Институт Философии
Российской Академии Наук




  А.Н.Павленко. Теорема о «затылке» // Вопросы философии, М. 2005, № 2, С. 116-129.
Главная страница » » Избранные публикации А.Н.Павленко » А.Н.Павленко. Теорема о «затылке» // Вопросы философии, М. 2005, № 2, С. 116-129.

А.Н.Павленко. Теорема о «затылке» // Вопросы философии, М. 2005, № 2, С. 116-129.

ТЕОРЕМА О «ЗАТЫЛКЕ»*

 

 

Введение

 

Пришедшая на смену аристотелизированной схоластике в 16-17 вв. научная программа объяснения мира потребовала создание не только принципиально новой его картины, но и следование соответствующим ей новым принципам эпистемологии. Новая программа нуждалась в новой эпистемологии. Задачей науки, со времени Галилея становится желание добиться получения такого знания о природных процессах, которое было бы свободно от «предрассудков», рожденных субъективным восприятием реальности. В качестве максимы выступает физико-космологический принцип, который Б.Картер значительно позднее назовет принципом Коперника. Согласно этому принципу человек не занимает привилегированного положения во Вселенной[1]. Это означает, что законы и процессы природы должны быть свободны не только от всего «человеческого», но даже от самого факта его существования как наблюдателя.

Однако если последовательно развивать этот подход, то неминуемо возникает вопрос: каким же образом человек вообще способен что-то описывать и объяснять в наблюдаемой им природе? А за ним и другой: на каком основании  человек может утверждать о совпадении содержания его представлений о процессах природы с содержанием самих процессов? Или совсем кратко:  что может являться основанием представления человеком в мышлении чего-то внешнего этому мышлению? Фактически, это и есть самый фундаментальный вопрос эпистемологии и в особенности эпистемологии нововременной: как обосновать объективность (независимость от самого мышления) содержания положений мышления?

 

 

Традиция в  эпистемологии  и её нарушение

 

Надо признать, что при положительном ответе на последний вопрос существует мировая традиция, из которой упомянем только самые яркие примеры. Так Платон полагал, что существует некоторая независимая  – как по отношению к человеку, так и по отношению к космосу  – область идей (первообразов) содержанию которой Демиург делает одинаково причастными и мышление человека и сам внешний ему мир (Phaed. 83 b; Parm. 132 c).

Этот же путь объяснения мы обнаруживаем и в христианском средневековье. Ансельм Кентерберийский (11-12 вв.) полагал, что суждения как форма явления мира даны человеку Богом. «Истинность высказывания» задается именно его способностью «быть высказыванием», которая ему присуща тогда и потому, когда «все, что есть, есть истинно, поскольку оно есть то, что есть в Высшей истине»[2]. Весь мир у Ансельма своей истинной, сущностной стороной, как и у Платона, пребывает в Боге. Между высказываниями человека и высказываниями Бога существует, по Ансельму, «уподобление» (similitudo), и истина дана человеку в границах этого уподобления. Поясним это.

У Ансельма Кентерберийского мы обнаруживаем поворот от понимания истины как только оценки суждений к пониманию бытия самой истины, когда он спрашивает в «De veritate» – почему суждение «судит» истинно или ложно, почему вообще суждение имеет способность судить? – Потому, отвечает он, что само бытие суждения имеет дарованную ему назначенность «судить о чем–либо». Еще до того, как мы станем утверждать, что «лист бумаги (есть) белый», нам необходимо внять сущности дарованной назначенности – что дает способность суждению как таковому приобщиться истине? Речь здесь идет, конечно же, не о содержании суждения, т.е. не о смысле «листа», «бумаги» или «белизны», – это может быть и не лист, и не бумага, и не белизна, – а о том, почему само суждение, как сказал бы Платон, пришло из небытия в бытие. Ансельм обращает внимание, прежде всего не на то, о чем суждение, а на то, что есть само суждение как таковое. Поскольку же суждение есть, т.е. допущено к бытию как форма помысливания бытием самого себя, то оно, по Ансельму, содержит в себе – как все то, что вообще есть – истину, ибо приведено к бытию Бытием Высшим, являющимся одновременно и Абсолютной (Высшей) Истиной. То есть не потому суждение судит истинно, что его содержание соответствует чему – то в реальности (благодаря этому соответствию оно только правильно судит), а само соответствие потому имеет место, что суждение, допущенное к бытию как истина, уже заранее, до всякого акта удостоверения соответствия, имеет способность (назначенность) судить, – в том числе и судить истинно.

Следы такого ответа на последний вопрос сохранились даже у некоторых создателей новоевропейской науки. Так, Рене Декарт полагал, что «идеи ясности и отчетливости» вкладываются в мышление человека высшим существом! Декарт выстраивает такую цепочку рассуждений, которая в своей сущности не отличается от ансельмовой [3]. Отличаются ли чем-нибудь показания моего мышления от сновидения или чего-либо подобного, спрашивает Декарт, и отвечает: «Но я тотчас обратил внимание на то, что в это самое время, когда я склонялся к мысли об иллюзорности всего на свете, было необходимо, чтобы я сам, таким образом рассуждающий, действительно существовал. И заметив, что истина «Я мыслю, следовательно, я существую», столь тверда и верна, что самые сумасбродные предположения скептиков не могут ее поколебать, я заключил, что могу без опасений принять ее за первый принцип искомой мною философии»[4]. Мышление (и его способность сомневаться) являются для Декарта основанием для вывода о его собственном существовании. Таким образом Декарт узнал, что он – «субстанция, вся сущность или природа которой состоит в мышлении...»[5]. Последовательное развитие этой идеи приводит Декарта к необходимости признать наличие в его мышлении «идеи существа более совершенного, чем я». Но эта идея ни из каких дедукций мышления не вытекает, поэтому ему ничего не остается, как «допустить, что эта идея была вложена в меня тем, чья природа совершеннее моей...»[6]. А это высшее существо есть то, «от которого я завишу и от которого получаю все, что имею». Но, стало быть, и ту самую природу или субстанцию, которая «мыслит, следовательно, существует». То есть и Декарт прибегает к «побочному» его мышлению аргументу-допущению – совершенного существа, с помощью которого намеревается обосновать абсолютность, и в этом смысле объективность своей субстанции – мышления, но и не только ее, а и внешнего мышлению мира. Ведь правило Декарта о том, что «вещи, которые мы представляем себе вполне ясно и отчетливо, все истинны», имеет силу только вследствие того, что «Бог есть, или существует, и является совершенным существом, от которого проистекает все, что есть в нас»[7]. А отсюда следует, что «наши идеи или понятия, будучи реальностями и происходя от Бога, в силу этого не могут не быть истинными во всем том, что в них есть ясного и отчетливого»[8]. Таким образом, главный гарант объективности знания – «ясности и отчетливости» у Декарта – Бог. Тот же самый Бог, что и у Платона, и у Ансельма.

