Институт Философии
Российской Академии Наук




  АНТРОПНЫЙ ПРИНЦИП:истоки и следствия в европейской научной рациональности
Главная страница » » АНТРОПНЫЙ ПРИНЦИП:истоки и следствия в европейской научной рациональности

АНТРОПНЫЙ ПРИНЦИП:истоки и следствия в европейской научной рациональности

Впервые опубликована в книге «Философско-религиозные истоки науки», Москва, МАРТИС, 1997, С.178-218.
 
 
 
АНТРОПНЫЙ ПРИНЦИП:
ИСТОКИ И СЛЕДСТВИЯ В ЕВРОПЕЙСКОЙ
НАУЧНОЙ РАЦИОНАЛЬНОСТИ
 
А.Н.ПАВЛЕНКО
 
 
Формулировка Б. Картером в 1973 г. антропного космологического принципа (АКП) первоначально в качестве объяснения совпадения Больших чисел (10401080), как и всякое крупное достижение или открытие, не выявила сразу, да и не могла этого сделать, весь спектр возможных интерпретаций факта присутствия во Вселенной наблюдателя. На сегодняшний день насчитывается как минимум четыре формулировки АКП и его интерпретации. Две из них предложены Дикке и Картером.
1)СлабыйАКП:«НашеположениевоВселеннойснеобходимостьюявляетсяпривилегированнымвтомсмысле,чтоонодолжнобытьсовместимоснашимсуществованиемвкачественаблюдателей» [1]. 2) Сильный АКП: «Вселенная (и, следовательно, фундаментальные постоянные, от которых она зависит) должна быть такой, чтобы в ней на некотором этапе эволюции допускалось существова­ние наблюдателей» 2.Третьяформулировка«АКПучастия» (par­­ti­cipatoryprinciple) былапредложенаДж. А. Уилером:«На­блю­­датели необходимы для того, чтобы Вселенная возникла» 3; четвертая финалистская Типлером:«ВоВселеннойдолжнавозник­нуть разумная обработка информации, а, однажды возникнув, она никогда не прекратится» 4.
Между тем каждая из приведенных формулировок содержит в себе помимо конкретного специфического понимания присутствия наблюдателя,ещеиобщуючерту,независимуюотконкретнойинтерпретации признаниенекоторойкорреляциимеждусуществованиемнаблюдателя,вроликотороговконечномсчетевыступаетчеловек 5,исуществованиемнаблюдаемойВселеннойсхарактернымипараметрами.Вдальнейшем нас и будет по преимуществу интересоватьэтаобщаячерта.Ведьименносуществованиеэтойкорреляциипозволяетговоритьсегодняосовершенноособомподходечеловекак объяснению Вселенной и своего места в ней. Особенность подхода, его новизна состоит в том, что в современных научных исследованиях может учитываться сам факт наличия корреляции, так,какеслибы,например,массаэлектронабылабольшесуществу­ющейвдвасполовинойраза,тоатомынесмогли бы существовать и т. д. Другими словами, АКП как минимумвыполняетрольограничи­теляпривыборенаиболеереалистическихфизическихикосмологическихтеорий и предлагаемых для объяснения фундаментальных свойств Вселенной научных парадигм 6. И как максимумАКПставитсвойствафизическойВеленнойвзависимость от существования наблюдателя.
Однакоанализисториикосмологии,проделанныйТ. М. Ид­ли­сом 7, говоритобобратном:общаяэволюциянаучногознанияотантичностидо нашихднейимеетиноенаправление отпреодолениятопо­цен­тризмакпреодолениюантропоцентризма(эгоцент­ризма)вообще.Самапрограммапостроенияновоевропейскойнаукипредпо­ла­га­ла,помнениюодногоизее создателей Галилея,совершенноотлич­ныйотантичностиисредневековьяподход:законыфизики,азна­чит,ифундаментальныесвойствамирадолжныбытьинвариантныотносительно системы отсчета и тем более относительно наблюдателя.
Такую независимость свойств мира от человека, по мнению Картера,постулировал «принцип Коперника». В этом случае возникает естественный вопрос: почему же такой очистившейся от всякого антропоцентризманауке(космологии,астрономииифизике)понадобилсяантропный принцип? Он понадобился, говорит Идлис, «в качестве необходимого дополнения к характерному для нее (кос­мологии. А. П.)полномуустранениювсякогоэгоцентризма» 8. Другимисловами,досихпорисследователейинтересоваласвязьАКПсфизико-космоло­гическимпознанием.Самжепринцип,точнее,фактегопоявленияобъясняетсялиботем, что «идея уже витала в воздухе» 9, либо «необ­хо­димым дополнением». Но, спраши­вается, почему эта идея не витала в воздухе, скажем, в эпоху Ньютона,ведь он же знал, что существует гравитационная постоянная и что если небесные тела не притягивались бы друг к другу обратно пропорционально квадрату расстояния, а как-нибудь иначе, то сол­неч­ной системы не существовало бы, как не существовало бы и самого Ньютона?Почему потребность в таком «необходимом дополнении» насущно возникла в послед­ней четверти XX в., а не позже и не раньше? Исследователи не дают ответа на этот вопрос, видимо, считаяегонесущественным.Мыжесчитаем,чтовопросэтотпервостепенный и имеет не только научно-фило­софские основания, но как связанный с общей научной картиной мира и местом человека в ней затрагивает область, традиционно считавшуюся религиозной. Конечно, тот вид, в котором АКП был сформулирован и изложен Картером в 1973 г., не имеет прямых апелляций к религии, однакопроблемы, которые он высветил, породили такое количество различных точек зрения, высказанных в том числе и с религиозных позиций, что категорически отрицать его причастность к названой выше области не представляется возможным.
Краткое обоснование метода
Обосноватьметодвданномисследовании значит ясно представить тот путь и те средства, которыми мы намереваемся получить искомыйрезультат:обнаружитьрелигиозно-философ­скиеоснованияАКП.Особуютрудностьвполучениитакогорезультатасоставляют,безусловно,основаниярелигиозные.Поэтомупутьпрямого дедуктивного выведенияизсодер­жанияпонятия«АКП»егорелигиозныхистоковиоснованийнампредставляетсямалопродуктивным,таккактутмогутвозникнутьупрекиввольностиинтерпретации.
Мыбудем идти, стало быть, не от необходимости принятия АКП к факту его принятия, а, наоборот, от факта принятия данного принципакнеобходимостиегопринятия.Другимисловами,формулировка АКП во второй половине XX в. и его принятие сообщест­­вомученыхрассматриваетсянамикаксобы­тие,котороедолжно было произойти с необходимостью. Необ­ходимость должна указывать на то, что АКП имел если и не прямые, то как минимум косвенные религиозные истоки, так как он заполнил ту пустоту, которая возникла в мировоз­зренческом фоне науки после ее секуляризации. Вселенная потеряла ту причину, которую Аристотель определил как causa finalis. «Часовой механизм» мироздания оказался подвешенным «в воздухе» вечной материи, без начала и без конца.
Однако и здесь может быть указана ошибка, проистекающая из «post hoc non est propter hoc».
Чтобы убедиться в ее отсутствии, обратимся к самому началу
европейской мысли — античной науке и философии.
Античный космос:
«подобие»  Платона и «обособленность» Аристотеля
Представление о связи человека и космоса, об одушевленности космоса проходит красной нитью почти через всю древнегреческую мысль. Так, родоначальник милетской школы Фалес, по свидетельствуДиогенаЛаэрция,началомвсехвещей«полагалводу,акосмос —одушевленным(живым,2emjucoq)иполнымбожественныхсил(da0imoneq(фр.А.27) 10.Согласнодругомусвидетельству(А. 23), «Фалес полагает, что бог — ум (no6uq) космоса, а Вселенная одушевлена и одновременно полна божеств...» Близких взглядов придерживался Анаксимен, утверждавший, по свидетельству Плутарха (В. 2): «Как душа наша,.. сущая воздухом, скрепляет нас воедино, так дыхание и воздух объемлют весь космос» («воздух и дыхание здесь употребляются синонимически...» (pne6uma ka9i _a0hr).
Не только в философии, но и в искусстве, ремесле и врачевании представление о тесной связи человека и космоса занимает центральное место. «Ионийские врачи и их ученики, — отмечает ВальтерКранц, —запечатлеливофрагментахсвоихученийпризнаниесвязи между Вселенной и Человеком, как, например, вот это: “Большое сообщество (koinon0ia) состоит из одушевленных живых существ”» 11.
Они также считали, что в основе всякой болезни лежит определенный«Космос»,отприродысамоупорядоченныйход(собы­тий)» 12. К представлениям о медицине тесно примы­кает деятельность, чрезвычайно важная в античной жизни — мантика: искусство распознаванияичтениясобытийисмысловпроисшедшего,происходящегоигрядущего.Всуществесамоймантикиужезаранеепредполагаетсясвязьвсегосовсем,втомчислеичеловеческойистории. Сюда жепримыкаетиастрология,согласнокоторойзвездныймироказываетнепосредственноевоздействиенаотдельногочеловека.ПомнениюКранца,«ужегесиодовские“Дни”являютсяастрологическими,т. е.вавилонистскиориентированнымистихотворениямираннейэпохи»13,а«астрологияявляетсядочерьюлюбойкосмологии»14.
Эти и другие представления о связи человека и космоса в культуре Древней Греции имели разрозненный характер или дошли до нас в разрозненном виде. Поэтому мы не погрешим против истины, если скажем, что первый образец цельной картины мира, сводящий воедино вопросы о месте человека в космосе и о природе самого космоса, мы обнаруживаем у Платона. Прежде всего нас будет интересовать один из его последних диалогов «Тимей», изложение космологических вопросов в котором, кстати, уже ведется не Сократом с его ориентированностью на диалектический метод расщепления и на самопознание, а пифагорейцем Тимеем, видящим во всем отчеловекадоКосмоса математическуюгармонию,соразмерность. Эта соразмерность требует, чтобы «все вещи стали как можно более подобны ему самому (Демиургу. А. П.)» (30 а) 15. Введение платоновским Устроителем образца, которому все подражает, сразу ставит вопрос о целостности Космоса: «Что же это за живое существо, по образцу которого Устроитель устроил Космос? Мы не должны унижать Космос, полагая, что дело идет о существе некоего частного вида, ибо подражание неполному никоим образом неможетбытьпрекрасным»(30 с).ПредполагаемоеПлатоном живое существо, выступающее образцом для создания видимого Космоса, «объемлет все остальное живое по особям и родам как свои части» (30 с).Поэтому-тоУстроительиустроилКосмоскак«единоевидимое живое существо». Что является условиемединствавКосмосе?Ответ на этот вопрос мыслится, как и все у Платона, органическим способом. Так же как в человеческом и в животном мире потомков объединяет Родитель, — все части Космоса объединяет тот, кто породил весь Космос. Связь, таким образом,оказываетсяродственной.Тема «родства» в платоновском «Ти­мее» подчеркивается неоднократно и особенно там, где им решаются общие вопросы происхождения Космоса. Космос «родился с помощью божественного провидения»(30bc), «родилось тело Космоса» (32 bc), «Он (Бог. А. П.) породил [это существо]» (34 ab). Но, пожалуй, наиболее выразителен тот пассаж о порождении, когда Платон говорит: «И вот когда Отец усмотрел, что порожденное им, это изваяние вечных богов, движется и живет, он возрадовался и в ликовании замыслил еще более уподобить [рожден­ное] образцу» (37 cd). Бог у Платона одновременно и Демиург-делатель, и Отец-роди­тель, и Устроитель-управляющий. Отсюда и тер­ми­но­логия, упот­ребляе­мая Платоном: «сотворил», «породил», «уст­ро­ил». Ни один из этих терминов контекстуально и семантически не противоречит другому. Наоборот  — каждый дополняет другой, фиксируя собой особую сторону потенции Бога. Отсюда и патерналистский харак­тер космологии Платона, на что недвусмысленно обращает внима­ние А. Ф. Лосев в «Примечаниях» к «Тимею». Поскольку же чело­век при создании уподобляется Космосу, постольку он стоит к Космосу и самому Устроителю в родственных отношениях. Так, говоря о калокагатии в «Тимее», Платон замечает, что «дол­ж­но заботиться и об отдельных частях (тела), подражая примеру Вселенной» (88 cd). Или чуть ниже: «Что касается движений, наилучшее из них то, которое совершается (телом) внутри себя и самим по себе, ибо оно более всего сродно (xuggen0hq) движению мысли, а также Вселенной» (89 а). В этой сродности всего со всем в Космосе особенность платоновской и доплатоновской космологии.
