъестественных существ, когда все специфически человеческие, социальные, личностные или «духовные» явления действительности неотделимы от природных явлений и стихий, составляют органические звенья равновесного космоса, как единого целого.
Но по мере того, как образуется и усложняется иерархический пантеон, члены его все более персонифицируются, получают собственные имена, личностные характеристики, четкие сферы подчиненной им природной и социальной действительности. И одновременно с тем, что все очевиднее и универсальнее проявлялась их нечеловеческая божественная сила, среда их постоянного обитания все больше поднималась к небу. И вот эпоха, о которой идет речь, застает их на полпути – на Олимпе. Историческая временность такого обиталища живописно проявляется и в их облике. С одной стороны, Боги охотно вмешиваются в жизнь людей, разделяя все их чувства, переживания, вожделения; они коварны и жестоки, ревнивы и вероломны, охотно пускают в ход свою
 
 
–  196  –
 
божественную силу и для того, чтобы соблазнить очередную красавицу и для того, чтобы посрамить коллегу. Одновременно происходит размежевание мифологических и религиозных персонажей в перспективе формирования доминирующего впоследствии теизма: все более жесткое и принципиальное расщепление и противопоставление тела и духа, священного и профанного, земного и небесного.
Уже в национальном сознании, как отмечалось выше, органическим компонентом является образы мифических Прародителя и Матери-Родины, как источнике, символе самобытного духа и особого предназначения народа, которое воплощается в реальность великими народными героями, богатырями, могучими правителями, наделенными сверхчеловеческими способностями. Но они выступают как детали, компоненты архаического мифологического представления о мире. Иначе дело обстоит в собственно религиозной сфере. Верующий человек не просто разделяет те или иные представления о «горнем мире», он сознает себя восприемником, точкой приложения особой небесной энергии, способной в корне изменить его жизнь и судьбы мира. Так что каждая религия воспроизводится в истории не только как вера в «сверхъестественный мир», но и как средство воздействия на людей, как способ управления их восприятием и поведением.
Естественно, что по мере усложнения и расслоения общества на соперничающие социальные слои и классы, выделается особый социальный слой профессиональных деятелей (шаманы, колдуны, жрецы, духовенство, священнослужители), равно как и особые социальные институты (церкви, миссии, ордена и т.п.), претендующие на роль единственных и незаменимых посредников между посюсторонним и потусторонним миром, роль непогрешимых толкователей высшей божественной воли и, тем самым, так сказать, распределителей
 
 
–  197  –
 
среди простого люда идущей от небес всемогущей энергии. А поскольку такие социальные институты и организации неизбежно включаются во властные государственные структуры, то создается реальная возможность универсализировать узкие корпоративные интересы таких социальных групп, выдавая их за «народные» и «национальные интересы», иными словами, освящая именем Бога собственную деятельность, мотивируемую не возвышенно-духовными идеалами, а низменно-плебейскими вожделениями. Эту уникальную тенденцию религии к институализации точно выразил Эрих Фромм: «Трагедия всех великих религий заключается в том, что они нарушают и извращают принципы свободы, как только становятся массовыми организациями, управляемыми религиозной бюрократией. Религиозная организация и люди, ее представляющие, в какой-то степени начинают занимать место семьи, племени и государства. Они связывают человека, вместо того, чтобы оставить его свободным, и человек начинает поклоняться не Богу, но группе, которая претендует на то, чтобы говорить от его имени. Это случилось во всех религиях»[vi].
Характеризуя процесс формирования специфически религиозного сознания, все более обретающего черты, отличающие его от мифологии, мы рассматривали его как некое самодвижение, саморазвитие данной формы культуры, оставляя в стороне историко-социальный контекст, в котором такая эволюция совершалась. Что ж, такой взгляд, объясняющий становление культуры ее имманентными, внутренними закономерностями, неким Духом истории широко представлен так называемыми идеалистическими философскими доктринами. Однако, если внимательно вчитаться в работы даже религиозных философов и теологов (особенно современных), то можно видеть, что в своих объяснениях состояния религиозного сознания, а тем более места религии
 