Что общего мы можем обнаружить у всех приведенных авторов в связи с обсуждаемой темой? Они все признавали независимое существование «третьей стороны» во взаимоотношении двух: человека (его мышления) и мира! И именно эта «третья сторона» делала возможным адекватное познание мира человеком. В.С. Швырев очень точно характеризует это направление в эпистемологии как «фундаментализм», который изначально предполагает, что: «условия истинности (т.е. её содержание) обосновываемого и обосновывающего знания в принципе идентичны и могут быть сопоставлены как отношения множества и подмножества»[9].

Однако в начале 19 в. появляется направление мысли, получившее название «позитивизм», которое объявляет этот подход метафизикой, а само существование «третьей стороны» запрещает! Именно с этого момента перед эпистемологами возникает наисложнейшая задача: как обосновать объективность содержания мышления без обращения к третьей стороне – Богу, абсолютному духу, мировой душе, внешнему опыту и т.д.. Ведь последовательное проведение этой линии, фактически, закрывало уже перед самой наукой возможность формулировки законов теорий, делало необъяснимой эффективность математики в корпусе естественных наук и т.д.. Широкое распространение в этот период  получают учения прагматизма, эмпиризма, функционализма и конвенционализма, каждое из которых содержало в себе элемент скептицизма. С запретом «третьей стороны» скептицизм получает второе дыхание. Как отмечает Степин В.С.: «В конце XIX – начале XX века эмпириокритицизм, а затем логический позитивизм интерпретировали идеал научности в духе жесткой демаркации между наукой и метафизикой. Акцент был сделан на поиске такой системы норм, которые позволили бы провести эту демаркационную линию и очистить науку от метафизических положений»[10].

В таких условиях философия, как не имеющая право заниматься самим «миром», начинает выполнять по отношению к науке подчиненные и вспомогательные функции: анализирует и уточняет понятия науки, проверяет логическую сторону аргументации и т.д..  Но даже внутри этого направления появляется группа исследователей, которая, сохраняя требование запрета «третьей стороны», пытается по-своему найти выход из создавшегося тупика.  И действительно, XX век приносит с собой новую – в отношении к позитивизму – попытку обосновать объективность человеческого познания, а стало быть, и содержания мышления. Эта новая попытка была предпринята Эдмундом Гуссерлем. Надо сказать, что её идейный корпус имеет своих сторонников в западной традиции и сегодня. Из числа наиболее известных философов достаточно упомянуть имя Карла О. Апеля и его учеников с их программой «предельного обоснования».

Замысел Гуссерля, как и идеи всех его «парадигмальных» единомышленников, чрезвычайно прост в понимании своего существа и чрезвычайно сложен в своем осуществлении. Суть его в следующем: следует обосновать научность (в их случае – объективность, чаще – общезначимость и интерсубъективность) положений мышления, не выходя за его пределы? Речь, конечно, идет о научном или научно-философском мышлении.

Мы видим, что это чисто нововременная постановка вопроса. Она интересна тем, что является постановкой светской, не опирающейся на допущение о «третьей стороне». Чувствуется здесь и аристотелевская прививка, ибо, как и последний, Гуссерль понимает под философией, в конечном счете, науку или видит ее научной. Если же «видеть ее (науку. – А.П.) в идеальной законченности, то она будет самим разумом, который наряду с собой и выше себя не может иметь ни одного авторитета»[11] (курсив мой. – А.П.). А поскольку новая философская наука, создаваемая Гуссерлем, – феноменология, – по статусу своему призвана быть столь же общезначимо-научной, как и всякая естественная наука, постольку вкупе с последней «ее победоносного шествия ничто не остановит»,[12] почти профетически прокламирует Гуссерль.

Итак, Гуссерль берется обосновать научное мышление, не нуждающееся в помощи «высших и равных себе авторитетов». Рассмотрим, удалось ли это Гуссерлю. 

 

 

Программа обоснования  мышления «без авторитетов» Эдмунда Гуссерля

 

В своей программной работе «Философия как строгая наука» Гуссерль не скрывает главного намерения – поднять философию до уровня науки. Каким образом? Найти и развить в философии то, что сближает ее с наукой. А что это? Гуссерль полагает, что это объективность. Действительно, если естественная наука объективна в силу того, что исследует телесные предметы, данные в пространстве и времени, т.е. направлена на познание существования, то философия в лице феноменологии, научна в силу предварительно постулированной коррелятивности «сознания» и «бытия», а затем построенной на этой базе способности «строго научной философии» открывать видовую и родовую сущность этого бытия в понятиях. Эта самая сущность, по мнению Гуссерля, как раз и приводит при ее созерцании к искомому результату:  «Для каждого человека, свободного от предрассудков, самоочевидно, что «сущности», постигнутые в сущностном созерцании, могут, по меньшей мере, в общих чертах, быть фиксированы в устойчивых понятиях и этим открывают возможность для устойчивых и в своем роде объективно – и абсолютно значимых утверждений (Курсив мой – А.П.)»[13].