Родство человека, Космоса и Демиурга для Платона, как мы полагаем, имело не просто правдоподобную основу в виде мифа, излагаемого Тимеем, но органично вытекало из всей его схематики мира.
Всамомделе,КосмоснеявляетсяуПлатонавечным«воба конца», не является он и бесконечным в пространстве. Несмотря на то что он «будет существовать вечно», он сотворен, Творение Де­ми­ур­гом Космоса предполагает момент «начала». Но, как всякое творение, Космос должен был иметь идею, в соответствии с которой он творился,или,как говорит Платон, образец. От­метим: Бог-Демиург Платонабуквальнопро-мышляет(про-мыс­ливает)Космоскаксвоеподо­бие,творяегоизхаоса.Про-мыс­лительнаядеятельностьДемиур­гаобнаруживаетсянавсеммире.Навсеммиревидна«печать»,запечатлевшаяпервоначальный об­разец. Через эту запе­чат­ленность Демиург пребывает в мире. По­это­му он не трансцендентен ему абсолютно.
Раз Космос сотворен и призван к бытию, необходимо найти
связующую нить между создателем и созданием. И такой нитью у Платона
оказываетсяорганическая и живая соразмерность.Тем самым ему удается избежать дуализма создателя и мира, т. е. как раз того пути, на который позже встанет Аристотель.
Итак,мыможемконкретизироватьпонимание Космоса Платоном. Сущностьпониманиясостоитнепростовтом,чтовКосмосевсевзаимосвязано,автом,чтовсесвязанородственно.Космосестьживойорганизм(t9on k)osmon x6#won). Это живое существо есть не просто гигантскаяамеба,нообладаетумом(2ennoun)иодушевленно (2emjucon).
Важно, что у Платона мы находим не просто конструирование Космоса, а его организацию — порождение. Гармоничность и органическая соразмерность Космоса и человека, уподоб­ление второго первому и есть космический принцип Платона. Космос есть живой, одухотворенный и соразмерный организм, и человек является родственной частью этого организма. Точнее и правильнее, — органом божественногоКосмоса-организма.Наэтотжемоментобращаетвни­маниеиКранц,когдаговорит,что«нетникакогосомнения,чтоПлатонсвоикосмическиегимны обращает не только против старых спекуляцийо“многих”космосах,на­пример,вышеописанногоанакса­­горовского,но,преждевсего,какпротивопоставлениетойпринципиальножесткойформулировке,которуюпредставлялаатомистикаабдеритов, ибо он видел свою высшую задачу в том, чтобы как можноглубжеобосноватьвсвоихсочиненияхдревнеэллинистическоепочитаниенаполненногобога­миКосмоса в противоположность их чисто механистическим теори­ям. То, что это утверждение справедливо, показывает его по­следний труд —”Зако­ны”, таккак в нем он уже открыто объ­яв­ляет войну материа­ли­стической космологии своего времени, ново­му образу мыслей, ко­торый хочет разобожествитьираз­оду­хотво­ритькосмическиедела,учению,котороеужепредставлено“оченьмногими”» 16.Вта­ком механисти­ческом космосе все объяс­няется через t0uch dun)a­mewq (случайную (слепую) силу).
Наличие религиозного основания космологии Платона и понимания места человека в Космосе, исходя из вышеизложенного, не может вызывать сомнений.
Уже ближайший ученик Платона Аристотель совершает, как нам представляется, шаг в сторону от платоновского понимания Космоса и самого принципа Платона. Для демонстрации и обоснования этого утверждения обратимся к седьмой главе двенадцатой книги«Метафизики» 17. В самом ее начале Аристотель дает определение перводвигателя.Если то, «что и движется и движет, занимает промежуточное положение,тоимеется нечто, что движет, не будучи приведено в движение; оно вечно и есть сущность и деятельность» (Met. XII, 6, 1072 a 23-27). От такого «начала» зависит Космос — Вселенная Аристотеля. Вроде бы, как и у Платона, Богу присуща жизнь, но какая? «И жизнь поистине присуща ему, — говорит Аристотель, — ибо деятельность ума — это жизнь, а Бог есть деятельность» (Met. XII, 7, 1072 b, 26-28).
Но Бог-Демиург-Отец Платона, творя, рождает Космос в соответствиис образцом, которым, по всей видимости, является «живая Идея». Космос — это «единое видимое живое существо» (30 с), сталобыть,«образец»есть просто «единое живое существо». «Обра­зец» платоновского Демиурга — это, скорее, его выделенная сущность в отношении к его же творяще-порождающей способности. Образец можно было бы понимать и как пра-идею, и как План, присущие Богу и сущие в нем, но не как нечто, ему предстоящее или стоящее вне его. С другой стороны, Образец живет идеальной жизнью. И здесь видится платоновское предвосхищение аристотелевского «Бога-Ума». Однако на этом сходство и заканчивается. Аристотелевскому Богу-Уму достаточно жить в уме, умом и ради ума, быть «мышлением о мышлении». Совсем иначе у Платона. Его Демиург «промышляет мир». Ему словно не хватает полноты бытия без акта творящего порождения. И он порождает Космос: «единое видимое живое существо». Если Бог Аристотеля — это только «мышление о мышлении», то Бог Платона — это «мышле­ние о мышлении и о твари», т. е. мышление о всем сущем. Здесь мы видим, что «чистая логика» сплетена с «чистой эстетикой», что, собственно, и делает Платона — божественным. В его взглядах есть та симметрия и полнота, которая позднее нарушается, оставляя представления о мире партикулярными.
У Аристотеля Ум «через сопричастность предмету мысли мыслит сам себя» (Met. XII, 1072 b 20), потому что он есть «вечная, неподвижнаяиобособленная(курсивмой. А. П.) от чувственно воспринимаемыхвещейсущность»(Met.XII,7,1073 a5-6).Арис­то­те­лев­скийкосмосустроентак, что вся «поднебесная» движется, стремясь к мировому уму как к своей целевой причине, «целевая причина находится среди неподвижного» (Met. XII, 7, 1072 b 1-2), «ибо все упорядочено для одной цели» (Met. XII, 7, 1075 a 18-19). Эта цель, или первопричина отождествляется с Благом. «Между тем, — говорит Аристотель, — начало всех вещей скорее всего благо» (Met. XII, 1075 a 38-39). Таким образом, Бог у Аристотеля выступаетвтроякойформе:состороныфизическойкакперво­двигатель (pr6wton kino6un); со стороны метафизической как цель (t0o t0eloq): «там, где при непрерывном движении имеется какое-то окончательное движение, этот предел и есть “ради чего”... » (Phys. II, 2, 194 a 25-35);
и со стороны этической как благо: «однако цель означает [отнюдь] не всякий предел, но наилучший» (Phys. II, 2, 194
 a 25-30). Вся природа устремляется к наилучшему пределу.
Совсем другая тональность в понимании высшего блага у Платона.«Рассмотримже, говоритПлатонв“Тимее”, покакойпричи­­не устроил возникновение и эту Вселенную тот, кто их устроил. Он был благ, а тот, кто благ, никогда и ни в каком деле не испытывает зависти. Будучи ей чужд, он пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему» (Tim. 29 е) (курсив мой. А. П.).
Платоновское благо преизбыточно, оно щедротствует собой, отлагая себя же «вовне». «Невозможно ныне, говорит Платон в “Тимее”, ибылоневозможноиздревле,чтобы тот, кто есть выс­шее благо, произвел нечто, что не было бы прекраснейшим; меж­ду тем размышление явило ему (курсив мой. А. П.), что из всех вещей, по природесвоей видимых, ни одно творение, лишенное ума, не может быть прекраснее такого, которое наделено умом,еслисравниватьтоидругоекакцелое;аумнеможет пребывать ни в чем, кроме души. Руководствуясь этим рассуждением, он устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом построил Вселенную» (30 ac).
НичегоподобногоуАристотелямынеобнаружим.Умего,являющийсяодновременнонаилучшейцелевойпричиной,тем,«радичего»всепроисходит,«мыслитсамоебожественное и самое достойное инеподвержен изменениям» (Met.XII,9,1074 b25).Следовательно, «ум мыслит сам себя, если только он превос­ходнейшее и мышление его есть мышление о мышлении» (Met. XII, 9, 1074 b 30-35).
Платоновский Ум-Благо открывает в своем размышлении Космос,наипрекраснейшеесущество. Для Аристотеля превосход­ней­шее имеет совсем другую смысловую модальность. Благо Пла­то­на — дарующее и ниспосылающее. Благо Аристотеля, напротив, замкнуто на себе: Бог Аристотеля отрезан не только от человека, но и от мира в целом, имея одну и единственную с ним опосре­дованную связь через приводимую им в движение «последнюю сферу». Благо Платона снисходит в мир через свое подобие, благо Аристотеля трансцендентно миру и человеку, обособлено от них. Его понимание гораздо ближе к пониманию связи Бога и мира в XVII в., в науке Нового времени, призывавшей познать мудрость творца через познание законов сотворенного им мира.
Платон и Аристотель на многие столетия вперед определили две различные ветви понимания Космоса и места человека в нем. Первую, прочно увязывающую мир, человека в мире с творцом мира, и вторую, постулирующую дистанцию, а точнее — пропасть между человеком, миром и создателем мира, пропасть, в которую, как мы можем предположить, устремится позднее человек, потеряв всякую связь с Богом.
Обособленность человека и Космоса от вечного двигателя как неподвижной сущности объясняется общим пониманием сущности истроенияКосмосауАристотеля.Тема«подобия»и«уподоб­ле­ния», из которых «родство», «единство», «соразмер­ность» и «гар­мо­ния» возникают как их следствия, у Аристотеля отсутствует, ибо в его космологической картине отсутствует сам факт творения мира Демиургом, анализируемый им критически в 9-11 главах первой книги «О небе». Небо Арис­тотеля «в своей целокупности не возникло и не может уничто­житься (вопреки тому, что утверждают о нем некоторые),.. оно, напротив того, одно и вечно и... его полный жизненный век (aion) не имеет ни начала, ни конца, но содержит и объемлет в себе бесконечное время» (О небе, II, I, 2836 b 26-30). Концепция не­возникающей Вселенной Аристотеля и его предшественников,фисиологов,зановородившисьвматериалистическихуче­нияхэпохиВозрожденияиНовоговремени,просуществовалавплоть до начала XX в. и появления в нем эволюционной космологии, недвусмысленно поставившей — теперь уже строго научно — вопрос о «начале». Однако, сделав это, она, естественно, не имела ничего из того багажа, который содержался в «Тимее» Платона — идеи сходства и подобия, и, как мы увидим ниже, потребность обращения к аналогичным воззрениям заявила о себе только в 70-80-е годы нашего столетия.
Итак,вработе«Онебе»Аристотельвыступаетпротивплатоновскойодушевленности Космоса. Во второй книге он говорит: «Столь же невероятно, что оно (небо. —А. П.) пребывает вечным под принуждающим действием души; жизнь, которую вела бы при этом душа, равным образом не могла бы быть беспечальной и блаженной...»,ибо,«кольскороонадвижетегоещеинепрерывно,тодолжна быть лишена досуга и не знать никакого интеллектуального отдыха» (О небе, II, I, 284 a 28-30). Подобное критическое отношение к космической душе Платона сохраняется на протяжении всей работы, в силу чего случайные заявления, такие, как, например, «а небо одушевлено и содержит в себе причину всего движения» (II, 2, 285 a 30), могут восприниматься не иначе, как инородные тела в корпусе сочинения. Об этом прямо говорит и И. Д. Ро­жанский в «Приме­ча­ниях» к работе «О небе» (285 а 29-31): «Мы полагаем, что эту главу с еще большим основанием, чем первую, следует считать вставкой (возможно, отредактированной самим ав­тором) из более раннего сочи­нения Аристотеля, когда он еще при­держивался концепции одушев­ленного зооморфного космоса» 18. Не менее едко иронизирует Аристо­тель над гармонией Платона и пи­фагорейцев в девятой главе второй книги «О небе» (290 b 13-15).
Эти и другие особенности понимания Космоса и места человека в нем в трудах Платона и Аристотеля позволяют сделать следующие выводы.