 
–  198  –
 
и церкви в истории, они постоянно учитывают воздействие «внешнего» светского мира, других форм культуры. Такую установку ясно выразил известный социолог религии М.Йингер: «Основная предпосылка, из которой исходит социолог в своем анализе религии, проста: религия не может быть понята в отрыве от остального общества. Религия – это часть системы, которая взаимодействует с экономическими и политическими процессами общества, типами семьи, техникой, природой связей. Если одна часть системы меняется, это по-разному воздействует на все другие элементы системы»[vii].
Иными словами, образование и возрастающее влияние христианства, представляющего (наряду с иудаизмом и исламом) теизм с его концепцией трансцендентного Бога, равно как и появление различных диссидентских образований («ересей», сектантства и т.п.) было обусловлено специфическими особенностями европейской (техногенной, «фаустовой) цивилизации. Этим же самым объясняется и доминирующая роль христианского мироощущения в «практическом» массовом сознании, начиная со средних веков, что в конечном счете и объясняет реальное земное могущество церковных социальных институтов и роль теологии как «науки наук». В этом смысле можно говорить о постепенной смене эпохи мифологии эпохой религии. Только нужно избежать упрощенного понимания этого сдвига.
Разумеется, я имею в виду не представление о мифологии как собрании отживших суеверий, вымыслов, невежественных фантазий. Важнее предупредить против оценки мифологии, подсказанной, так сказать, просветительским пафосом, а именно, как наивной и забавной детской выдумки человечества, которое по мере взросления, безжалостно отбрасывало ее в пользу научно-трезвого взгляда на мир. Суть мифологии не в том, что она представляет собой раннюю, подготовительную стадию развития религии и даже научного знания. Это
 
 
–  199 –
 
самоценная, завершенная форма культуры, запечатлевшая глубинные и неотъемлемые проявления человеческой духовности[viii].
Разумеется, это сложная, самостоятельная проблема. Бегло отметим лишь некоторые ее моменты, имеющие непосредственное отношение к теме статьи.
1. Хотя религия как более жесткая и деспотическая по структуре и организации форма сознания и «подавила» мифологию, вызвав внутреннюю интенцию к обособлению, без нее она обойтись не может. Каждая историческая религия в качестве объяснения своего возникновения предлагает определенный миф о некоем чудесном событии. Показательно, например, что возникновение американской организации «черных мусульман», претендующих на подлинную «национальную» религию негров, сопровождалось мифом о генетике Якубе, изменившим изначально черный благородный цвет кожи людей на белый, породив расу «голубоглазых дьяволов»[ix]. Вместе с тем, типологическое различие религии и мифологии (иными словами: теологов и сказителей) достаточно серьезно, чтобы породить древнюю проблему «демифологизации» религии, наиболее драматично в наше время поставленную Рудольфом Бультманом[x].
2. Однако, сама эта проблема выходит за рамки богословских забот. Кодифицированная мифология, представленная в виде текстов эпических сказаний, – лишь верхняя часть айсберга, под которым скрываются мифы, сказочные истории, чудесные персонажи, образы, постоянно возникающие в повседневной жизни народа, по-своему пытающегося осмыслить события, представляющиеся чудесными и непознаваемыми. Именно они в совокупности и наполняют содержанием то, что обозначается понятием «духовность»[xi].
3. Миф, повторим, сопричастен каким-то глубинным формам духовной жизни. А, следовательно, говорит Я.Э.Голосовкер, возможна и «логика мифа»: «Мышление
 