Однако самое первое знакомство с позицией Гуссерля заставляет признать, что какие-то «бездоказательные» и «безосновательные» допущения он все-таки делает. Первым и, пожалуй, основным допущением такого рода является признание тождества мышления и бытия, – ибо, если теория познания хочет исследовать проблемы отношения между сознанием и бытием, «то она может иметь при этом в виду только бытие, как коррелят сознания, как то, что нами «обмыслено» сообразно со свойствами сознания.»[14]. Утверждение Гуссерля: «может иметь при этом в виду», по существу, есть то же, что и «гармония» Платона, «similitudo» Ансельма и «допущение о Боге» Декарта. Начиная обоснование своей «строго научной феноменологии» и неоднократно упрекая натуралистическую психологию за ее «непродуманность» в отношении надобности обоснования собственных исходных принципов и методов исследования, Гуссерль сам вводит допущение о «коррелятивности» сознания и бытия, которое сам же и оставляет без всякого надлежащего обоснования. Приняв его за исходный принцип, он затем переходит к выработке метода построения феноменологии – подвергнуть анализу сущность сознания, «усвояемую в непосредственном созерцании...» и выражаемую в понятиях. Таким образом, Гуссерль оставляет без ответа как минимум два вопроса: «В чем основание коррелятивности сознания и бытия»? и «Как обосновать положение о том, что непосредственное созерцание являет нам единство сущности?». Или, формулируя второй вопрос проще: «Как обосновать смысловое единство понятия?».

В самом деле, ведь не потому сознание коррелирует с «бытием», что устойчивы «понятия» (хотя бы и понятия об этой коррелятивности), а наоборот: понятия, как представители «единства» сущности, потому устойчивы, что «сознание коррелирует с бытием», имея в нем свою основу. Неудивительно поэтому, что из вопросов, являющихся фундаментальнейшими и оставшихся у Гуссерля без удовлетворительного «развопрошания», вырос Мартин Хайдеггер. Он как раз и обратился к вопрошанию бытия, в котором справедливо обнаружил «корень» всего сущего, в том числе и единства сущности в понятиях.

Апелляция же к «непосредственному созерцанию сущностей», опирающейся на «очевидность», оказывается совершенно неубедительной. Так, одно и то же по форме «непосредственное созерцание» побудило Платона «с очевидностью» созерцать в Сократе – «человека бессмертного», Аристотеля – «смертного», Декарта – увидеть «с очевидностью» в несовершенстве бытия человеческого мышления залог бытия (существа) совершенного и, наоборот, Гуссерля – обратиться к анализу «сущности мышления», не прибегая к «побочным ему авторитетам». Что же дает различие в непосредственном созерцании? По мнению большинства критиков Гуссерля – в психологизме. Чтобы освободиться от него, Гуссерль предпринимает попытку выйти за пределы «субъективности» так, чтобы остаться в области трансцендентального.

 

 

Интерсубъективная программа обоснования мышления Гуссерлем.

 

В вопросе обоснования мышления определенные надежды Гуссерль связывает с интерсубъективным обоснованием трансцендентального Эго. Интерсубъективность выступает для Гуссерля в качестве некого идеального сообщества – Gemeinschaft, которое позднее будет развито К.-О. Апелем в «коммуникативное сообщество» – Kommunikationsgemeinschaft. Это идеальное сообщество выступает у Гуссерля трансцендентальным условием возможности общения реальных субъектов. Причем, как показал Гуссерль, «множеством субъектов» может быть не только буквальное множество людей, но и один субъект «во множестве его субъективных состояний», – например, в молодости, в зрелости и в старости. «Это можно понять, – говорит Гуссерль, – по аналогии с тем, как, исходя из трансцендентального истолкования припоминания мы уже понимаем, что к припомненному, к прошедшему … принадлежит также прошлое Я того настоящего, в то время как действительно изначальное Я есть Я актуального присутствия…. Следовательно, актуальное Я совершает действие, в котором оно конституирует возможный модус самого себя как сущего ( в модусе прошлого)…. Методически раскрыть трансцендентальную  интерсубъективность и ее превращение в трансцендентальное сообщество можно, лишь исходя из Эго и системы его трансцендентальных функций и действий (курсив мой – А.П.)»[15]. Трансцендентальная интерсубъективность по отношению к эмпирическому множеству субъектов, составляющих «сообщество», здесь выступает чем-то вроде «идеального тела» по отношению к «телу эмпирическому». « Таким образом, – говорит Гуссерль, – существуют и другие основополагающие единства, как, например, идеальные реальности любого искусства, единства математических объектов, числа …. и т.д.. Но, прежде чем эти идеальные тождества соотнесутся с неким Я, которое их осознает и затем станет проводником такой идеальности, уже должен обнаружиться их неразделенный универсум, открытый в своей доступности. Но равно  как и другое Я является реальностью для меня, я обнаруживаю также, что оно может «постоянно» конституировать те же самые идеальные предметности, какие конституирую я, и я также знаю, что любое мыслимое новое не -Я могло бы обладать тем же самым, что и я, то есть тем, что она (идеальная предметность – А.П.) принадлежит также и ему»[16]. Так Гуссерлем выстраивается модель трансцендентального интерсубъекта – «трансцендентального Эго»

 Однако зачем понадобился Гуссерлю сам интерсубъективизм? Очевидно, что Гуссерль возлагает на него надежды только с одной целью  – преодолеть субъективизм, как антипод требуемой объективности. Гуссерль хотел, фактически, обосновать тождественность «интерсубъективности» и «объективности».

Лучше всего метафизическую природу интерсубъективизма можно выявить, анализируя понимание «интерсубъективно понятой истины». В самом деле, если истина есть результат (оценка) удостоверения содержания суждения многими субъектами, то она не понимается даже как референция, т.е. как отношение соответствия содержания суждений субъекта и содержания реальности, о которой он судит. Наоборот,  в рамках интерсубъективного подхода истина выступает исключительно как отношение соответствия содержания суждений одного субъекта и содержания суждений других субъектов. Точнее, речь уже идет не об «истине», а «правильности». То есть прежде чем суждение удостоверит свою истинность в самой реальности, оно должно удостовериться в своей правильности  через обращение к содержаниям других суждений других субъектов. Интерсубъект оказывается таким же субъектом, но лишь большей «мощности».

