Институт Философии
Российской Академии Наук




  ГЛАВА 3.
Главная страница » » Мочкин А.Н. Фридрих Ницше (интеллектуальная биография). М.: ИФ РАН, 2005. » ГЛАВА 3.

ГЛАВА 3.

Мочкин А.Н. Фридрих Ницше (интеллектуальная биография)

ГЛАВА 3. ПО ТУ СТОРОНУ ПРОСВЕЩЕНИЯ
 
Подвергнутый коллегами филологами научному «остракизму» после выхода в свет своей первой не филологической, но философской работы «Рождение трагедии из духа музыки»[1], Ф.Ницше отнюдь не склонил головы: он продолжает продуктивно работать над своими «Несвоевременными размышлениями» и в 1876 году как бы завершает первые шесть лет из восемнадцати, отведенных ему на поприще философии. Романтический период закончен, но что впереди? Поскольку пророчества Ф.Ницше и «инвокации» древних греков не сбылись, поскольку Германия после периода бурной предпринимательской деятельности вступила в стадию стагнации, экономической депрессии, умственного и духовного застоя, поскольку – а это, пожалуй, самое главное – осталась и продолжала углубляться пропасть, отделяющая Ф.Ницше от окружающей его действительности, теперь уже включающая и некогда любимых кумиров своей юности. Вот как описывает Ф.Ницше основную установку мышления этого периода в «Ecce homo»: «Человеческое слишком человеческое (напомним, что это – первая книга второго периода Ф.Ницше – А.М.) есть памятник кризиса. Это война, но война без пороха и дыма, без воинственных побед, пафоса и вывихнутых членов – все это было бы еще идеализмом, одно заблуждение за другим выносится на лед, идеал не опровергается – он замерзает. Здесь, например, замерзает «гений», немного дальше замерзает «святой», под толстым слоем льда замерзает «герой», в конце замерзает «вера», так называемое «убеждение». Даже «сострадание» значительно остывает – почти всюду замерзает «вещь в себе»[2] .
 
 
– 51 –
 
А льдом, на котором подмораживались былые идеалы и идолы юности, если считать эту книгу – «Человеческое слишком человеческое» – первой книгой зрелости, «позитивистской» книгой, явились внешне похожие на позитивистские методы и подходы к анализу действительности, к которым обращается Ф.Ницше в этот новый период своей эволюции. Это был перспективизм и экспериментализм, выработанный под влиянием друга философа П.Ре, впервые познакомившего Ф.Ницше с идеями английской эмпирической психологии.
Существенное значение оказала также впервые прочтенная в 1874 году книга Л.Штирнера: «Единственный и его собственность» – этом ярчайшем продукте разложения гегельянства 40-х годов XIX века. В этой книге нигилистически разрушаются многие социальные понятия предшествующей немецкой классической философии. Не случайно именно эта книга стала первым манифестом зарождающегося европейского анархизма и в ней, в частности, подвергается резкой критике дуализм действительного и умопостигаемого миров, дуализм мира человеческого и мира сопутствующих ему идеалов.
И если раньше Ф.Ницше редуцировал, сводил философию, науку, искусство к своеобразной антропоморфной метафизике «человеческого», то теперь само это «человеческое» он предпочитает трактовать как «человеческое слишком человеческое» – как сгусток противоборствующих воль, инстинктов, побуждений. Основным методологическим приемом анализа социальных понятий, и в частности этических, становится редукция к основанию, поиск «первичных» и, как сказали бы позитивисты второй волны, «базисных», «протокольных» положений. И в этом и только в этом у Ф.Ницше в его «философии жизни» появляется некоторое сходство в методологии с весьма распространенным в то время «позитивизмом». Но сам философ идет еще дальше: он пытается всякий раз и сами эти «основания» экспериментально интерпретировать так, чтобы и эти, казалось бы, «незыблемые» камни, аксиомы, представить продуктом той или иной неверной интерпретации или интерпретации, допускающей возможность двоякого, двусмысленного толкования. А это, в сущности, уже не «позитивизм», заменивший абсолютизацию идеала на протокольное, базисное предложение, факт, поддающийся научно выверенному порядку исследования, а крайний субъективизм норм и оценок, граничащий с иррациональным релятивизмом. Базисным в таком контексте выступает не «факт», а сама возможность его интерпретирования – интерпретация.
Тем самым, традиционно понимая личность Еgo, к которой сводилась вся сумма человеческих побуждений, воля, чувства, разум – предстают как некий неустойчивый ансамбль инстинктов, в котором
 
 
– 52 –
 
господствующий, организующий, повелевающий или же доминирующий инстинкт замещает собой былой фантом личности. В ней философ видит своеобразную антропоморфную метафору, аналогию, с помощью которой человек стремится понять механизм взаимодействия вещей. Как человек совершает, «причиняет» какие-либо действия, так и предметы «применяют» свое взаимодействие: «солнце встает», «ветер дует», «море дышит» и т.д. Ф.Ницше с позиций этого «антропоморфного метафоризма» отрицает господствующее представление о свободной воле как о своеобразном «petitio principi», когда утверждающие ее забывают, что по определению «воля» – это всегда стремление к чему-либо, воля – это всегда направленность на что-то; воля же, не стремящаяся к чему-либо – это абсурд, это даже не неволя, а просто пустое понятие.
Подвергая подобной критике многие социально понятые формы поведения, Ф.Ницше стремится в них выявить доминирующую внутреннюю социальную пружину, влечение, мотив, внешне выступающий как социально санкционированный. Истинный мотив и его социальная рационализация, прикрытие – вот основной пафос многих его психологических наблюдений, заметок, афоризмов, из которых сплетаются книги этого периода. Афоризм, как некая перспективная оптика видения жизни, становится основной формой изложения: философ как бы приобретает «фасеточное зрение» насекомого – глаз распадается на сотни отдельных маленьких зеркал, в которых отражается все многообразие жизни. Личность философа, его субъективный произвол становятся единственным критерием целостности, цельности самой картины воспроизведения, слагающейся из различных «перспективных точек» видения. С одной стороны, подобный подход действительно предполагает своеобразное расширение мыслительного кругозора, порывающего с устойчивой первичной доверчивой натуралистической установкой, предметы теряют свою определенность, догматическую законченность, становятся текучими, переливающимися, сверкающими различными гранями интерпретаций, но с другой – этот подход отражает также неспособность Ф.Ницше компилировать большие целостные тексты. Не забудем о процессе болезни, которая подспудно, бессознательно все же оказывает свое воздействие на философа. Не случайно само описание «вдохновения», озарения, наития, о котором он впоследствии скажет в Ecce homo, весьма напоминает «ауру», «священное дуновение», предшествующее эпилептическому приступу. Вдохновение – как предвестник, аура – как новая, свежая, необычная интерпретация прежде хорошо знакомых, устоявшихся вещей: как своеобразная физиологическая интерпретация интуитивно созерцаемого перспективного видения мира.
 
 
– 53 –
 
В целом же в этот период Ф.Ницше, во многом расставаясь с юношескими идеалами, в том числе и с Р.Вагнером и А.Шопенгауэром, все же оставляет неизменной глубинную установку своей философии: стремление понять мир как целостность, мир Nunc Stans, но взятый не столь идеалистически, через категориальное взаимодействие Диониса и Аполлона, а как некую подвижную модель взаимодействия основных, психологически понимаемых категорий, вроде «воли к власти», выделяемых в качестве основной движущей причины мирового взаимодействия.
Критика субстанционального субъекта, критика причинности, критика концепции «воли», предпринятая Ф.Ницше в этот период – это как бы ответ на вопросы, поставленные философией Просвещения. Не называя по имени и подчас вообще выступая против, например, субстанционального субъекта познания, Ф.Ницше в скрытой форме, сознательно или бессознательно, выступал против основоположника философии нового времени Р.Декарта, против его концепции трансцендентального Ego, разлагая, расслаивая его, доказывая сложную природу интуитивно простых истин. Само трансцендентальное Ego оказывалось сложным полифункциональным ансамблем инстинктов, мотивов и побуждений, где познавательный мотив – лишь часть, и далеко не самая важная, в структуре, архитектонике некогда простого интуитивного схватываемого единства трансцендентальной аперцепции, сogito – Р.Декарта, «Я» – Г.Фихте. Точно так же нападая на детерминистские принципы, позволяющие говорить о причинно-следственной связи, Ф.Ницше, исходя из своеобразного релятивистского интерпретирования, показывал, что само понимание причинности покоится во многом на принципах, несовместимых с действительно познанной причинностью, но вытекает из аналогии, является специфическим выражением, антропоморфной метафорой, полагающей, что силы, вещи, отношения воздействуют друг на друга. А так как причинность – это единственная категория, уцелевшая от кантовских представлений после критики его А.Шопенгауэром, то и разрушение этой последней означало своеобразное дальнейшее разрушение самого кантовско-лапласовского детерминизма – аксиомы всего Просвещения. Вместе с тем нападки Ф.Ницше на основной, интуитивно схваченный самим А.Шопенгауэром постулат «воли», взятой в качестве субстанциональной основы, по-своему означали и отход философа от кумира своей юности, ревизию его основополагающих начал метафизики.
Но это, так сказать, основные мотивы внутренней жизни, сполна отраженные в «Человеческом слишком человеческом», а внешне, событийно, жизнь Ф.Ницше в этот период жизни складывалась весьма
 
 
– 54 –
 
неудачно. В конце 1876 года умирает учитель Ф.Ницше в области классической филологии – Ричль. Ницше читает лекции о философии Платона, по «Трудам и дням» Гезиода и лирике Древней Греции. Но количество студентов, присутствующих на них, весьма невелико: лекции о религии древних греков – всего шесть студентов; 1877 год – на «Трудах и днях» Гезиода, в семестр последующий – тринадцать студентов и введение в философию Платона – шесть студентов. В конце 1877 года он настолько нездоров, что просит о сложении с себя лекций в Педагогиуме. В зимний семестр 1878–79 года Ницше болен и приступил к чтению лекций только в январе 1879 года. Все это вынуждает его подать прошение об отставке (2 мая 1879 года), которую он вскоре и получил (июнь 1879 года) с назначением ему маленькой пенсии в 300 швейцарских франков на протяжении последующих 6 лет. И затем, оставляя Базель, Ф.Ницше вместе со своей сестрой Елизаветой отправляется в путешествие в Бремгартен, Цюрих и в конце июня 1879 года переезжает в Энгандин, оставаясь все это время относительно здоровым (или относительно больным). Все это время довольно интенсивно работает и в сентябре 1879 года возвращается в Наумбург, где и была закончена вторая часть «Человеческого слишком человеческого» под заголовком «Странник и его тень».
Но при всех внешних неудачах, болезненности состояния, одиночестве, преследующем Ф.Ницше, этот период был временем весьма интенсивного изучения современной ему науки, естествознания, которые сменяют увлечение античностью, эстетикой, культурологией. Взамен античных богов: Аполлона и Диониса – химия понятий и ощущений как своеобразная форма отказа от прежней идеалистической поры юности. Ницше как бы отходит от глобальных метафизических проблем, переворачивая окуляры своего зрительного прибора, и переходит от изучения макропроблем метафизики к микропроблемам естественных наук, их методам и приемам экспериментирования. Как замечает сам Ф.Ницше: «Некогда дух не был занят строгим мышлением, и тогда он серьезно посвящал себя выдумыванию символов и форм. Теперь это изменилось; такое серьезное отношение к символическому стало признаком низкой культуры»[3].
Выступая против плоского рассудочного рационализма нового времени, против господствующего дуализма «сущности в себе» и явления, Ф.Ницше предлагает, оставаясь все же в рамках просвещенческого проблемного поля, более гибкий, новый, рационалистический по своей сущности способ анализа действительности. И как уже отмечалось, создавая свое «мозаичное», фасеточное афористически
 
 
– 55 –
 
перспективное видение мира, Ф.Ницше, не называя по имени, а скорее ориентируясь на проблемное поле, проблему, поставленную тем или иным мыслителем, по сути дела, своеобразно, в духе философии жизни, решает, или как кажется ему, что решает, проблемы, поставленные предыдущей философией. О ком говорится, подчас приходится только догадываться, но сама проблема всегда явна и афористически лапидарна и заострена до размеров парадоксальных, размеров, отражающих ее основной мировоззренческий смысл. И все это Ф.Ницше, посвящая свое «Человеческое слишком человеческое» Вольтеру, считает как бы развитием идей самой философии Просвещения. «... Мы вправе снова нести далее знамя Просвещения – знамя, на котором написаны три имени: Петрарки, Эразма и Вольтера»[4] .
Выступая подчас за развитие идей Просвещения, Ф.Ницше все же стремится, дополняя, развивая дальше взгляды просвещенческой философии, раскрывая неиспользованные возможности в интерпретировании того или иного метафизического «факта» «протокольного предложения» как начального тезиса своего афоризма, подвергает его скептической критике в качестве завершения – антитезиса. Осторожно, избегая прежних безапелляционных выводов, Ф.Ницше по сути дела остается весьма консервативным, выступающим против господствующего мнения, остается одиночкой, осуществляющим заплыв наперекор течению времени. Сама проблематика просвещенческой философии или философии Просвещения, таким образом, снимается, повисает в воздухе, становится релятивной под видом ее расширения, осознания, интерпретирования. Для Ф.Ницше в этот период «...не существует вечных фактов, как не существует абсолютных истин»[5], но при этом отрицание научных проблем под видом их осознания парадоксально заканчивается пассажами вроде следующего, в котором он говорит, например, о метафизическом мире и мире научных истин: «Если бы существование такого мира (метафизического мира – А.М.) было доказано совершенно точно, то все же было бы несомненно, что самое безразличное из всех познаний есть именно его познание; еще более безразличное, чем моряку среди опасностей бури – познание химического анализа воды»[6]. Тем самым и метафизика не отброшена, а становится как бы безразличной, и научная истина бесполезна, хотя имеет право на существование. Позиции уравновешены и симметричны, но обе не отвечают потребностям разрабатываемой им новой «философии жизни». Ницше стремится к выработке такой философии, при которой моряк смело кидается в море, зная состав и химическую формулу окружающей его воды.
 
 
– 56 –
 
Мучительно, словно вслепую нащупывая контуры своей будущей философии, сочетающей традиции античного наследия и современной ему науки, Ф.Ницше создает экспериментальную философию, которая своеобразно «физикализирует»: облекает в научные термины – переинтерпретирует многие идеи и понятия, имеющие в своей основе мифологическую подоплеку. Являясь своего рода экспериментальной философией: философией, как бы осуществляющей мыслительный эксперимент переинтерпретации античного взгляда на мир, – Ф.Ницше тем самым создает современную мифологию, восполняющую отсутствие, нехватку целостного метафизического мировоззрения, якобы присущего древним. Мир, лишенный метафизики в том смысле, как ее понимали древние: целостной метафизической картиныокружающей действительности, взятой в ее вневременном, т.е. вечном, смысле – должен быть дополнен, завершен не только естественнонаучными знаниями, но и исторической памятью предков, изложенной в новом «физикализированном» виде. Именно эта установка мышления Ф.Ницше в этот период хорошо выражена в следующем, как бы завершающем афоризм, выводе: «Самые просвещенные люди достигают лишь того, что освобождаются от метафизики и оглядываются на нее с сознанием своего превосходства, тогда как и здесь, как на ипподроме, необходимо свернуть с финишной черты»[7]. А так как Ф.Ницше не может не учитывать собственно метафизических открытий нового времени и, в частности, открытий, сделанных в области метафизики И.Кантом – основным деятелем философии Просвещения, наиболее близко стоящим к современности, утверждавшим, что не природа предписывает нам свои законы, а скорее наоборот – то, делая поправку на свои знания естествознания, замечает: «Если Кант говорит: «Разум не черпает своих законов из природы, а предписывает их последней», то это совершенно верно в отношении понятия природы, которое мы принуждены связывать с ней (природа = мир как представление, т.е. как заблуждение), но которое есть суммирование множества заблуждений разума. К миру, который не есть наше представление, совершенно неприменимы законы чисел: последние имеют значение только для человеческого мира»[8].
Итак, в своей новой экспериментальной метафизике, контуры которой только намечаются, Ф.Ницше, учитывая достижения метафизики Просвещения и, в частности, И.Канта, отказывается от метафизики древних, трактующей о мире, как некоем производном из какого-либо «начала», «архе», поскольку мир – это только представление субъекта, но вместе с тем – и это закономерная посылка субъективного идеализма, – сам субъект и, в частности, его воля,
 
 
– 57 –
 
понятия как «воля к власти», становятся некоей мыслительной, умопостигаемой первопричиной, той самой «архе», лежащей в объяснении окружающего мира.
На этом этапе духовного развития Ф.Ницше «воля к власти» еще только намечается, прелюдирует в различных формах сублимирования, «духовной возгонки» пропедевтической гипотезы, лежащей в интерпретировании явлений окружающего мира. Оно как бы апробируется в приложении к самым различным сферам бытия и, в частности, в объяснении многих морально-этических феноменов. И в этом важное отличие афористической манеры Ф.Ницше от оказавших на него влияние именно в этот период французских моралистов XVIII века: Ларошфуко, Вовенарга, Монтеня, – для которых объединяющим принципом афоризма выступала личность афориста, но не абстрактный философский принцип.
Для Ф.Ницше важна приложимость его трактовок воли как «воли к власти» и самым различным явлениям настоящего и прошлого, к этике и физике, морали и культурным феноменам. Вместе с тем сам принцип рассмотрения современности с позиций древнегреческой метафизики, онтологии, бытия в том виде, как ее понимал Ф.Ницше: как профессор классической филологии – позволяло философу сохранять определенную перспективу рассмотрения, позволяющую выдержать своеобразную объективность, историческую глубину самой этой перспективности взгляда. И это не только масштаб оценки, перспективная оптика рассмотрения, но и принцип интерпретирования, позволяющий весьма специфически объяснять многие античные реалии на материале современности. Особенно это заметно в области социально-политических отношений. Так, например, рассматривая понятия «культуры» и «касты» в эпоху бурных демократических преобразований, либеральных просвещенческих устремлений, Ф.Ницше, словно не замечая таких категорий, как «социальный слой» и «класс», так воспроизводит в современности античное деление на свободных и несвободных людей, завязывая эти понятия с понятием современной и предполагаемой им высшей культуры: «Более высокая культура сможет возникнуть лишь там, где существуют две различные общественные касты: каста работающих и каста праздных, способных к истинному свободному труду»[9]. И в конце афоризма добавляет: «Так говорит нам еле доносящийся до нас голос древнего времени, но где есть еще уши, которые могли бы услышать его?»[10] . А рупором, усиливающим еле слышный голос древних, выступает сам философ. Или другой пример, тоже как бы доносящий голос из далекой древности, противостоящей демократически-либеральной просвещенческой
 
 
– 58 –
 
идеологии Германии 80-ых годов. Крутая ломка социальных перегородок, отказ от аристократических, цеховых, родовых предрассудков, свойственные прогрессивно-либеральному развитию общества, выдвигают в переоценке Ф.Ницше, как встречное движение, возрождение, но на новом уровне, казалось бы, давно забытой, ушедшей в далекое прошлое, евгеники – науки о подборе биологических пар для выведения той или иной породы. Казалось бы, удел ее – только скотоводство или ветеринария, но нет. Ф.Ницше так формулирует, вспоминая древнегреческие образцы по евгенике, преподанные еще Феогнидом Мегарским в VII веке до н.э.: «То, чем породистые мужчины и женщины отличаются от других и что дает им несомненное право цениться более высоко, есть два через наследство все более возрастающих искусства: искусство повелевать и искусство гордого повиновения»[11]. Социальная евгеника, о которой пишет Ф.Ницше в этом фрагменте, так же как и принцип разделения общества на две различные касты в предшествующем афоризме, в качестве механизма своего осуществления подразумевают не называемую еще полностью «волю к власти». И в первом и во втором случае именно она определяет динамизм взаимодействия социальных агентов общества. В первом случае именно она предполагает «... обмен членами между обеими кастами, так, что более тупые, менее одухотворенные семьи и личности из высшей касты перемещаются в низшую и наоборот»[12]; во втором, где приказывание входит в занятие дня (как в мире крупной торговли и промышленности) возникает нечто подобное этим «породистым рысакам»[13].
И в целом почти весь этот период творческой эволюции Ф.Ницше является как бы пропедевтикой, предварительной работой по приложению этого еще невербализованного принципа к самым различным сферам жизни, формой пере-интерпретации самой современной реальности и древности. Ф.Ницше не может, в частности, не реагировать на раздающиеся отовсюду голоса о социальной справедливости, о борьбе трудящихся – пролетариата – за свои права, за право на сам труд и т.д. Проповедь социализма и социалистических идей вполне вытекает из идеологии Просвещения, хотя подчас и расходится с чисто либеральными требованиями экономической и социально-политической свободы и демократии. И Ф. Ницше так комментирует сами эти социальные и социалистические требования: «Благородные (хотя и не очень проницательные) представители господствующего класса: конечно могут дать обет: мы будем относиться к людям, как к равным и даруем им равные права. В этом смысле возможен социалистический образ мыслей, основанный на справедливости, но, повторяю, лишь в пределах господствующего класса, который в этом случае
 
 
– 59 –
 
посредством жертв и отречений осуществляет справедливость. Напротив, требование равенства прав, которое выставляется социалистами из угнетенной касты, вытекает отнюдь не из справедливости, а из алчности. Когда зверю показывают вблизи кровавые куски мяса и снова отнимают их, пока он, наконец, не начнет реветь, – полагаете ли вы, что этот рев означает справедливость?»[14] .
Дифференцируя две разновидности справедливости: справедливость как некое перераспределение среди равных и справедливость – зависть, справедливость – ressentiment – Ф.Ницше намечает и основные черты своей будущей критики основных просвещенчески-либеральных догм, находящихся как бы в центре тяжести либерализма и идеализма XIX века. И если в первом случае речь идет о справедливости обращения уже имеющихся ценностей, денег, услуг и т.д., находящихся в распоряжении правящего класса, т.е. либеральной финансовой части общества, справедливости обладания, то во втором – о справедливости, которая требует не только обладания, но самого права на это обладание собственностью – перераспределения ее полностью с выделением равной части для неимущих, требующих своей части общественного богатства, т.е. – революции, коренным образом меняющей существующей социальный слой.
Но выступая против революционного слома государственного устройства Германии конца ХIХ века, Ф.Ницше тем не менее не испытывает иллюзий относительно исторического происхождения собственности, лежащей в ее основании, собственности, ничего общего не имеющей с понятием справедливости, равного распределения и т.д. В частности, он пишет: «Все прошлое старой культуры построено на насилии, рабстве, обмане, заблуждении; но мы сами, наследники всех этих условий или даже сгустки всего этого прошлого не можем отменить самих себя и не должны стремиться выделить из себя единичную часть»[15]. Оставаясь в этот период весьма умеренным реставратором прошлого, консервативным традиционалистом, Ф.Ницше в конце этого рассуждения все же призывает: «Не насильственные новые распределения необходимы, а постепенные пересоздания мыслей; справедливость должна стать во всех большей, инстинкт насилия должен всюду слабеть»[16] . Именно эта сдержанная позиция консервативно-реставрационного «прогрессизма», сохраняющего в себе дух эпохи Просвещения и Разума, звучит в этот период и в оценке Французской революции конца XVIII века. Ф.Ницше пишет: «Не умеренная натура Вольтера, склонная к упорядочению, устроению, реформе, а страстные безумия и полуобманы Руссо пробудили оптимистический дух революции, против которого я восклицаю Ecrases L′infame. Этим
 
 
– 60 –
 
духом надолго был изгнан дух просвещения и прогрессивного развития; подумаем – каждый про себя, – можно ли снова вызвать его к жизни»[17]. Последние слова этого высказывания философа – самые важные, поскольку они показывают устойчивую установку мышления Ф.Ницше срединного периода. Философ, даже осуществляя отчаянный заплыв одиночки против течения, сохраняет господствующие установки философии Просвещения, хотя при этом, независимо от того, что провозглашается, все же выходит за рамки ее идеологии и, подчас, нащупывает действительно слабые места самой этой философии, ее основных аксиом и посылок.
Конечно, можно рассмотреть в этом расширении границ самой просветительской философии, а Ф.Ницше целиком интерпретировать как философа, чья деятельность полностью укладывается в ее прокрустовы рамки, но это только первое впечатление, первый взгляд. На второй, и более пристрастный, становится очевидным расхождение задач, стоящих перед философией эпохи Просвещения и становящейся «философии жизни», ярким представителем которой и явился Ф.Ницше. Именно в этот период в текстах философа происходит своеобразное размежевание, дифференциация этих двух направлений, что и показывает двойственность «текстов», посылок, как бы содержащихся в каждом из афоризмов. Как правило, вначале берется та или иная посылка философии, содержащая своеобразный лексикон «прописных истин» философии Просвещения – либеральная по своей сути, которая завершается в конечном итоге выводом новой философии – «философии жизни», происходит своеобразная «переоценка ценностей», пересмотр самих устоявшихся представлений и расхожих мнений в пользу «философии жизни». Это еще не брутальные рекомендации «господам земли», свойственные периоду «абсолютного утверждения», но рекомендации – мнения, новые трактовки, посылки, расшатывания, раскачивания общественных общезначимых мнений, представленных в качестве заблуждений, принятых в обществе. Вместе с тем, в отличие от афоризма XVIII века, представленного Вовенаргом, Монтенем, Ларошфуко – афоризм Ф.Ницше несамодостаточен, а почти всегда нуждается в интерпретировании, включающем в себя знание всей философской эволюции мыслителя, поскольку он не только является своеобразным кусочком «смальты», отражающим частично часть общей мозаики бытия, но является микрокосмом в себе, который по-своему, своеобразно отражает всю вселенную данной философии и нуждается в столь же универсальном интерпретировании. Субъективный выбор определяет лишь предмет, прихотливый выбор объекта рассмотрения, но система, выраженная в афоризме,
 
 
– 61 –
 
передается каждый раз в дополнительном высвечивании комментирования. Общая установка Ф.Ницше в этой переоценке ценностей лапидарно выражена им в коротком афоризме, завершающем раздел «О государстве» в книге «Человеческое слишком человеческое»: «И еще раз повторяю: Общественное мнение – частные лености»[18].
Именно эта методологическая установка реализуется Ф.Ницше при рассмотрении таких широко распространенных в Германии второй половины XIX века общественно значимых, а потому почти объективных явлений как национализм и антисемитизм. Для философа – это чье-то заблуждение, предрассудок, который имеет под собой патофизиологический характер – идиосинкразия вкуса – получившее широкое распространение. Националистами и антисемитами были многие представители творческой интеллигенции и, в частности, Р.Вагнер после 1871 года, как бы ставший рупором общественного мнения; сестра философа была замужем за самым крупным антисемитом Германии того времени – Бернардом Ферстером; антисемитом был и духовный наставник романтического периода философии – А.Шопенгауэр. Традиционно, в силу некоторой временной сопричастности, в националисты и антисемиты принято зачислять и Ф.Ницше, но это опять-таки чье-то мнение, породившее общественно распространенное заблуждение. Это не так и отнюдь не так. Противопоставляя себя господствующим заблуждениям эпохи в лице ее главных выразителей, Ф.Ницше исходит из широко понятого европейского контекста и своего видения его будущего исторического предназначения. Создавая свою концепцию «великой политики», набрасывая ее как бы предварительный эскиз, Ф.Ницше отмечает, что «Торговля и промышленность, общение через письма и книги, общность всей высшей культуры, быстрая перемена дома и местности – теперешняя кочевая жизнь всех не землевладельцев»[19] – ведут за собой не только ослабление национальных образований, по крайней мере так происходит в Европе, но формирование некоей единой Европы, где в результате «...должна возникнуть смешанная раса – европейского человека»[20]. Выступая с позиций этого, только еще становящегося нового человека Европы, или, как говорит сам Ницше, «доброго европейца»[21], – философ считает, что в существовании и продлении существования нации кровно заинтересованы определенные политические и, главным образом, экономические силы. «Не интерес многих (народов), – пишет Ф.Ницше, – как обыкновенно говорится, а прежде всего интерес правящих династий, далее – определенных классов торговли и общества ведет к национализму...»[22]. Эти же группы общества являются и своеобразными источниками, генерирующими
 