 
–  200  –
 
образами как деятельность воображения есть одновременно мышление смыслами. В так называемом мифологическом мышлении это дано обнаженно: там образ есть смысл и значение. Там миф есть, так сказать, воплощенная «теория»: древние космогония и теогония суть такие теории – описание и генеалогическое объяснение мира»[xii]. Отсюда удивительное явление: мифологические конструкции оживают и наполняются предельно современным содержанием в творчестве художников, олицетворяющих высший уровень современной культуры: М.А.Булгакова, X.Л.Борхеса, Г.Гессе, Дж.Джойса, Т.Манна, Г.Г.Маркеса, А. де Сент-Экзюпери, бьющихся над тайнами человеческого существования, недоступными холодному разуму.
4. Наконец, вся повседневная жизнь современного человека связана с многочисленными мифами, постоянно культивируемыми mass media[xiii], не говоря уже о том, что мифотворчество остается органическим компонентом политической жизни, его архаический язык и поэтика охотно используются профессиональными идеологами для манипуляции массовым сознанием. Достаточно сослаться на официальную мифологию нацистской Германии.
 

3

Национальная мифология весьма разнородна по своим компонентам, вместе с тем она представляет собой некую единую систему образов, знаков, символов, в которых члены нации находят одни и те же смыслы и идеалы. При этом (вспомним рассуждение А.Ф.Лосева) она не религиозна в строгом смысле этого слова, цельность и завершенность ей придают естественные человеческие чувства: любовь, благоговение, гордость, достоинство: «Как невесту, Родину мы любим, бережем как
 
 
–  201  –
 
ласковую мать». И вместе с тем, это чувства священные, героические, возвышающиеся над прозой жизни. Вовсе не случайно Великая Отечественная война воспринималась как война священная, а памятники ее воинам воспринимаются как символы вечной, ломающей грани времени памяти, духовно-патриотической преемственности поколений, обеспечившей великое торжество и победу над Злом, свидетельство праведности жизни, исторического выбора и предначертания народа.
Как мы помним, мифология включает не только сказания и мифы, но и национальный ритуал: определенные нормы, стереотипы деятельности, праздники, обряды, карнавалы, в которых символически реализуются и воспроизводятся в массовом сознании мифологические образы и ценности. На первом плане здесь – выражение священно-трепетного чувства патриотизма, осознание его объединяющей силы, а вовсе не стремление при помощи магических действий обеспечить помощь сверхъестественных, потусторонних сил. И, пожалуй, в этом заключается главная (хотя и прозрачная, формирующаяся лишь исторически) грань между мифологией и религией, между национальным и религиозным ритуалом.
Основания для такого суждения уже упоминались выше. Это, прежде всего отчуждение и онтологизация естественных человеческих чувств, придание им бытийствующего статуса, появление профессиональных посредников (касты жрецов, духовенства, различных церковных организаций), присвоивших монополию на связь с потусторонним, трансцендентным миром и формулирование жесткого кодекса норм поведения и абсолютных ценностей, подлежащих неукоснительному исполнению под угрозой вечного наказания. В.С.Полосин так характеризует этот процесс: «Нравственное отождествление человека с персонажами мифа, составляющее смысл катарсиса, заменяется онтологическим, бытийным отождествлением с религиозными персонажами... Иллюстрацию
 
 
–  202  –
 
такого мировосприятия в отношении макросемьи – нации мы можем найти у известного православного Богослова, профессора – протоирея Сергия Булгакова: «Наша принадлежность... к нации совершенно не зависит от нашего сознания; она существует до него и помимо него и даже вопреки ему»[xiv]. Здесь налицо уже тотально-магическое представление о бытии. Мы имеем дело с перенесением логики религиозно-магического сознания на национальную мифологию... Символ пресуществляется в идол – священный объект религиозного почитания... Это полная замена национальной мифологии и национального идеала тотальной мессианской или социал-романтической утопией. ...Результатом такого типа подмены является политическая модель мессианского нацизма»[xv].
Именно на такую опасность обожествления власти, использования массовых религиозных представлений в качестве средства идеологической манипуляции населением и указывали поколения гуманистов, скептиков, свободомыслящих, отстаивавших идеалы веротерпимости и принцип свободы совести против тенденций к теократическим режимам, столь характерные для европейской истории. Именно в этом был исторический смысл требования отказа от «божественного права» в пользу «естественного права» свободных граждан, провозглашения реальных земных интересов граждан решающим критерием политического устройства общества, опровержение антиисторических сказаний и мифов о небесном происхождении неограниченной власти цезарей, царей, королей.
Нетрудно предвидеть, что в обществе, расколотом на противоборствующие политические силы и социальные слои, подобная концепция «священности» власти в жестком конфессиональном смысле неизбежно способствует росту напряженности, ведет к массовым бунтам, восстаниям, насилию, к религиозным войнам. Особенно масштабно это сказывается в странах, где провозглашена государственная
 