С моей точки зрения, подход к пониманию истины как истины интерсубъективной, имеет своим началом юридический общественный договор, перенесенный из сферы социальной в сферу эпистемологическую. Томас Гоббс в работе «О гражданине» (в ее втором разделе «Власть») дает такое определение «начала» государства: «Началом государства следует считать право большинства, выражающего свое согласие (курсив мой. – А.П.[17]. Но обнаружение и признание общественного договора («согласия») в качестве социальной модели эпистемологии еще не объясняет самой сути проблемы. Так как общественный договор, в свою очередь, сам нуждается в бытийственном разъяснении. Иными словами, необходимо понять сущность бытийственной основы самого «общественного договора». Путь, по которому можно приблизиться к пониманию этой основы, пролегает через область бытия общества. Все дело в том, что в  основе «общественного договора» лежит механистическое убеждение (или, скорее, предрассудок), согласно которому цельное общественное бытие (равно как и цельное бытие истины) может быть пред–ставлено в совокупности своих фрагментов–частей, из суммирования которых оно воспроизводимо (представляемо) как целое актами воли субъекта, «переносящего право». То есть цельное бытие общества (народа, государства) сводится к простой сумме договаривающихся сторон, что явно нелепо. Но так как данная проблема не составляет собственного предмета настоящей работы, я не стану на ней подробно останавливаться.

Однако, почувствовав здесь опасность, сторонник интерсубъективного подхода может попытаться исправить положение и наверняка станет утверждать, что природа интерсубъективной истины коренится не в договоре (конвенции) многих (большинства) субъектов договора, а в том, что независимо от времени и места присутствия этого большинства, содержание высказываемых им суждений всегда совпадает. Именно на этом настаивает Гуссерль, когда говорит о трансцендентальной интерсубъективности.

 То есть содержание суждений тождественно и не зависит ни от психики, ни от исторических и физических условий. Потому не зависит, что является истиной об идеальных предметах, как, например, у Гуссерля «2 х 2 = 4». Во второй части второго тома «Логических исследований», рассматривая вопрос об истине в § 39, Гуссерль признает: «Истина выступает и как коррелят идентифицирующих актов, схватывающих отношения вещей, и как коррелят мысленной идентификации тождественного: истина есть полное соответствие между мысленным и данным как таковым»[18]. Такое соответствие может быть понято реально: «соответствие, переживаемое как очевидность...»[19]. Но это как раз и не устраивает Гуссерля, и он предлагает «очевидность как переживание истины» заменить на «строгое» определение очевидности – «адекватное восприятие истины». Но и это не приносит искомой устойчивости в понимание истины. В связи с этим, Гуссерль склонен более полагаться на идеальный момент истины, лишенный «зыбкой почвы» ее психического переживания[20]. Если чувственные и психические данные не могут нести в себе искомой объективности, которая роднила бы философию с наукой, то, стало быть, ее следует искать в области идеального. Гуссерль еще верит, что бытие выступает коррелятом мышления и реальности, верит в то, что идеальным образам мышления в этой реальности нечто соответствует.[21] Поэтому истина открывается «как идея, схватывающая сущность эмпирически случайных актов очевидности или как идея абсолютной адекватности как таковой»[22].

И вот здесь интерсубъективная эпистемология сталкивается с парадоксальным фактом. В самом деле: если мы позволим себе временно встать на позиции нововременного рационализма, то не погрешим против его же канонов, если построим некоторую эпистемологическую модель, которая позволит нам выявить ограниченность интерсубъективной программы обоснования мышления.

 

 

«Энарх» как модель интерсубъекта

 

Суть модели в следующем. Допустим, что в мире существуют не миллионы и миллиарды по-разному, в различных условиях и в разное время познающих субъектов, но всего лишь один  познающий субъект[23]. Один и единственный субъект – не стареющий и не изменяющийся в формальных состояниях своего мышления. Субъект, который обладает всеми способностями гуссерлевского феноменолога: судить в суждениях, выявляет феномены своего мышления, совершать умозаключения  и т.д. Поразительно, что Апель как раз и боится возможности «конструирования» такого субъекта, когда говорит, что «можно в крайнем случае представить себя как одного Я, который уже представляет (все) коммуникативное сообщество...»[24].

Итак, если мы предварительно примем допущение о таком субъекте, назвав его условно – раз уже он один и имеет начало  в самом себе – Энархом, то тогда зададим известный вопрос: как может этот Энарх удостовериться в истинности суждений своего мышления, утверждая, что «2 x 2 = 4», «сумма углов треугольника равно 180°» и «то, что является зеленым, не есть «красное»? Если бы интерсубъективизм в лице своих сторонников утверждал, что множество субъектов ему необходимо не для конвенции, а только для демонстрации того, что и любой наперед избранный субъект не заблуждается и один, если судит истинно, – то он бы во всяком случае высказался предельно откровенно. Говоря о названных аксиомах Гуссерля, Апель замечает: «Эта антропологическая феноменологически-познавательная установка опирается на все ту же очевидность все тех же индивидуальных феноменов; и именно поэтому их оказывается недостаточно, чтобы обосновать a priori интерсубъективное значение эвклидовой геометрии и суждений о цветах»[25]. То есть, если для природы интерсубъективно понятой истины все равно – много наличествует субъектов или только один, – то здесь интерсубъективизм явно слукавил бы, так как идеальному как таковому, в соответствии с его сущностью, безразлично, во скольких мышлениях скольких субъектов оно представлено: одного или миллиарда. Потому оно и идеальное, что безотносительно к конкретному содержанию мышления всякого субъекта, а значит, и одного. Но если сущность идеального безотносительна к содержанию суждений конкретного мышления конкретного субъекта, то возникает вопрос: что является побудительной причиной прихода к бытию интерсубъективизма? Или попросту говоря: зачем нужен интерсубъективизм? Желает ли он удостовериться в истинности своего мышления – или же он желает удостовериться в истинности своего мышления? Апель полагает, что путь от «трансцендентального идеализма» Канта и феноменологии Гуссерля должен пролегать через синтез «языковых игр» позднего Витгенштейна и «indefinite Community of Investigators» Чарльза Пирса – к его, Апеля, «трансцендентальной прагматике». Здесь сущностное понимание истины выражается в следующем: «Прежде всего, любая очевидность рассмотрения утверждается благодаря языковому пониманию a priori значимого высказывания для нас и далее может иметь значение в смысле договорной теории истины (in Sinne Konsens-Theorie der Wharheit), как a priori связанное знание»[26]