 
– 62 –
 
в самом этом обществе антисемитизм, как форму ксенофобии, отражающую их внутреннюю неустойчивость и неуверенность социального положения. Как отмечает Ф.Ницше, «...вся проблема евреев имеет место лишь в пределах национальных государств, так как здесь их активность и высшая интеллигентность, их от поколения к поколению накоплявшийся в школе страдания капитал ума и воли, должны всюду получить перевес и возбуждать зависть и ненависть; поэтому во всех теперешних нациях – и при том, чем более последние снова хотят иметь национальный вид, – распространяется литературное бесчинство казнить евреев, как козлов отпущения, за всевозможные внешние и внутренние бедствия»[23].
Необходимо зафиксировать, что вопреки общепринятому предрассудку, ставшему как бы всеобщим заблуждением, не являясь националистом и антисемитом, Ф.Ницше констатирует, что само понятие нации и национального государства – определенный продукт деятельности, интересов правящих классов общества: династий и национального капитала, – а существование столь распространенного в Германии антисемитизма – своеобразное следствие мести-зависти менее удачливых к более приспособленным: желание представить их в качестве своего рода универсальной причины всех внешних и внутренних бедствий – желание сделать их, согласно древней ритуальной схеме, «козлами отпущения», врагами человечества. Частный, узко понятый интерес определенных слоев общества, неуверенных в себе, опять обернется попыткой, переворачиванием собственной неустойчивости во всеобщий страх, ксенофобию: всеобщий предрассудок, ставший в определенное время в силу «всеобщности» – объективной враждебной силой.
Тогда как цель современной Ф.Ницше политики, по крайней мере провозглашаемой им «Великой политики», состоит в другом, в прямо противоположном: не в обособлении и разделении, не в создании огромных пространственных образований, вроде провозглашенной Германской империи 1871 года, а в создании некоего элитарного компактного духовного братства европейцев: «добрых европейцев» – как их называл в этот период философ. Так, например, завершая свой экскурс в область политики современных государств и народов, Ф.Ницше задается вопросом: «Под конец позволительно спросить: окупается ли весь этот расцвет и блеск целого (который ведь проявляется лишь в виде страха других государств перед новым колоссом и в виде добытых у них благоприятных условий для развития национальной торговли и хозяйства), если этому грубому и пестрящему цветку нации должны быть принесены в жертву все более благородные, нежные и духовные цветы и растения, которыми доселе так изобиловала почва?»[24]
 
 
– 63 –
 
И хотя цель весьма благородная и аристократическая – духовное возрождение, но призывалось оно в самый разгар как раз тех самых отношений: торговли, рынка и спекулятивного безумия, охватившего Германию – и поэтому услышано не было. И сам философ в этом случае был подобен ветхозаветным пророкам, взывающим к толпе с призывом духовного покаяния и очищения и именно поэтому отвергаемых и отрицаемых обезумевшей толпой.
Подвергнутый научному остракизму, почти постоянно проживающий за границей, ведущий образ жизни рантье, космополита, Ф.Ницше тем не менее даже являясь «аутсайдером», все же пристально следил за социально-политическим, духовными событиями Германии так, как если бы он никогда не покидал ее пределов. И все же вместе с тем сложная и подчас противоречивая работа по формированию своей собственной «философии жизни» продолжалась и в эти годы. Подспудно развивалась болезнь философа, но именно она и, как бы это не выглядело противоречиво, формировала новый взгляд на феномен «жизни» – формировало новое перспективное видение жизни. Уже из далекого 1886 года, создавая новые предисловия к прежним своим книгам, книгам, как памятникам душевного кризиса и последующего, как казалось мыслителю, выздоровления, Ф.Ницше писал в предисловии к «Веселой науке»: «Благодарность непрестанно бьет из нее ключом, словно случилось как раз самое неожиданное, благодарность выздоравливающего, – ибо выздоровлением и было самое неожиданное. «Веселая наука» – это означает сатурналии духа, который терпеливо противостоял ужасно долгому гнету, – терпеливо, строго, хладнокровно, не считаясь, но и не питая иллюзий – и который теперь сразу прохватывается надеждой, надеждой на здоровье, опьянением выздоровления»[25].
В словарь Ф.Ницше того периода входят новые слова и понятия, расцветающие своей поэтической метафоричностью и столь же поэтической непосредственностью. Это слова – образы, метафоры «жизни» и «полдня» и т.д. «Жизнь» в ее катафатическом и апофатическом выражении, «жизнь», переливающаяся всеми своими гранями, неуловимая и суровая одновременно, «жизнь» – как переживание жизни и высший критерий всех остальных узких, неполных категориальных определений, становится центральной темой раздумий философа, который, казалось бы, таким образом нашел, нащупал ту точку опоры, с помощью которой Ф.Ницше надеется пересоздать мир заново, ничего не изменяя в нем и не пытаясь как-то его революционизировать. Ни вглубь, ни вверх по метафизической, мистической или какой-либо иной лестнице восхождения духа, а именно вот здесь, на стыке, на
 
 
– 64 –
 
грани, посередине или как об этом говорит сам философ: «О эти греки! Они умели-таки жить, для этого нужно храбро оставаться у поверхности, у складки, у кожи, поклоняться иллюзии, верить в формы, в звуки, слова, во весь Олимп иллюзий. Эти греки были поверхностными – из глубины!»[26] .
По сути дела это был возврат к той точке зрения на оптимизм греков, который Ф.Ницше утверждал еще в первом своем философском опусе «Рождение трагедии…». Мир олимпийцев как бы заслонил собой философию дикой и нагой природы – мир Диониса, мир стал благословением жизни во всей ее суровой и обнаженной правде. Эйфория духа как форма эйфории самой философской перспективы видения жизни в ее максимальном выражении, в кульминации, апогее, полдне – «великом полдне», – столь экстатически, дионисийски переживаемом философом. Не случайно именно в этот период происходит как бы возрождение, воскресение античной философии истории, как истории, своеобразно обретаемой криптомнезии – теории «вечного возвращения того же самого» (1881), как самой научной из всех возможных гипотез и т.д. Жизнь как бы вновь обрела свой смысл, цель и значение. Уже первые афоризмы книги показывают эту эйфорию – переоценку всех ценностей: «Да, жить стоит! Да, и я стою того, чтобы жить – жизнь и я, и ты, и все мы вместе снова на некоторое время становились себе интересными»[27].
Все переосмысляется и все благословляется – несправедливость и зло, существующие в мире, и все приобретает новую жизнеутверждающую оценку. «Самые сильные и злые умы до сих пор чаще всего способствовали развитию человечества: они непрестанно воспламеняли засыпающие страсти, – пишет Ф.Ницше в этот период, – всякое упорядоченное общество усыпляет страсти – они непрестанно пробуждали чувство сравнения, противоречия, взыскания нового, раскованного, неизведанного, они принуждали людей выставлять мнения против мнений, образцы против образцов»[28]. И это уже не эстетизация зла, что было характерно для первого периода творчества Ф.Ницше, но его своеобразная телеология, которая вскоре, в последний период, закончится формой одухотворения жестокостью, в которой само «зло» будет выполнять роль «повивальной бабки» будущего человечества.
Сходной переоценке подвергается и вскоре ставшая основной визитной карточкой его философии такая категория политической науки, как «власть», пока еще не заявленная как «воля к власти», но уже тем не менее получившая статус некоей новой динамической телеологической величины. Как «зло» само по себе «власть» интерпретируется
 
 
– 65 –
 
Ф.Ницше в этот период как весьма положительное явление, вносящее свой дифференцирующий принцип в процесс становления общества. Диалектика «раба и господина», некогда проанализированная Г.В.Гегелем в его «Феноменологии духа», получает здесь свое особое выражение. Власть становится детерминантой, физиологически обусловленной, детерминантой поведения людей, основным лейтмотивом злых или добрых поступков и движений души. «Приносим ли мы при благо – или злодеяниях какие-либо жертвы, – пишет Ф.Ницше, – это ничуть не изменяет значимости наших поступков; даже если мы отдаем этому свою жизнь, как мученик ради своей церкви, эта жертва приносится нашему стремлению к власти или с целью сохранения нашего чувства власти»[29].
В этом контексте «власть», выступая основной детерминантой активности субъекта, в отличие от диалектического различия «раба и господина» Г.В.Гегеля, власть, как уникальный цемент, клей, соединяющий субъекты властного отношения, выступает главной чертой, разделяющей индивидов атомизированного общества, создает своеобразную иерархию, ранг, структуру социального организма. Власть: обладание ею или отсутствие этого обладания – жестко дифференцирует, разделяет само общество на слои, уровни, ранги; кастовые, родовые, привилегированные отношения, отрицающие взаимопереход, обмен, перетекание самих властных отношений; отрицает диалектику «раба и господина», намеченную Г.В.Гегелем еще на заре становления буржуазной эпохи.
Очевидно, это понимание «власти» Ф.Ницше отражает другое время, другую социальную практику и другие социальные стремления самого философа. Власть становится в его интерпретации своего рода расовым признаком, никак не связанным ни с какой формой количественного, калькулируемого накопления. Это не «деньги», как превращенная форма власти в буржуазном обществе, а некая изначально присущая родовая черта, признак особой расы – расы господ, кроящаяся в самой физиологической организации, в их физиологически обусловленном аристократизме. Собственно, это основной критерий, отличающий представителей старой аристократической культуры и современной ему буржуазной. Как пишет Ф.Ницше, «Фабрикантам и крупным торговым предпринимателям, по-видимому, слишком не хватало до сих пор всех тех форм и отличий высшей расы, которыми только и становятся личности интересными, обладай они благородством потомственного дворянина во взгляде и осанке, может статься и вовсе не существовало бы социализма масс. Ибо эти последние, по сути, готовы к всякого рода рабству, предположив, что
 
 
– 66 –
 
стоящий над ними повелитель постоянно удостоверяет себя как повелителя, как рожденного повелевать – и делает это благородством своей формы»[30]. Эстетизация формы, аристократизма, вроде бы проводимая Ф.Ницше, далее приводит его к весьма своеобразному выводу, который следует сразу за вышеприведенными рассуждениями: «Отсутствие высшей формы и пресловутая вульгарность фабрикантов с их красными жирными руками наводят его на мысль, что здесь это было делом только случая и счастья – возвышение одного над другими: что ж, так решает он про себя, испытаем и мы однажды случай и счастье! Бросим и мы однажды игральные кости! – так начинается социализм»[31] .
Радикальный аристократизм эстетических оценок переходит здесь в аристократический социальный радикализм самого философа в его интерпретировании либерально-буржуазных, социалистических ценностей, утверждаемых переживаемой им эпохой. Власть как врожденное, а не приобретенное качество ушедшей эпохи: эпохи потомственного дворянства, – ушедшего феодализма, впоследствии вновь как бы оживает в его интерпретации власти как «воли к власти», развернутый им в третий заключительный период творчества. Своеобразным дополнением к этой будущей концепции «воли к власти» является и первое упоминание о концепции «вечного возвращения того же самого», тоже заявленная как тема для обсуждения будущей философии, но пока еще не имеющая характера той сверхидеи, как ее позже будет преподносить философ. Пока это только некий своеобразный умственный эксперимент, а не истинная научная гипотеза. И тем не менее Ф.Ницше пишет: «Что, если бы днем или ночью подкрался к тебе в твое уединенное одиночество некий демон и сказал бы тебе: «Эту жизнь, как ты ее теперь живешь и жил, должен будешь ты прожить еще раз и бесчисленное количество раз; и ничего в ней не будет нового, но каждая боль и каждое удовольствие, каждая мысль и каждый вздох и все несказанно малое и великое в твоей жизни должно будет наново вернуться к тебе, и все в том же порядке и в той же последовательности; – так же и этот паук, и этот лунный свет между деревьями, так же и это вот мгновение, и я сам. Вечные песочные часы бытия переворачиваются снова и снова – и ты вместе с ними песчинка из песка»[32]. Прервем на секунду философа, дающего первую, еще художественную, экспликацию будущей концепции «вечного возвращения того же самого», этого безумного deja vu, возведенного на уровень метафизической естественно-научной или физикалистски обставляемой естественно-научной концепции. Концепция изначально неверифицируема, не-проверяема – это просто мысленный эксперимент,
 
 
– 67 –
 
но уже несущий в себе два возможных прочтения, которые тут же и предполагает философ. Во-первых, – это ее отрицание и нежелание признавать ее чудовищный смысл, как предполагает философ; и во-вторых, – признание ее как смирение перед ее величием и собственной малостью, т.е. – amori fati позднего периода. Вот как продолжает ее экспликацию Ф.Ницше: «Разве ты не бросился бы навзничь, скрежеща зубами и проклиная говорящего так демона? Или тебе довелось однажды пережить чудовищное мгновение, когда ты ответил бы ему: «Ты – бог и никогда не слышал я ничего более божественного». Овладей тобой эта мысль, она бы преобразовала тебя и, возможно, стерла бы в порошок, вопрос, сопровождающий все и вся: «хочешь ли ты этого еще раз?» величайшей тяжестью лег бы на твои поступки. Или насколько хорошо должен был бы ты относиться к самому себе и к жизни, чтобы не жаждать больше ничего, кроме этого последнего вечного удостоверения скрепления печатью»[33].
Само формирование этой мифологемы, правда, пока еще в этой метафизически-художественной форме, не обставленной физикалистски оформленными «научными» аргументами, вытекает из еще одной, тоже только намеченной, концепции: так называемой концепции «смерти бога», тоже заявленной в этот период. Изложение этой концепции: «смерть бога» – Ф.Ницше начинает издалека и как бы по поводу, не относящемуся непосредственно к этому. «После того, как Будда умер, – пишет Ф.Ницше, – в течение столетий показывали еще его тень в одной пещере – чудовищную страшную тень. Бог мертв: но такова природа людей, что еще тысячелетиями, возможно, будут существовать пещеры, в которых показывают его тень. И мы – должны победить еще и его тень!»[34]. Проблема состоит в том: «Когда все тени Бога перестанут нас омрачать? Когда обезбожим мы, наконец, природу? Когда будем мы вправе оприродить человека, чистого, наново обретенного, наново освобожденного природою?[35]. И если все вопросительные знаки перевернуть и поставить как утвердительные: «обезбожить природу» и «оприродить человека» – сделать лозунгом будущего, то можно смело входить в третий период философского наследия Ф.Ницше, который, собственно, и проделал это перевертывание знаков. Тем более, что почти все основные концептуальные понятия: власти, взятой как «воли к власти» и «теория вечного возвращения того же самого» – как бы намечены, и необходимо только вывести логические следствия из этих новых постулатов собственной философии.
Необходимо переосмыслить и само понятие логики, разума и неразумия в их соотношениях друг к другу, понять причинность как некий вид связи, вовсе не следующий из научности, ее духа; понять саму
 
 
– 68 –
 
европейскую форму научности, как некую разновидность жизненного заблуждения, когда, как пишет Ф.Ницше, «Мы оперируем сплошь и рядом несуществующими вещами: мнениями, поверхностями, телами, атомами, делимыми временами, делимыми пространствами»[36]. Когда, как считает философ, «.. подобного раздвоения, вероятно, нигде не существует и в действительности нам явлен некий континуум, из которого мы урываем два-три куска, поскольку и само движение мы воспринимаем всегда лишь в изолированных пунктах, стало быть, не видим его, а заключаем к нему»[37].
Индивид, усвоивший правила новой философии, предлагаемой Ф.Ницше для окружающих его, должен был бы выглядеть безумцем: философ помнит евангельское: «Мудрость ваша – безумие в очах господа», – и извещая новую философию среди умных и ученых этого мира; не случайно он должен был бы сам выглядеть безумцем. Именно так: «Безумный человек» – и озаглавлен в «Веселой науке» афоризм, в котором в очень, казалось бы, противоречивых, двусмысленных образах и метафорах возвращается к «смерти бога» – к смерти концепции, образа, метафоры: «тени», тысячелетиями определявшей стиль жизни людей, создавших из тени – «мертвого бога»: религию, мораль, метафизику, определявшую до этого жизнь. «Тогда безумец вбежал в толпу и пронзил их своим взглядом, – рисует Ф.Ницше образ нового благовествователя – проповедника нового взгляда на мир в духе его собственной философии, – «Где Бог? – воскликнул он. – Я хочу сказать вам это! Мы его убили – вы и я! Мы все его убийцы! Но как мы сделали это? Как удалось нам выпить море? Кто дал нам губку, чтобы стереть краску со всего горизонта? Что сделали мы, оторвав эту землю от ее солнца? Куда движемся мы? ... Не должны ли мы сами обратиться в богов, чтобы оказаться достойными его? Никогда не было совершено дела более великого, и кто родится после нас, будет благодаря этому деянию принадлежать к истории высшей, чем вся прежняя история»[38].
Так с подобной метафоры «безумца» начинается философия, которая и будет претендовать на свою роль в истории развития человечества, философия, которая как некое новое «пятое» Евангелие: Новый Завет Нового времени – отменит ложь тысячелетий, ложь, которая впервые была заявлена в четырех Евангелиях Нового Завета. Не случайно современные исследователи творчества Ф.Ницше и, в частности, такой его крупный исследователь как К.Левит, ставит идею «смерти Бога» в качестве центральной, из нее, собственно, выводя дальнейшие мифологемы – понятия: воли к власти и вечного возвращения, нигилизма и т.д. «Подлинная мысль Ницше представляет
 
 
– 69 –
 
собой, – пишет К.Левит, – своего рода систему мысли, в основании которой находится смерть Бога, в середине – проистекающий из нее нигилизм, а в конце – самопреодоление нигилизма в вечном возвращении»[39]. И формой такого самопреодоления, формой самостановления богов: новых богов – является новая антропология Ф.Ницше: учение о сверхчеловеке, развитое в символической поэме: «Так говорил Заратустра», непосредственно вытекающая из «Веселой науки» (1881) философа. Тем более, что в последних афоризмах четвертой книги «Веселой науки» появляется и сам Заратустра – будущий пророк «нового благовествования», изложенного ритмической прозой, не только пародирующий христианский Новый Завет, но и переинтепретирующий многие его символические образы.
Приступая к анализу третьего, заключительного, периода философии Ф.Ницше, внесем несколько предварительных замечаний. Появление символической поэмы «Так говорил Заратустра» – своеобразный продукт экстатического состояния, пережитого Ф.Ницше. В нем как бы суммировались и долгий двенадцатилетний опыт собственно философского развития философа, и его патонозографическое развитие. Гипоманиакальная скачка идей, сверхценные переживания, имеющие подчас бредово-мистическую окраску как бы концентрировались в этом произведении и во многом определили сам вдохновенный пафос и стиль изложения. Экстатически окрашенное переживание природы было развернуто Ф.Ницше в целое метифизически-символическое видение картины мира, в которой как бы действует «двойник» самого философа – персидский маг и чародей Заратустра, который, подобно пророку Моисею древнеиудейской истории, ведет свой народ избранных по современной пустыне буржуазной действительности и периодически выслушивает пророческие речи, являющиеся отражением боговдохновления, устами которого говорит сам гипоманиакальный философ, вообразивший себя новым божеством, создающим заповеди для новых скрижалей. Ф.Ницше создает свой особый мир и населяет его териоморфными образами, фигурами, напоминающими мир средневековых романов, и в них и через них излагает проповедь нового, обретаемого им мира, который он узрел в своем «видении» «вечного возвращения того же самого» в Сильс-мария в 1881 году.
Именно в этот период, как он отмечает в письме своему другу Францу Овербеку, его философия стала находить много точек соприкосновения с пантеизмом Б.Спинозы[40] . Ф.Ницше считает, что он, так же как и Спиноза, отныне отрицает свободу воли, моральный мировой порядок, альтруизм, зло, хотя в этом же письме сообщает, что было
 
 
– 70 –
 
шесть приступов плохого состояния за последние два-три дня. А в письме от 18 сентября 1881 года Францу Овербеку Ф.Ницше так характеризует свое состояние: «Я в отчаянии. Боль терзает мою жизнь и волю. Что за месяцы, что за лето я пережил? Мои страдания были столь множественны и разнообразны, – как изменения неба. И каждое облако было как электрический заряд, который неожиданно поражает и повергает в полное бессилие. Раз пять я призывал «Доктора Смерть» и еще вчера я думал – это конец – но тщетно. Так где же на земле ясное небо для меня?»[41]. Боль и страдание – с одной стороны: физиологии и непонятной ему болезни нервов; а с другой – «видение вечного возвращения того же самого», amori fati и абсолютное утверждение как раз этого, столь тягостного, самоубийственно тягостного, мира – вот то страшное состояние двойственности, амбивалентности жизненных и душевных опытов, которое испытывает философ в этот период.
Подобно другому своему конгениальному собрату по несчастью, Ф.М.Достоевскому с его «видением» «Сна смешного человека», Ф.Ницше остается под очарованием новой и, как ему казалось, единственно научной гипотезы – «вечного возвращения того же самого». Как уже отмечалось, именно с этого учения «о вечном возвращении» сам Ф.Ницше берет на себя не только психологически экзистенциальную установку пророка, мудреца, самого «Господа Бога», что заставляет его пророчествовать, делает рупором учения: восточным пророком и мудрецом Заратустрой, – но и впредь все свои дальнейшие работы рассматривает в этой перспективе – своего божественного предназначения.
Вовсе не случайно, что, пытаясь найти исходную точку для рассмотрения этой мистической странной концепции, пытаясь укоренить ее в философии, метафизике Ф.Ницше, М.Хайдеггер обращается прежде всего к одному из афоризмов философа, написанному в работе «По ту сторону добра и зла», как бы иллюстрирующему основную установку «Так говорил Заратустра», который звучит следующим образом: «Вокруг героя все становится трагедией, вокруг полубога все становится драмой сатиров, а вокруг Бога все становится – как? быть может миром»[42]. Отвергая попытку ряда комментаторов представить учение Ф.Ницше о «вечном возвращении» как некую мистическую грезу, М.Хайдеггер, так же как К.Левит, отводит ей центральное место, глубоко проникающее во все особенности поздней философии мыслителя, утверждая: «Вопреки неясности и разнообразным затруднениям в отношении учения Ницше
 
 
– 71 –
 
о вечном возвращении, должно высказать в форме предварительного утверждения: учение о вечном возвращении равного лежит в основе всей философии Ницше. Без этого учения как основы вся его философия напоминает дерево без корня»[43].
Итак, философ, находящий много точек соприкосновения с пантеизмом Б.Спинозы, да еще к тому же чудесным образом нашедший «точку опоры» в теории «вечного возвращения того же самого», ощущающий себя, по крайней мере, равным или подобным Богу, начинает устами персидского пророка Заратустры изложение своего нового эпохального программного произведения, названного, словно в пародийной, но тем не менее гиератической форме: «Так говорил Заратустра», имеющего подзаголовок: «Книга для всех и ни для кого» (1881–1884). Философ словно боится еще назвать себя по имени, боится назвать того, от имени которого его устами становится древнеперсидский пророк и основатель религии – Заратустра, и сам Ф.Ницше, создавший как бы своего «двойника» alter ego. Но среди множества древнегреческих богов, известных в истории, лишь один из них любил рядиться в чужие маски, лишь он одной из основных своих особенностей имел странное, казалось бы, свойство – говорить устами другого. Его основная особенность была весьма примечательна: вселяться в своего антагониста – через борьбу, сопротивление, первичное неприятие – и всегда делала своего противника самим собой, он как бы поглощал антагониста, ставшего его воплощением, своим протагонистом, и это, конечно же, был Дионис, бог, которому Ф.Ницше так много посвятил внимания еще в первом, так называемом романтическом периоде своего творчества. Голос Диониса, почти не слышный во втором периоде, как бы перевоплотился и стал Заратустрой. Или, скорее, из-за плеча Заратустры, этого пророка, которому Ф.Ницше так вдохновенно доверил изложение своей новой проповеди, чудится, колышется древнегреческий бог – андрогин, бог перевоплощения, Дионис. Да и сам Ф.Ницше как бы «одержим», «охвачен» богом, он боговдохновен при написании этого произведения, что тоже весьма характерно для Диониса, если верить отцу истории Геродоту[44]. И проблема здесь, по-видимому, состояла в том, чтобы правильно интерпретировать, что за голоса нашептывают, порождают чудесные видения: исходят ли они от «вдохновений» Диониса или от болезни, которая не только не отпускает, но и создает свой слой «видений»[45]. И это постоянное переплетение голосов, двойственность текстов все время ощущается как в тексте самого произведения «Так говорил Заратустра» Ф.Ницше, так и в его личной жизни. Это постоянное колебание, зависание, желание отстраниться от этих голосов ощущается самим философом, создает определенную динамику, напряженность текстов,
 
 
– 72 –
 
порождаемых им. Ведь и болезнь, которая посылает свои импульсы, приступы, дуновения, ауру во многом сравнима с корибантическим потрясением дионисийских эпоптов, не случайно она еще из древности получила названия «священной болезни».
Само написание глав и частей символической поэмы «Так говорил Заратустра» носило характер некоего священного неистовства, «вдохновения свыше», боговдохновленности или, возможно, «беснования». Весьма характерно и то, что сам философ сознавал двойственный характер своего творчества, когда, например, писал стихотворения, отражающие собственное недоумение характером прозрений, предлагаемых его творчеством – и это с одной стороны, а с другой – именно в период написания символической поэмы эта отстраненность, критичность, ирония, «пафос дистанции» покинули его настолько, что все написанное до этого и после этого он считал как бы приготовлением к «тексту», его «комментарием». В сборнике стихотворений, относящихся как раз к периоду написания «комментарий» (т.е. с 1884 по 1888 г.) и носящем символическое название: «Дифирамбы Дионису» (Dionisos Diffyramben), Ф.Ницше пишет стихотворение «Nur Narr, nur Dichter», в русском переводе утерявшее эту ироничность и получившее название вместо «Только глупец, только поэт», как бы усеченное «Глупец! Пиита!»[46] , ставшее торжественным и гиератически загадочным, но тем не менее имеющее рефреном лейтмотив, повтор Nur Narr, nur Dichter. Отсутствие в переводе этого «только» (nur) снимает и налет той доли скептицизма, критики иронии самого Ф.Ницше к своему творчеству и делает стихотворение пророческим, разделяющим то, что сам философ не мог и до конца не хотел разделять – голос «глупца» и голос «поэта» и наоборот. Где тут Дионис, а где «священная болезнь»? Это в едином сплаве, в переплетении голосов, невозможно вычленить, да и вряд ли нужно. Самые нежные и яркие цветы не всегда вырастают на рационально ухоженных и научно обустроенных клумбах, а скорее наоборот, из смешения и сочетания самых произвольных смысловых и прочих комбинаций, слоев, пластов и напластований. Ведь Дионис – бог «безумия», бог «омофагии» и «спарагмоса», бог влияния, которое сродни болезни, если не сама болезнь: бурный цвет здоровья, его гипертрофия, крайность, перешедшая в свою противоположность.
Итак, в августе 1881 года, во время прогулки среди горных ландшафтов Верхнего Энгадина, на берегу озера Сильваплан к Ф.Ницше «пришла» мысль «о вечном возвращении того же самого», круто переменившая весь круг представлений философа и ставшая центральной для символической поэмы «Так говорил Заратустра». Или как
 