 
–  203  –
 
религия, монополия которой защищается всей силой полицейского аппарата. Не остается пассивной и сама церковь. Она стремится изгнать из национальной культуры память о неподвластных ей вековых народных традициях и верованиях, обличая их как «языческие», «поганые», возникшие по наущению темного сатанинского начала. Не менее драматическая ситуация возникает и тогда, когда в рамках одной страны действуют мощные авторитарные религии (например, иудаизм и ислам), представляющие соперничающие политические силы. Как мы увидим позже, именно конфликты такого рода оказываются наиболее живучими и кровопролитными.
Иными словами, религия в ее развитых формах – не просто оболочка, внешний идеологический пласт национальной культуры, который легко соскоблить путем просвещения и воспитания, а органический элемент повседневной деятельности людей. Невозможно, например, правильно оценить место ислама в жизни народов Средней Азии, если не видеть, что его регламентации распространяются на каждодневную практику, окрашивают и определяют наиболее ответственные, переломные моменты в жизни как отдельного человека, так и сообщества в целом. «Бытовой» ислам большинством населения воспринимается как определяющий, неотъемлемый элемент «народных» традиций; его влияние обеспечивается жестким общественным мнением – в этом надо отдавать себе отчет, когда мы рассуждаем о значении его отдельных элементов и уж тем более при попытках их «изжить».
Поучителен один факт. Не так давно у нас велась широкая и весьма расточительная кампания по внедрению в быт новой «социалистической обрядности», призванной заменить религиозные праздники и традиции, доставшиеся нам от «проклятого прошлого». Результаты оказались на редкость скромными. Видимо, дело в
 
 
– 204  –
 
том, что не учитывалось главного: ритуал – не просто веселое времяпрепровождение, не эпизод «содержательного досуга», а способ аккумуляции и исторической трансляции опыта векового общежития, метод регуляции и нравственно-психологической ориентации людей в наиболее ответственные переломные моменты, средство приобщения человека к коллективистским, общественно-целесообразным ценностям, нормам, типам поведения. Система обрядов как органическое целое складывалась тысячелетиями, и резкое, бесцеремонное вторжение в ее ткань, навязывание людям образцов, разработанных в кабинетах, пропитанных казенной парадностью, не способно создать ритуалы, в которых индивиды испытывали бы внутреннюю потребность.
Часто настаивают на необходимости различать религиозные и народные (подразумевается: светские) обряды. Такое различение мне представляется весьма условным. Обряды и стереотипы поведения повседневной жизни не просто навязывались религией сверху, они формировались в процессе сложного взаимодействия, синтеза, взаимных уступок набирающей силу религии и прежних традиций «практического сознания». А поскольку безрелигиозных народов история не знает, то точнее было бы говорить о том или ином сочетании в ритуалах светского и религиозного начал. Важно, правда, учитывать, что ставшая господствующей религия обычно присваивала уже устоявшиеся, в том числе «языческие», ритуалы, перетолковывая их происхождение и земной изначальный смысл. В современном православии имеется масса подобных примеров. Во всяком случае, любые попытки насильственно перекраивать обряды, укорененные в народном быте и сознании, неизбежно оскорбляли религиозные и национальные чувства.
Столь же осторожно следует подходить и к различению «существенного» и «несущественного» в сложившихся ритуалах. В языке религии традиционные «знаки»
 