Итак, зададим еще раз вопрос: что является основанием возникновения самого бытия интерсубъективизма – сомнение в истинности своих представлений об идеальном или же нужда удостоверения? Пример с Энархом показывает, что, высказывая в своем мышлении суждения типа «2 x 2 = 4» и «то, что есть зеленое, не есть красное», – он имел бы их как истинно самотождественные суждения, не нуждающиеся ни в каких удостоверениях различными (многими) субъектами. То есть, раз идеальное содержание суждения безотносительно к содержанию мышления субъекта вообще, то, значит, идеальное не может иметь своей природой мышление любого наперед избранного субъекта, т.е. и Петра, и Павла и т.д. Но раз совокупность субъектов, «составляющих» предполагаемый интерсубъект – Энарха, не является природой идеального в каждом единичном случае, то, стало быть, не является им и в своей совокупности. Из множества «ничто» не возникает «нечто».

Какой вывод мы можем сделать для себя? Для нас важно уяснить: если природа идеального не коренится в мышлении человека вообще, то, значит, она безразлична и к мышлению отдельного человека, и к мышлениям совокупности людей. Следовательно, не идеальное как носитель и держатель тождественной истины, находит прочную основу в интерсубъективизме (который якобы один только и способен ее адекватно представить в XX – XXI веках), а, наоборот, интерсубъективизм пытается найти свою основу в бытии идеального.

Но раз интерсубъективизм (его мышление) и идеальное (истинность идеального) меняются местами как причина и следствие, то, стало быть, интерсубъективизм сохраняет в себе пороки субъективизма. И лишь для того, чтобы хоть как–то их избежать, он прибегает к иллюзорной, как мы теперь видим, помощи межсубъективного удостоверения. Сама надобность удостоверения имеет под собой психологическую природу неудостоверенности содержания мышления этого субъекта. Хайдеггер в марбургских лекциях зимнего семестра 1926–1927 годов, обсуждая гуссерлевскую философию, вспоминает критическое замечание Наторпа в отношении «Логических исследований», сделанное им в 1901 году: «Они, марбуржцы, не многому смогли научиться у этой критики психологизма»[27]. «И это, – резюмирует Хайдеггер, – фактически верно».

Действительно: то, что само нуждается в удостоверении, безусловно, не может быть родителем истины. Не потому суждение истинно, что оно межсубъективно удостоверено, а потому оно способно быть удостоверено межсубъективно, что содержало в себе истинность идеального содержания, существовавшую до всякого акта удостоверения. Таким образом, мы видим, что природа истины коренится не в удостоверении ее многими субъектами, а в чем-то совершенно ином.

Точно так же и в вопросе об общественном договоре: не потому общественный организм получает истинное бытие, что ему предшествует общественный договор, а, наоборот, потому общественный договор становится возможен, что уже наличествует пред-данная цельность бытия общественного организма. Ибо эта идеально–телесная цельность хранит в себе истину допущенного к бытию организма, которая только и может выступать как начало договора.

Точно так же интерсубъективная истина стала возможной потому, что ей предшествовала истина пред-данная, а не потому истина дана, что ей предшествует общественный интерсубъективный договор – консенсус Апеля. Истина здесь, как и ее «место», связаны с мышлением судящих. Между тем, как мы увидели ранее у Ансельма, прежде чем суждение станет правильно судить о своем предмете, – и «сама способность судить», и «сам предмет, о котором судят» уже должны наличествовать в бытии как данности, как безусловно истинные данности, ибо только они сами и допускают субъекта судить о чем–либо истинно или ложно. Стремление Гуссерля избавиться от всего «стоящего над или наравне с мышлением» находит закономерное продолжение и развитие в работах того же Апеля, рассматривающего Kommunikationsgemeinschaft как первую и последнюю реальность, инициирующую истину.

Итак, мы можем признать историческую «оправданность» интерсубъективного толкования истины. Бытие подлинного, тотально отступившее от человека, понимаемого как «субъект», привело к тому, что единственно подлинной для него  реальностью остался он сам, и прежде всего его мышление и сознание. Таким образом, сознание субъекта (многих субъектов или множества состояний одного и того же субъекта) и есть для него та реальность – первая и последняя, – в которой субъект удостоверяет сам себя, свое мышление.

Между тем для нас важно четко зафиксировать, что Гуссерль, все еще апеллируя к таким понятиям как «сущность», «идентифицирующие акты», «корреляция мышления и бытия», одновременно, уже требовал отказа от обращения к «авторитетам» стоящим выше или наравне с мышлением. Тем самым он уже ступил на ту почву скептицизма, которая и обусловила рассмотренную выше несостоятельность интерсубъективистской программы обоснования теоретических суждений мышления. Сохраняя эту половинчатость, Гуссерль еще не решался выбросить из своего философского багажа  идеальное, специфически запечатленное в трансцендентальном интерсубъекте. Однако вслед за ним шли гораздо более радикальные мыслители, которые отказывали уже не только чувственным данным, но даже и мысленным образам (суждениям в мышлении) в способности иметь соответствие во внешней реальности. Причем такая «модификация» Гуссерля была характерна не только для представителей «строгой» философии – позитивизма и аналитической философии – но даже и для сторонников экзистенциализма. Как справедливо отмечает В.А. Лекторский: «В отличие от Э.Гуссерля, Ж.-П. Сартр считает, что изначальная интенциональность сознания направлена на реальный мир, что Трансцендентальное Я  не существует и что эмпирическое Я не только не предположено с необходимостью индивидуальным сознанием, но даже, что появление Я искажает природу сознания»[28].  Более того, в позднейшей философии были подвергнуты сомнению сами «акты идентификации» и сама «корреляция мышления и бытия» у Гуссерля. В связи с этим рассмотрим аргумент Патнема.