 
– 73 –
 
вспоминает об этом сам философ в 1888 году в «Ессе homo»: «Основная концепция этого произведения, мысль о вечном возвращении, это высшая форма утверждения, которая вообще может быть достигнута, – относится к августу 1881 года: она набросана на листе бумаги с надписью: 6000 футов по ту сторону человека и времени»[47]. И мысль не просто «пришла», мало ли что приходит человеку в голову, но она была «инспирирована», по крайней мере, так это воспринимал сам Ф.Ницше, который в том же «Ecce homo» так объясняет этот феномен: «При самом малом остатке суеверия действительно трудно защититься от представления, что ты только инкарнация, только рупор, только медиум свермощных сил. Понятие откровения в том смысле, что нечто внезапно, с несказанной уверенностью и точностью, становится видимым, слышимым и до самой глубины потрясает и опрокидывает человека…»[48]. И давая в дальнейшем феноменологию своих переживаний и чувств, чувств овладения, боговдохновленности, Ф.Ницше не оставляет сомнений в своем ощущении богоприсутствия, но только какого Бога? – «Вот в чем вопрос»: как сказал бы датский принц Гамлет.
Писалась поэма рывками, в форме кратковременных наитий, и первые три части были готовы менее, чем за месяц. Каждый из периодов – за десять дней. Четвертая и последняя часть «Заратустры» написана только лишь в январе – феврале 1885 года и не предполагалась к печати, поскольку уже не содержала той самой центральной мысли о «вечном возвращении», а повествовала скорее о моментах, связанных с личным[49] интимным переживанием этой идеи философом. Три части «для всех и ни для кого», как гласит подзаголовок поэмы, и одна часть для себя и для своего ближайшего, интимного окружения, т.е. как часть, не имеющая и не несущая общеобязательного необходимого характера. Экстатически окрашенное сверхценное переживание идеи вечного возвращения того же самого определило и экзальтированный стиль самой поэмы.
Введение и первая часть поэмы являются как бы пропедевтическими и повествуют о новой концепции, пришедшей на смену прежнего учения о человеке – концепции «сверхчеловека». «Сверхчеловек» – вот то новое, что пришло как бы совместно с концепцией «вечного возвращения того же самого». Пришло оно не только и не столько на замену старой антропологии как идея, замещающая концепцию «смерти Бога», а скорее как учение о тех, кто должен и может жить на «земле обетованной», заново открытой Ф.Ницше: земле ни той, ни этой, а земле «вечного возвращения того же самого» – учение о человеке, отвечающем критериям этой концепции. И как неоднократно
 
 
– 74 –
 
говорилось выше, пророком этого человека, пророком его прихода становится древнеперсидский маг и чародей, основатель религии: Заратустра – это своебразный alter ego самого философа.
Пафос пророчеств и речей Заратустры парадоксально пародирует стиль и слог евангельских откровений, звучит как открытая издевка, ритмически оформленная гримаса торжественного и напыщенного, украшенного поэтическими метафорами и символами стиля христианских пророков: «Взгляни! Я пресытился своей мудростью, – говорит Заратустра в своем первом обращении не к кому-нибудь, а к солнцу, – как пчела, собравшая слишком много меду; мне нужны руки, простертые ко мне»[50]. И далее следует ряд образов – противопоставлений, метафор, поэтических гипербол, которые, собственно, и являются проповедью нового учения: «Я хотел бы озарять и наделять до тех пор, пока мудрые среди людей не стали бы опять радоваться безумству своему, а бедные – богатству своему»[51]. И «мудрость» и «безумство» объединяются в некий новый становящийся образ, «бедные» и «богатые» – тоже. Только при этом явно переворачиваются ставшие тоже притчами библейские образы: «...мудрость ваша – безумие в очах господа», «блаженны нищие духом, ибо их есть Царствие Небесное». Образы старые переворачиваются, контрапозиция смысла наполняет их как бы новым символическим содержанием. «Безумие мудрых» и «мудрость безумия» уравновешиваются и как бы благословляются, нищета безумных становится богатством их, а богатство перестает быть предметом вожделения и смысла жизни в этом новом мире – мире «вечного возвращения того же самого». Но тем самым консервируется состояние – оно лишь наполняется новым смыслом – становится как бы вечным, вневременным. Время в этом новом, вечно возвращающем то же самое, перестает существовать, просто не различается среди вечного повторения тех же самых идентичных серий феноменов и явлений окружающей действительности. Мгновение и вечность становятся равны друг другу, и мир как бы находится в состоянии некоего полдневного транса – все сполна и все сразу, нет изменения и развития: покой изменения и неизменность покоя: но это и есть «amori fati» – любовь к року, судьбе, жизни. Это типично романтическая установка, при всем неприятии поздним Ф.Ницше романтизма, сходная, скажем, с идеями представителя немецкого романтизма Новалиса или трансцеденталиста У.Блейка (ср. его «В одном мгновеньи видеть вечность...»).
Но так как у нас речь о «сверхчеловеке», приход которого в скором будущем пророчествует Заратустра, отметим, что, собственно, предворяет, вводит в контекст «сверхчеловека» известие о том, что,
 
 
– 75 –
 
как представляется пророку, доселе не было известно людям. По крайней мере, этого не знал старец, с которым Заратустра встретился на пути с горы, на которой обрел он свою истину. И в ответ на реплику старца: «Теперь я люблю Бога, людей не люблю я. Человек для меня слишком несовершенен...»[52], отвечает: «Возможно ли это. Этот святой старец в своем лесу еще не слыхал о том, что Бог мертв»[53]. Так начинается мистерия причащения человечества к новому учению. «Смерть Бога» – не конечная точка некоего развития, а исходный пункт, начало новой жизни – жизни в смысле истины «вечного возвращения», которая своеобразно выполняет замысел Ф.Ницше из периода «Веселой науки»: «...обезбожить природу» и «...оприродить человека». Но значит ли это, что и Заратустра считает, что ныне существующий человек несовершенен, так же как это считал встретившийся ему на пути старец? Какова антропология, которую излагает Заратустра? Ответ может быть найден в его первых проповедях. И тут выясняется весьма своеобразная динамическая картина развития человечества, по крайней мере в том виде, в каком она предстает в речах Заратустры.
Не отказываясь от идеи развития, господствующей в ХIХ веке, а скорее используя ее, пророк возвещает: «Я учу вас о сверхчеловеке. Человек есть нечто, что должно превзойти... Все существа до сих пор создавали что-нибудь выше себя; а вы хотите быть отливом этой великой волны и скорее вернуться к состоянию зверя, чем превзойти человека?»[54]. Итак, первый вывод: процесс развития человека в будущем – процесс, предполагающий «оприродить человека» в его становлении «сверхчеловеком», не должен стать процессом его «озверения», одичания и т.д., но должен исходить из того, что вместо небесной жизни, рая, обещанного где-то на небесах, человек должен оставаться верным этой земле, этой природе, поскольку, как полагает философ, «...сверхчеловек – смысл земли. Пусть ваша воля говорит: да будет сверхчеловек смыслом земли!»[55]. И как считает Заратустра в качестве пророка некоего нового верования «Прежде хула на Бога была величайшей хулой; но Бог умер, а вместе с тем умерли и эти хулители. Теперь хулить землю – самое ужасное преступление; так же как чтить сущность непостижимого выше, чем смысл земли!»[56].
Так помимо утверждения «сверхчеловека» начинается и новая «философия жизни» – философия верности земному, земле, не допускающая никаких супранатуральных и уж тем более – метафизических сущностей, стоящих над землей и осуществляющих какие бы то ни было регулятивно нормативные функции. Сам человек, обычный, ординарный человек – занимает в этой философии как бы срединное
 
 
– 76 –
 
положение: «Человек – это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком – канат над пропастью»[57] – по крайне мере, так говорит Заратустра. Вместе с тем вся проблема трансцендентного и трансцендентального, завещанная прежней философией, как бы упраздняется, и сама «философия жизни» становится трансцедентальной философией этой земли, ее логики и нелогичных умозаключений, философией посюстороннего динамизма и активизма. И угроза этому срединному состоянию человека может исходить не от трансцендентных, супранатуральных сил, а от самого человека – человека выродившегося, который как бы замыкается в своем самодовольстве и перестает стремиться вверх, выше, к «сверхчеловеку»: становится «последним человеком» – яркую карикатуру которого дает Заратустра: «Приближается время, когда человек не пустит более стрелы тоски своей выше человека и тетива лука его разучится дрожать!»[58] . И главным средством для порождения этого самодовольства человека является, по мнению пророка, идея уравнительного, нивелирующего и усредняющего равенства: гомогенизация людей и их потребностей и выработка особой этики нормативно-регулятивного правила: «Каждый желает равенства, все равны: кто чувствует иначе, тот добровольно идет в сумасшедший дом»[59].
Соответственно выделенным разновидностям человека пророк намечает контуры новой трансцендентальной антропологии, которая включает в себя три подвида человеческого рода: последний человек (Untermensch), человек как нечто среднее (Mensch) и регулятивно приводящий их в движение человек – цель творения, вершина: «сверхчеловек» (Ubermensch). Развитие и динамизм, становление этой антропологии обеспечивается по мнению пророка через редуцирование самых различных проявлений человеческой природы к некоему основному инстинкту: темному волевому устремлению к господству, все большему возрастанию своего величия и т.д. – иначе говоря, через проявление некоей регулятивной силы, пронизывающей весь окружающий мир, включая человека – «воли к власти».
И попутно, словно в средневековом кукольном спектакле, пророк иллюстрирует выгоды от принятия его теории «вечного возвращения того же самого», развенчивая главный жупел всего человечества – его смертность, весьма своеобразно вырывая его главное жало: страх посмертного наказания, воздаяния за земные грехи, так пугавшие до этого людей, с преисподней, посмертным судом, взвешиванием грехов и т.д. Пророк так утешает канатного плясуна, разбившегося насмерть на городской площади: «Клянусь честью, друг, – отвечал Заратустра, – не существует ничего, о чем ты говоришь: нет ни черта,
 
 
– 77 –
 
ни преисподней. Твоя душа умрет еще скорее, чем твое тело: не бойся же ничего»[60]. Человек посмотрел на него с недоверием: «Если ты говоришь правду, – сказал он, – то теряя жизнь, я ничего не теряю. Я немного больше животного, которого ударами и впроголодь научили плясать»[61]. Сакральный страх, трепет всего живого перед исчезновением, гибелью, смертью, лежащий в основании многих религий, как своеобразное преодоление этого страха путем обещания загробного существования, рая, последующего посмертного воскресения, снимается Ф.Ницше на уровне чисто физиологическом, грубо материалистическом и упрощенном. И это в качестве пролога к изложению теории «сверхчеловека» и всего того, что ему мешает осуществиться в этой жизни «вечного возвращения того же самого».
Но прежде чем приступить к критике современности и предрассудков Просвещенческой идеологии, а именно ей и дается основной бой, Ф.Ницше как бы рассказывает сам себе и потенциальным читателям «Заратустры» свою духовную биографию в «трех превращениях духа», метаморфозах личности, пришедшей к теории «вечного возвращения», к стадии, как бы завершающей «бестиарий» духа (верблюд, лев) образом «ребенка», вновь вернувшего себе невинную и чистую радость бытия, радость творения. Ф.Ницше пишет: «Три превращения духа называю я вам: как дух становится верблюдом, львом – верблюд и, наконец, ребенком становится лев»[62]. Это не феноменология духа Г.В.Гегеля, а скорее все те же образы, взятые из дионисийских мистерий, где и сами животные, и венчающие их превращения: «ребенок», «дитя» – необходимые атрибуты самого Диониса. Но в данном случае они – как бы «эпифании», явления, символизирующие самого философа. И так как состояние «верблюда», т.е. – ученичества и процесса первоначального становления в пустыне духа, а также льва – борьбы с ее призраками и мелкими хищниками: шакалами и гиенами это как бы уже проделанный путь, этап развития, а с момента обретения концепции «вечного возвращения» наступил этап «ребенка», то следует несколько внимательнее остановиться на символике образов, предлагаемых философом. «Но скажите, братья мои, – пишет Ф.Ницше, характеризуя этот образ, – что может сделать ребенок, чего не мог бы даже лев? Почему хищный лев должен стать еще ребенком? Дитя есть невинность и забвение, новое начинание, игра, самокатящееся колесо, начальное движение, святое слово утверждения»[63]. Каждое слово здесь важно и символично: оно рисует внутренне состояние самого философа, который, собственно, и затеял эту «новую игру», «начинание», святое слово утверждения, которое и должно стать этапом абсолютного утверждения новой «философии жизни», обретенной
 
 
– 78 –
 
Ф.Ницше. Но прежде чем начать эту игру, необходимо расчистить игровое поле, вырвать все сорняки и убрать камни, выкорчевать все старые, изжившие себя деревья и заросли предрассудков и ложных мнений. Собственно, почти вся первая часть символической поэмы «Так говорил Заратустра», содержащая речи пророка, и состоит в том, что происходит своеобразная переоценка ценностей прежней культуры, прежней цивилизации, предшествующей теории «вечного возвращения». И так как любой, даже самый обстоятельный пересказ не может заменить удовольствие от самостоятельного чтения и продумывания текстов философа, а превращается скорее в избирательное «поклевывание» текста, то отметим наиболее существенные места из духовных наитий, откровений «пророка», говорящего словами стоящего за его спиной автора. Отметим также и то, что вся первая часть – это своеобразное негативное через отрицание того, чем не является – утверждение концепций «сверхчеловека».
Основной прием критики Ф.Ницше того, что по-своему мешает появиться «сверхчеловеку», того, что является препятствием к его развитию – негативная диалектика, аргументация от противного, состоящая в переворачивании общепринятой посылки и доведение ее до абсурда, до логического, эпистемологического, метафизического конца, превращение ее в нечто не только полифоническое, дионисийско-фестивальное, но столь же дионисийски трагическое, где сама «посылка» в качестве трагического героя необходимым образом приносится в жертву торжествующему над ней богом Дионисом и представляемой им новой «философии жизни». Вот, например, пародийно заостренная дифирамбическая речь пророка «О кафедрах добродетели», посвященная «мудрецам», направляющим всю свою мудрость на проповедь «хорошего сна» (как известно, сам философ всю свою жизнь страдал сильнейшей бессоницей). Она напоминает по своей конструкции «Нагорную проповедь» и является проповедью того, что делает «сон» высшей мудростью жизни, что определяет его «качество». И, в частности, такие максимы хорошего сна: «Уметь спать – не пустяшное дело: чтобы хорошо спать, надо бодрствовать в течение целого дня. Десять раз должен ты днем преодолеть самого себя: это дает хорошую усталость, это мак души. Десять раз должен ты мириться с самим собою: ибо преодоление есть обида и дурно спит несмирившийся»[64]. Много других советов дает проповедник хорошего сна, и Заратустра, пророк, устами которого вещает сам философ, заключает: «Его мудрость гласит: так бодрствовать, чтобы сон был спокойный.
 
 
– 79 –
 
И поистине, если бы жизнь не имела смысла, и я должен был бы выбрать бессмыслицу, то эта бессмыслица казалась бы мне наиболее достойной избрания»[65].
И это как бы отработка приема, методики негативной диалектики, диалектики обратных умозаключений, которая находит свое дальнейшее выражение и при обращении к проблемам собственно метафизики потусторонних ценностей и т.д. Так, например, в главе – речи «О потусторонних ценностях» Заратустра делает следующие выводы – оговоримся, что это только некоторые, но которые нам представляются наиболее существенными для формирования новой «философии жизни»: «Ах, братья мои, этот Бог, которого я создал, был человеческим творением и человеческим безумием, подобно всем богам... Теперь это было бы для меня страданием и мукой для выздоровевшего – верить в подобные призраки; теперь это было бы для меня страданием и унижением. Так говорю я потусторонникам...»[66]. Страданием и бессилием созданы все потусторонние миры, и тем коротким безумием счастья, которое испытывает только страдающий больше всех. Это то, что отрицается. Но есть и положительная программа, которая состоит из ряда как бы вытекающих из этого отрицания потустороннего мира утверждений: «Новой воле учу я людей: идти той дорогой, которой слепо шел человек, и хвалить ее, и не уклоняться от нее больше в сторону, подобно больным и умирающим!... Лучше слушайтесь, братья мои, голоса здорового тела. Это – более правдивый и чистый голос»[67] .
И так как цель Ф.Ницше – реабилитация жизни перед лицом всех проповедников потусторонней реальности, создание философии, которая вместо «бессмыслицы сна» проповедует радость и мудрость жизни, которая утверждает саму себя и предлагает так жить, чтобы хотелось еще раз так жить, а отнюдь не спать или удаляться в мечты и иллюзии «потустороннего», то и речи пророка становятся дифирамбами жизни в ее проявлениях: телесных, эмоциональных, оптимистических и жизнеутверждающих. Этому посвящены речи Заратустры «О презирающих тело», в которых как бы прелюдирует будущая фрейдистская топика личности; «О радостях и страстях» и стоящая как бы особняком речь « О бледном преступнике». Эта «речь» весьма интересна тем, что, совершенно не будучи знакомым с творчеством великого русского писателя Ф.М.Достоевского: первое знакомство, да и то с ранними произведениями относится к 1887 году – Ф.Ницше практически воспроизводит (может быть, это конгениальность двух великих эпилептиков ХIХ века) многие мотивы «Преступления и наказания» и, в частности, рассуждения русского писателя на тему: преступить черту,
 
 
– 80 –
 
которым предается главный герой романа Родион Раскольников. И делает это немецкий мыслитель «конгениально» с одной, но весьма существенной чертой, отличающей сам пафос двух весьма сходных писателей: для Ф.Ницше – это раскаяние, угрызения совести, евангелие, которое берет Родион Раскольников у Ф.М.Достоевского, неприемлемо для немецкого мыслителя, хотя весь основной пафос, предшествующий собственно преступлению, мог бы войти иллюстрацией его новой философии. Проблематика Ф.М.Достоевского о возможности главного героя: «преступить черту», совершить преступление, все его рассуждения о «великих» и «средних» людях, о Наполеоне, которому «позволено», – принимает у Ф.Ницше следующий образ: «Мое Я есть нечто, что должно возродить мое Я, служит для меня великим презрением к человеку – так говорят глаза его. То, что он сам осудил себя, было его высшим мгновением: не допускайте, чтобы тот, кто возвысился, опять опустился в свою пропасть»[68]. А момент раскаяния, мотив самоосуждения, смирения для философа – это и есть то, что он отрицает, отрицает в отличие, скажем, от основной, ведущей идеи романа русского писателя, для которого христианские ценности представляются высшей ценностью бытия, и «грех», совершенный главным героем, без последующего покаяния раскаяния, обращения к Богу, противоестественная скверна, ересь – то, против чего и написан сам роман. Но то, что «грех» для русского православного писателя, – высшее проявление истинной природы человека для Ф.Ницше: «Ах, вы вползли недостаточно глубоко в эту душу, – говорит пророк, ...Но я говорю вам: душа его хотела крови, а не грабежа – он жаждал счастья ножа»[69].
Такие понятия, как: «грех», «вина», «нечистая совесть» – для Ф.Ницше и его пророка Заратустры попросту отсутствуют. Ф.Ницше – сын протестантских пасторов с обеих сторон: со стороны отца и матери – порывает с почти двухтысячелетней христианской традицией и своеобразно возвращается к временам «Гомеровского соревнования», описанным им в раннем периоде его творчества. Ведь само по себе «счастье ножа» – это не что иное, как переформулировка исконного «bellum omnes contra omnes» Гоббса и еще более ранних представлений дионисийской «дикой и нагой природы». А что касается совпадения взглядов Ф.М Достоевского и Ф.Ницше, о котором так много писали комментаторы философии немецкого мыслителя, то это совпадение – чисто внешнее, происходящее из различных источников и, в частности, из христианской эсхатологии греха и последующего покаяния, отдаленным образом совпадающих с идеей древнегреческой трагедии, в которой антагонист Бога необходимым образом
 
 
– 81 –
 
принуждается к жертве, сам становится жертвой Бога, против которого он вступал в противоборство. Противоречия, сколь далеки друг от друга они ни были, как и параллельные прямые в неэвклидовой геометрии, при определенной перспективе – удалении от исходных точек – сходятся и взаимно дополняют друг друга.
Древняя идея справедливости, баланса противоборствующих сил, «талиона» является объединяющей эти, казалось бы, взаимоисключающие положения. Не случайно в этот период Ф.Ницше то и дело обращается к казалось бы давно уже забытым понятиям «крови», мщения, «ressentiment'a», взятых почти полностью из представлений архаических эсхиловых трагедий. Это случай своеобразной криптомнезии философа, реставрирующего в современности античность, тем более, что это – специалист в области классической филологии, интуитивно реставрирует многие реалии давно ушедших эпох как базисных, фундаментальных для человеческой культуры. Оставаясь проводником античности для современности от первой до последней написанной им строки, Ф.Ницше вместе с идеей «вечного возвращения того же самого» в этот период реконструирует для современников и другие античные представления. Это и учение древности о смерти, которое весьма странно звучит для современников, как учение «умри во время» («О свободной смерти»), о войне («О войне и воинах»), о дружбе, как о своеобразном соревновании, агоне («О друге»), о столь ценимом христианскими моралистами целомудрии (« О целомудрии»), о проблемах эмансипации женщины, воспринятой на античный лад (« О старых и молодых бабенках») и т.д.
Вместе с тем, стараясь выявить чистое и незамутненное представление древних на многие проблемы современной ему Германии, Ф.Ницше не оставляет сомнений в сущности своих разногласий с современностью, с ее просвещенческим духом либерально-демократической идеологией и, в частности, с ее иллюзиями, упованиями на эгалитарный либерально-демократический прогресс, на современное государство, средства информации, печать своего времени, иллюзиями, состоящими в том, что человечество с помощью разума, идей гуманизма и прогресса сможет справиться с исходными базисными проявлениями человеческой агрессивности, насилия, стремления к власти и подавлению, господству над ближним. Религия, в том числе и христианство, гуманистическая мораль, идеи добрососедства и мирного сосуществования различных народов, проповедуемые либеральной идеологией, вызывают резко отрицательное отношение со стороны Ф.Ницше, который в речи, посвященной новому кумиру современности – государству с его парламентарной структурой правления
 
 
– 82 –
 
О новом кумире»), вкладывает такие слова в уста своего пророка Заратустры: «Государство? Что это такое? Итак, слушайте меня, ибо теперь я скажу вам свое слово о смерти народов. Государством называется самое холодное из всех холодных чудовищ. Холодно лжет оно, и эта ложь ползет из уст его: «Я государство есмь народ»[70]. Пророк дает и другое, и как бы обратное, определение государства: «Рождается слишком много людей: «Для лишних изобретено государство»[71]. Государство в качестве формы организации «лишних людей» и сами эти «лишние люди» в свою очередь в речи пророка характеризуются следующими словами: «Посмотрите же на этих лишних людей! Они крадут произведения изобретателей и сокровища мудрецов: культурой называют они свою кражу – и все обращается у них в болезнь и беду. Посмотрите же на этих лишних людей! Они всегда больны, они выблевывают свою желчь и называют это газетой. Они проглатывают друг друга и никогда не могут переварить себя. Посмотрите же на этих лишних людей! Богатство приобретают они и делаются от этого беднее. Власти хотят они и, прежде всего, рычага власти. Много денег – эти немощные!»[72]. Подобно ветхозаветным пророкам, хотя и Заратустра тоже пророк не из современных, а из тех, которые знают, что такое государство в его древней транскрипции, которую дает Ф.Ницше значительно позже, только в «Генеалогии морали», пророк в конце восклицает: «Там, где кончается государство, и начинается человек, не являющийся лишним: там начинается песнь необходимых, мелодия единожды существующая и невозвратимая»[73].
Вместе с тем хотелось бы подчеркнуть: традиционно принято считать Ф.Ницше антигосударственником. Но это отнюдь не так. Достаточно вспомнить его прославление Спарты в раннем периоде, критику современного ему государства как некоего извращения истинно государственной политики, осуществляемой древними, и его концепцию государства позднего периода «Генеалогии морали, когда философ как бы теряет «пафос дистанции» и уже не иронизируя, с мрачным цинизмом человека, знающего истину – истину древних, четко формулирует, что такое, по его мнению, государство как принцип организации «воли к власти» в обществе, построенном на иерархии, ранге и суровой кастовой дисциплине. Столь же суров Ф.Ницше и к либерально-демократической культуре, построенной как культура диспута, диалога, совместного поиска норм коллективного общежития, обсуждения и постоянно изменчивого перелива мнений, вкусов, господствующих в этой культурной среде, чем-то напоминающей пестрый восточный базар с выкриками торговцев и мнениями покупателей. Именно этому обществу – обществу либерально-демократического
 
 
– 83 –
 
«рынка», посвящает он речь, так и названную: «О базарных мухах». Этому «базару» он противопоставляет последовательный ряд как бы отрицающих его образов-символов: молчание природы, уединение мудрецов и творцов нового – новых ценностей, к которым, несомненно, относит и себя. «Плохо понимает народ великое, – говорит он устами Заратустры, – т.е. творящее. Но любит он всех представителей и актеров великого. Вокруг изобретателей новых ценностей вращается мир – незримо вращается он. Но вокруг комедиантов вращается народ и слава – таков порядок мира»[74]. Ф.Ницше тщательно разводит понятия «творца» и «актера», к которым позже вернется в работе «Случай Вагнера». А здесь только своеобразное начало темы, ее зачин, первый аккорд, который впоследствии вырастет в целое полемическое произведение. В самой разработке этой темы в речи Заратустры актер – это комедиант, публичный оратор, обладающий не знанием, а верой, верой в себя, которая позволяет ему суггестивно, с чувством преподносить любой вздор в качестве публичной политики. «У комедианта есть дух, – восклицает пророк, – но мало совести духа. Всегда верит он в то. Чем он заставляет верить сильнее всего – верить в себя самого. Завтра у него новая вера, а послезавтра – еще более новая. Чувства его быстры, как народ и настроения переменчивы»[75].
Можно в этом увидеть карикатуру на политические диалоги, популиста наших дней, хотя сам Ф.Ницше обличал политических деятелей своей эпохи. Очевидно, их природа неизменна. Но все же центральной «речью» Заратустры, при всей глубине и экзальтированной вдохновенности образов и метафор, отрицаний и утверждений других речей, является в этой первой части речь «О тысяче и одной цели». Именно в ней впервые в качестве определенного мыслительного клише появляется выражение, заменившее собою все предшествующие подходы к выработке основной принципиальной эпистемы Ф.Ницше – выражение «воля к власти», ставшая впоследствии центральным для объяснения самой концепции «вечного возвращения того же самого». В речи оно еще только появляется, да и то в качестве принципа, объясняющего все многообразие жизни того или иного народа: «Скрижаль добра висит над каждым народом. Взгляни, это скрижаль преодолений его; взгляни, это голос воли к власти»[76]. Пока еще не в качестве всеобъемлющего принципа бытия, но как нормосоздающая и нормоопределяющая категория «воли к власти» иллюстрируется философом на четырех примерах, четырех проявлениях ее в жизни народов. Вот, например, греки: «Всегда ты должен быть первым и стоять впереди других; никого не должна любить твоя ревнивая душа, кроме друга – слова должны заставлять дрожать душу грека и шел он
 