 
–  205  –
 
и символы (детали обряда, догмы, нормы, мифы и т.п.) в каждую эпоху наполняются конкретно-историческим содержанием, которое невозможно вывести из самого «тела», «вещества» данного знака. И то, что со стороны представляется сущей мелочью, для верующих часто наполнено глубоким социальным и экзистенциальным смыслом, а поэтому посягательство даже на отдельные детали вызывает бескомпромиссное сопротивление. Вспомним хотя бы два перста, поднятых над головой боярыней Морозовой.
Не столь однозначен оказывается и термин «национальные пережитки», постоянно мелькающий в нашей прессе. Он правомерен, если говорить об очевидном процессе секуляризации, об успехах демократизации и решения социальных проблем, шаг за шагом избавляющих от чувства вражды к другим народам, от поверхностных представлений об истоках собственной культуры и т.д. Но такие «пережитки» механически не мигрируют из одной эпохи в другую, под влиянием реальных житейских условий они заново усваиваются каждым поколением. При всей своей внешней примитивности (например, враждебном отношении к «чужой культуре», категорическом противопоставлении «мы – они») они представляют собой устойчивые образования, сложившиеся на уровне практического сознания со всеми его чувствами, переживаниями, эмоциями, психологическими реакциями и т.п. Поскольку же национальная культура, тем более пронизанная религиозным мироощущением, – это целостное образование (во всяком случае, именно так ее ощущают сами люди), то стремление «перестроить» ее по некоему начальственному шаблону неизбежно приводит к тому, что подобные предрассудки и пережитки становятся нравственно-психологическими стимуляторами активной политической деятельности, направленной на сохранение собственной самобытности.
 
 
–  206  –
 
В этой связи уместно подчеркнуть одно принципиальное положение: существование и взаимодействие различных национальных культур само по себе не может послужить причиной трений – последние вызываются реальными социально-политическими противоречиями. Однако в конфликтных ситуациях национальные чувства (причем не только верующих), дающие человеку ощущение «моральной оседлости» (Д.С.Лихачев), причастности к «корням», к «народу», к «заветам отцов» обретают новый акцент: ценность культуры – в ее верности традициям, в непререкаемой святости «наследия предков», в противодействии всякого рода «внешним» вторжениям. Иными словами, национальное самосознание, сформировавшееся как «охранительное» в отношении данной этнической группы, легко трансформируется в националистическую вражду к другим народам, которая оправдывает возникающие на этой почве конфликты как неизбежные следствия несовместимости различных национальностей.
Так рождается националистическое сознание с его максимализмом и экстремизмом, способное не только закреплять, но и обострять конфликтные ситуации. Однотипность религиозных и националистических представлений, отражающих реальные «земные» процессы в иллюзорном, упрощенном, а следовательно, легко понятном, популярном виде, объясняет, почему в истории они, как правило, идут рядом, дополняя и подкрепляя друг друга.
 

4

Итак, в процессе формирования наций религия стала одним из основных компонентов национального самосознания. «Корни» нации она выводила не из специфики материальных условий существования данной
 
 
–  207  –
 
народности, а из неких мистических оснований, выходящих за рамки реальных исторических закономерностей. Поэтому не случайно, что в сознании своих последователей «собственная» религия и поныне воспринимается как средоточие, эпицентр культуры, не только выражающий, но и творящий ее специфику. И если трения возникают в многонациональном обществе, то в рамках религиозного сознания они легко принимают вид противостояния абсолютных, уходящих в поднебесье ценностей, конфликтов, вызванных не конкретными, земными (а потому поддающимися устранению) причинами, а извечными столкновениями «добра» и «зла», «божественного» и «сатанинского». В этом и состоит ключ к пониманию природы так называемого религиозного фактора, наиболее драматическим проявлением которого служат проявления враждебности, конфликты и войны на религиозно-этнической почве.
Сегодня сомнений нет: религия была и остается активным компонентом международной и внутриполитической жизни. Причем, ее воздействие проявляется весьма неоднозначно. К символам и традициям ислама апеллировал как А.Садат, так и его политические противники. Аналогично обстояло дело во время войны между Ираком и Ираном – странами мусульманскими. Да и сегодня сложный клубок противоречий на Ближнем Востоке, в Алжире, в Пенджабе и других регионах непосредственно связан с религиозной неприязнью противоборствующих сторон. Не составляет исключения и просвещенная Европа: вооруженные стычки протестантов и католиков в Северной Ирландии, кровопролитные столкновения мусульман и христиан на территории бывшей Югославии. Да и «морально-политическое единство советского народа» все отчетливее обнаруживает свою эфемерность. Речь следует вести не только об открытых призывах к джихаду на Северном Кавказе, но и о менее заметной, так сказать, ползучей реанимации языческих
 