 

 

Аргумент Патнема «мозги в сосуде»

 

Тот кризис европейской научной рациональности, который она пережила в XX веке, не мог не оставить своего следа на способах обоснования мышления. Последовательное осуществление программы позитивизма на изгнание «всех внешних авторитетов» в отношении к научному мышлению, закономерно обернулось крахом сциентистских надежд[29] и своеобразным ренессансом скептицизма. Работы К. Поппера, Т. Куна, П. Фейрабенда, Р. Рорти и многих, многих других, казалось, окончательно развенчали предрассудки о существовании «универсалий». Но даже внутри этого «скептического пространства»  иногда можно услышать трезвый голос, который находит мужество скептически относится к самому скептицизму. К числу «трезвых скептиков», с моей точки зрения,  как раз и относится американский философов Хилари Патнем. Обратимся к тем аргументам, которые он выдвигает при обосновании мышления.

Для демонстрации несостоятельности голого скептицизма, Патнем  предложил аргумент, который уже вошел в историю аналитической философии под названием «мозги в сосуде». Не воспроизводя аргументацию Патнема полностью, которую можно найти в оригинальной работе автора[30], вкратце напомним ее основные положения.

Патнем рассуждает следующим образом[31]: если чувственные образы – знаки –  не могут ничего репрезентировать «сами по себе», то как могут репрезентировать «сами по себе» мысленные формы? Этот вопрос, фактически, задан Гуссерлю и его сторонникам: как возможны идентифицирующие акты? Например, как мысленный образ «зеленого» может быть феноменологически транспонирован из одного мышления в другое? В конце концов, определенная длина и частота световой волны не есть «зеленое», но всегда останется только его количественной проекцией. Поэтому Патнем спрашивает: «Как мышление может обратиться к чему-то внешнему и ухватить его?»[32]. Современные философы, как и сам Патнем, считают, что «мысленные образы» присутствующие в мышлении человека, связаны со своими носителями лишь контекстуально, случайно, конвенционально. В качестве подтверждения Патнем приводит пример, заимствованный у Витгенштейна, о ментальном образе «дерева», случайно попавшем на другую населенную планету. Её жители не увидят в «дереве» ничего для себя знакомого.

Поясним это. При таком отношении к «знакам» и «образам» черточки в слове «с о л ь» связаны с «соленостью» не более, чем «мысленная репрезентация» соли с реальной солью. «Ментальные репрезентации связаны с тем, что они представляют,- говорит Патнем, – не с большей необходимостью, чем физические. Обратное предположение – пережиток магического мышления»[33]. Причина, по которой нет соответствия ментальной репрезентации тому, что она представляет, заключается в отсутствии единых критериев распознавания образов! Вспомним, что для Гуссерля таким критерием еще было «единство мышления и бытия», которое –то и обусловливало единство «сущности».

Далее Патнем реконструирует следующий шаг скептицизма: такого соответствия нет не только у «мысленных образов», но и у «имен» (слов). «Помысленные слова и ментальные картины не представляют внутренне то, на что они указывают», – делает вывод Патнем. Что следует из такого понимания существа мышления? Из этого следует, что весь мир, который есть и дан нам в нашем восприятии и мышлении является не более чем некоторой условностью. Причем, подавляющее большинство людей даже не задумываются о её природе, а те которые задумывается, вынуждены признать, что основанием всего служит – конвенция и случайность.

Говоря попросту, главный вывод скептицизма таков: весь мир есть иллюзия.

Это как раз и заставило скептика Патнема скептически отнестись к этому радикальному выводу. По его собственному признанию, он много лет размышлял над возможностью возражения и таки нашел аргумент «против». Этот аргумент как раз и получил название «мозги в сосуде».

Патнем предлагает допустить, что

  1. Существует возможность (нравственная, антропологическая и техническая и т.д..) создать такой искусственный  объект как «мозги в сосуде», которые устроены так, что

  2. способны выполнять все функции (физиологические, мыслительные и пр.) человеческого мозга, которым обладает реальный живой человек. Если это верно, то можно допустить, что

  3. весь наблюдаемый нами, слышимый нами, мыслимый нами и т.д. мир является ничем иным как «мозгами в сосуде»[34].

Сделав такое допущение Патнем задает вопрос: если между мозгом «реального» человека и мозгами в сосуде нет никакого различия, то не является ли все, что мы видим вокруг себя – гигантской невообразимой иллюзией? В связи с этим Патнем высказывает предположение: «Оно (положительное утверждение – А.П.) не может быть истинно, потому что в определенном смысле оно само себя отрицает»[35]. Аргумент Патнема, опровергающий утверждение о том, что «мы суть мозги в сосуде» сводиться к следующему. Дело в том, что «мозги в сосуде» не могут указывать на то же, что и мы. В частности, они не могут помыслить или сказать, что они – мозги в сосуде, даже думая, что «мы мозги в сосуде»[36]. Причина, по которой «мозги в сосуде» не могут этого сделать заключается в отсутствии у них  референции. То есть для мозгов в сосуде нет ничего такого, на что бы они могли указать как на «мозги в сосуде», согласно допущению скептицизма об отсутствии соответствия между ментальным образом (смыслом имени «мозги в сосуде») и тем, что представляется (помысливается). Мозги в сосуде, в отличие от человека, полагает Патнем, не могут указывать ни на что внешнее себе.