 
– 84 –
 
своей стезей величия»[77]. Тогда как персов вела сквозь историю другая максима: «Говорить правду и хорошо владеть луком и стрелою казалось в одно и то же время и мило, и тяжело тому народу, от которого идет имя мое – имя, которое для меня в одно и то же время и мило, и тяжело»[78]. Другая путеводная звезда вела в древности евреев: «Чтить отца и матерь и до глубины души служить воле их – эту скрижаль преодоления навесил на себя другой народ и стал через это могучим и вечным»[79]. Свою заповедь наложил на себя и родной для философа народ – немцы: «Соблюдать верность и ради верности полагать честь и кровь даже на дурные и опасные дела – так поучаясь преодолевал себя другой народ и, так преодолевая себя, стал он чреват великими надеждами»[80]. И в каждом отдельном случае «воля к власти», принявшая на себя облик той или иной моральной заповеди, скрижали, путеводной звезды, вела народ к самоопределению, росту, величию в истории. Она – эта «воля к власти» – своеобразно кодифицировала, определяла, что хорошо или плохо для этого народа, определяла в нем распределение добра и зла, которые соотносились с этой «волей к власти». Как отмечает философ, «Поистине люди дали себе все добро и все зло свое. Поистине, они не заимствовали и не находили его, оно не упало к ним, как глас с небес»[81]. И отсюда следует весьма своеобразное определение аксиологии – науки о ценностях жизни, о жизни самих ценностей, которыми определяется и сам человек по Ф.Ницше: «Человек сперва вкладывал ценности в вещи, чтобы сохранить себя – он создал сперва смысл вещам, человеческий смысл. Поэтому называет он себя «человеком» – т.е. оценивающим»[82]. И в соответствии с этой, казалось бы, новой протагоровской оценкой аксиологии Ф.Ницше переоценивает и такую христианскую заповедь, как «любовь к ближнему», переосмысляя ее как любовь, но «любовь к дальнему», к «сверхчеловеку». Именно любовь к дальнему должна стать новой скрижалью завета, о котором вещает Заратустра, пророк, устами которого говорит сам философ – демиург Ф.Ницше, вот та путеводная звезда, которая может придать напряжение, тонус деятельной силе воли всего человечества, его «воли к власти»: «Разве я советую вам, – восклицает Заратустра, – любовь к ближнему? Скорее я советую вам бежать от ближнего и любить дальнего!»[83]. Тем самым преодолевается и христианская заповедь: «Возлюби ближнего, как самого себя», и индивид становится как бы подчинен идее развития, движению к дальнему, стремлению видеть в «ближнем» только зародыш, начало будущего «сверхчеловека», отрывающего его от общины, стада, человеческого бытия. Или как
 
 
– 85 –
 
утверждает с максималистской ригористичностью Заратустра, «Надо, чтобы ты сжег себя в своем собственном пламени: как же мог бы ты обновиться, не сделавшись сперва пеплом!»[84].
И завершая первую часть своей символической поэмы о Заратустре – пророке нового учения, учения о «сверхчеловеке» и «воле к власти» этого «сверхчеловека», Ф.Ницше суммирует ту новую ценность, которую он кладет в основание своего учения: «Властью является эта новая добродетель; господствующей мыслью является она и вокруг нее мудрая душа: золотое солнце и вокруг него змея познания»[85]. Для философа в этой концепции «власти» наступил «великий полдень», то состояние, когда тени вокруг короче, предметы ярко и беспощадно освещены, нет никаких иллюзий и заблуждений, солнце в зените и в лучах его стоит облитый золотым солнечным светом «сверхчеловек». Или как говорит сам пророк Заратустра: «Великий полдень – когда человек стоит посреди своего пути между животным и сверхчеловеком и празднует свой путь к закату, как свою высшую надежду: ибо это и есть путь к новому утру! «Умерли все боги, теперь мы хотим, чтобы жил сверхчеловек – такова должна быть в великий полдень наша последняя воля»[86].
Первая часть и пролог символической поэмы «Так говорил Заратустра» были только диспозицией, развертыванием первичного аффективно окрашенного переживания «вечного возвращения того же самого». Вторая же часть – это столь же символическая мистерия «причащения» всего бытия к этому новому учению. «Безумно мое счастье, – восклицает пророк в этой второй части в речи «Ребенок с зеркалом» – и, безумное, будет оно говорить: слишком оно еще юное – будьте же снисходительны к нему!»[87]. И перед этим обращением смолкают комментаторы, которые тоже видят радость, экстатическую радость, переходящую в безумие общего замысла.
Однако последуем дальше, вслед за пророком, и посмотрим мистерию «причащения», которую перед нами разыгрывает философ-поэт, философ-демиург. Речи пророка продолжаются в этой части, необходимо только оценить их красоту и величие и не поддаться их ритмически пророческому, суггестивному влиянию. Уже в первой речи «На блаженных островах» пророк как бы вкратце повторяет этапы пройденного, потери и находки на пути: «Некогда говорили Бог – когда смотрели на дальние моря, но теперь учил я вас говорить: сверхчеловек. ... Быть может, не вы сами, братья мои! Но вы могли бы пересоздать себя в отцов и предков сверхчеловека; и пусть это будет вашим лучшим созданием!»[88]. Отброшены все прежние представления о Боге, как некоем супранатуральном, трансцендентном, запредельном существе,
 
 
– 86 –
 
которое правит миром – этот Бог умер, и взамен пророк предлагает свою новую версию человечески мыслимого, трансцендентального, понятийного божества, которое он и называет «сверхчеловеком»: «Могли бы вы мыслить Бога? – Но пусть это означает для вас волю к истине, чтобы все превратилось в человечески мыслимое, человечески видимое, человечески чувствуемое! Ваши собственные чувства должны вы продумать до конца»[89]. А лучше бы было, как считает пророк, если бы люди отказались от веры в непреходящее и думали бы в других символах: «Но о времени и становлении должны говорить лучшие символы: хвалой должны они быть и оправданием всего, что приходит»[90]. Ибо: «Красота сверхчеловека приблизилась ко мне, как тень. Ах, братья мои! Что мне теперь до богов!»[91]. Но в чем же суть мистерии причащения? Причащения к новому великому учению, провозглашаемого устами пророка Заратустры? Существует множество людей, среди которых находятся как великие, так и низкие люди, или, говоря словами все того же пророка: «лишние люди». И проблема состоит в том, чтобы не замкнуть свое новое учение в учение для немногих избранных, но более того – приобщить к нему всех, попытаться и их включить в движение мировой «воли к власти», как единого, пронизывающего весь мир принципа объяснения действительности. И на этом пути аристократа пророка Заратустру поджидают различные сложности не только самого причащения, но и интерпретации того, что уже существует в терминах новой мировой концепции. Вот, например, что надо сделать с сострадательными? С идущими по пути, казалось бы, уже отжившей христианской веры? Тем более, что сострадание определяет основной моральный пафос христианства как религии. И даже А.Шопенгауэр, при всем его неприятии традиционного христианства, при всем его предпочтении этики раннего буддизма, уделял чрезвычайно большое внимание состраданию, строил на нем свою этику. И это несмотря на то, что непосредственные учителя философии А.Шопенгауэра, по крайней мере он их считает таковыми: Платон, Спиноза, Ларошфуко и Кант – отводили состраданию весьма незначительную роль, если просто не отрицали его, выстраивая свою этику на совсем других основаниях. Итак, Заратустра – персонифицированная маска, протагонист Ф.Ницше о сострадании: «Поистине, не люблю я сострадательных, блаженных в своем сострадании, слишком лишены они стыда. Если должен я быть сострадательным, все-таки не хочу я называться им; и если я сострадателен, то только издали... Пусть моя судьба ведет меня дорогами тех, кто, как вы всегда свободны от сострадания и с кем я вправе делить надежду, пиршество и мед!»[92]. И это правда, да не вся, поскольку в своих
 
 
– 87 –
 
комментариях к поэме «Так говорил Заратустра», вышедших почти непосредственно после завершения символической поэмы и названных «По ту сторону добра и зла» (1886) Ф.Ницше так пишет о сострадании: «Сострадание к вам! Это, конечно, не сострадание в том смысле, как вы понимаете его: это не сострадание к социальным «бедствиям», к «обществу» и его больным и обездоленным, порочным и изломанным от рождения, распростертым вокруг нас на земле; еще менее сострадание к ропщущим, угнетенным, мятежным рабам, которые стремятся к господству, называя его «свободою». Наше сострадание более высокое и более дальновидное: мы видим как человек умаляется, как вы умаляете его! – и бывают минуты, когда мы с неожиданной тревогой взираем именно на ваше сострадание, когда мы защищаемся от этого сострадания – когда мы находим вашу серьезность опаснее всякого легкомыслия. Вы хотите, пожалуй, – и нет более безумного «пожалуй» – устранить сострадание; а мы? – по-видимому, мы хотим, чтобы оно стало еще выше и еще хуже, чем когда-либо»[93]. И весьма важное окончание этого длинного пассажа о сострадании, о двух его разновидностях: «Воспитание страдания, великого страдания – разве вы не знаете, что только это воспитание возвышало до сих пор человека? ... И понимаете ли вы, что ваше сострадание относится к «твари человека», к тому, что должно быть сформовано, сломано, выкованно, разорвано, обоженно, закалено, очищено – к тому, что страдает по необходимости и должно страдать?»[94]. Собственно, вот такое понимание сострадания, если можно о нем говорить в данном случае, и является теорией «одухотворения жестокостью», которое будет развито Ф.Ницше в «работах» 1888 года, таких как: «Генеалогия морали» и «Антихрист». «Теория вечного возвращения того же самого» станет субстанциональной основой для этой теории: «одухотворения жестокостью», – в которой вот такое понимание сострадания станет как бы дифференцирующим критерием, «веялкой», которая путем бесконечного повторения, репетиций производит отбор, различение людей, достойных «сострадания» по Ф.Ницше и христианского сострадания как некоей вселенской любви к «униженным и оскорбленным...»[95]. Собственно, это и есть та самая мистерия причащения индивида к теории «вечного возвращения того же самого». Те, кто сможет изменить себя, сформировать из себя индивида, достойного этой теории как бы путем «естественного отбора», создадут из себя «сверхчеловека» – индивида, космически понимаемого «вечного возвращения того же самого» и «воли к власти» – другие после отомрут, будут безжалостно отброшены самим процессом «естественного», «вечного возвращения того же самого». Но это, так сказать, космологическая модель
 
 
– 88 –
 
выведения, формирования «сверхчеловека», а в более конкретном виде она имеет в этой символической поэме и следующие социальные рекомендации: «Но я из тех, – говорит Заратустра в главе о сострадании, – кто дарит: я люблю дарить как друг – друзьям. Но пусть чужие и бедные сами срывают плоды с моего дерева; это менее стыдит их. Но нищих надо бы совсем уничтожить! Поистине, сердишься, что даешь им, и сердишься, что не даешь им!»[96].
И завершается этот панегирик состраданию следующими словами: «Так говорил однажды мне дьявол: «Даже у Бога есть свой ад – это любовь его к людям». И недавно я слышал, как говорил он такие слова: «Бог мертв: из-за сострадания своего к людям умер Бог»[97].
Это антихристианский антигуманизм Ф.Ницше, состоящий в сложном переворачивании общих христианских цивилизационных норм морали, продолжается и в главе «О священниках». «Они – злые враги, – говорит о них Заратустра, – нет ничего мстительнее смирения их. И легко оскверняется тот, кто нападает на них. Но моя кровь родственна их крови, и я хочу, чтобы моя кровь была почтена в их крови»[98]. Заметим, что это говорит протагонист самого философа, у которого с двух сторон его: со стороны отца и матери, длительный ряд священников, протестантских, но тем не менее. Да и сам Заратустра – пророк из этого же рода священнослужителей. И что же говорит о них этот двойственный пророк: и от себя, и как маска скрывающегося за ней философа: «Они называли Богом, что противоречило им и причиняло страдание и поистине было много героического в их поклонении. И не иначе умели они любить своего Бога, как распяв человека! Как трупы, думали они жить: в черные одежды облекли они свой труп; и даже из их речей слышу я еще зловоние склепов»[99]. И вот еще одна убийственная характеристика этого социального сословия: «Знаками крови писали они на пути, по которому они шли и их безумие учило, что кровью свидетельствуется истина. Но кровь – самый худший свидетель истины; кровь отравляет самое чистое учение до степени безумия и ненависти сердец. А если кто и идет на огонь из-за своего учения – что же это доказывает! Поистине, совсем другое дело, когда из собственного горения исходит собственное учение»[100]. Что это? Желание отмежеваться от своего прошлого, отречься от своих предков, расплатиться с ними в том числе и за ту кровь, что течет в собственных жилах? Или желание основателя нового религиозного учения сокрушить, очистить место для новой веры? Для новой проповеди: «вечного возвращения того же самого»? Скорее всего и то, и другое, и нечто третье, взятые вместе, в совокупности – это отрицание, доводящее до абсурда стремление философии просвещения,
 
 
– 89 –
 
протестантской теологии опираться на собственный разум при его общении с Богом, может быть, даже в отсутствии самого Бога, в стремлении стать «сверхчеловеком, как принцип, регулирующий движение, становление человека в эволюционном развитии. Но работает ли принцип эволюции по отношению к современному человеку? Может быть, это скорее принцип регулирующий, удерживающий определенный достигнутый духовный властный уровень, ранг человека, принцип, побуждающий его к дальнейшему становлению, и только. Но никак не замена «умершего Бога» на химеру становления и становящегося некоего нового идола, каким может быть «сверхчеловек», как предел, максимум определенного развития человека, но никак не новая икона, идеал, божество, заменяющее прежнее в мире становления воли к власти и ее вечного возвращения в круговороте того же самого. Вот та умозрительная, умопостигаемая мечта философа. Но в этом, пожалуй, заключается все дело – достижима ли она? Бывали ли случаи в истории достижения этого поставленного философом предела? Не утопия ли – этот идеал? Может быть, это действительно те «белокурые бестии», о которых писал Ф.Ницше в «Генеалогии морали» (1888)? Может быть, герой эпохи Возрождения, сам возрожденный идеал человека как центра Вселенной, перенесенный в нашу эпоху и ставший в ней достаточно реакционной антигуманистической, антихристианской мечтой, антиутопическим идеалом? Может быть, кто знает? Может быть, Чезаре Борджиа и Леонардо да Винчи будущего, а может быть, какие-либо еще несовместимые сочетания Диониса и Христа одновременно.
Философ не ответил, но сама проблема противостояния нивелирующему, гомогенизирующему движению все ускоряющихся массовых демократических, либеральных идей тем не менее была им поставлена и попытки решения ее в конце ХIХ века, да и на протяжении всего ХХ века, неоднократно предпринимались, неизменно вырождаясь то в движение фашистских «белокурых бестий», то в попытки построения нового человека – человека социалистических утопий. Им была поставлена сама идея эволюционного развития человечества, перенесенная в область социологии, как форма некоей социальной инженерии, при помощи которой можно безжалостно формовать, выковывать этого «нового человека», насильно одухотворяя его жестокостью самих предписанных социальных рецептов. Человек впервые в этой новой философии – «философии жизни» – перестал быть целью развития, а стал средством, которое должно обеспечить развитие узкого круга «сверхчеловеков» – элиты общества, ее своеобразной выжимки, фокусирующей в себе идеал. Именно так в ХХ веке
 
 
– 90 –
 
возникли «Ордена меченосцев» внутри массовых национал-социалистических и социалистических партий, узурпировавших право называть себя «умом, честью и совестью эпохи» и позволяющих себе для воплощения провозглашенного ими социального идеала невиданные по масштабу акции геноцида как собственного народа, так и захватническую экспансионистскую политику. Тем более, что писалось это «видение», греза о «сверхчеловеке» Ф.Ницше в 80-ые годы ХIХ века – время, когда создавались и закладывались идеологические основы массовых партий XX века, идущих на смену либерально-просвещенческой идеологии, господствовавшей в Европе с ХVII века. Сектантские, малочисленные, разрозненные социальные движения, противостоящие либерализму в ХIХ веке, к веку ХХ набрали вес и количественный массовый рост – стали гигантскими социальными движениями в самой Германии и большевистской России уже в начале ХХ века, и во многом определили расстановку социально-классовых сил всего столетия. Вопрос стоял лишь в адаптации идей философа, в их распространении и вглубь, и вширь, задача, которую по-своему успешно взяла на себя и решила интеллигенция обеих стран.
И это, как представляется, необходимые замечания по поводу такой, казалось бы, мистической, неверифицируемой концепции, как «сверхчеловек». Время распорядилось по-своему и показало «образцы» такого рода «сверхчеловеков» не только теоретически, но и на практике. Но, однако, вернемся к нашим сюжетам из сферы символической поэмы «Так говорил Заратустра», тем более, что «пророк», помимо того, что сказал необыкновенно ярко и образно о «сверхчеловеке», немало внимания уделил и противостоящей ему массе – массе «лишних людей», по терминологии Ф.Ницше. Вслед за священниками его взор обращается к народу, к массе, более того – «к черни». Конечно, можно увидеть за этим отрицание по аналогии с христианством – «духовной черни» и т.д., но если учесть то обстоятельство, что философ как раз отрицает сам дух как нечто противостоящее телу, то в данном контексте речь пойдет о «черни» в ее прямом, а не переносном смысле, как раз о тех блаженных и нищих духом, «массах», которыми так характерен ХХ век и появление которых своеобразно предвосхитил Ф.Ницше.
Итак, что же думает об этом социальном слое «радикальный аристократ» – формула Г.Брандеса, которая так понравилась в оценке его философии Ф.Ницше. Но предварительно сделаем одно текстологическое замечание. Эта главка различно переводится на русский язык: и «О толпе», и «О людском отребье», и «О черни» – содержит тот
 
 
– 91 –
 
оттенок презрения аристократа к толпе, который сохраняется в немецком «Gefindel», который мы и оставляем в качестве заголовка. Эта главка содержит в себе как бы центральное, основное противоречие в весьма амбивалентной мистерии причащения человечества к идее «вечного возвращения того же самого». Радикальный аристократизм помыслов и видов и «чернь», «толпа», «масса» или как еще одна возможная калька с немецкого – «человеческое отребье». Как возможно примирение? Или оно невозможно вообще? И, прежде всего, как справиться с «тошнотой», которая охватывает пророка Заратустру при взгляде на массу, чернь и т.д.?! Часто физиологическая, бессознательная, вне рационально возникающая тошнота при первом взгляде на них. Или как еще более ярко об этом говорит сам пророк: «Но некогда я спрашивал и почти давился своим вопросом: как? Неужели для жизни нужно отребье? Нужны отравленные источники, зловонные огни, грязные сны и черви в хлебе жизни? Не моя ненависть, а мое отвращение пожирало жадно мою жизнь! Ах, я часто утомлялся умом, когда я даже отребье находил остроумным. И от господствующих отвернулся я, когда увидел, что они теперь называют господством: барышничать и торговаться из-за власти – с отребьем»[101]. Радикальный аристократ Заратустра говорит о себе или о том, рупором кого он является: «Среди народов жил я иноязычный, заткнув уши, чтобы их язык барышничества и их торговли из-за власти оставались мне чуждыми. И зажав нос, шел я, негодующий, через все вчера и сегодня»[102]. И больше всего негодует пророк от того, что именно эти люди: люди массы, толпы, чернь и т.д. – говорят о «справедливости», о «равенстве», скрывая свою истинную цель – месть всему тому, что противостоит им так или иначе, от них отличается.
Именно им пророк находит другое эмблематически- символическое название: они для него тарантулы, пауки мести, ressentiment'а и т.д. И не случайно то, что следующая речь пророка Заратустры – речь «О тарантулах», в которой он вскрывает подлинные мотивы проповедников «справедливости» и «равенства», которым так любит внимать «чернь». В художественно-символической форме, в речи пророка Ф.Ницше как бы закладывает основные понятия своего позднего откровения: «ressеntiment», которое впоследствии будет разработано в универсальную концепцию, объединяющую в себе анализ всех социально-политических, религиозных представлений современности, идущих еще от двухтысячелетнего развития этого свойства и в христианстве, и в либеральной идеологии, и в социалистических учениях современности. Являясь тоже «волей к власти, «ressentiment» как чувство мести, неудовлетворенности черни, принимает весьма различные
 
 
– 92 –
 
формы, которые и разоблачает пророк: «Так говорю я вам в символе, вы, проповедники равенства, заставляющие кружиться души! Тарантулы вы для меня и скрытые мстители!
Но я выведу ваши притоны на свет: поэтому и смеюсь я вам в лицо своим смехом высоты.
Поэтому и рву я вашу сеть, чтобы ваша ярость выманила вас из вашей пещеры лжи и чтобы ваша месть выскочила из-за вашего слова «справедливость»[103]. Тогда как цель пророка совсем другая, в корне отличная от этих представителей человечества. Его цель формулируется в связи с мистерией причащения следующим образом: «Ибо: да будет человек избавлен от мести: вот для меня мост, ведущий к высшей надежде, и радужное небо после долгих гроз»[104]. Тогда как «тарантулы», по мнению пророка, следуют совсем другой максиме, гласящей: «Мщению и позору хотим мы предать всех, кто не подобен нам» – так клянутся сердца тарантулов»[105]. Но другую мудрость говорит пророку его новое учение: «Я не хочу, чтобы меня смешивали или ставили наравне с этими проповедниками равенства. Ибо так говорит ко мне справедливость: «Люди не равны».
И они не должны быть равны! Чем была бы моя любовь к сверхчеловеку, если бы я говорил иначе?
Пусть по тысяче мостов и тропинок стремятся они к будущему, и пусть между ними будет все больше войны и неравенства: так заставляет меня говорить моя великая любовь!»[106]. Для Ф.Ницше существует как бы две справедливости: одна справедливость – ressentiment, справедливость требующей отмщения черни, и вторая – природная, вытекающая из баланса природных сил, которые находятся в крайне неустойчивом положении проявления своей воли к власти и потому столь же постоянно нарушающие сам этот баланс, находящийся в столь же постоянной борьбе, неравенстве, противопоставлении одних сил другим, где сам баланс сил – покой сил, временное неустойчивое состояние, а борьба, война, антагонизм сил – постоянство. Силы динамичны, неустойчивы, находятся в постоянной борьбе друг с другом, и только так они выражают сущность «вечного возвращения того же самого». Тогда как само стремление к балансу сил, покою, миру, так называемой справедливости распределения, равенство – это застой, нивелирование, гомогенизация, утеря природных качеств и т.д. Стремление в социальной жизни найти баланс сил – это извращение природного агона, борьбы и некоего неустойчивого баланса, временно возникающего только как момент перегруппировки, перераспределения временного равновесия сил.
 
 
– 93 –
 
Именно поэтому Ф.Ницше отвергает расхожие представления, общезначимые либеральные истины о возможности достижения самого этого баланса сил, навязываемых чернью так называемыми «прославленными мудрецами». В так и названной речи Заратустры «О прославленных мудрецах» основной и первый упрек предыдущим мыслителям состоит в том, что вся их «научная», «подвижническая» деятельность на благо науки, служила не науке собственно, т.е. объективному и беспристрастному служению истине, а скорее наоборот: наука служила народу, народному суеверию. «Истина существует: ибо существует народ! – провозглашает иронически Заратустра. – «Горе, горе ищущему! – Так велось исстари»[107]. Вот это обслуживание интересов народа, двора, власти, социальное лицемерие ученых отрицает пророк и в лице наиболее прославленных мыслителей прошлого. «Ибо всегда тянут они, как ослы, – тему народа!» Не называя по имени, ведь это во многом символическая поэма: «Книга для всех и никого», – Ф.Ницше создает легко узнаваемые образы своих философских предшественников: И.Канта и Г.В.Гегеля. «И часто бывали они хорошими слугами, достойными похвалы, – говорит Заратустра, намекая на философию И.Канта – Ибо так говорит добродетель: «Если должен ты быть слугою, ищи того, кому твоя служба всего полезнее!»[108]. Тогда как намеченная Гегелем в «Феноменологии духа» диалектика «раба и господина» получает следующее символическое выражение: «Дух и добродетель твоего господина должны расти благодаря тому, что ты его слуга – так будешь ты расти и сам вместе с его духом и его добродетелью»[109]. Но не такого рода мудрость проповедует Заратустра и не к этим прославленным мудрецам обращена его проповедь. Ибо рационализируя, переводя на научный язык предрассудки толпы, черни, эти ученые не знают, что такое настоящее познание, что такое научный дух и как он возникает. Следуя этой логике, предлагаемой Ф.Ницше, и вся предшествующая рационалистическая философия эпохи Просвещения – это только рационализация общественных заблуждений, мнений и предрассудков. Тогда как действительное познание – познание в том числе и духа. «Дух есть жизнь, – утверждает пророк, – которая сама врезается в жизнь: своим собственным страданием увеличивает она собственное знание, – знали вы уже это?»[110]. И тут сам пророк вступает в некое противоречие с самим собой, поскольку до этого он неоднократно заявлял, что «дух» – это только инструмент, с помощью которого познается жизнь.
Конечно, можно предположить, что само распределение на «тело» и «дух» в данном контексте берется только метафорически. Как проявление единой, но многообразной «воли к власти». Сама жизнь
 
 
– 94 –
 
использует «дух» только лишь для потенцирования, возвышения ранга, уровня самой этой жизни, они в принципе гомогенны: они и есть воля к власти в ее противоречивом становлении. Не случайно буквально вслед за оценкой «прославленных мудрецов» следует «Ночная песнь» и «Танцевальная песнь», которые уже в поэтической, образнометафорической форме стремятся выразить ощущение этого восприятия жизни, переживаемого Ф.Ницше – Заратустрой: «Я – свет; ах, если бы быть мне ночью! Но в том и одиночество мое, что опоясан я светом»,[111] – так говорит поэт – пророк в «Ночной песне». Тогда как в «Танцевальной песне» сама жизнь предстает перед очами пророка в облике обольстительной женщины – женщины, которая является воплощением жизни и мудрости: «Но я только и изменчива и дика, и во всем я женщина, и притом недобродетельная. Хотя и называлась у вас мужчин «глубиною», или «верностью», «вечностью», «тайной»[112].
И как своеобразное завершение этой эйфорической картины – видения самой жизни в образе женщины, окруженной тайной мудростью и желанием, печальная и наполненная меланхолией «Надгробная песнь», основным лейтмотивом которой является рефрен: «Неизреченной и неразрешенной осталась во мне высшая надежда! И умерли все лики и утешения моей юности»[113]. Но формой преодоления скорби является все та же «воля», которая руководит пророком: «Да, есть во мне нечто неранимое, незахороненное, взрывающее силы: моей волей называется оно»[114].
Другими словами оно называется «Самоопределение», которому и посвящена следующая речь пророка. «Волею к истине называете вы, мудрейшие, то, что движет вами и возбуждает вас? Волею к мыслимости всего сущего – так называю я вашу волю![115]. Так начинает пророк весьма парадоксальный анализ прежней метафизики тождества бытия и мышления как тождество, прежде всего, мысли и мыслящей головы метафизика: «Все сущее хотите вы сделать сперва мыслимым: ибо вы сомневаетесь с добрым недоверием, мыслимо ли оно. Но оно должно подчиняться и покоряться вам! Так велит ваша воля. Гладким должно стать оно и подвластным духу как его зеркало и отражение в нем»[116]. Откуда следует, что все сущее, т.е. существующее – это, прежде всего, существующее в голове мыслителя, и только как таковое оно может мыслиться, что и означает существовать, являясь продуктом, фантомом, эпифеноменом деятельности мыслящего субъекта и, может быть, ничего общего не имеющего с так называемой действительностью, противостоящей субъекту. Декартовское: «Cogito ergo sum» тем самым переворачивается и единственным критерием существования становится мышление о нем. Так мыслила старая метафизика, в которой
 
 
– 95 –
 
теория отражения субъекта и противостоящего ему объекта мыслилась как полное замыкание субъекта на столь же субъективный образ некоей фантомной реальности, отражаемой им как в зеркале. Мир предстает как субъективный образ создающего его субъекта, ничего общего не имея с окружающей этого субъекта объективной действительностью, мир субъекта замыкается в себе, спиритуализируется и предстает как мир метафизических сущностей, ценностей реалий. Мышление и то, что мыслится, однородно и потому возможно само познание.
Но что же предлагает Ф.Ницше устами пророка Заратустры в этом первом серьезном изложении концепции «воли к власти» и «вечного возвращения того же самого». Постулируемое прежней метафизикой тождество бытия и мышления превращалось чудесным образом в тождество языка и мышления, но у Ф.Ницше оно столь же чудесным образом становилось тождеством «воли к власти», которая в различных образах познает саму себя. «Слушайте же мое слово» вы, мудрейшие. Удостоверьтесь серьезно, проник ли я в сердце жизни и до самых корней и сердца! Везде, где находил я живое, находил я и волю к власти и даже в воле служащего находил я волю быть господином»[117]. И в самой этой «воле к власти», как считает пророк, заложена ее специфическая характеристика: «воля к власти» – это всегда переход, трансценденция, преодоление черты, поставленной и отграниченной ею же, что всегда – самоопределение. Или же, как говорит пророк: «И вот какую тайну поведала мне сама жизнь: «Смотри, – говорила она, – я всегда должна преодолевать самое себя...»[118]. Более того, утверждает коварная «обольстительница-жизнь»: «Ибо то, чего нет, не может хотеть; а что существует, как могло бы оно еще хотеть существовать! Только там, где есть жизнь есть и воля; но это не воля к жизни, но – так учу я тебя – «воля к власти». Многое ценится живущим выше, чем сама жизнь, но и в самой оценке говорит – воля к власти»[119].
Тем самым преодолевая спецификацию многого и единого в этой унифицирующей концепции «воли к власти», Ф.Ницше отказывается от «воли к жизни», намеченной еще А.Шопенгауэром в его работе «Мир как воля и представление», и расширяет его до «воли к власти», включая в свою концепцию «власти» и «волю к жизни как часть, постулируемую его предшественником в качестве теоретико-познавательного чуда. Но как, при помощи какой научной процедуры возникает «воля к власти» у самого Ф.Ницше? Может быть, он преодолел сам процесс постулирования метафизических принципов и изобрел процедуру, позволяющую объективную проверку принципов?
 