1. Доминантой античной мысли является, безусловно, убеждение не только в том, что человек связан с Космосом, но и в том, что он зависитоннего,чтомеждуКосмосомичеловекомсуществуетпсихо­физическоеподобие.
2. Другой особенностью понимания Космоса оказывается отчетливо распознаваемое разделение практически всех концепций в вопросе о начале мира на две группы — что наиболее ярко видно на примере Платона и Аристотеля. Одна группа, представители которой придерживаются дуалистических взглядов на мир, полагает видимый Космос вечным, чем снимает саму надобность в принципе подобия: нет творения, нет и необходимости в подобии. Другая группа придерживается, скорее, даже не монистических, а холистических взглядов, полагая видимый Космос сотворенным, а потому сосредоточивает внимание на отношении творца к творению. Потребность в объяснении отношения человека к Космосу (Вселенной) и творцу возникала в античности тогда, когда человек и мир (Вселенная), в котором он живет, признавались возникшими.
О «возникновении» такого же рода говорится также в Ветхом Завете, что дало повод некоторым комментаторам уличать Платона в заимствовании им своих взглядов у ближневосточных авторов во время одного из своих путешествий 19. Опуская вопрос о вольности такой интерпретации взглядов Платона, отметим лишь, что именно этим трем течениям мысли — платонизму, аристотелизму и христианству — было суждено определять те мировоззренческие сдвиги, которые имели место в последующей истории. В вопросе же,насконкретноинтересующем —о месте и роли наблюдателя, — такой кардинальный сдвиг произошел в XV-XVII вв. Новая коллизия, возникшая в указанный период, была продолжением, если не завершением, взаимовлияния и противоборства названных выше теченийевропейскоймысли,разрешившихсякоперниканским«пере­во­ро­том».
Принцип Коперника (Бруно)
Принципом, который предшествовал антропному, с точки зрения Картера, был принцип Коперника, иногда называемый «прин­ци­пом Бруно». На нем строилась вся новоевропейская наука, на­чи­ная с работ самого Николая Коперника по астрономии и космоло­гии.
Если формулировать сам принцип, исходя из содержания работ Коперника и существа обсуждаемой Картером (и всей современной физикой и космологией) проблемы роли и назначения наблюдателя,тоонможетбытьпредставленсле­ду­ю­щимобразом:«Фактсуществованиянаблюдателяне явля­ется до­статочным основанием для правильного представления о струк­туре Вселенной и, тем более, не определяет ее свойств». Так, сам Копер­ник в работе «О вращениях небесных сфер» (De revolutionibus) говорит: «Следует согласиться, что равномерное движение этих светил представляется нам (курсив мой. А. П.) неравномерным или в результате того, что полюсы этих кругов различны, или в результате того, что Земля не находится в центре кругов, по которым они вращаются» 20. То абсо­лютное положение в геоцен­три­ческой системе мира, которое занимал наблюдатель преимущест­венно в античности и средневековье, в эпоху Возрождения оказывается поколеблено. В чем причина? Дляответанаэтот вопрос необходимо хотя бы коротко рассмотреть предысторию открытия Коперника. Действительно ли Коперник один перевернул все «вверх дном» или он только завершил то, что до него начинали другие?
Той нитью, которая позволит нам приблизиться к искомому ответу,можетоказатьсяобращениек среде, сделавшей из то­руньского ученика того, за кем история прочно утвердила имя свершителя «коперни­канского переворота».
В самом деле, не окончив Краковского университета, Коперник в последние годы XV в. отправляется для завершения образования в Италию — сначала в Болонском университете, а затем в Падуанском. Последний занимает, в связи с интересующим нас вопросом, особенное место. Особенное потому, что в том же Падуанском университете почти за сто лет до Коперника получил образование Николай Кузанский, а непосредственным информа­тором Коперника мог быть круг последователей Пико делла Мирандола, связанный с этим же университетом. Позже с Падуанским университетом будет связано и имя Галилея.
Особенностьюитальянскихуниверситетовв XV-XVI вв. вообще и Падуанского, в частности, по мнению Чарльза Смита, было то, что в то время как университеты в Париже и Оксфорде имели «строго теологическую ориентацию,.. университеты в Монпелье, Болонье и Падуе делали упор на научно-медицинские исследования» 21.Заложенныеранее,«этидветрадиции, говорит Шмитт, теологическая и научно-медицинская — продолжаются на протяжении всего шестнадцатого века» 22. Теологически ориентированные университетыопирались в своем обучении студентов на corpus Aristoteli­cum. Поэтому в XV-XVI вв. аристотелизм по-прежнему отождествлялся со схоластикой, которой, как и аристотелизму вообще, противопоставлялось новое течение мысли, получившее почти что программное выражение в корпусе Theologia Platonica Марсилио Фичино.
Известно также, что помимо платоновской и неоплатонической прививки итальянский гуманизм оставил на себе отпечаток другого средневекового течения учения Каббалы. Практически все названные выше фигуры в той или иной степени испытали влияние указанных течений. Причем влияние их было столь значительно, что какой бы труд мы ни взяли «Об ученом незнании» Кузанца или «О вращениях небесных сфер» Коперника, мы в состоянии заметить это влияние.
Чтобы это утверждение не казалось голословным, обратимся к работе Кузанца «Об ученом незнании», увидевшей свет в 1440 г. Само появление работы Кузанца в этом году весьма знамена­тельно. Духовный климат околоитальянской Европы к этому времени существенно меняется. Незадолго до этого события, в 1438 г., Флоренцию посетил в составе посольства византийского императора Иоанна VII Палеолога византийский ритор Георгий Гемистий Плетон. Имея экуменические устремления — объеди­нить восточную и западнуюцеркви, —онприноситссобойучениеплатонизма,должен­ствующего,поего замыслу, послужить целям «эллинистиче­ской реформы западного христианства» 23. Его пропагандистская деятельность принесла плоды. Под влиянием Плетона Козимо Медичи решает создать Флорентийскую акаде­мию, а подготовка корпуса переводов Платона и неоплатоников поручается молодому сыну придворного врача — Марсилио Фи­чино.
Итак, не будучи профессиональным астрономом, Кузанец тем
не менее в первых двух книгах названной работы развивает такие религиозно-философские взгляды, которые имеют самое прямое отношение к космологическим воззрениям.
ПоповодуистоковубежденийКузанцаДжованниСантинеллоотмечает,что«темиистоками,которыебылизначимыдлявсейегофилософии,являлисьплатоно-пифагорейскоетечение,оказавшеенанеговлияниечерез Псевдо-Дионисия, Боэция,ИоаннаСкоттаиШартр­скуюшколу,атакжеаристотелевскоетечениечерезАльберта Великого» 24.
Не менее серьезное влияние испытал на себе Кузанец и со стороны еврейского мыслителя Маймонида, развивавшего отрицательное богословие, согласно которому, «мы можем знать только то, что не есть Бог, но не то, что он есть». И, как отмечает Юлиус Вайнберг, для Маймонида «Бог трансцендентен и вообще не сравним ни
с чем в сотворенной Вселенной»
 25. Здесь необходимо особо обратить внимание на тот факт, что «бесконечная Вселенная» XVII-XVIII вв. имеет одним из своих истоков отрицательное богословие. Конечно, в самом отрицательном богословии ни о каких собственно количественных параметрах бесконечности Вселенной, в нашем современном понимании, речь не идет. Здесь присутствует иной ход мысли. Отрицательное богословие берет любое качество, относящееся к этому миру, например, качество «быть смертным», и, образновыражаясь,«прикладываетего»кБогу: (тварное смертно, Бог бессмертен),«рождение»(тварь рождена,Бог нерожден),«конечность»(тварное конечно,Бог бесконечен).Богосло­вие интересуется «земным» качеством и его неприложимостью к Богу. Так, Бог мыслится бесконечным, но ни в коем случае не количественно ведь он не есть множество, но единство, а качественно, если «бесконечность» в данном случае понимать как «сверхкаче­ство». И. Хёнигсвальд совершенно справедливо замечает, что «бес­ко­не­чное» появляется теперь как предпосылка для познания; оно оказывается условием, стоящим перед любым вопросом, как свет, ведущийкснятиювопроса» 26.ИвэтомвопросеКузанец,по мнению Хёнигсвальда, оказал на Пико, равно как и Дионисий Ареопагит и учение Каббалы, несомненное влияние 27.
Итак,опираясьнауказанныевышеавторитеты, Кузанец развивает учениеоБогекак«абсолютноммаксимальномединстве».«Абсо­лют­ныймаксимум, —говоритон, —естьто единое, которое есть все, внемвсе,посколькуонмаксимум;апосколькуему ничего не проти­воположно, с ним совпадает и минимум. Тем самым он пребывает вовсем(курсивмой. А. П. 28.Абсолютныймакси­муместьабсолют­наяактуальностьиабсолютнаявозможностьод­но­вре­мен­но:«ведь он есть все то, что может существовать» 29. Будучи по своей сущности бесконечным, абсолютный максимум определяет себя, но посколькувсякоеопределение есть по существу наложение предела, тотемсамымонделаетсебяопределеннымиконкретным.Конкретныймаксимум есть то,чторазворачиваетсяизединства во множест­во —этоВселенная.Сохраняяплатоновскуюлексику —«по­добие», «соразмерность», «образ», «прообраз», — Ку­за­нец отмечает, что в этой Вселенной «все связано какой-то — правда, для нас темной и в точности непостижимой — соразмер­ностью, так что совокупность вещей образует единую Вселенную и в едином максимуме все есть само единое» 30.
«Соразмерность» и «гармония», хотя и остаются понятиями, почерпнутыми из платонизма, однако получают совершенно иной смысл. У Кузанца мы уже не находим той «телесной гармонии», которая была у Платона. Более того, Кузанец уже вообще не имеет дела с «Космосом телесным». Не k0osmoqвидит Кузанец, но Univer­sum, который есть не просто все, но единое все, или, перефразируя на соловьевский манер, «всеединство». Это «всеединство» схваты­вает не эстетический момент мира — его красоту, лепоту, где мир, скорее, был бы ornatus-mundus, а момент сугубо рациональный — единство. Близость средневековых понятий Universum и univer­salia не случайна. Из понятия k0osmoq вытекает упорядо­чен­ная гармония как условие его самого, но из Universum'а вытекает только его абстрактная сторона — единство множественного. Куза­нец, подобно Бруно, еще не решается назвать Universum вместили­щем, но вполне его к этому готовит. Поэтому мы никак не можем, вслед за Дж. Сантинелло, признать, что «гармония мира в воззре­ниях Николая имеет особое значение, так как основывается на мета­фи­зической сущности мира» 31. Равным образом, Кузанец исполь­зует в качестве геометрической аналогии Вселенной шар. Но то, чему он аналогичен, — восьмая сфера неподвижных звезд — получает у Кузанца особую интерпретацию.
В самом деле, если Бог бесконечен и пребывает как конкретизациясвоейабсолютностивовсехвещах,то,сталобыть,какая-тоформаего бесконечности, пусть не буквально, а конкретно, передается и этим вещам. Если же речь заходит о сфере (шаре) Вселенной, то, стало быть, и этому шару. Поэтому «в бесконеч­ном шаре центр, ширина и окружность совпадают». Следовательно, в таком шаре Вселенной нет центра, или он повсюду. Но как это понять «повсюду»?Чтонеобходимопризнатьдляпринятия«центра»повсюду?Покачто первым ука­занием на понимание этого могут быть слова Кузанца о том, что Абсолютный максимум «конец всех движений, в котором всякое движение успокаивается как в своей цели» 32. Абсолютный максимум есть покой. Это же означает, что он есть единая вечность, в которой все свернуто.