 
–  208  –
 
представлений как адекватного выражения «национального духа» целого ряда народов, населяющих Россию. Политическая подоплека этого процесса очевидна[xvi]. Не случайно термины «конфликты на религиозно-этнической почве», «религиозный экстремизм», «исламский фундаментализм» прочно вошли в современный политологический лексикон. Так что интересующую нас проблему следует хотя бы бегло рассмотреть в контексте общей темы «религия и политика».
Религия – это не просто вера в Бога или Богов, но и разветвленная система особых социальных институтов (прежде всего, церквей), активно добивающихся своего влияния в обществе. Уже поэтому она представляет собой неотъемлемый элемент политики – взаимоотношений классов, наций, социальных групп, прямо или косвенно стремящихся к обладанию государственной властью. История свидетельствует, что средством ее захвата, сохранения и использования могут выступать либо насильственное, физическое принуждение, либо воздействие на внутренний, духовный мир людей, которое достигается внедрением идеологии, ориентирующей сознание и поведение масс на поддержание определенного социально-политического строя, например, готовности защищать его ценой собственной смерти. Оба способа, как правило, применяются одновременно, но в ходе истории роль духовного манипулирования постоянно возрастает. Можно констатировать примечательный факт: именно религия была первым и наиболее эффективным средством такого воздействия, что и предопределило ее особую роль в политике.
«Охранительную» функцию идеология может играть лишь адресуясь ко всему обществу, доказывая «естественность» и незыблемость его социально-политической системы, предлагая «единые», привлекательные для всех идеалы и ценности. В обществе, разделенном на враждующие между собой классы и социальные группы добиться
 
 
–  209  –
 
этого в рациональной форме (то есть, достоверно фиксируя их реальные интересы) невозможно. Нужна особая (в сущности, мифологическая) система воззрений на мир, как бы стоящая «выше» действительных противоречий и предлагающей нормы и ценности, в которых стираются и взаимно уравновешиваются существующие антагонизмы. В рамках светской мысли это достигается ссылками на «мудрого законодателя», на «интересы нации», на критерии «разума и справедливости», на требования «государственной безопасности» и т.п. И все же социальную подоплеку таких доктрин скрыть трудно: они создаются «сверху», идеологами господствующей верхушки, а поэтому интуитивно воспринимаются людьми как дополнение к средствам прямого физического принуждения.
Иным языком может разговаривать религия, которая исторически возникала как элемент практического сознания масс. Ее основа – вера в сверхъестественное, в Бога или богов, – в конечном счете, формируется в недрах личностного сознания, а поэтому даже представленная профессиональными идеологами, воспринимается верующими не как чуждая, навязанная извне, но как мироощущение, подсказанное собственным житейским опытом. Поэтому религии оказывается подвластной интимная, скрываемая от официальных регламентаций сфера социальных идеалов и упований.
Каким же образом идущие «снизу» религиозные идеи могут быть преобразованы в средства политического господства «сверху»? В качестве «конечных», «предельных» оснований для универсальных, объединяющих всех людей ценностей в религии выступает сфера Божественного, трансцендентного, которая, по учению богословов, принципиально не может быть выведена из «дольнего мира». Именно это ключевое для религии представление о богооткровенных ценностях, как высших, превосходящих все земные заботы и идеалы, позволяет объявить
 