 
– 96 –
 
Отнюдь, нет: «воля к власти» – это скорее субъективно умозрительная гипотеза для рассмотрения мира, некий регулятивный принцип ее организации.
Разбивая старые скрижали, Ф.Ницше на их «обломках» пишет новые, по тем же старым и хорошо обработанным рецептам так отвергаемой им метафизики. И как говорит пророк Заратустра: «И пусть разобьется все, что может разбиться об наши истины! Сколько домов предстоит еще воздвигнуть!»[120]. Одна интерпретация мира – метафизическая, сменяет другую, столь же метафизическую, но как представляет Ф.Ницше, более гибкую и охватывающую прежние интерпретации как свои частные случаи, не более. Хотя в этот период, период абсолютного утверждения новых скрижалей «воли к власти» и «вечного возвращения того же самого», они получили столь же абсолютное значение и приложимость. Это еще не теоретико-познавательный нигилизм в оценке окружающей действительности, но признание его бесконечной интерпретируемости, взаимодополняемости всех существующих гипотез объяснения. Хотя в отличие, скажем, от К.Маркса, провозгласившего в одном из своих тезисов: «Философы различным образом объясняли мир – задача заключается в том, чтобы изменить его», Ф.Ницше не ставит своей задачей изменение, а скорее наоборот, именно «вечное возвращение того же самого» как высшее достижение самой метафизики, логики и всех ее нелогичных заключений.
И обращаясь к тем, кто усвоил эти основные принципы его философии «воли к власти»: «К возвышенным» – Ф.Ницше как бы задает масштаб действий для тех, кто не только следует его философии «воли к власти», но прежде всего к тем, кто является его воплощением: «И ни от кого не требую я так красоты, как от тебя, могущественный, твоя доброта да будет твоим последним самоопределением. На всякое зло считаю я тебя способным, поэтому я и требую от тебя добра»[121].
Другой аспект жизни беспокоит также Заратустру – это та культурная среда, в которой живет современный человек. И к ней было обращено его слово: «О стране культуры». И это прежде всего не речь пророка, а скорее его видоизмененный взгляд в будущее европейской культуры, его своеобразное предвосхищение современного постмодернизма, облеченного в термины ХIХ века. Если в то время говорили: «эклектика», «амальгама» – именно так характеризовал Ф.Ницше эпигона и последователя А.Шопенгауэра – Э.Гартмана, то в настоящее время это было бы названо ироническим постмодернизмом, который именно эклектику делает своим основным культурообразующим принципом. И, не вдаваясь в дискуссию о том, что означает современный постмодернизм, отметим следующее: описание
 
 
– 97 –
 
культуры будущего, нарисованное Ф.Ницше, по-своему точно отражает современность: «Все века и народы пестро выглядывают из своих покровов; все обычаи и все верования пестроязычно глаголят в ваших жестах ... В том и горечь моей утробы, что ни нагими, ни одетыми не выношу я вас, современники. Ибо так говорите вы: «Мы всецело действительность и при том без веры и суеверия»; так выпячиваете вы грудь – ах, даже и не имея груди! Но как могли бы вы верить, вы, размалеванные! – вы, образа всего, во что некогда верили! Вы – ходячее опровержение самой веры и раскромсание всяких мыслей. Неправдоподобные – так называю я вас, вы, сыны действительности»[122]. Именно в этом контексте философия Ф.Ницше, по крайней мере так, как он ее представлял, должна быть «несвоевременной», всецело устремленной прочь от этой современности. Именно так говорит сам пророк: «Но родины не нашел я нигде: тревожно мне во всех городах и рвусь я прочь от всех ворот. Чужды мне и смешны современники; к ним еще недавно влекло меня сердце; и изгнан я из стран отцов и матерей. Так что люблю я еще только страну детей моих, неоткрытую, лежащую в самых далеких морях; и пусть ищут и ищут ее мои корабли»[123]. Очевидно, эта «неоткрытая страна» – «страна сверхчеловека», «страна вечного возвращения того же самого», грез, мечта самого Ф.Ницше. Вместе с тем тоска философа по утраченной целостности и единстве всех художественных и иных проявлений народа, – что, собственно, и означает для философа понятие «культура», является в условиях первоначального капиталистического накопления и своеобразной «тоской» по некогда утраченной мифической родине, которая якобы была Германия Фридриха Великого, которой обладала древнегреческая Спарта и т.д. Это означает вполне реакционную грезу, ностальгию по далеко отстоящему идеалу прошлого, обретение которого возможно только благодаря столь же мифической идее «вечного возвращения того же самого», столь же мифического идеала общества, которое за обладание этим идеалом должна заплатить столь высокую цену, как право на свое существование, свой собственный суицид – вроде национал-социалистической реконструкции идеала империи Фридриха Великого или «третьего рейха», либо социалистического идеала, реконструируемого посредством концлагерей ГУЛАГа в России.
Также тревожит Ф.Ницше и будущее современной ему науки, ее потуги занять свое особое место под солнцем общественной жизни, претендующее сразу на два таких особо почитаемых в народе качества: научность и объективность – то есть отстраненность от самой этой жизни, отражением которой она является. Глава так и называется:
 
 
– 98 –
 
«О непорочном познании». Выступая, казалось бы, против лицемерия «ученых», говорящих об отсутствии страстей, личного, в том числе и сексуального, интереса самих этих исследователей в познании, Ф.Ницше с самого начала раздела вводит некие вполне эротические метафоры, показывающие возможность такого рассмотрения, прочтения, казалось бы, совсем уж отдаленных бесстрастных объектов познания: «Когда вчера взошел месяц, я думал, что он хочет родить солнце: так широко, как роженица, лежал он на горизонте. – Но он обманул меня своею беременностью; и скорее я еще поверю, что месяц – мужчина, чем что он – женщина»[124].
Но в самом деле, даже в этом ироническом, казалось бы, использовании поэтических метафор Ф.Ницше затевает еще одну символическую атаку на идеалы Просвещения и просвещенческой науки в том ее понимании, к которому она пришла к середине ХIХ века. Уже у И.Канта и его верного последователя в области гносеологии – науки о прознании – А.Шопенгауэра наука выступила как деятельность «ангелоподобных существ», которые исследуют свой объект познания как нечто, существующее без личного интереса (ohne interesse) самого исследователя, существующее только как предмет «безвольного созерцания». «Для меня было бы высшим счастьем, – так говорит себе ваш пролгавшийся дух, – смотреть на жизнь без вожделения, а не как собака, с высунутым языком»[125].
Взамен этой концепции познания Ф.Ницше предлагает другой познавательный идеал: идеал, отражающий его сформировавшуюся концепцию «воли к власти», власти к познанию: деятельному, страстному, отражающему новую научную парадигму, которая наполнена подлинной эротической страстью, вожделением, стремлением не только к обладанию, но и к преобразованию предмета исследования.
Не случайно следующая за этой критикой прежней гносеологии речь Заратустры посвящена ученым («Об ученых»), но всецело является как бы автобиографией самого философа. В ней он анализирует этапы собственной карьеры ученого филолога, предшествующие его пророческому дару «говорения» от имени и в образе Заратустры. Ф.Ницше специально разводит эти две фигуры: Ницше – пророк, говорящий устами Заратустры, и Ницше – ученый, филолог, идущий по узкой и тернистой стезе научного познания, о котором он говорил в предыдущей речи. Освободившись от притязаний на роль «ангелоподобного ученого», чью главу венчает вечнозеленый плющ и свет чистого познания (lumen naturalis), которым так гордились его коллеги по цеху науки, Ф.Ницше дает такую ироническую картинку – метафору этой метаморфозы: «Пока я спал, овца принялась объедать
 
 
– 99 –
 
венок из плюща на моей голове, – и, объедая, она говорила: «Заратустра не ученый больше». И тут же пророк изрекает, что именно не устраивает его в этом научном сословии, чем отличается он от представителей цеховой дисциплины: «Простор люблю я и воздух над свежей землей; лучше буду спать я на воловьих шкурах, чем звания и почести их. Я слишком горяч и сгораю от собственных мыслей; часто захватывает у меня дыхание. Тогда мне нужно на простор, подальше от всех запыленных комнат»[126]. И как отмечает Ф.Ницше: «Мы чужды друг другу, и их добродетели противны мне еще более, чем лукавство и поддельные игральные кости их. И когда я жил у них, я жил над ними. Оттого и невзлюбили они меня»[127].
Другой цех – цех поэзии – вызывает у Ф.Ницше такое же непримиримое отрицание. Именно ей посвящает свою следующую речь Заратустра, как бы дающий комментарии ко всем пристрастиям и отрицаниям философа. Речь так и называется: «О поэтах», и посвящена она скрытой полемике самого философа с Гёте, в частности с его высказыванием: «Все преходящее лишь символ», которое в интерпретации философа превращается в прямо противоположное: «Все символы лишь знаки постоянного изменения». Вся эта речь Заратустры наполнена скрытой полемикой с заключительной частью «Фауста» Гёте, его так называемым «мистическим хором», в котором в крайне лапидарной форме как бы спрессованы духовные прозрения немецкого поэта и итог его жизни. И если «Фауст» Гёте – символическая поэма, дающая духовный слепок развития человечества и самого поэта, то и «Так говорил Заратустра» – тоже символическая поэма, в которой Ф.Ницше своеобразно переинтерпретирует, переоценивает достижения своего предшественника. Тут и знаменитое «вечно женственное» (ewige weiblische) Гёте, которое у Ф.Ницше нарочито снижается до «молодых и старых бабенок» и переоценка самого понятия символа и символического. Если у Гёте духовный итог суммирован всего в двух предложениях: «Все быстротечное – символ, сравненье, цель бесконечная – здесь в достиженье. Здесь – заповеданность истины всей. Вечная женственность – тянет нас к ней»[128], то у Ф.Ницше скрытые аллюзии, ассоциации, полемика занимают целую речь, в которой как бы «молодой язычник» – некогда профессор классической филологии, ныне философ и поэт-пророк спорит со старым язычником, как называли современники Гёте. Полемика начинается с первых слов речи: «С тех пор, как лучше знаю я тело, – сказал Заратустра одному из своих учеников, – дух для меня только дух; а все, что не преходит – есть только символ»[129]. Ф.Ницше устами пророка как бы переворачивает первое умозаключение Гёте из мистического хора – все,
 
 
– 100 –
 
что меняется, не символизирует, не отсылает к «вечности», не является образом чего-то неизменного, но наоборот: само изменение – это и есть вечность, которая только символически остается постоянной. И это две различные картины мира, два совершенно различных мировоззрения, противостоящие друг другу. Если для Гёте само изменяющееся символически указывает на остающееся в вечном покое, вневременное, как бы трансцендентное, являющееся подобно платоновским идеям, то для Ф.Ницше, который как раз и отрицает это самое трансцендентное, застывшее, вневременное, само изменение, о котором может символизировать устоявшийся порядок вещей, покой и неподвижность отношений – это и есть вечность. И как продолжение этой полемики с платонизмом Гёте и в этом смысле – и с самим Платоном, взгляды которого излагает Гёте, – Ф.Ницше продолжает: «Это слышал я уже однажды от тебя, – отвечал ученик, – и тогда ты прибавил еще: «но поэты слишком много лгут»[130]. И если все поэты лгут, а Гёте (как, в частности, и Платон) несомненно поэт, то именно такой платонизм и отрицается Ф.Ницше, хотя и его представление о вечном изменении, которое затем как бы становится «вечным возвращением», но «того же самого» – а в главном случае это самое главное – тоже становится инвертированным платонизмом и, стало быть, тоже поэтической ложью, которую как бы не замечает Заратустра, вещающий мысли философа.
Более радикально разделывается Ф.Ницше со второй частью «мистического хора» Гёте, который, следуя двухтысячелетней традиции, усмотрел смысл самой деятельности человечества в любви: «вечной женственности», которая тянет, стимулирует все помыслы и желания. Для Ф.Ницше, который к этому времени уже знает, что деятельность и ее смысл определяются отнюдь не любовью к человечеству – «вечной женственностью», – а волей к власти, господству, и все более растущему господству, и подчинению слабейшего, это высказывание Гёте переосмысляется в целый набор снижающих образов: «О старых и молодых бабенках». Образ Гёте теряет свою высоту и одухотворенность. Сам дух становится все той же разновидностью лживости, которая присуща по определению Поэтам. Вообще все это рассуждение Ф.Ницше о «мистическом хоре» И.В.Гёте является своеобразным саркастическим упражнением на тему: «все критяне лгут, сказал критянин. – Что он сказал: правду или ложь? Хотя и тут философ придает этому «упражнению в логике» свою специфику. «Но положим, что кто-нибудь совершенно серьезно сказал бы, что поэты слишком много лгут; он был бы прав – мы лжем слишком много. Мы знаем слишком мало и дурно учимся, поэтому должны
 
 
– 101 –
 
мы лгать»[131]. Тем самым ложь становится как бы необходимым компонентом неполноты знания, как своеобразное замещение и дополнение. Именно так объясняет философ и «вечно женственное» Гёте: «И так как мы мало знаем – то нам от души нравятся нищие духом, особенно, если это молодые бабенки. И даже падки мы к тому, о чем старые бабенки рассказывают себе по вечерам. Это называем мы сами вечной женственностью в нас»[132] .
И противопоставляя «вечной женственности» Гёте идею креативности по-своему противостоящей «лживости поэтов», Ф.Ницше дает свою версию «поэтического» и «истинного» в следующей речи, рассказывающей «О великих событиях». Эта речь – притча в отличие, скажем, от предыдущей речи, притча, в которой много от экзальтированного видения, наполненного символическим смыслом, схожим с пророческим вещим сном, грезой. По крайней мере, сама эта речь Заратустры оформлена как некая пародия на это «видение», и оно полностью отражает всю гамму отрицания философом современной ему цивилизации, культуры и так называемого культурного окружения, всю палитру его антиполитических установок по отношению к современности. По меланхолически черному желчному мировосприятию это «видение» может соревноваться только с самыми мрачными страницами А.Шопенгауэра и итальянского поэта – пессимиста, мизантропа Дж.Леопарди. Вот только некоторые пассажи из беседы Заратустры с «огненным псом»: «Земля, сказал он, имеет оболочку; и эта оболочка поражена болезнями. Одна из этих болезней называется, например, – «человек». «Свобода – вопите вы все особенно охотно; но я разучился верить в «великие события», коль скоро вокруг них много шума и дыма». «И поверь мне, друг мой, адский шум! Величайшие события – это не наши самые шумные, а наши самые тихие часы»[133]. И выступая против этого шума общественности, шума газет и общественно звучащих людей и институтов общества таких, как церковь и государство, Ф.Ницше, словно уже делая выводы из своей концепции развития: теории «вечного возвращения того же самого», надеется на будущее возрождение самих этих общественных институтов, возрождение через гибель: «Такой совет даю я царям и церквам и всему одряхлевшему от лет и добродетели – дайте только низвергнуть себя! Чтобы опять вернулись вы к жизни и к вам вернулась добродетель»[134]. По отношению же к современным ему церкви и государству Ф.Ницше дает следующее определение: «Церковь? – отвечал я. – Это род государства, и притом самый лживый... Государство есть пес лицемерия; как и ты, любит оно говорить среди дыма и грохота, – чтобы заставить верить, что
 
 
– 102 –
 
оно подобно тебе, оно вещает из чрева вещей. Ибо оно хочет непременно быть самым важным зверем на земле, государство; и в этом также верят ему»[135].
По сути дела намеченный механизм «возрождения через гибель», словно вытекающий из концепции «вечного возвращения того же самого», Ф.Ницше повторит на ухо консерваторам и в 1888 году, в работе «Сумерки кумиров». Здесь же, в «Так говорил Заратустра», эта тема еще только намечается. И так как нападки, отрицание современной ему действительности в лице ее цивилизации, церкви и государства – это как бы риторические фигуры речи, отработанные на другом материале и в этом смысле уже тривиальные для рассуждений Ф.Ницше периода «Заратустры», то самым существенным прибавлением речи «О великих событиях» является попытка рассмотрения социальных образований через призму теории «вечного возвращения того же самого», трактуемого как вечное возвращение через периодически переживаемую гибель и последующее обновленное возрождение. Мифологически отработанный механизм впервые был применен к социальной действительности. То, что мыслилось реальным в мифе, видении, грезе, должно было бы стать реальным наяву, в реальной жизни, а не в мечтах консервативного традиционалиста, каким здесь выступает философ.
Упадок, разложение, гибель как канун и провозвестник грядущего возрождения, как механизм социального действия – это то новое, что внес Ф.Ницше в методологию социального развития, рассмотренного через теорию «вечного возвращения того же самого», ставшего в данном случае и методологией социального движения неоконсерватизма в целом. Не случайно именно этот механизм возрождения через гибель станет ключевым и для «консервативной революции» 20–30-х годов в Германии, усвоившей этот мифологический урок философа. Это как раз то, что принципиально отличает неоконсервативный традиционализм Ф.Ницше от традиции классического консерватизма status quo и уж тем более от умеренного реформируемого консерватизма. Так же не является неоконсервативный традиционализм Ф.Ницше просто реставрационным консерватизмом: не реставрация погибающих социальных организмов, а их гибель и вторичное возрождение – вот механизм, который исповедуют неоконсервативные традиционалисты, перенося мифологическую схему в область социальной антиутопии. И вовсе не случайно все последующие речи Заратустры, завершающие вторую книгу этой символической поэмы, тоже строятся философом как средневековое видение, сон, который через теорию «вечного возвращения» обещает некое приобщение к
 
 
– 103 –
 
мистерии спасения человечества от грядущей гибели и, более того, является приуготовлением его к жизни вечной в ритмах возвращающегося на «круги своя»: вечного deja vu – креативно в мифе, мечтах и желаниях все вновь и вновь входящего в ту же самую воду и постоянно того же.
Итак, за речью-пророчеством «О великих событиях» следует некое «видение», названное «Прорицатель». Это «видение» означает некую подготовительную мистерию, предшествующую теории «вечного возвращения того же самого», но пророк ее Заратустра еще не готов для ее провозглашения, он еще не до конца осознал ее значимость для страждущего человечества. И вот именно в этот момент ему и встретился некий прорицатель, ложный пророк, в отличие от самого Заратустры, который то и дело восклицал: «И я видел, наступило великое уныние среди людей. Лучшие устали от своих дел. Объявилось учение, и рядом с ним семенила вера в него: «Все пусто, все равно, все уже было. И эхо вторило со всех холмов: «Все пусто, все равно, все уже было»[136]. Еще восклицал «прорицатель»: «Все мы иссохли; и если бы огонь упал на нас, мы бы распались как пепел – но даже огонь утомили мы. Все источники иссякли и даже море отступило назад. Земля хочет треснуть, но бездна не хочет поглотить!... Поистине, мы уже слишком устали, чтобы умереть; и мы еще бодрствуем и продолжаем жить в склепах!»[137]. Комментарии подобной афористической прозы, которой написан весь «Так говорил Заратустра», неблагодарное дело, тем более комментарий таких вот пародирующих самое себя «видений». Но тем не менее все же продолжим: «Так говорящим» слышал Заратустра одного прорицателя; и его предсказания проникли в сердце его и изменили его. Печальный и усталый бродил, и он стал похож на тех, о ком говорил прорицатель»[138]. И слова «прорицателя», этого ложного пророка, как рефрен, лейтмотив объединяют всю образную семантику видения, хотя в конце его сам Заратустра, словно еще боясь своей собственной интуитивной загадки о вечном возвращении, восклицает: «Ну что ж, это придет в свое время...»[139].
И не случайно следующая речь Заратустры называется « Об избавлении» и вся строится как парафраз, пародия на речи «прорицателя», хотя само новое видение Заратустры как бы освобождает его от гнетущего кошмара: «Все пусто, все равно, все уже было». Кроме того, в этой же речи впервые намечается тема «собирания человека» или своеобразного преодоления разобщенности и отчуждения человека, его неполноты, ущербной частичности. «Поистине, друзья мои, я хожу среди людей, – говорит Заратустра в этой речи, – как среди обломков и отдельных частей человека! Самое ужасное для взора моего –
 
 
– 104 –
 
это видеть человека раскромсанным и разбросанным, как будто на поле кровопролитного боя и бойни»[140]. Так Ф.Ницше устами Заратустры начинает и обозначает тему «собирания человека», тему как бы обратную древнегреческому «спарагмосу» дионисийских мистерий: то, что было разъято, растерзано в процессе эволюции человека, должно быть вновь собрано, сформировано заново, вновь реставрировано: «И в том мое творчество и стремление, чтобы собрать и соединить воедино все, что является обломком, загадкой и ужасной случайностью... Спасти тех, кто миновали и преобразовать всякое «было» в «так я хотел» – лишь это я назвал бы избавлением»[141]. Само «избавление» строится Ф.Ницше как своеобразное переосмысление самой феноменологии «воли» как «воли к власти», рассмотренной не в космически-онтологическом ракурсе, а исключительно антропологически и психологически. Как говорит Заратустра: «Поистине, великая глупость живет в нашей воле и проклятием стало всему человеческому, что эта глупость научилась духу»[142]. И самое главное, что этот «дух» стал духом мщения, духом «ressentiment'а». И как считает пророк: «Дух мщения, друзья мои, он был до сих пор лучшей мыслью людей, и где было страдание, там всегда должно было быть наказание. «Наказание» – именно так называет само себя мщение; с помощью лживого слова оно притворяется чистой совестью»[143]. И словно отвечая на предыдущую речь прорицателя: «все пусто, все равно, все было», Заратустра говорит: «Итак как в самом хотящем есть страдание, что не может он обратно хотеть – то и сама воля и вся жизнь должны бы быть наказанием. И вот туча за тучей собралися над духом – пока, наконец, безумие не стало проповедывать: «Все проходит, и потому все достойно того, чтобы прийти»[144].
И как своеобразный вывод из этой феноменологии «воли» далее, заключает пророк, появляется учение о справедливости, которое проповедывало безумие: «Нравственно все распределено по праву и наказанию. Ах, где же избавление от потока вещей и от наказания существовавшим? Так проповедывало будущее»[145]. И как ответ на эту проповедь «безумия» – не трудно узнать, что скрывается за этим образом-метафорой Ф.Ницше – пессимистические христианские взгляды на жизнь: жизнь как несправедливость, наказание, мщение – пророк отвечает: «Стала ли уже воля избавительницей себя самой и вестницей радости? Забыла ли она дух мщения и всякий скрежет зубовный?»[146]. Далее следует окончательный, хотя еще и неявный вывод: «Высшего, чем всякое примирение должна хотеть воля, которая есть воля к власти, – но как это может случиться с ней, кто научит ее хотеть обратно?»[147].
 