Итак, подытожив религиозный мотив Кузанца, мы можем вычленить лишь несколько существенных для нас моментов. 1. Бог (Аб­со­лютный максимум) является положительно непознаваемым. Так, в вопросе об именах Божиих он прямо ссылается на «Путеводитель колеблющихся» Маймонида, говоря о Боге: «тем более он превос­ходит всякое имя» 33. 2. Поскольку Бог положительно непо­знаваем, постолькуничтоизположительного«подобие»,«прооб­раз»,«идеи» ит. д. кего адекватному познанию привести не мо­жет. «Древние язычники смеялись над иудеями, поклонявшимися неведомому им единому бесконечному богу» 34. Кузанец столь далеко уходит от христианского воззрения на тварь и на саму роль Богочеловечества Иисуса, что вынужден признать, будто без отрицательной теологии «Бог почитался бы не как бесконечный Бог, а, скорее, как тварь — идолопоклонство, воздающее образу то, что подобает истине» 35. И это при христианском догмате о вочеловечении Бога! 3. Не имея конечных определений, Бог беско­нечен, но для того, чтобы не потерять вообще всякую связь с миром, бесконечный Бог разворачивается в бесконечной твари. Тварь Вселенная качественно (в бесконечных качествах) ущербнее Бога, но количественно как беспредельность подобна ему. Другими словами, бесконечный Бог помещает себя в тварь, которая с необходимостью «раздвигается» за пределы восьмой сферы. «Вселенная, говорит Кузанец, охватывая все, что не есть Бог, не может быть негативно бесконечной, хотя она не имеет предела и тем самым привативно бесконечна» 36. 4. Тварь, получив определение привативно (конкрет­но) бесконечной, безусловно,пред­став­ляласьинойпоотношениюкантичному космосу, чувственно определенному, конечному и, как сейчас сказали бы, пространственно ограниченному.
Теперь необходимо вернуться к другому космологическому мотиву Кузанца взгляду на движение. Он утверждал, что «во Вселенной нет центра, или он повсюду». Это утверждение кажется противоречивым. Но это только на первый взгляд, так как его разъяснение мы обнаруживаем в одиннадцатой главе второй книги «Королларии к движению». Ход рассуждений Кузанца таков. Раз было доказано, что минимум совпадает с максимумом 37, то не существует избранного центра. Если же у Вселенной не существует центра, то им не может являться и Земля. Но поскольку покоиться может только центральное тело, постольку Земля «не может быть совер­шеннонеподвижной»38.ДалееКузанецподходиткисполь­зо­ва­ниюпринципаотносительностидвижения:«Посколькумымо­жемвосприниматьдвижениетольковсравнениисчем-тонепод­ви­ж­­­­ным» 39, поскольку и «Земля в действительности движет­ся, хоть мы этогонезамечаем, воспринимая движение только в сопоставлении счем-тонеподвижным...Всвязи с этим... каждому, будь он на Земле, на Солнце или на другой звезде, всегда будет казаться, что он как бы в неподвижном центре, а все остальное движется» 40. Основной выводКузанцаотносительноинтересующегонаснаблюдателя таков: «Где бы ни был наблюдатель, он полагает себя в центре» 41.
Спомощью«ученогонезнания»НиколайКузанский,сначалаиспользуятеологическиеаргументы,азатемфизические,пытаетсяобос­новатьнесостоятельностьконцепции«очевидногомира».На­блю­­­дательсампосебенеобязательнонаблюдаетистинноеполо­же­ниевещейвмировоймашине(machinamundi).Напро­тив,наблюдательтеперь выступает основой того убеждения, что в мире нет центра.ПримерснаблюдателемлишьконкретизируетуКузанцаего,на­блюдателя, отрицательную роль, т. е. не наблюдатель своими наблюдениями приносит знание о том, что Земля не есть центр мира, но доказательства, полученные с помощью «умудренного незнания» 42.
Как мы увидим ниже, столетие спустя в работах Коперника будет предпринята, хотя и не столь решительная, как у Кузанца с отрицаниемвсякихцентров —попытка,во-первых,подвергнуть со­мнению«наблюдаемыйочевидныймир»,во-вторых,применитьприн­­ципотносительностидвижениявобъясненииположенияЗемливоВселенной и, в-третьих, нащупать пути для привнесения идеи бесконечности, то в форме неисчислимости расстояний, то беспредельности, в наличный тварный мир.
ОсновныевоззрениянаВселенную,ееструктуруиустройствобылизаложеныКоперникомвдвухсочинениях:«Овращенияхнебесныхсфер»и«Маломкомментарии».Конечно,самаобластьипредметисследованияКоперникарадикальноотличаютсяоттаковыхуНиколая Кузанского. Его область исследования геомет­рическая структура Вселенной, его предмет геоцентрическое и гелиоцентри­ческое ее устройство. Несмотря на то что Коперник обращается к математической аргументации в обосновании своей концепции, в самом начале работы «О вращениях небесных сфер» он затрагивает те вопросы, которые современный ученый квалифицирует не иначе,какметодолого-эпистемологи­ческие.ОбращаяськпапеПавлу III с «посланием», Коперник ясно и четко формулирует свою гносеологическую установку, которая, как мы увидим ниже, лежит в основании всего переворота, им совершенного: «...Уже не колеблюсь изложить письменно мои рассуждения о движении Земли, но твое Святейшество, скорее, ожидает от меня услышать, почему, вопреки общепринятомумнениюматематиковидаже,пожалуй,вопрекиздра­вому смыслу (курсив мой. А. П.), я осмелился вообразить какое-нибудь движение Земли» 43. «Здравый смысл», господствующий в мире «оче­ви­д­ного», оказывается для ученого XV в. не просто недостаточным для обретения истинного знания о структуре мира, но более того препятствующим этому обретению.
Действительно,здравыйсмыслнаблюдателя,видящегодвиже­ниепонебосводувосьмойзвезднойсферы,подсказываетсделатьсочевид­ностьюздравыйжевывод:Земля находится в центре, а все окру­жающее движется равномерно или неравномерно вокруг нее. «Вся­кое представляющееся там изменение места происходит вслед­ствие движения наблюдаемого предмета или наблюдателя, или, наконец, вследствие неодинаковости перемещений одного и дру­гого... А ведь Земля представляет то место, с которого наблюдается упомянутое небесное круговращение и открывается нашему взору (курсив мой. А. П. 44. Эта ситуация со «здравым смы­слом» и «наблю­даемой с Земли» картиной оказывается точкой оттал­ки­вания для Коперника.Этоегонеудовлетворяет.Почему?Наэто Николай дает недвусмысленный ответ, сколько бы ни обвиняли А. Осиандера (1498-1552) * за его «обращение к читате­лям», в котором коперниканскийпереворотполучаетисключитель­ноинструментальноеобъяснение.Не Осиандер, а сам Коперник в «Малом комментарии» однозначно отвечает на вопрос, почему неудовлетворительна, с его точкизрения,системаПтолемея: «Дей­стви­тельно, все это оказалось достаточным только при условии, что на­до выдумать некоторые круги, называемые эквантами. Но тогда по­лу­чалось, что светило двигалось с постоянной скоростью не по не­сущей его орбите и не вокругсобственногоцентра.Поэтомуподобныерассуждениянепред­ставлялись достаточно совершенными не вполне удовлетворяли разум.Таквот,обративна это внимание, я часто размышлял, нельзя ли найти какое-нибудь более рациональное сочетание кругов, которым можно было бы объяснить все видимые неравномерности...» 45 И это не единичный пример рассуж­дений Коперника. Об этом же он говорит в De revolutionibus: «Не­равномерность должна происходить или вследствие непостоянства движущей силы, безразлично, будет ли последняя привходящей извне или врожденной по природе, или вследствие изменения тела после полного оборота. Так как и то, и другое противно нашему разуму, и недостаточно предполагатьчто-нибудьподобное в том, что устроено в наилучшем порядке»(курсив мой. А. П.) 46. По су­ществу, Коперник решал «обычную» астрономическую, или, скорее, геометрическую задачу. И решал ее чисто рациональным способом: найти такое оптимальное решение, которое не нуждалось бы в использовании излишних допущений ad hoc, например, введе­ния эквантов. Вопрос, однако, в том, как он ее решал и что лежало в основании решения в качестве мировоззренческой основы. При­близиться к пониманию этой основы нам позволяет указание Коперника в последней его фразе на то, что Вселенная «устроена в наилучшем порядке». Для того чтобы рационально препарировать реальную физическую Вселенную, уже заранеенеобходимопредпо­ложитьналичиепознавательного «совпа­дения» между разумом че­ло­века и разумным же устройством универсума. Законы устройства универсума, хотя о них Коперник в полной мере еще не говорит, должны быть буквально соразмерны постигающему их устройству человеческого разума: «Наконец, само Солнце, отмечает Копер­ник, будем считать занимающим центр мира; во всем этом нас убеждает разумный порядок (курсив мой. А. П.), в котором сле­дуют друг за другом все светила, и гармония всего мира...» 47
ЗдесьотчетливовиднаприверженностьКоперника пифагорейско-платоновской традиции, которую он не только не скрывает, но
намеренно подчеркивает.
Первыйавторитет,накоторыйссылаетсяКоперниквПервойкниге«Округовращении», Платониего«Зако­ны» 48. Как и Кузанцу, Копернику близка вся пла­тоновская лексика «соразмерность», «гармония», «шарообраз­ность» 49. Понятно,что в платонизме и пифагореизме Ко­перник видит не только своих мировоззренческих, но и сугубо космологических предшественников — Филолая, Аристарха Самос­ского, Тимея. А в «Малом комментарии» в вопросе о движении он прямо причисляет себя к пифагорейцам. «Поэтому пусть никто не полагает, что мы вместе с пифагорейцами (курсив мой. А. П.) легкомысленно утверждаем подвижность Земли; для этого он найдет серьезные доказательства вмоемописаниикругов»50.Болеетого,самуработу«Округовращении»онзаканчиваеттем,чтоприводитсвойсобственныйдвухстраничныйперевод «послания Лисида Гиппарху». Причем приводит с глубокимсмыс­лом,намеренноподчеркиваяпифагорейскуюзаповедь:«Ничегонепередаватьписьменноинеоткрыватьфилософских тайн всем людям, а доверять их только друзьям и близким и передаватьизруквруки» 51.Едвалинеобходимо доказывать специально тот факт, чтонетольковзглядыКоперника,ноився жизнь его от занятийвопросамиобращенияденегичеканкимонет до управления хозяйством епископата, и даже посмертное издание его основного труда его учеником Ретиком — были пифагорейскими по духу и форме.
Однакоеговоззрения,попонятнойпричине—шелXVвекпорождествуХристову —неисчерпывалисьисключительнопифаго­реиз­момплатоновского склада. Влияние Theologia Platonica Марси­лио Фичино соседствует с такими убеждениями, которые могли исходить от другого гуманиста XV в. Пико делла Мирандола, считавшегося не столько «ортодоксальным» платоником, наподобие Фичино, сколько эклектиком, который, по мнению Э. Гарэна, напи­сал свою знаменитую речь «О достоинстве человека» (1487) «в моментрелигиознойэкзальтации,междуизучениемикомменти­ро­ваниемтекстов еврейских гностиков и мистицизма Каббалы и написаниемвсоревнованиисФичинотрактата о любви и кра­соте...» 52 Когда Коперник говорит о разумном устройстве Вселен­ной, речь подчас заходит не столько о ее разумной форме — струк­тур­ной организации, —сколькоонекомразуме,пребывающемвсамойВселенной;так,всамомначале работы «О круговращении» он говорит, что должно «следовать мудрости природы...» 53 Следы творца, «раз­ли­вающегося» по сотворенному им миру, видны и в том, что бесконечныйБог,какэтомывиделиещеу Кузанца, делает причастной этой бесконечности и Вселенную. Коперник говорит, совсем в духе античной и схоластической космологии, что «первой и наивысшей из всех является сфера неподвижных звезд, содержащая самое себя и все и поэтому неподвижная; она служит местом Вселенной...» 54 Но почему не наблюдается движения звезд? Коперник еще не называет расстояние до них бесконечным, но говорит, что это только «доказываетнеизмеримуюихвысоту» 55. А чуть ниже он дает краткое изложение принципов натур­фи­лософии, на которые он опирается:«Мир сферичен, неизмерим и подобен бесконечности» 56. Он еще не бесконечен, но только «подобен» бесконечности. Однако все эпитеты такого мира он уже имеет, телесная цельность античногоКосмосауКоперникасовер­шенноотсутствует;Вселеннаявоспринимаетсякакогромный,не­объ­ятныйшарвместилище:«Так как именно небо все содержит и украшает и является общим вместилищем». Вместилище, понят­но, не может быть одухотворенныморганизмом,поэтомуигармо­ниявнемнеорганически-телес­ная, а исключительно абстрактно-математическая, рациональная.