 
–  210  –
 
последние второстепенными, неважными. Что же касается первых, то они могут истолковываться (и часто истолковывались – история дает тому множество примеров) господствующей церковью в зависимости от интересов правящих кругов, да и своих собственных. Тем самым изменчивые, конкретно-исторические политические интересы и приоритеты оправдываются от имени церковной догматики, претендующей на монопольное толкование абсолютной и неизменной Божественной воли, любые отступления от которой объявляются дьявольскими происками. Именно эта способность оформлять частные, исторически преходящие политические интересы в универсальном вневременном виде, используя особый символический язык, в котором мистифицируются, «угасают» подлинные земные корни этих интересов, и делает религию эффективным средством духовного манипулирования людьми.
Но история не стоит на месте. Постоянно перекраивается политическая карта мира, в обществе появляются новые классы, социальные группы, сообщества, которые по-своему истолковывают традиционные религиозные догмы, пытаясь приспособить их к своим интересам. Здесь и таится источник драматических коллизий, разыгрывающихся внутри религиозного сознания и обусловливающих неоднозначную роль религиозного фактора в истории. Так, в эпоху Средневековья религия доминировала в массовом сознании, а потому оппозиционные социально-политические программы, способные привести в движение большие массы людей, могли выступить лишь в теологической форме, то есть, апеллируя к иному, «еретическому» истолкованию тех же самых библейских текстов. Примером может служить возникновение протестантизма, своим учением sola fide подорвавшего теологические основания земного господства католической церкви и радикально переосмыслившего его учение.
 
 
 211 –
 
Сама по себе религиозная принадлежность, говорили мы, не может быть причиной серьезных социальных конфликтов: в конечном счете, они обусловлены вполне определенными политико-экономическими противоречиями (борьба за власть, новые территории, источники сырья, за рынки сбыта и т.д.), допускающими возможность переговоров и общего согласия. Однако сакрализация конфликтов оборачивается крайне опасными последствиями: теперь они интерпретируются и осознаются их участниками как закономерные этапы провиденциального хода истории, как неизбежные столкновения Божественных и сатанинских сил, которые исключают всякий компромисс. Отсюда предельный фанатизм, непримиримость враждующих сторон, которые объявляют свои действия священным долгом, оправдывающим любую жестокость и вероломство. Имеется еще одна зловещая черта религиозно-этнических конфликтов, а именно их необратимость. В конце концов, любой «человеческий» спор (по поводу территории, сырья, рынков сбыта и т.п.) поддается решению, особых последствий не оставляющему. Другое дело, если речь идет, например, о столкновении последователей таких авторитарных религий как иудаизм и ислам, которые осознают себя в качестве борцов против сатанинских сил. В этом случае ненависть к дьявольскому началу неугасима: даже будучи побежденными, правоверные сохраняют надежду на окончательную победу над ним; она тлеет подобно подпочвенному торфу, чтобы в любое время вспыхнуть все уничтожающим пламенем – войнами, терроризмом, актами вандализма и варварства.
 
***
 
Все эти общие закономерности и зависимости с удивительной наглядностью проявляются в постсоветской многонациональной России. В свое время коммунистические
 
 
–  212  –
 
правители бесцеремонно вмешивались в жизнь населявших страну наций и этносов. Они перекраивали исторические границы, переселяли целые народности, навязывали им индустриализацию и монокультурное земледелие, разрушавшие местные промыслы и веками складывавшийся образ жизни, не говоря уже о насильственной русификации и ликвидации местных религиозных обрядов и праздников. Всякое сопротивление тоталитарному государству беспощадно подавлялось. Как только этот диктат был сломлен, все загнанные внутрь противоречия вышли наружу, воспроизводя феодальные, а порой и родоплеменные социальные связи и обычаи, гальванизируя лишь по видимости вытесненные архаические формы сознания, психики, межличностных отношений и, естественно, религии. Крайним проявлением этих процессов и стали межнациональные трения, уже переросшие в кровопролитные вооруженные войны и стычки на территории бывшего СССР, в том числе и России. Едва ли имеет смысл подробно на них останавливаться. Следует только еще раз подчеркнуть, что им присуши все те черты, о которых говорилось выше: жестокость, фанатизм, необратимость последствий. Только реалистическая политика, в полной мере учитывающая эту специфику, может как-то сгладить, исключить из жизни (да и то лишь в далекой перспективе) подобные конфликты.