 
– 105 –
 
Так и не назвав ее по существу, Ф.Ницше, используя в аргументации своеобразную феноменологию воли, но понимаемой уже как «воля к власти», постулируемой во всей этой второй книге символической поэмы в качестве ключевой, еще в загадке и символе намекает на теорию «вечного возвращения того же самого»; теорию, которая, собственно, и «научит хотеть обратно», вновь, еще раз и ту же самую, может быть, несправедливую жизнь, и тот же самый поток вещей и событий, который вечно будет возвращаться в себя, и это не будет вызывать «духа мщения», чувства несправедливости и т.д.
Но это предмет третьей книги символической поэмы «Так говорил Заратустра», к анализу которой мы и приступим после рассмотрения двух последних речей Заратустры, завершающих вторую книгу. И первая из этих двух, завершающих вступительную мистерию речей, посвящена «Человеческой мудрости». Речь посвящена трем наиболее отрицаемым современным человеческим особенностям: лжи, тщеславию и злу – их оправданию и реабилитации, восстановлению их подлинной, подлинной, правда, в смысле «воли к власти» и «вечного возвращения того же самого». И свое тяготение к этим столь отрицаемым психологическим качествам человека пророк объясняет весьма своеобразно и как бы издалека, используя своего рода диалектику: «Не высота: склон есть нечто ужасное! Склон, где взор стремительно падает вниз, а рука тянется вверх»[148]. Это, так сказать, общее положение, но вот другое, более приближенное к проблематике человека и сверхчеловека – диалектика такова: «За человека цепляется воля моя, цепями связываю я себя с человеком, ибо влечет меня ввысь, к сверхчеловеку, ибо к нему стремится другая моя воля»[149].
И совершенно очевидно, что такого же рода диалектика лежит и в попытке его реабилитации уже отмеченных нами «лжи», «тщеславия» и «злобы», как тех крайностей, которые противостоят правде, скромности и доброте, как бы «дополняют» их и создают целостный облик человека. Ход мысли понятен, и чтобы не отвлекаться на щедро рассыпанные метафоры, иллюстрирующие само понимание этих «добродетелей», отметим сами высказывания пророка, констатирующие тяготение к ним: «Моя первая человеческая мудрость в том, что я позволяю себя обманывать, чтобы не быть настороже от обманщиков. ... Моя вторая человеческая мудрость в том, что больше щажу я тщеславных, чем гордых. ... Моя третья человеческая мудрость в том, что ваша боязливость не делает для меня противным вид злых людей»[150]. И в качестве общего пожелания пророк призывает: «Из ваших диких кошек должны вырасти сперва тигры, из ваших ядовитых жаб – крокодилы: ибо у доброго охотника должна быть и добрая охота! И поистине,
 
 
– 106 –
 
вы добрые и праведные! В вас есть много смешного и особенно ваш страх, перед тем, что до сих пор называли «дьяволом»[151]. И как последняя констатация диалектики человека и сверхчеловека приведем следующее высказыванеие: «Вы, высшие люди, каких встречал мой взор! в том сомнение мое в вас и тайный смех мой: я угадываю, вы бы назвали моего сверхчеловека – дьяволом»[152].
Тем самым сохраняя «пафос дистанции» и от высших людей, и от «сверхчеловека», и от человека вообще, Ф.Ницше завершает вторую книгу «Так говорил Заратустра» на весьма грустной ноте, предшествующей, собственно, изложению теории «вечного возвращения того же самого» – центральной и основной мысли всего символического проекта, называемого «евангелием» от Заратустры.
Итак: «Самый тихий час» – последняя речь-«видение» Заратустры перед провозглашением самой концепции «вечного возвращения». Или, как говорит сам пророк: « Вчера, в самый тихий час почва ушла из-под моих ног: сон начался... Тогда заговорила беззвучно тишина во мне: «Ты знаешь это, Заратустра»... Тогда во второй раз сказала она мне беззвучно: «Ты знаешь это, Заратустра, но ты не говоришь об этом»[153].
Начиналась часть третья, и самая главная, в этой символической поэме с первой речи-пророчества, называемой «Странник». Само это понятие – «странник» – означает не только человека странствующего по внешней поверхности земли, но, прежде всего, странника «по внутренней стороне» себя: странствование по душе своей, своей мысли, по лабиринтам и таинственным темным ее сторонам: «Мое Само только возвращается ко мне, оно, наконец, приходит домой; возвращаются и все части его, бывшие долго на чужбине и рассеянные среди всех вещей и случайностей. И еще одно знаю я: я стою перед последней вершиной своей и перед тем, что давно предназначено мне. Ах, я должен вступить на самый трудный путь свой! Ах, я начинаю самое долгое странствование свое!»[154]. Так начинает говорить в себе Заратустра, подобно Генриху фон Офтердингену Новалиса, возвращаясь – романтически «возвращаясь домой», к себе, чтобы именно там увидеть тот «голубой цветок» души своей, но называющийся, в отличие от лилии Новалиса, теорией «вечного возвращения того же самого».
И здесь необходимо сделать небольшое, как бы романтическое или, точнее говоря, отступление, посвященное романтике. Как известно, Ф.Ницше, пройдя школу философии А.Шопенгауэра и позднего Шеллинга, в своей юности всячески отказывался, отрицал влияние на свое творчество романтиков иенской школы, но тем не менее впоследствии, оценивая ранний период своего творчества, в предисловии к «Рождению трагедии из духа музыки» от 1886 года не без
 
 
– 107 –
 
самоиронии восклицал: «Но, милостивый государь, что же такое романтика, если ваша книга не романтика?»[155]. То же самое можно сказать и о символической поэме «Так говорил Заратустра»: «Что же такое романтика ...?», поскольку в ней совершается своего рода мистический синтез первоначальной романтики иенского периода с ее отрицанием действительности, с неоромантической философией жизни Ф.Ницше, которая через «пафос дистанции», но тем не менее осуществляет в теории примирение с этой действительностью, которая, как бы отрицая трансцендентное, становится теорией вечного возвращения не какой-нибудь другой, а именно этой действительности, возвращение того же самого в его бесконечном повторении – dega vu – вечном интерпретированном утверждении благославения этой прежде отвергаемой действительности. Да и что такое, если не романтика, поздняя романтика и сама философия А.Шопенгауэра с его поисками гармонии и счастья в дебрях индийской философии, квиетива и отрицания воли; что такое поздняя философия Шеллинга с его философией мифа и философией откровения?
Однако вернемся к Ф.Ницше, к пророку Зоратустре, который мог бы воскликнуть: «Нет Бога, кроме Ф.Ницше, а Заратустра – лишь пророк его. Оставленный нами в нерешительности, как бы на распутье с чувством глубокой скорби и сентиментального чувства любви ко всему живому. Или, как говорит сам пророк: «Любовь есть опасность для самого одинокого; любовь ко всему, если только оно живое! Поистине достойна смеха моя глупость и моя скромность в любви»[156].
И далее. В главе «О призраке и загадке», вновь построенной как некое «видение-притча», пророк пытается рассказать «... загадку, которую видел...», ...«призрак, представший перед самым одиноким»[157]. И этим «призраком-загадкой» стал карлик, вставший на пути Заратустры, карлик, формулирующий всю гамму психологических противоречий теории «вечного возвращения того же самого». Вот как рассказывает об этом сам пророк: «Я поднимался, я поднимался, я грезил, я думал – но все давило меня. Я походил на больного, которого усыпляет тяжесть страданий его, но которого будит от сна еще более тяжелый сон»[158]. И выходом из этого положения могло быть только мужество, мужество, которому пророк слагает целый гимн и в недрах которого ему чудится своеобразное «спасение». «Мужество, – говорит пророк, – лучшее смертоносное оружие – мужество нападающее: оно забивает даже смерть до смерти, ибо оно говорит: «Так это была жизнь? Ну что ж! Еще раз!»[159].
Так, и именно так, в этой сюрреалистической, визионерской манере начинает излагать Заратустра свое новое учение: учение о «вечном возвращении того же самого». Осознавая всю «необычность»,
 
 
– 108 –
 
парадоксальность этого учения, «этой самой научной гипотезы», как считал Ф.Ницше, ее непроверяемость и недемонстрируемость, Ф.Ницше не решился в своей символической поэме дать хотя бы приблизительные физикализированные аргументы в пользу этой выдвигаемой им «новой» доктрины, но использовал все возможные психологические и моральные выводы, следующие из принятия ее в качестве основной регулятивной идеи новой выстраиваемой метафизики «воли к власти», флуктуирующей в ритме вечного возвращения. И аргументы в пользу этой концепции – аргументы скорее психологические, логические, чем физикализированные, как это не парадоксально на первый взгляд, вложены в уста антагониста самого Заратустры – карлика, олицетворяющего «дух тяжести», связанный с принятием этой концепции. Психологическое изложение доктрины строится как диалог Заратустры и карлика. Заратустра излагает аргументы в пользу концепции; карлик – вытекающие из них психологические сложности: «Взгляни на эти ворота, карлик! – продолжал я, – У них два лица. Две дороги сходятся тут: по ним никто не проходил до конца. Этот длинный путь позади – он тянется целую вечность. А этот длинный путь впереди – другая вечность. Эти пути противоречат один другому, они сталкиваются лбами, – и именно здесь, у этих ворот они сходятся вместе. Название ворот написано вверху: «Мгновенье». Но если кто-нибудь по ним пошел бы дальше – и дальше все дальше, – то думаешь ли ты, карлик, что эти два пути себе противоречили бы вечно?»[160]. И «карлик», словно прошедший школу философии А.Шопенгауэра, эмблемой вечного течения времени избравший «круг» и «колесо», подает свою, казалось бы, циничную реплику: «Все прямое лжет, – презрительно пробормотал карлик. – Всякая истина крива, само время есть круг»[161]. Но в руках Заратустры, тоже знакомого с философией А.Шопенгауэра, имеется и другой «козырь», который называется «мгновенье», – но может называться, как и прежде, Nunc Stans. Или, как говорит пророк: «Взгляни, – продолжал я, – на это Мгновенье! От этих врат Мгновенья уходит длинный, вечный путь назад, позади нас лежит вечность. Не должно ли было все, что может идти, уже однажды случиться, сделаться, пройти? И если все уж было – что думаешь ты, карлик, об этом Мгновенье? Не должны ли были и эти ворота уже – однажды быть? И не связаны ли все вещи так прочно, что это Мгновенье влечет за собой все грядущее? Следовательно – еще и само себя? Ибо все, что может идти – не должно ли оно еще раз пройти – этот длинный путь вперед? И этот медлительный паук, ползущий при лунном свете, и этот самый лунный свет, и я, и ты, что шепчемся о вечных вещах, – разве мы уже не существовали?
 
 
– 109 –
 
И не должны ли мы вернуться и пройти этот другой путь впереди нас, этот длинный жуткий путь, – не должны ли мы вечно возвращаться?»[162].
Итак, свершилось! И, наконец, Заратустра, пророк – пророк «вечного возвращения», сказал свою, так долго утаиваемую им истину – гипотезу, состоящую всю из сослагательных, а не утвердительных предложений. И если это истина, то она не утверждается окончательно, а скорее, предполагается: «… не думаешь ли, карлик...», «... не должно ли бы…» и т.д. Гипотеза скорее постулируется, а не утверждается, предполагается, а не является такой уж неоспоримой истиной, которую так следовало скрывать и к которой так серьезно психологически готовиться. Других аргументов, по крайней мере в этой символической поэме, нет, хотя сама поэма инициировалась и создавалась ради этой сослагательно высказанной истины, напоминающей некую тривиальность, вроде «Волги, впадающей в Каспийское море» или «зимы, немедленно следующей за предшествующей осенью».
И тем не менее все же о том, как основательно и серьезно готовился Ф.Ницше к ее изложению и как основательно продумывал он выводы, вытекающие из нее для социальных, социально-политических следствий, показывают подготовленные материалы этого периода, частично впоследствии вошедшие в ряд афоризмов посмертно изданной «Воли к власти». Ф.Ницше несомненно был хорошо знаком круг античных и, говоря шире, дохристианских представлений, связанных с идеей «вечного возвращения», позднее сгруппированных в целые циклы мифологических представлений. В частности, к ним относится и миф о Дионисе, и Элевсинские мистерии древних греков, и представления других народов о времени того исторического периода. В настоящее время все эти мифы объединены в различные группы представлений о времени древних выдающимся мифологом XX столетия – М.Элиаде в книге, так и названной «Миф о вечном возвращении»[163].
Но у Ф.Ницше мало того, что концепция «вечного возвращения» носит другое название и точно обозначается как «теория вечного возвращения того же самого», что принципиально отлично от дохристианских, языческих представлений, и инициируется она вовсе не соображениями мифологического, культурологического или другого какого-либо порядка, идущих из чисто эстетических или этических представлений ушедших эпох. Это не реконструкция, хотя и реконструкция имеет место, это не прямая реставрация, хотя в конечном итоге имеется и такая цель в этой теории. Но это ответ – ответ философа традиционалиста-неоконсерватора прежде всего на политическую
 
 
– 110 –
 
ситуацию в Германии конца ХIХ века. И в этом – ее парадоксальный смысл и столь же парадоксальное значение. Сам философ не оставляет сомнений по этому поводу, когда в одном из подготовительных материалов к изложению этой концепции, не вошедшей в «Так говорил Заратустра», фиксирует: «1. Моя борьба против упадка и все возрастающей слабости личности. Я искал нового центра. 2. Познал неосуществимость этого стремления. 3. Затем я пошел дальше по пути разложения – в этом нашел я для немногих новые источники силы. Мы должны быть разрушителями! Я познал, что состояние разложения, в котором единичные личности могут достигать небывалой степени совершенства, является отображением и частным случаем всеобщего бытия. Против парализующего ощущения всеобщего разрушения и неоконченности я выдвинул идею вечного возвращения»[164].
Это весьма важный и, пожалуй, единственно важный социальный аргумент в пользу выдвигаемой Ф.Ницше теории «вечного возвращения того же самого» – теории, как некоей своеобразной попытки перевести чувственно-конкретный образ, возникший вблизи Сильс Мария в августе 1881 года, экстатически остро переживаемый как стоящий «в шести тысячах футов по ту сторону человека и времени»[165]. И только как таковое оно и стало возможным в качестве самой научной из всех возможных гипотез»[166], как прямое непосредственное усмотрение, экстатически переживаемое – данность, не допускающая никаких сомнений в ее подлинности и чувственной достоверности. Это «аура», предшествующая синкопальному состоянию, приступу; приступ прошел, а само увиденное в состоянии эйфории, ауры, осталось, и необходимо только обосновать его, подобрать необходимые аргументы, физикализации для его обоснования, для перевода его из чувственно-конкретных форм в понятия исторические и социально-политические, аргументы в пользу данного «видения». Нечто сходное попытался передать и другой гениальный эпилептик – старший современник Ф.Ницше, великий русский писатель Ф.М.Достоевский в «Сне смешного человека» из «Дневника писателя». Именно поэтому «несколько наивными» в своем позитивистском благодушии являются попытки «научного» рассмотрения аргументации самого философа, выдвигавшего эту теорию, предпринимаемые рядом исследователей и, в частности, американским философом А.Данто[167]. Ведь это – специфический взгляд философа, его оптика жизни, его перспективное видение, которое он попытался передать в ряде, пусть и весьма неудачных, образов, метафор. В другом месте Ф.Ницше сравнивает жизнь с «женщиной, изменчивой и непостоянной по своей сути – почему бы не попробовать и этот образ исследовать научно, позитивно,
 
 
– 111 –
 
в терминах математических уравнений. Тем более, что сам Ф.Ницще отвергал такого рода позитивизм «факта», «протокольного предложения», когда заявлял: «Думать, что мы что-то познали там, где у нас есть математическая формула для процессов, есть иллюзия: здесь только нечто обозначено, описано – не более!»[168] .
Оценивая сам позитивизм за его исходные методологические посылки, Ф.Ницше писал: «Против позитивизма, который не идет дальше феноменов, «существуют лишь факты», сказал бы я: нет, именно фактов не существует, а только интерпретации. Мы не можем установить никакого факта «в себе»: быть может прямо бессмысленно хотеть чего-либо подобного»[169]. А в случае с исследованием А.Данто как раз и предпринимается попытка сами «феномены», тем более экстатически окрашенные, чувственно-окрашенные феномены «ауры», предшествующей приступу «священной болезни», перевести в область научных фактов и протокольных предложений.
Не значит ли это, что и сама теория «вечного возвращения того же самого» должна быть отброшена как продукт измененной психики? Отнюдь нет! Ведь та серьезность, с которой к ней отнесся философ, т.е. огромные социально-политические выводы, которые следуют из ее приложения в качестве логических выводов самой философии Ф.Ницше, многое и объясняют, и интерпретируют. Ведь вся критическая часть философии Ф.Ницше позднего периода – периода написания «Заратустры» и последующих произведений 1888 года – помимо этого содержит позитивную часть программы, целиком вытекающую из принятия в качестве регулятивного принципа теории «вечного возвращения того же самого» и наброски «Великой политики», предлагаемой философом в этот период, и его так называемый «экзистенциальный императив», лежащий в основании революции «моральных оценок» «Генеалогии морали» и «Антихриста», вытекают из этой теории. Более того, плохо обоснованная именно научными аргументами, эта теория, и не в силу ее недоказанности, а, очевидно, по другим основаниям, становится центральной для консервативной революции 20–30-ых годов ХХ века в Германии. Именно в ней консерваторы и традиционалисты ХХ века усмотрели возможность своеобразного реконструктивного избирательного возрождения гибнущей, по их мнению, цивилизации: посылка общая и роднящая их с самим философом.
Так же как, по крайней мере, наивно ловить Ф.Ницше на заимствованиях этой теории из античности: из пифагорейцев и стоиков, – которых он несомненно хорошо знал по прежней своей профессии – профессор классической филологии Базельского университета, где он
 
 
– 112 –
 
не столь уж безуспешно пытался преподавать. Можно закрывать глаза на это, а затем проявлять зоркость, уличая его в «заимствованиях», но многое было в античности, и многое можно было бы также эффективно «заимствовать», но важно именно это избирательное внимание к той или иной античной реальности в каждый разбираемый период философии Ф.Ницше и способ его одухотворения ушедшей реальности, способ ее изменения, приложения к современной действительности. Именно через нее и с ее помощью Ф.Ницше преодолевает почти все кризисные явления современной ему действительности: «смерть Бога», «нигилизм», «переоценку ценностей» и т.д. И можно только повторить то, что считает К.Левит: «Подлинная мысль Ф.Ницше представляет собой своего рода систему мысли, в основании которой находится смерть Бога, в середине – проистекающий из нее нигилизм, а в конце – самопреодоление нигилизма в вечное возвращение»[170].
Подобная расстановка приоритетов философии Ф.Ницше точно отражает взгляд самого философа на этиологию теории «вечного возвращения», изложенную им в «Воле к власти»: «Крайние позиции сменяются не более умеренными, а опять же крайними, но обратными. Поэтому вера в абсолютную имморальность природы, в бесцельность и бессмысленность – психологически необходимый эффект, наступающий когда утрачивается вера в Бога и нравственные основы миропорядка. ... Одна интерпретация погибла: но так как она считалась единственной интерпретацией, то нам и кажется ныне, будто нет никакого смысла в жизни вообще, будто все напрасно»[171].Но «смерть Бога» и последующий нравственный духовный нигилизм, который, собственно, и переживает по мнению философа современная ему социальная действительность, преодолевается только в такой форме, которая отрицает присущие прежде философии две крайности: телеологизм и пессимизм – только в теории «вечного возвращения»: «Длительность существования при наличии этого «напрасно», без цели и без смысла – вот наиболее парализующая мысль, особенно тогда, когда человек понимает, что над ним издеваются и все же не имеет силы оградить себя от этого». ... И как конечный вывод: «Продумаем эту мысль в самой страшной ее форме: жизнь, как она есть, без смысла, без цели, но возвращающаяся неизбежно, без заключительного «ничто»: «вечный возврат»[172].
Этот ура-пессимизм, оптимистическая трагедия личного существования человека в этом нигилистическом мире, лишенном Бога и нравственных критериев, неизбежно предполагает и столь же ура-пессимистический вывод теории «вечного возвращения» с его экзистенциальным императивом, который философ, однако, не доверил
 
 
– 113 –
 
публике, оставив его в заметках к поэме. Императив, который своеобразно переинтерпретирует кантовский «категорический императив» в повеление: «Жить так, чтобы хотелось еще раз так жить и целую вечность так жить»[173]. В другом месте: «Мое учение говорит: так жить, чтобы ты должен был желать опять жить – вот задача, но во всяком случае тебе предстоит жить»[174].
Там же, в подготовительных материалах из времени написания «Заратустры» находим такое образное переосмысление историко-философской традиции, восходящей еще к Гераклиту, Кратилу и другим так называемым «текучим философам». Если Гераклит утверждал, что в одну реку нельзя войти дважды: на входящего текут новые воды, если Кратил утверждал, что и однажды войти невозможно, поскольку только подумаешь об этом, а река уже изменилась, то через два тысячелетия Ф.Ницше, в свете теории «вечного возвращения того же самого», так переформулирует «текучесть» и релятивность античных философов: «Я учу вас избавлению от вечного течения: река постоянно течет назад, в себя и постоянно входите вы в ту же реку и постоянно те же»[175].
Этот предельно заостренный консерватизм, посвященный «избавлению от вечного течения», очевидно, и составляет цель мифологизированной философии истории, предлагаемой Ф.Ницше в качестве теории «вечного возвращения того же самого». И весьма характерно, что появляется она в конце XIX века, в период наибольшего расцвета господствующих в общественном сознании либерально-просвещенческих прогрессистских культурологических представлений и теории поступательного линейного развития общества[176]. Сформулировав эту теорию, Ф.Ницше мог бы, подобно апостолу Павлу, воскликнуть: «Прогресс – где твое жало?!». Или как говорит Заратустра в конце главы: «О, как вынесу я еще жизнь? И как вынес бы я теперь смерть!»[177].
Аффективно окрашенное чувство «блаженства против воли» пророка, разрешавшего загадку времени, нашедшего точку опоры в становлении, анализируется в следующей скорее медитативно-меланхолической речи, предшествующей еще одной попытке образного изложения теории «вечного возвращения того же самого», названной «Перед восходом солнца». Как эта, так и последующие речи Заратустры посвящены символической истории становления теории «вечного возвращения того же самого», как некоей истории света, нового «фаворского света», освещающего не только проделанный до этого путь, но и перспективное видение будущего[178]. Отсюда – солярная символика: раннего утра перед восходом солнца, утренней зари и, самое главное – полдня, как некоего «вечного полдня» – зенита, кульминации развития человечества. Так, например, «Гимн небу», открывающий
 
 
– 114 –
 
речь «Перед восходом солнца», – это вовсе не дифирамб ползущим облакам, а попытка передать словами то чувство экстатического восторга от ощущения незыблемости, той вновь найденной точки опоры в потоке становления, которое переполняет, изливается и облекается в форму ритмической прозы. Или, как говорит, поет пророк: «Поистине, это благословение, а не хула, когда я учу: «Над всеми вещами стоит «небо-случай, небо-невинность, небо-неожиданность, небо-задор». «Случай» – это самая древняя аристократия мира, ее возвратил я всем вещам, я избавил их от подчинения цели»[179]. Символика света завершает эту эйфорическую глоссолалию небу: «О, небо, надо мной ты стыдливое. Пылающее! О, ты мое счастье перед восходом солнца: День приближается –...»[180].
И яркий свет вновь высветил то, что было покровом ночи и пророк начал, но уже в этом новом свете, осмотр прошедшего пути и переоценку прежних, некогда великих, ценностей. Речь так и называется: «Об умаляющей добродетели». В свете новой, только что открытой теории, новой точки отсчета прежние вещи обрели как бы новый вид, стали выглядеть иначе: «И однажды увидел он ряд новых домов, дивился он этому и сказал: «Что означают дома эти? Поистине не великая душа построила по своему подобию!.. Они кажутся мне сделанными для шелковичных червей или для кошек-лакомок, которые не прочь дать полакомиться и собой. И Заратустра остановился и задумался. Наконец он сказал с грустью: «Все измельчало!»[181]. Безжалостный резкий свет нового учения, стоящий по ту сторону добра и зла, человеческих слабостей, свет, достигший космической глубины, вечности, высвечивает и понуждает пророка говорить свою «нагорную проповедь», но не как наставление и скрижаль Нового завета, а скорее как констатацию того, что открылось при свете нового учения: «Я хожу среди этих людей и дивлюсь: они измельчали и все еще мельчают – и делает это их учение о счастье и добродетели»[182]. Вся огненная речь пророка Заратустры строится как опровержение распространенных скрижалей счастья и добродетели, принятых этими людьми, которая в конечном итоге опять-таки завершается символикой света: «И скоро будут они стоять, подобно степной траве и поистине усталые от самих себя, – и томимые скорее жаждой огня, чем воды! О, благославенный час молнии! О, тайна перед полднем! – ... Возвещать будут некогда огненными языками: он приближается, он близок, великий полдень!»[183].
Но пародия, начавшаяся как учение о свете, пародия на христианские Евангелия, продолжается и в следующей речи Заратустры, названной: «На горе Елеонской». Гимн одиночества, произнесенный
 
 
– 115 –
 
пророком на горе, тоже строится как контраст с жалобами героя о том, что оставили его ученики (ср. «Моление о чаше»). Но Заратустра – горд и рад своему одиночеству и зиме, которая надолго поселилась в его доме. Именно к ней обращается пророк: «Ты, снежнобородое молчаливое зимнее небо, ты круглоглазая лунь надо мной. О ты, небесный символ моей души и ее радости»[184]. Разве не к нему обращается пророк, объясняя свое бегство, свое одиночество: «Для одного одиночество есть бегство больного, для другого одиночество есть бегство от больных. Пусть слышат они, как дрожу и вздыхаю я от зимней стужи, все эти бедные, завистливые негодники, окружающие меня! Несмотря на эти вздохи и дрожь, все-таки бежал я из их натопленных комнат»[185].
Вместе с тем, являясь пародирующим пророком: пророк, который отрицает другие пророчества и самих пророков, – и сам Заратустра не избежал того, что и на его стенания по поводу измельчания человека и человеческого, «некто» сочинил свой спич-пародию, свою исповедь-пародию, сохраняющую и ритм и стиль сетований Заратустры. И случилось это около большого города, где и обитала «обезьяна» Заратустры, «беснующийся шут», пародирующий ужимками самого пророка. Речь «О прохождении мимо». Все спародировал шут: и стиль, и манеру выражаться почти пророчески, – но не уловил пафос, пафос любви Заратустры к людям, о котором говорит сам Заратустра: «Я презираю твое презрение и, если ты предостерегал меня, – почему же ты не предостерег самого себя? Из одной только любви воспарит полет презрения моего и предостерегающая птица моя: но не из болота!»[186].
И вполне естественно, что после встречи с пародистом Заратустры – его обезьяной – возникла и последующая речь Заратустры, посвященная проблеме «отступничества», и, собственно, так и названная: «Об отступниках». В ней пророк горько вздыхает и вспоминает тех, кто «Вокруг света и свободы когда-то порхали они, как мотыльки и юные поэты! Немного взрослее, немного мерзлее – и вот они уже нетопыри и проныры и нежные лежебоки»[187]. Немногие, очень немногие могут выдержать тот чистый, ясный и отчетливый свет нового учения, пророком которого является Заратустра, не всем под силу выдержать его психологически и нравственно, и многие стремятся возвратиться назад, вспять, в теплый и прежний мир старых представлений и верований. Или, как говорит пророк: «Они сидят по целым вечерам друг у друга и говорят: «Будем опять как малые дети и станем взывать к милосердному Богу» – устами и желудком, которые испорчены набожными кондитерами»[188]. Но, как считает Заратустра: «Уже
 