Что это именно так, свидетельствует тот факт, что Коперник называет Вселенную — впрочем, как и Кузанец, — «мировым меха­низмом» 57. И почему в этом мировом механизме, подобном бесконечности,«всесферыдвижутся вокруг Солнца, располо­женного какбывсерединевсего,такчтооколо Солнца находится центр мира» 58,остаетсянепонятным.Ведь,какдоказывалКузанец,«убесконечнойсферынетцентра,илионвсюду».Можетбыть,этобыладаньКоперникаПифагоруиПлатону,аможетбыть,былправиОсиандер Коперникпостроиладекватнуюмо­дельтолькодля одного извест­ного ему мира нашей Сол­нечной системы. Дело в том, что эта модель была истинна математически, во всяком случае, для XV в., и лишь натурфилософски ложна.
Однако натурфилософская сторона была неспособна — ни то­г­да, ни сейчас — поколебать истинность математической. Копернику для преодоления натурфилософского заблуждения — «в бесконеч­нойВселеннойсуществуетцентринаходится он вблизи Солн­ца» — оставалось сделать всего один шаг — признать, что самих Солнц существует бесчисленное множество и поэтому не суще­ст­вует никаких центров мира. Этот шаг, который позднее за него сделает Дж. Бруно, он, как мы это сейчас можем предположить, совершить не мог по той простой причине, что для этого пришлось бы радикальным образом отказаться от столь близкого ему пифаго­реизма и платонизма. Марсилио в нем побеждает Пико. После­дующая история любопытным образом подтверждает эту близость платонизму: спустя столетие, в 1642 г. кембриджский платоник Генри Мор издает свое сочинение — поэму под названием Psy­chathanasia Plato­ni­­ca: or a Platonicall Poem of the Immortality of Souls, которая, по мнению С. А. Станденбаура, является копией фичиновской Theo­logia Platonica: de Immortalitate Animorum 59, опу­б­ликованной в 1482 г. Одна из песен поэмы Г. Мора посвящена ге­лио­центрической системе Коперника. В первой и второй песнях III книги Г. Мор показывает, что Солнце является высшим среди тел и независимым от них 60.
Итак,мывидим,чтототбагажвоззренийнамиричеловека,которыйбылнакоплен к XVI в., остается разрозненным и не получает логическогозавершения.Кузанецобъявил,чтоВселеннаябесконечна,ноегоматематическиеаналогииможносчитатьнеудовлетворительными,хотя бы потому, что сама математика если его математику вообще можно считать математикой XV в. получает у него второстепенное значение. С другой стороны, Пико делла Мирандола, объявивший в речи «О назначении человека» и в работе «Про­тивастрологии»свободучеловекаабсолютноавтономнойкакпоотношениюкмируматериальному,такипоотношениюкинтеллекту,а его свободное творчество «третьим царством», решает этивопросыпреимущественновэтическойиэстетическойплоскости.И,наконец,стретьейстороны,Коперник«рациональ­нымспособом»доказываетистинность гелиоцентрической системы, сохраняя за миром его центр и крайнюю сферу. Сама история нуждалась в человеке,которыйобъединилбыэти взгляды в одно мировоззрение, пусть не абсолютно цельное и оригинальное, но зато отражающее суммарный взгляд целой эпохи — эпохи Возрождения. Таким человеком оказался Джордано Бруно. Пройдя путь от монаха-доми­никанца до мученика Возрождения, Бруно оставил по себе славу неуживчивого бунтаря-одиночки, уже в юные годы испытавшего влияние «docta ignorantia» и посвятившего свою жизнь формированию нового взгляда на мир и Вселенную.
Взгляды Бруно в интересующем нас разрезе можно свести к следующим положениям, почерпнутым из двух его работ: «О бесконечности, Вселенной и мирах» 61 и «О причине, начале и едином» 62. Не сохраняя установки Пико на «согласие между Платоном и Аристотелем» 63, Бруно встает на платоновские позиции и продолжаеткритикусхоластическогоаристотелизма:«Относитель­нотого,чтоон(Аристо­тель. А. П.)говорит по поводу собственных мест тел и ограниченном верхе, низе и центре, я хотел бы знать против кого он аргумен­тирует? Ибо все те, которые принимают бесконечную величину тела, не принимают в ней ни центра, ни края» 64. Поэтому, заключает Бруно, повторяя аргументы Кузанца и Коперника, «Земля является центром не в большей степени, чем какое-либо другоемировое тело» 65. Соединив убеждения Кузанца о бесконечности Вселенной и коперниканский гелиоцентризм, Бруно совершает тот шаг, который не удался Копернику или был им намеренно как пифагорейцем опущен. Он признает, что «небо, следовательно, единое, безмерное пространство, лоно которого содержит все, эфирная область, в которой все пробегает и движется. В нем — бесчисленные звезды, созвездия, шары, солнца и земли, чувственно воспринимаемые; разумом мы заключаем о бесконечном количестве других. Безмерная, бесконечная вселенная составлена из этого пространства и тел, заключающихся в нем» 66.
Земной наблюдатель оказывается точно в таком же положении, в каком мог бы оказаться наблюдатель лунный или любой другой. «Существуют, говорит Бруно, следовательно, бесчисленные солнца, бесчисленные земли, которые крутятся вокруг своих солнц, подобно тому, как наши семь планет кружатся вокруг нашего солнца» 67. Фактически Бруно совершил экстраполяцию математической модели Коперника на бесконечную Вселенную. Но если Ко­перник создавал свою «более рациональную», чем птоле­меевская, систему,все-такиопираясьна наблюдения видимого неба, то Бруно как имеющий дело с бесконечным миром оказы­вается в положе­нии человека, строящего гипотетическую схему и поэтому вынужденного отдавать предпочтение «наблюдению разум­ному» перед «наблюде­ни­ем чувственным». В самом деле, на каком основании мы можем заключать, что в невидимых мирах тоже существует «бесчисленное множество солнц»? Аргумент, который выдвигает Бруно, сводится к следующему: «Не противоречит разуму (курсив мой. А. П.) также, чтобы вокруг этого солнца кружились другие земли, которые незаметны для нас или вслед­ствие большой отдаленности их, или вследствие их небольшой величины...» 68 Доведя до логического завер­ше­ния свою экстраполяцию, Бруно, наконец, приходит к совершенно неожиданному для своего времени выводу: «Другие миры, следо­вательно, так же обитаемы, как и этот!» 69.
Это был столь серьезный удар по библейскому преданию о сотво­рениимира,венцомкоторогоявляется земной человек, что влияние его сохраняется по сей день. Ведь известно, что, согласно устоявшемуся взгляду христианства на цель создания мира Богом из ничего «_ex o_uk 2onton» (II Маккав. VII. 28), он творился ради человека. Человека Бог благословил сделаться соучастником своих божественных благ 70. Если Коперник нанес математически выве­ренный удар по гео-топоцентризму, то Бруно по антропо­цен­три­зму.
Ситуация, инициированная Коперником и Бруно, привела, с нашей точки зрения, к парадоксу, точный смысл которого может быть уяснен только после того, как будет поставлена последняя точка в эволюции, или, скорее, метаморфозах воззрений Кузанца и Копер­ника.
Действительно, Бруно не был ни профессиональным астроно­мом, ни профессиональным математиком, поэтому все положения его концепции носили философский или натурфилософский характер. Идея,высказаннаяещеКузанцем,оботносительномхарактередвижениянуждалась не просто в констатации, но в доказательстве и обосновании. Было необходимо представить «мудрость природы» и «разум,пронизывающий Вселенную», в устойчивом, повторяющем­ся и необходимом виде. Другими словами, должно было появиться нечто, что имело бы для разума человека XVI-XVII вв. столь же непреложноесвидетельствоистины,какоеимелодлячеловекасредне­векового Откровение илисвидетельствоверы.Этим«нечто»стали законы природы, или принципы, в соответствии с которыми она устроена, законы и принципы, открытые и установленные Галилео Галилеем. «Кто устремляется к высшей цели, говорит Галилей в “Диалоге о двух системах мира”, тот занимает более высокое место; вернейшее же средство направить свой взгляд вверх это изучать великую книгу природы, которая и составляет настоящий предметфилософии» 71.«Естественныевещи» вотто,начтонапра­в­лен интерес Галилея. А из этих естественных вещей на первое место «должно бытьпоставленоустройствоВселенной»72. Ведь изу­чаяустройствоВселенной,исследовательпознаетцелое,вотношениичастейкоторого«долженгосподствоватьнаивысшийинаисовер­шеннейшийпорядок» 73.Нопознаваяэтотвеликолепныйпорядок,ученый-философ XVII в. читает книгу природы, ибо сама она «являетсятворениемвсемогущегохудожника» 74.Так опосредованно ученый-философ постигает замысел Бога в его творении. Однако сотворенная однажды Богом природа становится автономной.
Библия и природа для Галилея уже стали разными книгами.
ПриродадистанцируетсяотБогавтомсмысле,что становится ему творческиравновеликой:«Япредполагаю, говоритГалилейв “По­сла­ниикФранческоИнголи”, что частиВселеннойрас­по­ложеныв отличнейшем порядке, так что никакая из них не нахо­дится вне своегоместа;аэтотожесамое,чтосказать,чтоприродаибогпревосходнорасположили все, что ими построено» 75 (курсив мой. А. П.).
Однако Галилей, как и его ученые предшественники, строго разделяет мир, чувственно наблюдаемый, и мир, усматриваемый разумом.Наблюдениеилиусмотрениеразумомсущностныхсторонприроды и Вселенной, по преимуществу математически выражаемых, есть то, на что следует ученому направлять свои усилия. Галилей, как и Коперник, не скрывает своих симпатий в отношении пифагореизма: «То, что пифагорейцы выше всего ставили науку о числах, и что сам Платон удивлялся уму человеческому, считая его причастным божеству потому только, что он разумеет природу чисел, я прекрасно знаю и готов присоединиться к этому мнению...» 76 Через эту «двойст­вен­ность» наблюдателя преломляется и сама тема наблюдателя, интересу­ю­щая нас в данной работе. Так, вопрос о месте земного наблюдателя, находящегося в центре вращающегося небосводаипринимающегосвоюсобственнуюнеподвижностьзаистинную,Галилеемужеспециальнонерассматриваетсякаксчитающийсяеслиинерешеннымоднозначно, то во всяком случае общеизвестным. В связи с этим Галилей приводит аргументы только в защиту Коперника и его системы.
Более интересными представляются его рассуждения о природе движения и открытом им законе инерции. Из этих рассуждений становится очевидным, что все «опыты» у Галилея рационально нагружены.Изнаблюдениязападениемкамнясмачтыкорабляилис вершины башни совсем не следует, что падающий камень движется «двумядвижениями».Болеетого,Галилейвынужденбратьуперипатетиковфакт, служащий опровержением движения земли необходимостьпадениякамняневертикально,апонаклон­нойтраек­тории, и превращать этот факт в подтверждающий концепцию Галилея.Этогонаклонногопадениянепроисходит,помнениюГали­лея,вследствиетого,что «Земля вращается вокруг оси как целое», а камень является частью целого. Следовательно, то движение камня, которое«подтверждает»движениеземли,ненаблюдаемо.Букваль­ноечувственноенаблюдениездесьоказываетплохуюуслугу,таккакневедеткистинномупредставлению,а,наоборот,удаляетотнего.«Отсюда, говорит галилеевский Сальвиати, так как условияЗемлиикорабляодниитеже,следует,чтоизфактавсегдаотвесного падения камня к подножию башни нельзя сделать никакого заключения о движении или покое Земли» 77. Ведь тот камень, «который находится на вершине мачты, не движется ли он, переносимый кораблем по окружности круга, вокруг центра...» 78
Таким образом, Галилей приходит, во-первых, к необходимости признания существования инерциального движения, а, во-вторых, к необходимости сложения движений при объяснении падения камня:«Таккакпричинадвижения,котораядолжнабылабы ослабе­ватьподвлияниемновоговоздействия,неединственная,ноих имеется две, друг от друга отличные, из коих тяжесть стре­мится только влечь тело к центру, а вложенная в него сила — во­дить вокруг центра, то не остается никаких оснований для умень­шения сообщенного телу импульса» 79. Аналогичным ока­зы­вается обращение к чувственномунаблюдению,приводимоеСаль­виативо«Вто­ром дне» 80. Вывод Галилея однозначен: «Луч­ше, стало быть, оставить видимость (курсив мой. — А. П.), в отно­шении которой мы все согласны, и постараться посредством рассуждения или подтвердить реальность предположения, или разоблачить его обманчивость» 81.