Установив это, Патнем делает свой окончательный вывод: гипотеза о «мозгах в сосуде» – мире как иллюзии –  является самопредикативной, то есть противоречивой и, следовательно, она не верна. «Итак, если мы  – заключает Патнем, – мозги в сосуде, то предположение «мы мозги в сосуде» сообщает нечто ложное (если оно вообще сообщает что бы то ни было). Короче говоря, если мы мозги в сосуде, то «мы –мозги в сосуде» ложно. Следовательно, это с необходимостью ложно»[37].

Таким образом, Патнем пробивает брешь изнутри самого скептицизма, указывая на его нестрогость и, следовательно, неуниверсальность. Получив результат –  «мы – мозги в сосуде» есть ложное высказывание» –  Патнем, тем не менее, оставляет нас в неопределенном состоянии. Из ложного утверждения, как известно, вытекает все, что угодно. Это означает, что Патнем, предупредив нас о том, в каком направлении не следует двигаться, ничего не говорит о том, в каком следует!

Если мы не «мозги в сосуде», то кто мы? Далее, я попытаюсь показать, несколько видоизменив модель об Энархе, что можно получить более радикальный вывод, тем самым, продемонстрировав, что последовательный скептицизм гораздо сильнее, чем мы можем предполагать.

 

 

Теорема о «затылке»

 

В данном случае для меня чрезвычайно важно продемонстрировать, что элиминация «третьей стороны», фактически, делает скептицизм неуязвимым именно с точки зрения неустранимости его природы, то есть самого источника скептицизма. Я убежден, что изнутри скептицизм преодолеть невозможно. И как только что показал аргумент Патнема, можно запретить неудачную форму проявления скептицизма, но при этом его источник  – отсутствие «третьей стороны»  – останется всегда неприкосновенным! Продемонстрировать это я попытаюсь с помощью аргумента «теорема о «затылке»«.

Итак, вернемся  к нашей модели об Энархе и сделаем несколько допущений:

 

1) Как существо разумное Энарх обладает мышлением;

2) У Энарха отсутствуют какие-либо физиологические органы, кроме головы;

3) В его распоряжении нет каких-либо свойств реальности, которые бы позволяли Энарху видеть себя со стороны (зеркал, подобных ему существ, выделенных в своих очертаниях предметов и т.д..);

4) Визуальный сектор Энарха равен 2400 из возможных 3600.

Теперь мы можем сформулировать эпистемологическую аксиому:

 

Согласно допущениям 1-4  Энарх с необходимостью обладает «затылком», сектор которого равен 1200.

 

В связи с этим зададим вопрос: может ли Энарх обосновать существование своего собственного затылка, не покидая пределов своего мышления? Ведь, не имея конечностей, Энарх лишен возможности «проверить» существование у себя затылка осязательно. В его сознании нет «чувства затылка» даже в переносном смысле, наподобие «чувства локтя». Отсутствие осязательных способов проверки оставляет Энарху только одну возможность – удостовериться в существовании своего «затылка» с помощью мышления. Но поскольку Энарх один, то он лишен и какого-либо «общественного» или  «исторического опыта». Ведь «трансцендентальное Эго» Энарха, как назвал бы его Гуссерль, имело диапазон в 2400 в прошлом также точно, как и в настоящем.  То есть, в его прошлом нет ничего такого, что подсказывало бы ему  о существовании у него затылка.

С другой стороны, и в мире мышления Энарха тоже нет ничего, что указывало бы на его существование. «Затылок» может быть дан ему только как некоторая «отрицательная величина». Энарх, допустим, может знать, что окружность имеет 3600. Предположим, отсюда он, логически, может заключить, что сектор его обзора значительно меньше 3600 и, следовательно, существует разница в 1200. Но так ли это? Ведь видимый сектор в 2400 можно рассмотреть как «абсолютное все» данное Энарху. Раз оно охватывает «все», то, следовательно, это и есть эти самые 3600. Для надежности поместим Энарха в камеру с «однородным и изотропным излучением», как его называют космологи, где нет никаких выделенных предметов, по очертаниям которых он мог бы заключить об их «визуальной незавершенности» справа или слева. Однородная и изотропная световая среда лишает его такой возможности. И то, что «справа» абсолютно тождественно тому, что «слева».

Итак, не является ли «затылок» иллюзией, наподобие мира-иллюзии («мозгов в сосуде») в примере Патнема. Как удостовериться в этом? Мы видим, что в мышлении  Энарха нет никаких весомых аргументов в пользу обоснования существования собственного затылка. Скептицизм, как это видно из примера с  Энархом, сам себя загоняет в тупик.

Теперь сформулируем эпистемологическую теорему:

 

Энарх, опираясь на показания своего физиологического зрения и своего мышления не в состоянии доказать самому себе существование своего собственного затылка.

 

Эта теорема дает нам, фигурально выражаясь,  представление о чистом «1200 –градусном» скептицизме. Основной вопрос, возникающий в связи с приведенной теоремой сводится к следующему: какое имеет право Энарх высказываться о чем-либо, если он не способен обосновать даже существование  своего собственного затылка?

Обобщим теорему. Теперь на месте Энарха мы можем представить человека вообще (человечество), а под «затылком» будем понимать любую реальность, не данную в ощущениях. И мы обнаружим, что предварительная элиминация «третьей стороны» будет всегда приводить к аналогичному результату.

 

 

Заключение 

 

Мы видим, что теорема демонстрирует сложность обсуждаемой проблемы и, прежде всего, то, что скептицизм имеет реальные основания в полностью секуляризованном сознания новоевропейского человека. Скептицизм есть, поэтому, отнюдь не каприз каких-то разочаровавшихся в жизни людей, как часто наивно нам предлагают его понимать. Наоборот, это логически строгое и как мы увидели выше абсолютно последовательное в своих границах учение. Не понимать это, значит всегда оставаться в плену у скептицизма.