 
– 116 –
 
давным-давно пришел конец старым богам, – поистине, у них был хороший, веселый божественный конец! Они не засумерились до смерти, – об этом, конечно, лгут. Напротив, однажды они сами засмеяли себя – до смерти»[189].
И вскоре Заратустра вернулся в свою пещеру, к своим геральдическим зверям: змее и орлу. И этому посвящена следующая речь пророка, так и называющаяся: «Возвращение». Возвращение туда, где, как считает пророк: «...приходят все вещи, ластясь к твоей речи и льстя тебе, ибо они хотят скакать верхом на твоей спине. Верхом на всех символах скачешь ты здесь ко всем истинам»[190]. И не обращая внимания на негативную критику пророком современной ему действительности, временами напоминающую «старческое брюзжание», что весьма странно для пророка, приобщенного к теории «вечного возвращения того же самого», отметим, все же, сам характер бытия, который описывает пророк, как бытия, в котором уже функционирует «вечное возвращение». Это – рай, это – земля обетованная, поскольку здесь даже само одиночество – многоголосо, многоцветно и наполнено жизнью. Или, как говорит пророк, поскольку любые слова комментатора слабы и не отражают подлинной реальности этой «чистой земли»: «Здесь открываются мне слова и ларчики слов всякого бытия; здесь всякое бытие хочет стать словом, всякое становление хочет научиться у меня говорить»[191].
И что, казалось бы, пророку, который «нашел» свою истину, держит ее в кармане, наслаждается ей, живет в ней; что ему до тех, кто остался там, внизу этой горной вершины. Однако пророк снова и снова обращается к проблемам, казалось бы, уже оставленного мира, ибо в пустыне, на горах иногда посещают уже давно оставленные видения. Иначе с чем бы осталось бороться пророку, кого обличать и с кем сражаться? Так вот, следующая речь символической поэмы «Так говорил Заратустра» посвящена реабилитации, возрождению и реконструкции трех самых оклеветанных человечеством, отвергнутых им качеств, присущих ему: сладострастию, властолюбию, себялюбию. Речь так и называется: «О трояком зле». И начинается она как некое космическое видение: «Во сне, последнем утреннем сне стоял я сегодня на высокой скале – по ту сторону мира, держал весы и взвешивал мир»[192]. Само по себе обращение к жанру «видений» обеспечивает Ф.Ницше как бы целостное восприятие действительности, позволяющее «заключить в скобки» все предшествующие традиционные смыслы и вновь переоценить все те вещи, которые были так ими оценены, оклеветаны предшествующей, в данном случае христианской, традицией и заново, с позиций своей целостной концепции вечного возвращения,
 
 
– 117 –
 
но возвращения того же самого, оценить вещи, придать им новый смысл и значение. Не случайно пророк образно намекает на этот процесс переоценки, возвращения подлинного затертого смысла и значения: «Как уверенно смотрел мой сон на этот конечный мир, без жажды старого, без страха, без мольбы. Как будто наливное яблоко просилось в мою руку, спелое золотое яблоко с холодной, мягкой бархатистой кожицей – таким представляется мне мир»[193].
Ф.Ницше устами пророка Заратустры так оценивает его: «Сладострастие для свободных сердец нечто невинное и свободное, счастье сада земного, избыток благодарности всякого будущего настоящему»[194]. Оно же: «Великий символ счастья для более высокого счастья и наивысшей надежды...»[195].
Но это и все. Пророк закрывает стыдливо уста и переходит к другому столь отрицаемому ранее качеству – властолюбию. Ему пророк слагает дифирамб, по сути воспроизводящий старую тему самого Ф.Ницше о зле, как о необходимой компоненте целостного человека, развитую им еще в ранней работе «Гомеровское соревнование» (1874), где разворачивается концепция античного «агона» как кульминации зла и власти. Уже первые метафоры своеобразно возрождают эту концепцию «агона»: «Властолюбие: пылающий бич для самых твердых сердец, жестокая пытка, которую самый жестокий приготовляет для себя самого; мрачное пламя живых костров»[196]. В другом месте: «Властолюбие: но кто назовет его любием, когда высокое стремится вниз к власти. Поистине нет ничего больного и подневольного в такой прихоти и нисхождении!»[197].
Завершается речь пророка третьей, ранее отвергаемой особенностью человека – себялюбием. Иначе говоря, речь идет об эгоизме, индивидуализме и т.д., возникающих «...из могучей души, которой принадлежит высокое тело, красивое, победоносное и услаждающее, вокруг которого всякая вещь становится зеркалом»[198]. И после ряда сетований на людей, принижающих роль и значение себялюбия, пророк завершает свою пламенную речь такими словами, вновь как бы воскрешающими мистику света, «полдня», приход которого вскоре он ожидает: «И кто называет Я здоровым и священным, а себялюбие – блаженным, тот поистине говорит, что знает он как прорицатель: «Вот он приближается, он близок, великий полдень»[199].
Все эти три отвергаемые христианством психологические качества индивида, вновь поднимаемые на щит Ф.Ницше, как раз и выступают теми тремя краеугольными камнями, на которых философ и
 
 
– 118 –
 
предполагает строить свою новую мораль – мораль, стоящую «по ту сторону добра и зла современной ему цивилизации. Кроме того, это еще был и своеобразный протест против аскетизма и квиетизма в морали, этики сострадания, утверждаемой в философии франкфуртского отшельника – А.Шопенгауэра и его пессимистических последователей, вроде философа бессознательного – Э.Гартмана.
Вместе с тем, и это следует отметить особо, выбирая триаду этих наиболее активных психологических качеств: сладострастие, властолюбие, себялюбие (нем. Wollust, Herrschsucht, Selbstsucht), Ф.Ницше стремится активировать три наиболее значимых жизнеутверждающих доминанты человека с целью своеобразного переведения самого пассивного нигилизма, предшествующего формированию теории «вечного возвращения того же самого» в активную форму. Именно через них и в них видит философ залог того, что тот самый «великий полдень» человечества близится, а не остается пустым беспристрастным мечтанием визионера – философа. Хаос периода грюндерства, историческим свидетелем которого был Ф.Ницше, активировал именно эти три свойства индивидов буржуазной Германии второй половины ХIХ века и именно в них, но своеобразно канализируя их в свете теории «вечного возвращения того же самого», философ закладывает свои надежды. Отсюда и само воспроизведение концепции античного «агона», но с некоторым изменением самих психологических оттенков – это: жестокая пытка, которую самый жестокий готовит для себя самого, а не для других, как это было отмечено, например, в «Гомеровском соревновании». Властолюбие, но не как путь к вершине человеческой власти, а «вниз к власти». Эгоизм, индивидуализм, иначе называемый Ф.Ницше «себялюбием» в противовес христианской заботе о душе, вновь возникает как античный образ здорового тела, являющийся выражением, «зеркалом» здоровой души.
Работая над своей книгой, «обращенной в вечность», Ф.Ницше, осознавая также и то обстоятельство, что книги такого рода, претендующие на роль вечной книги, поневоле обречены быть поняты буквально, без всякого пафоса иронии или хотя бы некоего символического «отстранения». И не случайно уже следующая речь Заратустры, еще раз посвященная «Духу тяжести», начинается со слов своеобразного предуведомления читателя: «Уста мои – уста народа, слишком грубо и сердечно говорю я для шелковистых зайцев. И еще более странно звучит мое слово для всех чернильных рыб и лисиц пера! Моя рука – рука дурня: горе всем столам и стенам и всему, что может моя рука – рука дурня: горе всем столам и стенам и всему, что может дать место для старанья и
 
 
– 119 –
 
для маранья дурня!»[200]. И еще один весьма важный образ, как бы открывающий эту речь наряду с тем, что пророк говорит о себе в символе: «Моя нога – чертово копыто; ... Мой желудок – должно быть желудок орла? Ибо он любит больше всего мясо ягненка»[201]. Это – «дух тяжести», в противоположность которому, как считает пророк, должен возникнуть другой идеал: «Кто научит однажды людей летать, сдвинет с места все пограничные камни; все пограничные камни сами взлетят у него на воздух, землю вновь окрестит он – именем «легкая»[202].
Ф.Ницше не определяет точно, что такое «дух тяжести», но сама образность метафор, используемых для его описания, не оставляет сомнений в том, что же это такое?! Это все, что мешает полету птицы, все, что камнем лежит на пути становления нового мировоззрения, утверждаемого философом: «Но кто хочет быть легким и птицей, тот должен любить себя самого, – так учу я»[203]. И это не повтор предыдущей речи с ее прославлением «себялюбия», но попытка переосмыслить само это «себялюбие» в духе свободы, противостоящей «духу тяжести». «Почти с колыбели дают уже нам в наследство тяжелые слова и тяжелые ценности: «добро» и «зло» – так называется это приданое. И ради них прощают нам то, что живем мы.... А мы – мы доверчиво тащим, что дают нам в приданое, на грубых плечах по суровым горам! И если мы обливаемся потом, нам говорят: «Да, жизнь тяжело нести!»[204].
Ф.Ницше создает свое понимание жизни, свою «философию жизни» как нечто сходное с «оптимистической трагедией», в которой индивид может и должен желать повторения, вечного повторения своей жизни: его не устраивает как подход «отрицателей» жизни, утверждающих, что жизнь тяжело нести, так и тех, кто высказывает прямо противоположные установки, в которых жизнь принимается во всех ее проявлениях. «Поистине не люблю я тех, – говорит пророк, – у кого всякая вещь называется хорошей и этот мир даже наилучшим из миров. Их называю я вседовольными»[205]. Или как добавляет пророк: «Вседовольство, умеющее находить все вкусным, – это не лучший вкус! Я уважаю упрямые, разборчивые языки и желудки, которые научились говорить «я», «да» и «нет»[206]. Свой же собственный вкус пророк определяет следующим образом: «Густая желтая и яркая алая краски: их требует мой вкус, – примешивающий кровь во все цвета. Но кто окрашивает дом свой белой краской, обнаруживает выбеленную душу. Одни влюблены в мумии, другие – в призраки; и те и другие одинаково враждебны всякой плоти и крови – о, как противны они моему вкусу! Ибо я люблю кровь»[207].
 
 
– 120 –
 
Обращаясь к своим возможным почитателям и поклонникам, пророк задает им риторический, но тем не менее весьма примечательный вопрос: «Это теперь мой путь, – а где же ваш?» – так отвечал я тем, кто спрашивал меня о «пути». Ибо пути вообще не существует!»[208].
И, словно подтверждая это, пророк в речи, названной «О старых и новых скрижалях», вспоминает свой путь; дает краткую сводку того, что преодолено на его собственном пути, и рассказывает это сам себе: «А пока говорю я сам с собою, как тот, у кого есть время. Никто не рассказывает мне ничего нового, – поэтому я рассказываю себе о самом себе»[209].
Нам нет смысла в данном случае следовать по пути, намеченном пророком, тем более, что, предпринимая одну из первых больших попыток суммировать все пережитое и все пройденное, пророк повторяет многое из того, что мы уже как бы прошли: у нас другой путь, на котором мы только отметим наиболее значительные вехи. Прежде всего, отметим положительный идеал, который пророк противопоставил косному миру устоявшихся ценностей и целей, стереотипам старого общества – старого распределения «добра» и «зла»: «Эту сонливость встряхнул я, когда стал учить: никто не знает еще, что добро и что зло, – если сам он не есть созидающий! – Но созидающий – это тот, кто создает цель для человека и дает земле ее смысл и ее будущее: он впервые создает добро и зло для всех вещей»[210]. Пророк вспоминает, что его часто влекло: «Туда, где всякое становление мнилось мне божественной пляской и шалостью, а мир – выпущенным на свободу, не-взнузданным, убегающим обратно к самому себе...»[211].
Перебирая словно четки новые, выстраданные им понятия: «сверхчеловека»; новую скрижаль, «не щади своего ближнего»; «ценность жизни»; учение о том, что «правда для человека – это болезнь»; старую оценку «добра и зла»; необходимость зла в жизни, как составной части комплекса явлений, называемых «жизнью», – пророк отдает и дань прошлым, давно ушедшим заблуждениям. Пророк так оценивает само это прошлое, хотя в нем можно усмотреть и некое пророчество на будущий для него и пережитый уже человечеством ХХ век, век тиранов, тоталитарных режимов, век, ознаменованный фигурами Сталина и Гитлера, которые появились как реализация пророчества, согласно теории «вечного возвращения», в том числе и тиранов тоже, конечно, в символическом описании образов тиранов, каждый может усмотреть и нечто другое. Пророк говорит: «Мне жаль всего прошлого, ибо я вижу, что оно отдано на произвол, – отдано на произвол милости, духа и безумия каждого из поколений, которое приходит и все, что было, толкует как мост для себя. Может прийти великий тиран,
 
 
– 121 –
 
лукавый изверг, который своей милостью и своей немилостью будет насиловать все прошлое – пока оно не станет для него мостом, знамением, герольдом и криком петуха. ... И так все прошлое отдано на произвол: ибо может когда-нибудь случиться, что толпа станет господином и всякое время утонет в мелкой воде»[212]. Именно поэтому, считает пророк, «...нужна новая знать, противница всего, что есть всякая толпа и всякий деспотизм, знать, которая на новых скрижалях снова напишет слово: «благородный». Ибо нужно много благородных и разнородных... Или, как говорил я однажды в символе: «в том божественность, что существуют боги, а не Бог»[213]. Используя выработанное им ранее учение о том, что демократия порождает тиранов, Ф.Ницше тем не менее создает на его основе весьма символические и яркие, поистине пророческие фигуры, предвосхищающие будущий XX век, в котором появились и «тираны духа», и, действительно, толпа стала господином, а сам век – стал веком масс, двух мировых войн и непримиримой вражды.
Оценивая прошлое, пророк также отмечает в нем то, что само понятие «благородства» и «злости» не отражало его понимания этих понятий: знати, как «сеятелей будущего», а не знати, «...что могли бы купить вы как торгаши, золотом торгашей: ибо мало ценности во всем том, что имеет свою цену»[214]. Не находит пророк добрых слов и для слушателей духа прошлого: «Так же и не то, что дух, которого они называют святым, вел ваших предков в земли обетованные, которых я не обещаю: ибо где выросло худшее из всех дерев – крест, – в такой земле хвалить нечего!»[215]. В этих словах пророка слышится и будущая критика христианства, которой Ф.Ницше посвятил свой «Антихрист» (1888).
Еще раз достается от пророка и пессимистам и проповедникам потустороннего или, как говорит сам Заратустра: «Я слышал, как благочестивые потусторонники говорили к своей совести и, поистине, без злобы и лжи, – хотя нет в мире ничего более лживого и злобного. «Предоставь миру быть миром! Не поднимай против него даже мизинца!» «Пусть кто хочет, душит и колет людей и сдирает с них кожу, – не поднимай против него даже мизинца! Так научатся они отрекаться от мира». «А свой собственный разум – ты должен сам задушить его: ибо это разум мира сего, – так научишься ты сам отрекаться от мира»[216].
И оставляя, заключая как бы в скобки другие оценки пророком пройденного пути, – чего только пророку не припомнилось, отметим, что своеобразно предвосхищая и свое собственное будущее, пророк так описывает свою «душу»: «...убегающая от себя самой и широкими кругами себя догоняющая: душа самая мудрая, которую тихонько приглашает к себе безумие»[217]. Или весьма характерен такой автопортрет
 
 
– 122 –
 
пророка, этого протагониста философа: «О братья мои, разве я так жесток? Но я говорю: что падает, то нужно еще толкнуть! Все, что от сегодня – падает и распадается: кто захотел бы удержать его! Но я – я хочу еще толкнуть его! Я только прелюдия для лучших пророков, о братья мои!»[218].
Не принимая правды либерально-демократической культуры конца XIX века, пророк восклицает: «Идите своими дорогами! И представьте народу и народам идти своими – поистине, темными дорогами, не освещаемыми ни единой надеждой. Пусть царствует торгаш там, где все, что еще блестит, есть золото торгаша. Время королей прошло: что сегодня называется народом, не заслуживает королей! Смотрите же, как эти народы теперь сами подражают торгашам: они подбирают малейшие выгоды для всякого мусора. Они подстерегают друг друга, они высматривают что-нибудь друг у друга, – это называют они «добрым соседством». О, блаженное далекое время, когда народ говорил себе: «Я хочу над народами – быть господином»[219].
Оставим столь же по-своему консервативно-романтические сетования пророка по поводу современных ему браков. Отметим лишь, что в этом перечислении тех неурядиц в их консервативно-традиционалистской критике, которую проделывает пророк, он часто использует словечко «Vеrsuch» – попытка, эксперимент, исследование – любимое слово самого философа, создающего в этот период свое как бы экспериментальное учение о «вечном возвращении» и «воле к власти», в котором царит «сверхчеловек»: «Человеческое общество: это попытка (Versuch) как учу я, – говорит пророк, – долгое искание: но оно ищет повелевающего. – Попытка, о братья мои! Но не «договор»[220].
И завершает речь пророка «О старых и новых скрижалях» мольба, обращенная к самому себе: «Да буду я готов и зрел в великий полдень: готов и зрел, как раскаленная добела медь, как туча, чреватая молниями и как вымя, вздутое от молока»[221].
Вслед за этой речью опять появляется «речь-видение», «речь-пророчество», названная «Выздоравливающий». Речь, как бы подводящая конечный итог мистерии «вечного возвращения того же самого», в которой сам пророк окончательно принимает ее и даже геральдические звери: самый царственный – «орел» и самая мудрая – «змея», сопровождающие его, тоже дадут свою версию онтологической теории вечности – вечности, которую их устами проповедует сама жизнь. А сам пророк, хотя и проповедует «теорию вечного возвращения того же самого», но не может принять ее до конца, не может смотреть ей в лицо до тех пор, пока с ним о ней не заговорили его геральдические звери. «О Заратустра, – сказали на это звери, – для тех, кто думает
 
 
– 123 –
 
как мы, все вещи танцуют сами: все приходит, подает друг другу руку, смеется и убегает – и опять возвращается. Все идет, все возвращается: вечно возвращается колесо бытия. Все умирает, все вновь расцветает, вечно бежит год бытия ... В каждый миг начинается бытие; вокруг каждого «здесь» таится «там». Центр всюду. Кривая – путь вечности»[222]. Мистерия завершается и «звери» окончательно примиряют Заратустру, до этого испытывавшего острое чувство отвращения от мысли, что и «маленький человек» тоже есть часть «вечного возвращения», – что и он тоже вечно возвращается. И в конце концов звери торжественно провозглашают: «Ибо твои звери хорошо знают, о Заратустра, кто ты и кем должен ты стать; смотри, ты учитель вечного возвращения, – и в этом теперь твое назначение»[223]. И они, подытоживая, суммируют общий взгляд на новое учение: «Смотри, мы знаем, чему ты учишь: что все вещи вечно возвращаются и мы сами вместе с ними и что мы уже существовали бесконечное число раз и все вещи вместе с нами. Ты учишь, что существует великий год становления, чудовищно великий год: он должен, подобно песочным часам, вечно сызнова поворачиваться, чтобы течь сызнова и опять становиться пустым»[224]. И дальше продолжают звери: «Теперь я умираю и исчезаю, – сказал бы ты, – и через мгновение я буду ничем. Души так же смертны, как и тело. Но связь причинности, в которую вплетен я, опять возвратится – она опять создаст меня. Я сам принадлежу к причинам вечного возвращения. Я снова возвращусь с этим солнцем, с этой землею, с этим орлом, с этой змеею – не к новой жизни, не к лучшей жизни, не к жизни, похожей на прежнюю. Я буду вечно возвращаться к той же самой жизни, в большом и малом, чтобы снова учить о вечном возвращении всех вещей. Чтобы повторять слова о великом полдне земли и человека, чтобы опять возвещать людям о сверхчеловеке»[225].
Так, с одной стороны, завершилась мистерия, с другой – началось великое томление, которое так и обозначало главу из речей пророка: « О великом томлении». Речь в ней идет о благодарности Заратустры своей душе, которая не только приняла, но, более того, одобрила учение «о вечном возвращении того же самого». И, обращаясь к своей душе, Заратустра восклицает: «О, душа моя, я избавил тебя от всех закоулков, я отвратил от тебя пыль, пауков и сумерки...»[226]. «О, душа моя, я снял с тебя всякое послушание, коленопреклонение и раболепство; я сам дал тебе имя «избегание бед» и «судьба»[227]. И много еще приятного говорил Заратустра своей душе, чтобы в конце концов провозгласить: «О, душа моя, теперь я дал тебе все и даже последнее свое, и руки мои опустели для тебя: в том, что я велел тебе петь, был последний мой дар»[228].
 
 
– 124 –
 
И завершился этот разговор души с Заратустрой танцем, о котором повествует «Другая танцевальная песнь». И это был танец «жизни-женщины» и Заратустры, жизни-мудрости и Заратустры. И именно жизни в конце танца Заратустра пригрозил, шутя: «О, что за чертовка, плутовка, так ловко исчезла змеею скользянкой! Куда? Но от рук два пятна на лице горят; точно красные ранки. Я право устал изрядно пастушить твоих ягнят! До сих пор, о ведьма, я пел для тебя, нынче ты завизжишь – у меня. Будешь плясать и ахать плетке моей вслед. Я не забыл-таки плетку? Нет»[229]. На это отвечала ему жизнь: «Мы с тобой оба – сущие недобродеи и незлодеи. По ту сторону добра и зла обрели мы свой остров и зеленый свой луг – мы вдвоем, одни. Уже от того и должны мы ладить друг с другом»[230].
И жизнь и Заратустра полностью удовлетворены друг другом: жизнь под контролем – у пророка есть плетка, а у жизни – вечное возвращение того же самого. Именно это и символизируют раздающиеся вскоре двенадцать ударов колокола, когда, как говорит Заратустра, «... и мы стояли лицом к лицу и глядели на зеленый луг, на который как раз набегал прохладный вечер, и плакали вместе. И жизнь была тогда мне милее, чем вся моя мудрость, когда-либо»[231]. И вслед за этими двенадцатью ударами колокола последовали еще «семь печатей», как бы завершающих этот духовный брак, союз Заратустры и «жизни», в которых рефреном, лейтмотивом проходит основная мысль, с таким трудом постигнутая Заратустрой: «О как не стремиться мне страстно к Вечности и к брачному кольцу колец – к кольцу возвращения! Никогда еще не встречал я женщины, от которой хотел бы я иметь детей, кроме той женщины, что люблю я! Ибо я люблю тебя, о Вечность!»[232].
На этом последнем, двенадцатом, ударе колокола, на брачном союзе «жизни» и пророка Заратустры, собственно, и кончается символическая поэма, завершившаяся мистическим духовным союзом теории вечного возвращения – вечности – и новой философии – философии жизни, ставшей таким образом новой нерушимой религией «жизни», взятой в ее символическом союзе.
Четвертая, последняя, часть символической поэмы «Так говорил Заратустра» не привносит ничего нового в это мистическое действо, да, собственно, она и не предназначалась самим философом для печати, а была выражением личных, сугубо интимных переживаний философа. Это скорее стилистический эксперимент, чем выражение философии уже найденной жизни; это скорее серия стилистических драматургических попыток философа, сочетающих в себе иронию, сарказм и горький черный юмор.
 
 
– 125 –
 
Вся четвертая книга поэмы «Так говорил Заратустра» представляет собой фарс, видение-пародию на «Новый Завет», либо на «Охоту на снарка» Л.Кэролла. Вся она пронизана общим замыслом: поиском, охотой на сверхчеловека, описанного в трех предыдущих книгах. Эту охоту осуществляют сам Заратустра и два короля, как «апостолы» новой веры, маг и последний римский «папа», «добровольный нищий», тень Заратустры и «совестливый духом» и «безобразный человек». Завершает это шествие четвертой книги группа геральдических животных: «орел», «змея» и примкнувший к ним «осел». И как выясняется в развитии этой «обрамленной повести» в совокупности, в целом эти двенадцать персонажей дают в конечном итоге некий тринадцатый – образ «сверхчеловека». Но части в этом символическом действии не равны никоим образом целому, т.е. – «сверхчеловеку», да и сам сверхчеловек Заратустрой, творцом его, признан неудачным, так что свобода сохранена и оставляет широкий выбор для дальнейшего творчества.
Заратустра считает, что на смену ему должен прийти «смеющийся лев» или какое-либо иное существо. По ходу действия «ловец душ» Заратустра-пророк становится свидетелем псевдокатолической мессы, совершаемой апостолами его новой веры в честь «осла», выслушивает признания римского папы и безобразного человека, присутствовавших при смерти прежнего бога, переживает эротические приключения среди дочерей пустыни и приходит к выводу, что все это было странным видением, которое исчезло при наступлении великого полдня.
Весь этот грезо-фарс как бы завершает поэму, но практически приращения новых идей не происходит, добавляются лишь нюансы прочтения уже созданного в трех первых книгах, где сформулированы основные мифологемы – концепции поздней метафизики Ф.Ницше в тех формах, которые, как считал философ, могли бы претендовать на статус нового евангелия – новой благой вести о «философии жизни».
И если сама символическая поэма была специально написана в форме, которая была бы понятна народу, то попытка научного комментария ее и своей поздней метафизики Ф.Ницше дал в работе, непосредственно следующей за окончанием поэмы: «По ту сторону добра и зла». Книга хотя и следует почти непосредственно за «Заратустрой» и, казалось бы, развивает сходные темы, но принципиально от нее отличается. И можно, пожалуй, сказать, несмотря на целостность замысла и исполнение предыдущих книг – все они являются как бы «пропедевтикой» к книге «По ту сторону добра и зла», которая, впитав иронический тон Заратустры, переходит от метафорического к прямому и целостному выражению метафизики «философии жизни».
 