Итак, мы видим, что те аргументы, который Николай Кузан­ский, Коперник и Бруно приводили в качестве только убеди­тель­ных догадок для обоснования вращения Земли, у Галилея полу­чают форму закона инерции и выводимых из него следствий (сло­жение движений). Полученные следствия, в интересующем нас раз­резе, могут быть сведены к следующим положениям:
а) Закон инерции, как и любые законы, которым подчиняются «естественные вещи» в природе, независим от наблюдателя, как во времени, так и в пространстве.
б) Наблюдатель (в данном случае — человек) и место наблю­дения (Земля) более незанимаютцентрального, т. е. исключи­тель­ного места во Вселенной.
А идея, высказанная Бруно, позволяет сформулировать третье положение.
в)Наблюдателей,аравнои«центральныхмест»воВселеннойможетбытьбесчисленноемножество.Этитриположения,еслиоставитьзаскобками их формальную точность, передают содержа­тельно смысл упоминавшегося Картером «принципа Коперника». Однако дальнейшеепродвижениеможет оказаться малопродук­тив­ным, если не раскрыть существо парадокса, о котором упоминалось выше.
В самом деле, в эпоху Возрождения встретились различные культурные течения античности и средневековья, которые, претерпев изменения, определили ход истории, в том числе и научной, на многие столетия вперед. Так, например, до сих пор осталось без должного внимания прокламируемое Пико «третье царство» свободы человеческого творчества. По мнению Пико, Бог «произвел человека как создание с неопределенной природой и поместил его в центральное место в мире...» 82 Пауль Кристеллер, написавший введение к английскому изданию «Речи» Пико, отмечает, что «Фи­чино в его Theologia Platonica придал особую философскую значимостьконцепцииуниверсальностичеловекаиегоцентральногоместа во Вселенной. Пико, который, несомненно был хорошо знаком с большинством ее отдельных положений, ввел, однако, новый важныйэлемент. Он обратился не столько к универсальности человека, сколькокегосвободе.Человекестьтолькотворец,чьяжизньопределяетсяне природой,ноегосвободным выбором; и такой человек... существует вне иерархии (природного мира. — А. П.) как некий самостоятельный мир» 83.
Человек, в концепции Пико, становится само-созидательным и само-законодательным через утверждение собственной свободы, а поэтому получает исключительное положение; становится «неким самостоятельным миром», как резюмирует Кристеллер. Этот же пафос не творческой, а, скорее, бунтарской человеческой свободы мы обнаруживаем неоднократно и у Бруно. Такая двойственность результатов Возрождения и позволяет сформулировать парадокс относительнопониманияместа и значимости наблюдателя-челове­ка в XV-XVII вв. Суть парадокса в следующем:
Утверждениепервое:наблюдатель(человек)незанимаетисклю­чи­тельного места во Вселенной (Кузанец, Коперник, Бруно, Гали­лей).
Утверждение второе: наблюдатель (человек) занимает исключительное место во Вселенной (Пико, отчасти Бруно).
Указание на смешение понятий «наблюдатель» и «человек» не может считаться убедительным, ибо мы уже отмечали: как во времена Коперника, так и во времена Картера ни наука, ни фило­со­фия не имели достоверного свидетельства в пользу присутствия во Вселенной иного наблюдателя, поэтому под наблюдателем всегда явно или неявно подразумевался человек. Тогда почему один и тот же человек лишается исключительного положе­ния в первом случае и наделяется им во втором? Приблизить нас к ответу на этот вопрос может содержание второй известной работы Пико «Против астрологии», в которой он выступает против зависимости человека от природных процессов, звездного неба, Вселенной вообще, от судь­бы. Но ведь это и есть по существу полный разрыв с платониз­мом. Античные ананке и мойры, признававшиеся Платоном, вообще не правят человеком, человек у Пико не знает судьбы и удела. Космосичеловек перестают быть единым и цельным обра­зова­ни­ем, став отдельно «царством природы» и отдельно «царством человеческой свободы». Человек становится предметом отдельной Stu­diaHuma­ni­tatis,анаступающаяэпохаполучаетназвание Гума­низма.
Итак,мыобнаруживаем,чторешениепарадоксастановитсявоз­мож­нымприраскрытиивзаимозависимостей«обеихисключитель­ностей». Оно заключаетсявтом,чтораз законы природы независимы от наблюдателя (человека), то справедливо и обратное: человек в области своей свободы независим от природы.
ВэпохуВозрождениямысталкиваемсяссовершеннопоразительнойситуацией.Сохраняяантичную,преимущественноплатоновскую,лексику и риторику, нарождающаяся наука освобождается «дляистинногопостижениякнигиприроды»от всего человеческого, от антропоморфизма, а сама природа от антропоцентризма. До­стигается идеал «чистой природы». Цельный мир платоновского, вообще античного космоса буквально разрывается на наблюдателя-человека и природу-универсум. С другой стороны, сохраняя все ту же платоновскую лексику, нарождающийся гуманизм идет в противоположномнаправлении — он освобождается для «истин­но­го по­стижения сущности человека» от всего природного, от нату­ро- или, точнее, космоцентризма вообще. Достигается идеал «чистой человеческой свободы». Цельный мир Космоса разрывается на свободногочеловекаи «утопающую в необходимости природу». Что это былазасвобода,весьма проницательно подмечает И. Ю. Под­гаецкая, говоря о поэзии Возрождения: «Различие поэзии Средних веков и Возрождения следует начать с повсеместности провозгла­ше­ния поэтами и гуманистами Возрождения “универсальности человека” понятия, за которым стоит новый идеал человеческого существования в мире. Отличие его от средневекового идеала ”праведника”, “простеца”, “аскета” или “рыцаря” велико, так как идеалу смирения противопоставляется идеал гордыни. Разитель­ность этого отличия обнаруживается даже при сопоставлении названий средневекового трактата “Об убожестве состояния челове­ческого” (1195) кардинала Лотаря и возрожденческих трактатов “О достоинстве и великолепии человека” (1452) Джаноццо Манетти или “Речи о достоинстве человека” (1489) Пико делла Миран­до­ла» 84.
Можно без преувеличения сказать, что, невзирая на все фичи­новские штудии, основным результатом Возрождения было дости­жение разорванности цельного мира на отдельно человека (наблю­дателя) и природу (Вселенную). Истоки дильтеевского разделения наук следует искать, по всей видимости, в пиковской «Речи». Мы можем со всей определенностью констатировать факт взаимозави­симости появления Принципа Коперника и принципа Пико, зало­жив­шего основы Гуманизма. Мир, Вселенная оказались разделен­ными на природу и человека.
И здесь мы вплотную подошли к основному предмету на­сто­я­щей работы. Какое отношение имеет выявленная парадоксаль­ность плодов Возрождения к религиозным истокам антропного принци­па? Чтобы на него удовлетворительно ответить, необходимо хотя бы коротко суммировать сказанное. Итак, путь, проделанный чело­ве­ком в познании себя и окружающего мира, можно выразить, не претендуя на строгость, в следующих положениях.
1.Пантеизм,привнесенныйКузанцем,с однойстороны,рас­тво­ряетБога в природе, с другой стороны, делает эту природу по­чти равновеликой Богу, «конкретно бесконечной».
2.Mundus, как еще античный k0osmoq, перестает быть гармо­нич­ным и прекрасным как именно подобие Бога-Демиурга, превращаясь из совершенного тела-организма в объемлющее все — вместилище. Космос становится универсумом — единством всего во вместилище. Сохраняя в себе одну только черту античного Кос­моса — его единство — универсум превращается, пользуясь гесио­дов­ской терминологией, в оскопленный космос: безжизненный и бесплодный.
3.Коперникдоказываетнесостоятельностьптолемеевской,ши­ре — античной, парадигмы геоцентризма, тем самым предложив не просто иную, более рациональную схему мира, но поставив под сомнение всю христианскую доктрину творения мира Богом ради человека.
4. Бруно доводит идею Коперника до логического завершения: поскольку Земля — не центр, постольку центра вообще не сущест­вует, и, следовательно, человек есть лишь одно из многих существ во Вселенной.
5. Галилей довершает проделанную предшественниками работу, отказавшись от пантеизма и наделив природу самостоятельной твор­ческой способностью. Природа устроена наисовершеннейшим образом, и задача истинного ученого-философа постигать это совершенство в открываемых законах и зависимостях.
6. Но поскольку природа постижима в законах, постольку она больше не божественна, она разобожествлена. Ученый, по словам Галилея, должен иметь дело только с «естественными процессами», уметь их математически пред-ставить как последовательность определенных естественных зависимостей. Его опасения понять можно: сверхъестественное не поддается математическому пред-ставле­нию и закономерному описанию именно как чудо, как исключение из естественного ряда событий. Наука после Галилея имеет дело с разобожествленной природой. Пантеизм, этот далекий отголосок тимеевского платонизма, неоплатонизма и Каббалы, перестает быть последней скрепой природы-универсума, объединявшего еще и космос, и человека в одно целое.
7.ПриродаобладаетвотношениикБогутакойавтономией(Гали­лей), какой обладает в отношении к нему и человек (Пико). Мир разделен на царство природы и царство свободного человече­ского духа.
8. Главный вывод данного радела заключается в том, что и человек, и природа автономны в отношении друг к другу и к Богу. Цельный Космос античности умер вместе с прокламированием нового «назначения человека» и первыми открытиями Галилея. Пу­ти человека (его свободы) и природы разошлись. И хотя обра­ще­ние к античности дало колоссальный выход человеческому твор­честву, можносделатьинескольконеожиданныйвывод:Возрож­дение,имен­нотак,каконозамысливалосьвTheologiaPlatonica, как возрождение платоновской античности не состоялось. Получилось нечто совершенно иное, а в целом, как это видно из обсуждаемого вопроса прямо противоположное античности. Ан­тич­ность возрождалась в иной бытийной реальности и иным чело­веком. Безусловно, за скобками остается вопрос: могло ли произой­ти иначе? Однако несомненным остался тот обобщающий урок, который вынесла история: мотивы (цели) и результаты всякого возрождения противоположны. Более того, сама интенция «воз­рож­дения» в его временном измерении не могла не опираться на заложенную в ней же античную аисторичность. Оно не удалось еще и потому, что прививалось к христианскому стволу, находящемуся под знаком разворачивания истории во времени.
Такой взгляд подтверждается тем, что человек отныне должен был как наблюдатель всячески элиминировать свое существование в познании природы во имя получения достоверного знания о ней, и, наоборот, природа, ее необходимость не должна была мешать развертыванию его свободного творческого потенциала. Таким образом, была осуществлена десакрализация природы вплоть до «только естественных вещей»; позднее эта судьба постигла и самого человека. Это как раз то состояние, в котором человек вступал в новое время. На этом пути были достигнуты такие результаты, масштабность которых сегодня еще только начинает проясняться. Наиболееинтереснымявляетсятот факт, что, встретившись в XX в. с необходимостью восстановить цельность мира, хотя бы в ее физическом выражении, европейская наука вынуждена сделать допущение, прямо противоречащее убеждениям ученых Возрождения, а именно связать процессы в универсуме-природе с фактом существования наблюдателя-человека. Наука XX в. вынуждены была для объяснения фундаментальных свойств мира выдвинуть антропный принцип. И выдвинуть его отнюдь не для того, чтобы «необходимо дополнить» принцип Коперника. Другая по отношению к Возрождению реальность требует других взглядов для ее понимания.
Антропный исторический принцип
Успехи физики и космологии начала двадцатого столетия имели два существенных для нас результата. Первый состоит в том, что в рамках космологии была осмыслена эволюция физической Вселенной, которая поставила ученых перед необходимостью признать факт «начала» этой эволюции, дав ему удовлетворительное физическое объяснение. Здесь важно отметить, что именно эволюционность Вселенной объективно подталкивала исследователей искать такую «формулу» эволюции, которая учитывала бы буквально все, в том числе и жизнь и существование человека. А. Линде прямо говорит о возможной зависимости решения фундаментальных физико-космологических проблем от объяснения самого факта жизни 85; не решив проблему жизни, нельзя получить и той «формулы», о которой говорилось выше. Кроме того, эволюция имеет стадиальность, и поэтому, когда идея эволюционирующей Вселенной прочно утвердилась в космологии, она уже неявно предполагала вопрос об отношении человека (наблюдателя, физика) к тому, чту эволюционирует, а, с другой стороны, осознание места наблюдателя в эволюционирующей Вселенной. И здесь мы видим, что в совершенно отличных, на первый взгляд, от античности условиях возникает аналогичная ситуация. Как и в платоновской космологии, с одной стороны, признается начало Космоса-Вселен­ной,асдругой появляетсязадачасоотнести(со-раз­ме­рить)свой­­ства человека, свойства Космоса и это начало. Наиболее инте­ресный и одновременно наиболее глубокий подход в объяс­не­нии феномена АКП, с нашей точки зрения, был предложен Линде. Ввиду его важности приведем слова автора полностью: «На первый взгляд может показаться, что такая постановка задачи в принципе порочна, так как человек, появившийся через 1010 лет после того, как основные черты нашего мира уже сформировались, никак не мог повлиять ни на структуру Вселенной, ни на свойства элемен­тарных частиц в ней.