[i] Некоторые исходные идеи статьи были высказаны в выступлении на круглом столе «Религия и нация» в Институте научного атеизма 18 ноября 1988 года.
[ii] Подробнее см. В.С.Полосин «Миф. Религия. Государство» (М., «Ладомир». 1999). Мне вообще хотелось бы привлечь внимание к этому солидному труду, в котором поставлена задача рационально изучить технологию формирования политической мифологии. Автор опирается на громадный фактический материал, охватывающий историю человечества за несколько тысячелетий, на многовековой опыт исследований этой темы. В целом, на мой взгляд, ему удалось представить нетривиальную цельную концепцию, выявляющую многие существенные закономерности предмета изучения, хотя с целым рядом принципиальных положений В.С.Полосина, известного православного священнослужителя и общественного деятеля, недавно объявившего о своем переходе в ислам, я, естественно, согласиться не могу.
[iii] См.: Лосев А.Φ. Диалектика мифа. М., 1994; Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М. 1976; Токарев С.А. Что такое мифология? «Вопросы религии и атеизма. [1] 10, М., 1962; Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996.
[iv] Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. М., 1972.
[v] Лосев А.Ф. Мифология. «Философская энциклопедия». T. 3, M. 1964. С. 458.
[vi] Фромм Эрих. Психоанализ и религия. «Сумерки Богов». М., Политиздат, 1989. С. 199.
[vii] Yinger M.J. Sociology Looks at Religion. London. 1963. P. 18.
[viii] Пожалуй, наиболее решительно и мудро такую идею отстаивал замечательный исследователь Я.Э.Голосовкер. В предисловии к работе «Логика античного мифа» он решительно выступает против пренебрежительного понимания «мифологического мышления, то есть мышления под господством воображения, как некоего антипода знанию – иначе говоря, как «мышления при господстве перепуганной и пугающей фантазии», как «мышления первобытного и примитивного». «Деятельность воображения, продолжает он, рассматривается в его работе «не как примитивное мышление, а как высшая форма мышления, как деятельность одновременно и творческая и познавательная». (Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М., 1987. С. 11–12).
[ix] Митрохин Л.Н. Негритянское движение в США, идеология и практика». М., 1874.
[x] См.: Р.Бультман. Новый завет и мифология. Проблема демифологизации новозаветного провозвестия. «Вопросы философии». 1992. № 11.
[xi] В этой связи несомненный интерес представляет монография Л.А.Шумихиной «Генезис русской духовности (Екатеринобург, 1998), в которой убедительно выявлены богатые фольклорные истоки развития русской духовности.
[xii] Голосовкер Я.Э. Цит. пр. С. 11 (примечание).
[xiii] Детальное описание такой ситуации дается в книге Джозефа Кэмпбелла (Campbell, Joseph. «Myths to Live by» (Toronto – New York/1971).
[xiv] Булгаков С. Из размышлений о национальности. М., 1914. С. 3.
[xv] Полосин В.С. Миф. Религия. Государство. М., 1999. С. 93–95.
[xvi] Приведенные факты вовсе не подтверждают излюбленный богоборческий тезис о неизменно реакционной политической роли религии в истории. Достаточно напомнить, что уже в нашем столетии под религиозным флагом совершались широкие национально-освободительные и демократические движения (например, гандизм в Индии, «Social Gospel» в Америке, борьба с расизмом в США под руководством М.Л.Кинга, выступления последователей религиозного пацифизма против ядерной угрозы и т.д.). Но это уже другая тема.