Именно поэтому, основная задача теоремы о «затылке» – выявить абсурдность, то есть тупик, в который упирается скептицизм в своем стремлении освободить мышление от «внешних ему авторитетов». И это только «по видимости» нам  оказалось так «легко» усмотреть эту тупиковость – ведь мы смотрим на Энарха «снаружи». Мы смотрели на него как  на нечто нам внешнее. У самого Энарха такой возможности нет.

Итак, аргументы, приведенные в связи с Энархом и его «затылком» показывают, во-первых, что «интерсубъективная программа» выхода из скептического тупика проблем не решает и из него не выводит. А это означает, что господствующие сегодня формы осуществления и проявления этой программы  –  Kommunikationsgemeinschaft Апеля, коммуникативные сообщества, всевозможные «диалоги наук», «диалоги культур» и пр. –  имеют в некотором смысле иллюзорный статус. Ведь то, что необоснованно в принципе, не имеет оснований и в конкретном случае. Во-вторых, объективно подталкивают исследователей искать выход в других программах. Необходимо признать, что некоторый «набросок» позитивного решения был предложен мной еще 90-е годы и связывался с разработкой понятия «внимание»[38]

 

 

Признательность

 

Появление данной работы в значительной степени обязано стимулирующему обсуждению проблем эпистемологии и личной поддержкой в 90-е годы со стороны профессора В.С. Швырева. Плодотворной дискуссией по связи эпистемологии и философии науки, особенно в области обоснования истинностного статуса научных теорий, я обязан также профессорам Е.А. Мамчур, В.В. Казютинскому  и М.А.Розову. Хочу выразить исключительную благодарность профессору В.А.Лекторскому за благожелательное отношение к работе и высказанные замечания, без учета которых она выглядела бы иначе. Я признателен также профессору Л.А.Марковой за обсуждение основных тем статьи и предложения по ее улучшению. Профессору А. Анисову я благодарен за содержательную полемику и неформальное обсуждение работы на стадии ее подготовки к печати и исключительно полезную для меня дискуссию по её принципиальным положениям. Я благодарен также профессору Игорю Михайлову за любезно предоставленные раритетные издания сочинений немецких философов.

 

 

 


 

* Содержание статьи в значительной степени основано на результатах, полученных мной еще в 1993-1994 гг. (См.: Павленко А.Н., Бытие у своего порога // Человек, М. 1994, № 2-3), а также предложенных в докладе, прочитанном на конференции "К столетию выхода в свет «Логических исследований» Э. Гуссерля" в Институте философии РАН, в декабре 2002.

[1] См.: Картер Б. Совпадение Больших Чисел // Космология: теория и наблюдения, - М. 1978.

[2] Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi. Opera omnia. Stuttgart, 1968, T.1, P.185.

[3] Несколько подробнее этот вопрос рассмотрен нами в другой работе: Павленко А.Н., К пониманию истины у Ансельма Кентерберийского//Время, истина, субстанция: от античной рациональности к средневековой. М.: ИФРАН, 1991. С. 38-39.

[4] Декарт Р., Сочинения, М., 1989, - Т.1, С. 269.

[5] Там же.

[6] Там же, С. 272.

[7] Там же.

[8] Там же.

[9] Швырев В.С. Анализ научного познания: основные направления, формы, проблемы. М.: Наука, 1988, С. 16.

[10] Степин В.С. Теоретическое знание. Структура, историческая эволюция, - М. Прогресс - Традиция, - 2000, - С. 232.

[11] Гуссерль Э., Философия как строгая наука, - М.1911,- С. 8.

[12] Там же.

[13] Там же, С.29.

[14] Там же, С.13.

[15] Husserl E., Phänomenologie der Intersubjektivität,- Den Haag, 1973, - T.2, S. 189.

[16] Ibidem, S.259-260.

[17] Гоббс Т., Избранные произведения в двух томах, - М.,1964, Т.1, С.348.

[18] Husserl E. Logische Untersuchungen. Dritte, Unveränderte Auflage, - Hallea.d.S.,1922, - Bd. 2, Teil II, S.122.

[19] Ibidem,

[20] Заметим для себя, что даже тогда, когда истина у Гуссерля понимается как “переживание”, то все равно она выступает, во-первых, как только “соответствие” (eine Ubereinstimmung), а во-вторых, как только “идеальное соответствие”.

[21] Ниже мы увидим, как продолжатели Гуссерля в деле очищения мышления от «высших для него авторитетов» развенчают и этот «предрассудок».

[22] Husserl, S.123.

[23] Впервые модель «Энарх» была предложена мной в 1994 г. в работе : Павленко А.Н., Исток. Бытие у своего порога//Человек, - М. 1994, № .

[24] Apel K.-O., Die Kommunikationsgemeinschaft als transzendentale Voraussetzung der Sozialwissenschaften//Dialog als Methode, Neue Hefte für Philosophie,- Göttingen, 1972, Hf.2-3, S.4.

[25] Ibidem, S.2.

[26] Ibidem, S.3.

[27] Heidegger M., Logik.Der Frage nach der Wahrheit//Gesamtausgabe,- F.a.M., 1976, - Bd.21, S.51.

[28] Лекторский В.А., Эпистемология классическая и неклассическая, - М. УРСС, -2001, С.164.

[29] См., например, коллективную монографию «Рациональность на перепутье» М.ИФРАН, Т.1 и 2.

[30] Putnam H., Reason, Truth and History, Cambridge University Press, -1981, P.1-21.

[31] Патнем Х. Разум, истина и история. – М. Праксис. – 2002, - С. 15.

[32] Там же.

[33] Патнем, С. 16.

[34] Эта философская идея Патнема спровоцировала длинный киноряд под названием «Матрица».

[35] Патнем, С.21.

[36] Там же, С. 22.

[37] Там же, С.30.

[38] См.: Павленко А.Н., Внимание. Бытие у своего порога.//Человек, М.- 1994, № 3.