В
действительности,однако,речьможетидтине о причинном воздействии, а лишь о корреляции свойств наблюдателя и свойств мира (курсив мой А. П.), который он наблюдает (в том смысле, в котором нет взаимодействия, но есть корреляция между состояниямидвухразныхчастицвэкспериментеЭйнштейна—Подоль­ско­го—Розена)»86. Но ведь корреляция тем и отличается от причинно-следственного объяснения, что, во-первых, не делает существование наблюдателяусловиемобъяснения,во-вто­рых,констатируетонтологическое«равенство» коррелирующих агентов, а, в-третьих, неявно предполагает наличие причины такой корреляции. Именно корреляция, а не каузальные отношения, позволяет нам предположить существование «генетического подобия» в эволюции наблюдателя (человека)иВселенной,описываемой в инфляционнойпарадигме 87.Моменткоррелятивностинетолькосни­мает претензии АКП, ставя наблюдателянаподобающееемуместо,ноиоткрываетсамостоятель­ный(третий)путьвобъяснениисовпадения свойств наблюдателяисвойствВселенной.Путь,которыйотличаетсяиоткоперникан­ского, и от антропоцентристского подхода.
Результат второй состоит в том, что эти же успехи космологии породиливсредесамихученыхнадежду,еслинеглубокуюверу в то, чтовозможнопостроитьединуютеориювсего.Обобщения меха­ни­ки, элект­ро­динамики и гравитации, сделанные М. Эйнштей­ном, дали столь сильный толчок к поиску такого рода теорий, что «гео­метро­­ди­на­мика» Дж. А. Уилера сегодня вполне может рассматриваться какклассическаягипотеза.Сэтимже «обобщающим» направлением свя­зывается возможность понять структуру мира и его основания до всякого опытного и экспериментального оперирования с ним, что при­ветствовалось многими учеными в середине столетия. Так, методологическая стратегия А. Эддингтона, согласно ко­то­рой все безмерные физические константы могут быть записаны как простое математическое выражение 88, нашла подтверждение в аргументах П. Ди­рака 89. Суть их в том, что большинство физических и астрофизических констант имеет порядок величины около 1040. Произведя соответствующие комбинации констант, Дирак получил три известных Больших Числа. «Я допустил, признается Дирак, что эти соотношения соответствуют чему-то фундаментальному в природе» 90. Эта фундаментальность должна была бы говорить о едином порядке. На эти же совпадения обратил внимание Дикке. Наибольший интерес у Дикке вызвала величина, характеризующаяхаббловскоевремя(T).Деловтом,чтослучайноесовпа­дение трех чисел оказывается неправдоподобным, если брать широкий спектр всех возможных значений (T). Если же все-таки принять гипотезу Дирака, то следует прибегнуть, по мнению Дикке, к аргументу биологическогопорядка: «(T) не позволяет брать слишком большое значение величины», так как «само ограничено биологическими требованиями, способными обнаружиться в эпоху существования человека» 91. И первое такое требование состоит в том, что Вселенная, в частности, Галактика, должна иметь достаточный возраст для того, чтобы смогли возникнуть такие элементы, как углерод. А последний-то как раз и необходим, по мнению Дикке, для существования физиков. Так в статье Дикке был впервые сформулирован антропный аргумент, впоследствии получивший название «слабого антропного принципа».
Следующим шагом на пути утверждения антропной аргументации стал доклад Б. Картера «Совпадение больших чисел и антропологический принцип в космологии» на симпозиуме в Кракове в 1973 г., посвященном 600-летию со дня рождения Н. Коперника. Именно там Картер ясно и четко сформулировал основное значение антропной аргументации, которая «является реакцией против чрезмерно слепого следования “принципу Коперника”» 92, Согласно «принципу Коперника», мы не должны, не имея на то оснований, предполагать, что занимаем привилегированное центральное положение во Вселенной. По мнению Картера, тенденциозное понимание принципа привело к появлению «весьма сомнительной догмы, суть которой заключается в том, что наше положение не может быть привилегированным ни в каком смысле. Ясно, что эта догма... является несостоятельной» 93. Соглашаясь с тем, что наше положение не обязательно является центральным, Картер настаивает на том, что«ононеизбежновнекоторомсмыслепривилегированно» 94.Картер убежден в том, что совпадения Больших Чисел подтверждают «обычную» физику и космологию (теорию расширяющейся Вселенной),которыемоглибывпринципезаранее,довсякихнаблюдений,предсказать все эти совпадения. Базой же подобных предсказаний и должен был бы послужить «антропо­логический принцип». Однако,какотмечаюткритикиантропнойаргументации 95, «пред­ска­за­ния» осуществляются «задним числом», т. е. полностью являются утверждениями post hoc, а вся аргументация выстраивается в сослагательном наклонении.
Между тем в 70-е годы антропная аргументация оказала значительное влияние на исследования физиков и космологов. Хокинг и Коллинз в 1973 г. использовали Сильный АКП для объяснения плоскостностиВселенной 96.Ихотя,помнению подавляющего боль­шинстваисследователей,проблемаплоскостностиполучилаудовлетворительноерешениетольковинфляционнойтеории 97,Хокинг про­­должаетисейчаспридерживатьсямнения,чтослабыйантропныйпринципможетиспользоватьсядлярешениянекоторыхфизиче­скихикосмологическихпроблем 98,вчастности,приотборегипотез сразличныминачальнымиусловиями.Неисключает эвристических возможностей принципа и один из создателей инфляционной теории А. И. Линде 99. Однако, как замечает А. Ляйт­ман, подобного рода решение физических проблем «принимается одними учеными и отвергается другими» 100. Сам автор Сильного АКП Картер высказывал мысль, что априорная функция принципа продуктивна в
условиях отсутствия какого-либо фундаментального физического объяснения: «Даже абсолютно строгое предсказание, основанное на сильном антропологическом принципе, не будет вполне удовлетворительным
сфизическойточкизрения,посколькуостаетсявозможностьнайтиболееглубокуюфундаментальнуютеорию,объясняющуюпредсказанное соотношение» 101. Но то­гда возникает резонный вопрос: каков статус антропного космоло­ги­ческого принципа? Резко отрицательную позицию занимает Х. Пагельс, который полагает, что «антропный принцип есть идея ненаучная», назначение его в ближайшее время будет состоять в том, чтобы «быть в истории науки музейным экспонатом, ворохом пыли» 102. Пагельс видит в антропномпринципенетолько акт его ненаучности, но буквальный вред, который он, по его мнению, наносит науке, так как по существу является принципом теисти­ческим. Ему вторит М. Гард­нер в своей известной рецензии на книгу Типлера и Барроу «Антроп­ный космологический принцип», появившуюся в 1986 г. Гарднер приводит тот же набор аргу­ментов: АКП является, во-первых, простой тавтологией 103, во-вто­рых, аргументация носит характер post hoc, в-третьих, упреждающе предотвращает всякую свою опытную проверку, а, следовательно, в-четвертых, является ненаучным. В заключение статьи Гарднер откровенно иронизирует над формулировками, приводимыми в книге Типлера и Барроу: «Что делать с этим квартетом из WAP, SAP, PAP и FAP? С моей, не совсем скромной, точки зрения, последние принципы лучше было бы назвать CRAP, абсолютно нелепый антропный принцип (Completely Ridiculous Anthropic Principle)» 104.
Нам представляется, что такая резкая оценка места и роли АКП все-таки безосновательна, хотя нельзя не согласиться с тем, что в содержании самого принципа присутствуют не только физические или обобщенно-научные концептуальные компоненты. Поэтому несколько ближе к истинному пониманию назначения принципа оказывается позиция, занимаемая В. Б. Дрисом, который считает, что «антропный принцип, скорее, заключает в себе некоторую метафизическую позицию, которая, однажды принятая, предполагает определенный взгляд на Вселенную» 105. Вот эта «метафизичность» прин­­ципа, хоть и отмеченная религиозным философом, действительно способна приоткрыть причину живучести АКП вот уже на протяжении более чем тридцати лет не только в среде философов науки, но и среди самых авторитетных ученых современности.
Более того, создается несколько парадоксальная ситуация, суть которой в следующем: во взглядах на АКП отчетливо обнаруживаются три позиции. Первой позиции придерживаются сами физики и космологи по преимуществу, т. е. те, кто высказал идею совпадения Больших Чисел, выдвинул различные интерпретации этого и вывел соответствующие следствия (Эддингтон, Дирак, Дикке, Хокинг, Линде, Картер и др.). Коротко ее можно обозначить как позицию «сдержанного принятия принципа». Вторая характеризуется резким и отрицательным отношением к принципу. В нее входит небольшая часть ученых, как правило, экспериментаторов (напри­мер, Рис и Карр) и, скорее, философы и организаторы науки, чем собственно ее создатели (Пагельс, Гарднер и др.). И, наконец, тре­тьяпозиция «сдержанно-отрицательная», которойпридержи­­ва­ются религиозные философы и богословы. Эта позиция очень внятно выражена Дрисом: «Хотя этот антропный принцип и пред­ставляет альтернативу идее божественного замысла, однако она (аль­тернатива. А. П.) является не очень убедительной» 106.
С нашей точки зрения, такое расположение позиций не яв­ляется случайным,посколькунаходитобъяснениевизложенныхвы­шеразделах.Тоесть,будучиосознаннымвсемидесятыегоды XX столетия, антропныйпринципименнокаквершинаопределенноготипарацио­нальностизаделинтересытрехобластейотношениячеловекакокру­жающемумиру:собственнонауки(преимущест­веннофизикиикосмологии), философии (преимущественно фило­софии науки)ирелигии(преимущественнобогословскогоуче­нияотворениимираиназначениичеловека).Именноэтасопричастностьпринципатремуказаннымобластямпозволяетпроанализироватьеговключенностьврамкистрогоопределенноготипарациональности.Деловтом,чтоАКПнетолькоограничиваетфизикуопределенноготипа, ограничивая допустимый набор теорий со строго заданными параметрами начальныхусловий,нонакладывает,какэтонистран­но,ограниченияинаопределенныйтипрациональности.Этоозна­чает,чтонетолькофизическаяВселеннаядолжнабытьВселеннойопределенноготипа,т. е.совместимой,пользуясьтерминологиейДик­­ке,с«су­щест­вованием физиков» (Картер перефразировал Де­кар­­та: Cogito ergo mundus talis est), но и человеческая история эволюция человеческой (уже европейской) рациональности должна была допустить существование такого и только такого пу­ти, который бы привел к появлению типа рациональности, в рам­ках которого АКП является осмысленным.
Таким образом, оказывается, что в антропном космологическом принципе неявно содержится антропный исторический принцип, накладывающий ограничения на человеческую историю, предполагая ее протекание в строго определенном направлении, или, перефразируя Декарта, Sic cogito ergo mundus talis est. Для осознания АКП, и это для нас самое существенное, потребовались не только Вселенная определенного типа, но и определенного типа физики. Физики,«рожденные»одновременноипринципомКоперника(Бру­­но), и принципом Пико. При таком взгляде на проблему антропный космологический принцип оказывается неявным следствием антропного исторического принципа, и, следовательно, корень рассматриваемых в нем проблем заключается, прежде всего, не в совпадении Больших Чисел и (или) причине такого совпадения, которое может иметь чисто физическую природу, а в «антропо­цен­тризме» и «перспективизме», о чем говорил еще о. П. Фло­ренский, и основы которого были заложены Пико. Ведь факт физи­ко-хими­ческого подобия свойств наблюдателя и свойств Вселенной сам по себе является тривиальным, так же, как тривиально каче­ственное подобие части организма его целому. Следовательно, вопрос не в том, что наука (физика и космология) в XX в. «вдруг» заново открыла для себя это «подобие», а в том, с какой точки зрения, или с какойпозицииэтоподобиеполучаетсвоеобъяснение.Сточки зрения пусть малоизвестного для физиков «космологи­че­ско­гопринципаПлатона»,получающегосовременный аналог в видепо­стулатао«коррелятивностисвойств»,илисточкизрения«прин­ци­па Пико», который, казалось бы, не то что к физике, а даже и к нау­кев целом отношения не имеет, однако, специфически «встро­ен­­ный» в европейскую рациональность в качестве ее господствую­щего мировоззренческого стержня, не сознается самими учеными именно как самоочевидный, но, тем не менее, в вопросах объяснения свойств этого мира определяет строго однозначный горизонт. Гори­зонт, за который не то что не могут выйти, но, как некоторые пола­гают, за пределамикоторого«правильныхобъясненийвообщенесуществует». Или, наконец, с позиций «принципа Коперника», ко­то­рый был, как теперь становится ясно, «возрожденческой копией» с античного оригинала. Коперник следовал Платону и пифаго­рей­цам, когда отказывал наблюдателю (человеку) в центральном месте, но порывал с их убеждениями, когда отказывал ему в подобии, или, как сейчас говорят, в корреляции.
Некоторый свет на связь принципа Коперника и принципа Пико могут пролить слова И. Канта, сказанные им в «Предисловии» ко второму изданию «Критики чистого разума»: «Разум должен подходить к природе, с одной стороны, со своими принципами, лишь сообразно с которыми согласующиеся между собой явления и могут иметь силу законов, и, с другой стороны, с экспериментами, придуманными сообразно этим принципам для того, чтобы черпать из природы знания, но не как школьник, которому учитель подсказывает все, что он хочет, а как судья (курсив мой. А. П.), заставляющий свидетеля отвечать на предложенные им вопросы» 107.
Отсюда становится понятным существо трех позиций: удивление физиков, делающих физику, при встрече с новой реальностью и их желание пред-ставить эту реальность в априорной форме антропного принципа, вне зависимости от того, каковы были истоки той самой физики, которой они занимаются; возмущение и резко отрицательное отношение к антропному принципу со стороны философов науки и незначительной части самих ученых, исповедующих каноныфизикивременеестановления 108. То есть как раз тех принципов, которые были заложены в новоевропейскую науку Коперником,БруноиГалилеем.И,наконец,неприятиеантропногопринципа богословием и религиозной философией, видящих в нем и это действительно имеет место — неубедительную попытку дать альтернативу идее божественного замысла.
Действительно, антропный принцип как именно метафизическая позиция,безотносительнокегочастнымвариациям,являетсязавер­шениемтой самой ветви европейского мировоззрения, которая
сначала разрушила цельный органический Космос Платона и его единомышленников, оставив человека в пустой паскалевской бездне, а затем,
сделавегосамо-утвержденнымипо-своемуистолковавхристи­анскоеположениеочеловеке как венце природы, вывернула мир наизнанку,следствиеназвавпричиной.Если у Платона боги создают человека еготелоидушу поподобиюКосмоса,то,
согласно АКП, все произошло наоборот. Вселенная была «тонко подогнана»дляпоявлениячеловека,аеслиточнее — физиков, способных это понять. Но такое оборачивание есть не что иное, как вывернутый наизнанку тео-космоцентрический мир, а поэтому и мировоззренческиеистокиантропногопринципаскрываютсязаэтойдалеконеявной перевернутостью. На примере АКП видно, что чисто рациональная, или, точнее, формальная телеология может приводить к какой угодно цели и сама по себе содержания этой цели не определяет.
Итак, философская обусловленность появления АКП состоит не просто в том, что он может иметь те или иные философские интерпретации —этобылобы слишком упрощенно и банально, — а в том, что для своего появления АКП с необходимостью нуждался в существовании органической парадигмы знания, в ее тео- или космоцентризме, нуждался потому, что сам только и смог возникнуть как ее отрицание и ее противоположность. Но, отрицая парадигму тео-космоцентризма, новоевропейское сознание с необходимостью должно было получить свое сущностное завершение в такой системе взглядов, где тоже присутствует телеологический вектор, вершиной которого, а, стало быть, и причиной является сам носитель этого сознания. Таким образом, отталкиваясь от факта принятия принципа сообществом ученых, мы пришли к пониманию факта необходимости его принятия, что и требовалось обосновать.
 


© А. Н. Павленко, 1997 
[1] Картер Б. Совпадение Больших Чисел и антропологический принцип в космологии//Космология, теория, наблюдения. М., 1978. С. 372.
Там же. С. 373.
Цит. по: Barrow O. J., Tipler A. J. The Anthropic cosmological Principle. Ox­ford, 1986. P. 22.
Ibid. P. 23.
Хотя «принцип участия» и «финалистский принцип» допускают не только человеческую форму «генератора Вселенной» и «фабриканта информации», однако и в том и в другом случае молчаливо признается, что суждение о таких нечеловеческих формах только потому и возможно, что существует один абсолютно удостоверенный образец, производящий вселенную, в первом случае, и перерабатывающий информацию — во втором. Образец, который экстраполируется на нечеловеческие формы жизни и разума.
Барроу и Типлер полагают, что антропный принцип сыграл решающую роль в забраковке теории статичной вселенной Бранса, Хойла, Дикке. См.: Barrow D. J., Tipler F. J. The Anthropic cosmological Principle.
Идлис Г. М. Революция в астрономии, физике и космологии. М., 1985.
Там же. С. 59.
См.: Балашов Ю. В. «Антропные аргументы» в современной космологии//Вопр. философии. 1988. № 7. С. 117.
10 Далее все отсылки к фрагментам ранних греческих философов будут осуществляться по изданию: Фрагменты ранних греческих философов/Под ред. и в перев. А. В. Лебедева. М., 1989.
11 Kranz W. Kosmos// Archiv fьr Begriffsgeschichte. Bonn, 1955. Bd. 1. S. 23.
12 Ibid.
13 Ibid. S. 24.
14 Ibid.
15 Платон. Сочинения: В 3 т. М., 1971. Т. 3, ч. 1. Греческий текст Платона привоодится по изд.: Platonis opera. Rec. Ioan. Burnet. Oxonii, 1905-1913. Vol. IV.
16 Kranz W. Kosmos. S. 45.
17 Аристотель. Сочинения: В 4 т. М., 1976. Т. 1. Греческий текст цит. по: Aristotelis opera. Rec. Im. Bekkeri. Berolini, 1831. Vol. II.
18 Там же. Т. 3. С. 578.
19 Иосиф Флавий. О древности иудейского народа. Против Апиона. Спб., 1895. С. 131-132.
20 Коперник Н. О вращениях небесных сфер. М., 1964. С. 21.
21 Schmitt Ch. B. Philosophy and science in sexteenth century universities: some preliminary comments//Studies in Renaissance Philosophy and Science. Variorum Reprints. London, 1981. P. 448.
22 Ibid. P. 488.
23 Cassirer E. The Individual and the Cosmos in Renaissance Philosophy. N. Y., 1963. P. 15.
24 Giovanni Santinello. Mittelalterliche Quellen der дsthetischen Weltanschauung des Nikolaus von Kues// Miscellania Mediaevallia. Berlin, 1963. 2 Bde. Bd. 2. S. 685.
25 Weinberg J. R. A Short History of Medieval Philosophy. Princeton, 1964. P. 154.
26 Hцnigswald R. Denker der italienischen Renaissance: Gestalten und Probleme. Basel, 1938. S. 33.
27 Ibid. S. 30.
28 Николай Кузанский. Сочинения: В 2 т. М., 1979. Т. 1. С. 51.
29 Там же. С. 54.
30 Там же. С. 64.
31 Giovanni Santinello. Mittelalterliche Quellen der дsthetischen Weltanschauung des Nikolaus von Kues. S. 680.
32 Николай Кузанский. Сочинения. Т. 1. С. 87.
33 Там же. С. 88.
3Там же. С. 92.
35 Там же. С. 93.
36 Там же. С. 98-99.
37 Там же. С. 131.
38 Там же.
39 Там же. С. 132.
40 Там же. С. 133-134.
41 Там же. С. 133
42 Там же. С. 130.
43 Коперник Н. О вращениях небесных сфер. С. 12.
44 Там же. С. 22.
* А. Осиандер был автором «Обращения к читателям», предварявшим первое издание работы Н. Коперника «О вращениях небесных сфер».
45 Там же. С. 419.
46 Там же. С. 21.
47 Там же. С. 30.
48 Там же. С. 17.
49 Там же. С. 18.
50 Там же. С. 420.
51 Там же. С. 39.
52 Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. М., 1986. С. 136.
53 Коперник Н. О вращениях небесных сфер. С. 33.
54 Там же. С. 34.
55 Там же. С. 35.
56 Там же. С. 41.
57 Там же. С. 13.
58 Там же. С. 420.
59 Standenbaur C. A. Galileo, Aicino and Henry More’s Psychatanasia// Journal of the History of Ideas. N. Y., 1968. Vol. 29. P. 565.
60 Ibid. P. 575.
61 Бруно Дж. О бесконечности, Вселенной и мирах. М., 1936.
62 Бруно Дж. О причине, начале и едином. М., 1934.
63 Giovanne Picco della Mirandola. Oration on the Dignity of Man// The Renaissance Philosophy of Man. Chicago, 1948. P. 245.
64 Бруно Дж. О бесконечности, Вселенной и мирах. С. 96.
65 Там же. С. 97.
66 Там же. С. 128.
67 Там же. С. 131.
68 Там же. С. 132.
69 Там же. С. 160.
70 Несмелов В. Догматическая система св. Гр. Нисского. Казань. 1886.
71 Галилео Галилей. Избр. труды: В 2 т. М., 1964. Т. 1. С. 99.
72 Там же.
73 Там же. С. 115.
74 Там же. С. 99.
75 Там же. С. 93.
76 Там же. С. 107.
77 Там же. С. 243.
78 Там же. С. 247.
79 Там же. С. 248.
80 Там же. С. 353.
81 Там же. С. 354.
82 Giovanni Pico della Mirandola. Oration on the Dignity of Man. P. 224.
83 Kristeller P. O. Introduction// The Renaissance Philosophy of Man. P. 219.
84 Подгаецкая И. Ю. Поэты Возрождения// Поэты Возрождения. М., 1989. С. 6-7.
85 Линде А. Д. Физика элементарных частиц и инфляционная космология. М., 1990. С. 246.
86 Там же. С. 239-240.
87 Павленко А. Р. «Панпсихизм» К. Э. Циолковского и византийская патристика// Труды XXVII Чтений, посвященных разработке научного наследия и развитию идей К. Э. Циол­ковского. М., 1994. С. 71-72.
88 Dicke R. H.Dirac’sCosmologyandMach’sPrinciple//Nature.192. (November 4). 1961. P. 440.
89 Dirac P. A. M. Reply to Dicke// Ibid. P. 199.
90 Ibid. P. 441.
91 Dicke R. H. Dirac’s Comology... P. 440.
92 Картер Б. Совпадение Больших Чисел и антропологический принцип в космологии. С. 369.
93 Там же.
94 Там же. С. 370.
95 Carr B. J., Rees M. J. The anthropic pinciple and the structure of the physical world//Nature. 278. (12 April). P. 605-612.
96 Leightman A. Ancient Light. Our changing view of the Universe. Cambridge, 1991. P. 119-120.
97 Pagels H. R. A cozy Cosmology. The anthropic principle is convenient, but it’s not science// The Science. N. Y., 1985. Vol. 25. № 2. P. 37-38.
98 Hawking S. W. Eine kurze Geschichte der Zeit. Hamburg, 1968. S. 158-160.
99 Линде А. Д. Физика элементарных частиц и инфляционная космология. С. 60.
100 Leightman A. Ancient Light. P. 120.
101 Картер Б. Совпадение Больших Чисел и антропологический принцип в космологии. С. 375.
102 Pagels H. R. A cozy Cosmology. P. 37-38.
103 Gardner M. WAP, SAP, PAP & FAP// The New York Review of Books. 1986 (8 May). Vol. 33. P. 22.
104 Ibid. P. 25.
105 Drees W. B. Beyond the Big Bang: Quantum cosmologies and God. L., 1990. P. 62.
106 Ibid. P. 67.
107 Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 17.
108 См.:ПавленкоА. Н.Идеалырациональностивсовременнойнауке//
Вестник РАН. М., 1994. С. 414.