 
– 126 –
 
Это уже не собрание афоризмов, а сложная полифоническая разработка метафизических тем в девяти книгах, написанных летом и зимой 1885 года. Книга вышла в свет в 1886 году. И уже предисловие фиксирует новую позицию Ф.Ницше, хотя в этом заявлении своей независимости от почти двухтысячелетнего развития философии можно усмотреть и дальнейшее развитие мегаломании философа: «не будучи ни иезуитами, ни демократами, ни даже в достаточной степени немцами, мы, добрые европейцы и свободные, очень свободные умы, – мы ощущаем еще и всю тяжесть духа и все напряжение его лука! а может быть, и стрелу, задачу, кто знает? цель...»[233].
И уже в первом отделе сразу же поставлен основной экзистенциальный вопрос: что есть истина? – вопрос, сформулированный в свое время не только древнегреческим Эдипом, о котором говорит Ф.Ницше в первом же афоризме, но и Понтием Пилатом Иисусу Христу, как вопрос состоящий, или же, наоборот, разводящий в совсем разные стороны истины, как порождение разума, и истины существования, может быть, совсем ничего не имеющие общего ни с разумом, ни с порожденным им вопросом об истине. Ф.Ницше переворачивает саму постановку вопроса и скорее спрашивает о ценности этого поиска истины, о мотивах, ведущих сам этот поиск: «Что, собственно, в нас хочет истины? Мы спросим о ценности этого хотения. Положим, мы хотим истины, – от чего же лучше не лжи? Сомнения? Даже неведения? Проблема ли ценности истины предстала нам, или мы подступили к этой проблеме? Кто из нас здесь Эдип? Кто сфинкс?»[234].
Весьма характерно, что почти вся первая книга «По ту сторону добра и зла» является открытым нападением философа на все традиционно метафизические вопросы, поставленные в ходе почти двухтысячелетнего развития философии, пересмотренные и рассмотренные заново, с позиции найденного философом перспективизма «воли к власти», биологизированной и исходящей не из метафизики, но скорее саму метафизику ставящую в зависимость от физиологии и биологии мыслящего субъекта. Это не «познающий субъект», мыслящее «Я», «cogito» Р.Декарта, а сложный комплекс инстинктов, в которых доминирующий инстинкт, собственно, и становится на момент доминирования как бы исполняющим обязанности этого «Я» познающего, волящего, – страдающего – субъекта. Ф.Ницше подвергает сомнению основные субстанциональные понятия: «вещь в себе» И.Канта, «волю» А.Шопенгауэра, «causa sui» Б.Спинозы – саму просвещенческую философию за ее глубокую веру в возможность рационального редукционизма, апеллирующего к неким фундаментальным базовым принципам, вроде «атома», «материи», существующей вне нас
 
 
– 127 –
 
и т.д., даже само существование таких явлений, как «противоположности», т.е. первые, «первичные» дифференциации мира явлений: «черное-белое», «сухое-мокрое», «живое-неживое» и т.д., т.е. то, с чего начали первые философы – досократики, вообще люди, как-то отличающие один предмет от другого. «А усомниться, – пишет Ф.Ницше, – следовало бы, и как раз в двух пунктах: во-первых, существуют ли вообще противоположности и, во-вторых, не представляют ли собой народные расценки ценностей и противоценностей, к которым метафизики приложили свою печать, пожалуй, только расценки переднего плана, только ближайшие перспективы, к тому же, может быть перспективы из угла, может быть снизу вверх как бы лягушачьи перспективы, если употребить выражение, обычное у живописцев»[235]. Действительно, с позиций вновь найденной или обретенной метафизики «воли к власти» и «вечного возвращения того же самого», какие могут быть ценности и противоценности, какие противоречия, когда все, что есть в мире, – гомогенно – все есть «воля к власти» в ее восходящем и нисходящем движении», в ее «вечном возвращении того же самого», и определяющая жизнь в ее становлении. Изменяется только «оптика восприятия самой «воли к власти», ее «перспектива». Тем более, как считает философ, «.. и большую часть сознательного мышления, нужно еще отнести к деятельности инстинкта… »[236]. «Да и позади всей логики, кажущейся самодержавной в своем движении, стоят расценки ценностей, точнее говоря, физиологические требования, направленные на поддержание определенного жизненного вида»[237]. Ответ на многие проблемы, поставленные традиционной метафизикой, не только дан, но определенным образом – задан метафизикой «воли к власти» и «вечного возвращения того же самого». И проблема состоит в том, насколько то или иное суждение, как говорит философ, «... споспешествует жизни, поддерживает жизнь, поддерживает вид; даже, возможно, способствует воспитанию вида»[238]. Речь не идет об истинности или ложности того или иного высказывания, в том числе и синтетических суждений a priori И.Канта, а об их жизненной необходимости. «Признать ложь, – пишет Ф.Ницше, – за условие, от которого зависит жизнь, – это, конечно, рискованный способ сопротивляться привычному чувству ценности вещей, и философия, отваживающаяся на это, ставит себя уже одним этим по ту сторону добра и зла»[239].
Именно с позиции «по ту сторону добра и зла», обретенной Ф.Ницше, философ производит ревизию философии нового времени и, в частности, философии европейского Просвещения XVII–XIX веков. Не останавливаясь на частностях философского развития рационализма
 
 
– 128 –
 
в XVII–XIX веках, Ф.Ницше дает такую обобщенную характеристику философии этого периода: «Все они дружно адвокаты, не желающие называться этим именем, и даже в большинстве пронырливые ходатаи своих предрассудков, называемых ими «истинами»... »[240].
И далее Ф.Ницше детализирует свои претензии к философии Нового времени. Ф.Ницше не устраивает ни «благородное тартюфство старого Канта»[241], ни «фокус-покус с математической формой, в которую Спиноза заковал, словно в броню и замаскировал свою философию»[242]. Философ усматривает в этом, «...как много собственной боязливости и уязвимости выдает этот маскарад больного отшельника»[243]. Неявно, не называя по имени, Ф.Ницше нападает на главный императив рационалистической философии, провозглашенный Ж.Ж.Руссо: «Если же предположить, – пишет Ф.Ницше, – что ваш императив «жить согласно с природой» означает то же самое, что «жить согласно с жизнью», то каким образом вы не могли бы этого сделать? К чему создавать принцип из того, что сами вы не являете собою и чем вы должны быть?»[244]. Философ усматривает в этом «желании» не что иное, как «... тиранический инстинкт, духовную «волю к власти», к сотворению мира, к causa prima»[245].
Точно такую же резкую критику, неприятие вызывает у Ф.Ницше господствующее среди философов нового времени, и в частности в философии И.Канта, разделение мира на его феноменальный и ноуменальный уровни, на умопостигаемый и действительный мир. Философ усматривает в этом своеобразный «нигилизм» воли к истине самих философов, которые «...скорее готовы положить жизнь за верное Ничто, чем за неверное Нечто. Но – это нигилизм и признак отчаявшейся смертельно усталой души, какую бы личину мужества не надевала на себя подобная добродетель»[246]. Более того, за этим скрывается, по мнению философа, и другая тайная, бессознательно осуществляемая установка мышления:«... кто знает, не хотят ли они в сущности отвоевать назад нечто такое, что некогда было еще более верным достоянием, нечто из старой собственности веры былых времен, быть может, «бессмертную душу», быть может, «старого Бога», словом, «идей», за счет которых жилось лучше, а именно полнее и веселее, нежели за счет «современных идей»[247].
И особенно достается в этой критике И.Канту, которому Ф.Ницше отводит поистине роковое место по его влиянию на все развитие философии. И критика Ф.Ницше действительно меткая, бьющая в средоточие кантовских основоположений, центр всей его философии. «Он гордился, – пишет Ф.Ницше, – тем, что открыл в человеке
 
 
– 129 –
 
новую способность, способность к синтетическим суждениям a priori. Положим, что Он в этом обманул сам себя, но развитие и быстрый расцвет немецкой философии связаны с этой гордостью и в соревновании всей младшей братии, стремившейся открыть по возможности что-нибудь такое, чем можно бы было гордиться еще больше, и во всяком случае «новые способности»[248]. И более всего Ф.Ницше, откровенно издеваясь, потешается над тем ответом, который дал И.Кант на свой, в данном случае – риторический, вопрос, поскольку ответа, собственно, нет, а есть лишь тавтология, скрытая в самой постановке вопроса: «Как возможны синтетические суждения a priori? – спросил себя Кант, – пишет Ф.Ницше, – и что же он, собственно, ответил? В силу способности: к сожалению, однако, не в трех словах, а так обстоятельно, с таким достоинством, с таким избытком немецкого глубокомыслия и витиеватости, что люди пропустили мимо ушей веселую niaiserie allemande, скрытую в подобном ответе»[249]. И далее, как замечает Ф.Ницше: «Настало время, когда мы начали тереть себе лоб: мы трем его еще и ныне. Все грезили – и прежде всего, старый Кант: В силу способности, – так сказал, или, по крайней мере, так думал он. Но разве это ответ? Разве это объяснение? Разве это не есть скорее повторение вопроса?»[250].
Свергая «ложных кумиров» философии и как бы отвоевывая духовное пространство для своей новой метафизики жизни – новой «философии жизни», – Ф.Ницше обращается к другой господствующей в естественнонаучных кругах форме философии – к «атомистике». Сохранившаяся еще со времен античности, – вспомним хотя бы атомистику Демокрита, – материалистическая атомистика получила особенно широкое распространение среди ученых естествоиспытателей конца ХIХ века. Хотя она и подверглась серьезным метаморфозам, в частности, в руках сербо-хорватского математика иезуита Р.Босковича, она превратилась в нечто такое, что при всем отрицании Ф.Ницше «атомистики» как таковой, все же привлекла внимание Ф.Ницше, стала как бы элементом в его «философии жизни». Представление об «атоме» как о мельчайшей неделимой частице материи в учении Р.Босковича стало нематериальным «центром сил», обладающим двумя основными субстанциональными качествами: притяжением и отталкиванием. Именно это представление Р.Босковича об «атоме» вполне устраивало Ф.Ницше и было им взято для создания собственной концепции некоего волюнтаристического «атома» воли к власти, или, как позже скажет сам философ, – кванта власти (Machtquantum), противопоставленного энергетическому «атому» (Kraftquantum) своего предшественника.
 
 
– 130 –
 
Однако об этом – позже. Вернемся к атомистике и ее критике Ф.Ницше. Как пишет Ф.Ницше: «Боскович учил, что надо отречься от веры в последнее, что оставалось от непоколебимого от земли, от веры в «вещество», в «материю», в остаток земного, в комочек – атом. Это был величайший триумф над чувствами из всех достигнутых доселе на земле»[251]. «Но нужно идти еще дальше и объявить беспощадную смертельную войну также и «атомистической потребности», которая подобно еще более знаменитой «метафизической потребности» все еще существует в опасном паки – бытии в таких областях, где ее никто не чует; нужно прежде всего доконать также и ту другую еще более роковую атомистику, которой успешнее и дольше всего учило христианство, атомистику душ»[252].
Более того, Ф.Ницше ставит под сомнение и, казалось бы, самоочевидные, интуитивно ясные и отчетливые представления, лежащие в основании метафизических систем Р.Декарта и кумира юности самого Ф.Ницше – А.Шопенгауэра: «Все еще есть такие простодушные самосозерцатели, – пишет Ф.Ницше, – которые думают, что существуют «непосредственные достоверности», например «я мыслю» или, подобно суеверию А.Шопенгауэра «я хочу» – точно здесь познанию является возможность схватить свой предмет в чистом и обнаженном виде, как «вещь в себе» и ни со стороны субъекта, ни со стороны объекта нет места фальши»[253]. Но Ф.Ницше считает, что сам процесс «схватывания», «прямого усмотрения», «интуиции» далеко не такой уж простой, не разлагаемый далее на свои составляющие, но имеющий сложную комплексную структуру, которая сама нуждается в сложных процессах дифференциации и анализа: «Но я буду сто раз повторять, что «непосредственная достоверность» точно так же, как «абсолютное познание» и «вещь в себе» заключают в себе contadicto in addjecto, нужно же, наконец, когда-нибудь освободиться от словообольщения»[254]. Анализ должен выявить сам этот, выступающий как бы бессознательным, процесс «опосредования» самого «непосредственного достоверного восприятия». «Пусть народ думает, – пишет философ, – что познавать – значит узнавать до конца, – философ должен сказать себе: если я разложу событие, выраженное в предложении «я мыслю», то получу целый ряд смелых утверждений, обоснование коих трудно, быть может, невозможно, – например, что это Я – тот, кто мыслит, что вообще должно быть нечто, что мыслит, что мышление есть деятельность и действие некоего существа, мыслимого в качестве причины; что существует «Я» наконец, что уже установлено значение слова мышление»[255].
 
 
– 131 –
 
То же касается и базисного постулата философии А.Шопенгауэра – «воли». Анализу его посвящено следующее рассуждение Ф.Ницше, где при помощи негативной диалектики как методологического приема отрицаются самоочевидные истины. «Философы имеют обыкновение говорить, – пишет Ф.Ницше, – о воле как об известнейшей в мире вещи: Шопенгауэр же объявил, что одна-де воля доподлинно известна нам, известна вполне, без всякого умаления и примеси»[256]. Ф.Ницше выделяет следующие основания для критической оценки такой, казалось бы, самоочевидной вещи, как «воля»: во-первых, А.Шопенгауэр:«.. принял народный предрассудок и еще усилил его»[257]; во-вторых, как считает философ, сам процесс, осознаваемый как хотение, «...есть прежде всего нечто сложное, нечто имеющее единство только в качестве слова – и как раз в выражении его одним словом сказывается народный предрассудок, господствующий над всегда лишь незначительной осмотрительностью философов»[258]. Рассуждая далее, философ пишет: «…подобно тому ощущения, – и именно разнородные ощущения, – нужно признать за ингредиент воли, так же обстоит дело и с мышлением: в каждом волевом акте есть командующая мысль; однако, нечего и думать, что можно отделить эту мысль от «хотения» и что будто тогда останется еще воля»[259]. И, наконец, как считает Ф.Ницше, весьма своеобразно трактуя понятие «свободы воли», поставленной еще средневековой философией, «свобода воли» есть нечто вполне зависимое и не свободное, не являющееся произволом самой этой «свободной» воли: «...воля есть не только комплекс ощущения и мышления, но, прежде всего, еще и аффект и к тому же аффект команды. То, что называется «свободой воли», есть, в сущности, превосходящий аффект по отношению к тому, который должен подчиниться: «я свободен», «он» должен повиноваться – это сознание кроется в каждой воле так же, как и то напряжение внимания, тот прямой взгляд, фиксирующий исключительно одно, та безусловная оценка положения «теперь нужно» это и ничто душе, та внутренняя уверенность, что повиновение будет достигнуто и все, что еще относится к состоянию повелевающего»[260]. Так, вроде бы критикуя «чужие», «народные», «философские» предрассудки этой феноменологии «воли», «свободы воли», Ф.Ницше тем не менее выстраивает специфическую интерпретацию «воли» как «воли к власти» или, как говорит сам философ: «учение об отношениях к власти, при которых возникает феномен «жизнь»[261].
Обретенная им независимость, пророческая свобода духа, делает Ф.Ницше весьма проницательным критиком всей предшествующей философской традиции эпохи Просвещения, резко разрывающим с
 
 
– 132 –
 
господствующими оценками традиций философствования XVII–XIX веков. Как революционер – новатор против косного окружения, Ф.Ницше, подобно Дон Кихоту, сражавшемуся с ветряными мельницами, словно не замечает того, что и его критика существующей действительности является борьбой за эту же самую действительность. Теория «вечного возвращения того же самого» по своей сути являлась, может быть, самой «научной» из всех возможных гипотез, но тем не менее, при всем ее революционном пафосе отрицания идей прогресса, развития, изменения как такового была апофеозом застоя и неподвижности, косного пребывания – вечного пребывания того же самого бесконечно долгое время. Именно это делало эту концепцию, при всем провозглашении необходимости становления и изменения косно безжизненной, стерильной, непривлекательной, с большим компонентом своеобразного безумия – т.е. поиском своего рода бессмертия как проявления бессознательно усвоенного от своих предков теологического инстинкта. Аффективно пережитая в раннем детстве психотравма – ранняя смерть отца и брата философа – своеобразно преломилась в гипотезу «вечного возвращения того же самого» – как вариант мистического обретения не только личного, но и всеобщего бессмертия – вечности.
Преодолевая первичный, аффективно окрашенный страх смерти, философ закрылся от него гипотезой «вечного возвращения того же самого», теорией своеобразно понятой жизни. Инстинкт теолога, идущего по пути обретения бессмертия, страх перед переменами той самой «жизни», апологетом которой выступил философ, является ведущим в выработке концепции самой этой теории, покоящейся на трех постулатах, трех китах, отрицающих изменение: предположении о конечной величине мировой энергии, закованной в жесткое лоно конечного пространства и бесконечности времени протекания процессов внутри замкнутого пространства. Именно поэтому, казалось, столь близкий по духу его изысканий Б.Спиноза, о чем неоднократно говорил сам философ, подвергается им резкой критике за концепцию существования – существования causa sui: существования самого по себе, из себя и через свои неизменные детерминистические законы, не поддающиеся мистическому романтическому толкованию, подобно тому, которое предполагает сам Ф.Ницше и его ранний предшественник Новалис в своих «Гимнах к ночи». Из-за плеча такого рода метафизика всегда выглядывает мрачная маска мистика, верящего в возможность «чуда» и вневременного, вечного, неизменного существования.
 
 
– 133 –
 
Только так можно объяснить нападки Ф.Ницше на это основное понятие метафизики Б.Спинозы, его отрицание детерминистской причинно-следственной связи, относительно одного к другому, число, закон, основание, цель и т.д., т.е., в сущности, отрицание почти всего теоретико-познавательного, логического научного аппарата, наработанного естествознанием для анализа изменяющейся действительности. Вот как это делает Ф.Ницше: «Сausa sui – это самое вопиющее из всех доселе выдуманных самопротиворечий, своего рода логическое насилие и противоестественность; но непомерная гордость человека довела его до того, что он страшнейшим образом запутался как раз в этой нелепости»[262]. Проницательность и логика Ф.Ницше словно изменяют ему, оставляя явным раздражение и боязнь последовательно логических выводов. Но что, собственно, объявил в этом провозглашении мира как «causa sui» Б.Спиноза? только то, что говорили еще древние греки и столь почитаемый Ф.Ницше Гераклит в своем провозглашении, что этот «мир не создан никем из богов», а является сам причиной самого себя и самим себе содержит свое начало и развитие – не больше. А как это комментирует Ф.Ницше? «Желание «свободы воли» в том метафизическом суперлятивном смысле, который, к сожалению, все еще царит в головах недоучек, желание самому нести всю без изъятия ответственность за свои поступки, сняв ее с Бога, с мира, с предков, со случая, с общества, – есть не что иное, как желание быть той самой «causa sui» и с более чем с мюнхгаузеновской смелостью вытащить самого себя за волосы в бытие из болота Ничто»[263]. А ведь это может быть, сам того не желая, Ф.Ницше в своем пафосе отрицания сформулировал основную установку философии Просвещения: опора на собственный разум, не полагаясь на завещанное предками и историческими обстоятельствами движет философией Просвещения, начиная с XVII века; достаточно вспомнить хотя бы определение Просвещения у И.Канта: «Просвещение – это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого ... Sapere aude! – имеет мужество пользоваться собственным умом! – Таков, следовательно, девиз просвещения»[264].
И как же Ф.Ницше отвечает на этот призыв «Saрere audi»? «Но допустим, что кто-нибудь распустит-таки мужицкую простоватость этого знаменитого понятия «свободная воля» и выкинет его из своей головы – в таком случае я уж попрошу его подвинуть еще на шаг дело своего «просвещения» и выкинуть из головы также и инверсию этого лжепонятия «свободная воля»: я разумею «несвободную волю»,
 
 
– 134 –
 
являющуюся следствием злоупотребления причиной и действием. «Причину» и «действие» не следует осуществлять, как делают натуралисты (и те, кто иначе следует их манере в области мышления), согласно с господствующей механической бестолковостью, заставляющей причину ставить и толковать, пока она не задействует»[265]. И это пишет Ф.Ницше, который еще в 1881 году, впервые познакомившись с философией Б.Спинозы, находил по крайней мере пять пунктов совпадения своей собственной философии с философией своего исторического предшественника[266], в том числе в отрицании «свободной воли», цели, морального мирового порядка, неэгоистичности, зла и т.д. (Письмо Фрицу Овербеку от 30 июня 1881 года). Теперь же Ф.Ницше так завершает свой пассаж относительно causa sui Б.Спинозы: «Причиной» и «действием» нужно пользоваться как чистыми понятиями, т.е. как общепринятыми фикциями, в целях обозначения соглашения, а не объяснения. В сущности вещей (An – sich) нет никакой «причинной связи», необходимости, «психологической несвободы»: там «действие» не следует за «причиной», там не царит никакой «закон». Это мы, только мы, выдумали причины, последовательность, взаимную связь, относительность, принуждение, число, закон, свободу, основания, цель, и если мы примысливаем, примешиваем к вещам этот мир знаков, как нечто «само по себе», то мы поступаем снова так, как поступали всегда, именно, мифологически»[267].
Тогда как в действительности, в той самой действительности, которую взамен утверждает Ф.Ницше в соответсвии с разрабатываемыми им концепциями «воли к власти» и «вечного возвращения того же самого», речь может идти тоже о «несвободной воле», но интерпретируемой иначе: «Несвободная воля» – это «мифология»: в действительной жизни дело идет только о сильной и слабой воле»[268]. И далее Ф.Ницше объясняет, почему он отрицает понятие детерминизма вообще и «закона» в частности: «... вы вдосталь угождаете демократическим инстинктам современной души! Везде существует равенство перед законом; в природе дело обстоит в этом отношении не иначе и не лучше, чем у нас; благонравная задняя мысль, которой еще раз маскируется враждебность черни ко всему привилегированному и самодержавному, маскируется второй, более тонкий атеизм: Ni dieu? Ni maitre – этого хотите и вы – и потому да здравствует закон природы! Не так ли?»[269].
Вместе с тем Ф.Ницше не ограничивается отрицанием предшествующей философии под видом осознания ее пагубных следствий, а прямо и недвусмысленно заявляет: «... может явиться кто-нибудь (очевидно, под этим «кто-нибудь» Ф.Ницше подразумевает себя – А.М.)
 
 
– 135 –
 
такой, кто с противоположным намерением и искусством толкования сумеет вычитать из той же самой природы и по отношению к тем же самым явлениям как раз тиранически беспощадную и неумолимую настойчивость требований власти, может явиться толкователь, который представит вам в таком виде неуклонность и безусловность всякой «воли к власти», что почти каждое слово, и даже слово «тирания», в конце концов, покажется непригодным, покажется уже ослабляющей и смягчающей метафорой, покажется слишком человеческим, и при всем том он, может быть, кончит тем, что будет утверждать об этом в мире то же, что и вы, именно, что он имеет необходимое и поддающееся вычислению течение, но не потому, что в нем царят законы, а потому, что абсолютно нет законов и каждая власть в каждое мгновение выводит свое последнее заключение»[270].
Сказанного Ф.Ницше достаточно для того, чтобы понять и историю философии и, в особенности, философию эпохи Просвещения. Философ считает идеологически далекие, казалось бы, проблемы метафизики приобретают при таком понимании свой политический, идеологический смысл. И Декарт и Б.Спиноза, И.Кант, прочтенные идеологически, отрицаются под видом осознания содержащихся в них противоречий, уступают место новой философии – философии жизни, как «...морфологии и учении о развитии воли к власти.. »[271].
Нечто подобное философ проделывает и в сфере морали, в которой также принято считать его революционером, стоящим по ту сторону господствующего «добра и зла». «Но не пришли ли мы нынче, – пишет Ф.Ницше, – к необходимости решиться еще раз на переворот и рациональную перестановку всех ценностей, благодаря новому самоосмыслению и самоуглублению человека – не стоим ли мы на рубеже того периода, который негативно следовало бы определить прежде всего как внеморальный?»[272]. Более того, развивая свою новую «философию жизни», Ф.Ницше ставит задачу не только «переоценки ценностей» в свете новой шкалы, утверждаемой им философии, но самоопределения морали как таковой, отрицания ее как универсальной сетки социально принятых ограничений. «Преодоление морали, – пишет Ф.Ницше, – в известном смысле даже самоопределение морали – пусть это будет названием той долгой тайной работы, которая представлена самой тонкой самой честной и, вместе с тем, самой злобной современной совести как живому пробному камню души»[273].
Кроме того, Ф.Ницше пытается это самоопределение морали обосновать позицией фикционализма, дополняющего ранее выработанный им «перспективизм» моральных оценок. Он критически оценивает «натуралистическую установку» мышления, состоящую в том,
 
 
– 136 –
 
что мышление познающего субъекта некритически, доверчиво принимает мир, данный в восприятии как действительность саму по себе, а не построенный на «бессознательном обмане». «На какую бы философскую точку зрения не становились мы нынче, со всех сторон обманчивость мира, в котором, как нам кажется, мы живем, является самым верным из всего, что еще может уловить наш взор, – мы находим тому доводы за доводами, которые, пожалуй, могут соблазнить нас на предположение, что принцип обмана лежит в «сущности вещей»[274]. В другом месте Ф.Ницше так описывает эту натуралистическую установку мышления, в которой без особого труда можно усмотреть восходящий еще к Декарту постулат о том, что «Бог не может быть обманщиком», а стало быть, и мир, являющийся нам, не может быть ложным: «Вера в «непосредственные достоверности» – это моральная наивность, делающая честь нам философам, но – ведь не должны же мы, наконец, быть «только» моральными людьми! Отвлекаясь от морали, эта вера есть глупость, делающая нам мало чести!»[275] . Ницше предлагает свой выход из этой проблемы, всецело построенной на старых моральных допущениях: «Почему мир, имеющий к нам некоторое отношение, не может быть фикцией? И если кто-нибудь спросит при этом: «но с фикцией связан ее творец?» – разве нельзя ему ответить коротко и ясно: почему? А может быть, само это слово «связан» связано с фикцией? Разве не позволительно относится прямо-таки с некоторой иронией как к субъекту, так и предикату и к объекту?»[276].
Этот принципиальный «фикционализм» влечет за собой и дальнейшие выводы, не говоря уже о том, что впоследствии этот фикционализм, намеченный Ф.Ницше, будет развит Г.Файхингером в так называемую философию «Als ob» – философию «как будто». «Допустим, что нет иных реальных данных, кроме нашего мира вожделений и страстей, – пишет Ф.Ницше, – что мы не можем опуститься или подняться ни с какой иной «реальности», кроме реальности наших инстинктов – что мышление есть только взаимоотношение этих инстинктов – не позволительно ли в таком случае сделать опыт и задаться вопросом: не достаточно ли этих «данных», чтобы понять из им подобных и так называемый механический (или «материальный») мир?»[277]. Более того, Ф.Ницше, исходя из предпосылки «Что и этот действительный мир есть не что иное, как проявление инстинктов воли, то «Воля», естественно, может действовать только на «волю», а не на вещества (не на «нервы», например), словом, нужно рискнуть на гипотезу – не везде ли, где мы предполагаем «действия» «воля» действует на «волю», и нет суть ли все механические явления, поскольку в них действует некоторая сила, именно сила воли – волевые «действия»[278].
 
 
– 137 –
 
В соответствии с разрабатываемой им концепцией «воли к власти», как дополнительной и механической, но в данном случае предполагая и саму механическую картину мира своеобразной верификацией воли к власти, Ф.Ницше делает следующий вывод: «Мир, рассматриваемый изнутри, мир, определяемый и обозначаемый в зависимости от его «интеллигибельного характера», был бы «волей к власти» и ничем, кроме этого»[279].
«Перспективизм», объединяясь с «фикционализмом» новой картины мира, рисуемой Ф.Ницше, выступает не только как «дополнительный» к механической, естественнонаучной картине, но становится единственно возможной волюнтаристической, включающей в себя и разобранный выше атомизм – квантов власти в качестве новой мирообъясняющей картины, гипотезой, динамической и находящейся в своеобразном становлении «вечного возвращения того же самого».
По сути дела вся революция в морали, произведенная Ф.Ницше, и сводится к установлению «перспективизма» самих моральных оценок, к их относительности, ставящей их в зависимость не от скрижалей «добра и зла» старых эпох, а от метафизики «воли к власти», так или иначе выраженной в морально-этических установлениях новой философии жизни как таковой, никак не связанной ни с обществом, ни с традицией применения критериев «добра и зла», а в их относительном проявлении этой самой «воли к власти».
С позиций этой вырабатываемой им новой «абсолютной» метафизики «воли к власти» и «вечного возвращения того же самого», Ф.Ницше опять возвращается к столь сильно задевающей его проблематике религиозности. Ф.Ницше прежде всего интересует проблема, вытекающая из рассмотрения его феноменологии «воли к власти» – явление отрицания самой «воли к власти»; отрицания жизни в ее самых существенных проявлениях, феномен так называемого «святого». «Как возможно волеотрицание? Как возможен святой? – задается вопросом Ф.Ницше, – это и был, по-видимому, тот вопрос, с которого Шопенгауэр начал свою философскую деятельность»[280]. Ф.Ницше пытается переформулировать вопрос так, чтобы сам ответ мог звучать в терминах излагаемой им феноменологии «воли к власти», в котором одиночество, пост и половое воздержание, как необходимые атрибуты «святости» – эти жизнеотрицающие ценности, – предстали своеобразной выродившейся формой все той же «воли к власти», могут объяснить многие исторические феномены существования самой религиозной веры. «До сих пор самые могущественные люди все еще благоговейно преклонялись перед святыми, – пишет Ф.Ницше, – как перед загадкой самообуздания и намеренного крайнего лишения: почему преклонялись
 
 
– 138 –
 
они? Они чуяли в нем, как бы за вопросительным знаком его хамского и жалкого вида, преходящую силу, которая хотела испробовать себя на таком обуздании, силу воли, в которой они вновь опознавали собственную силу и желания владычества и умели почтить ее: они почитали нечто в себе, почитая святого»[281].
Считая, что понятие «святого», выработанное религиозной практикой народов, полностью противоречит концепции «сверхчеловека», Ф.Ницше пишет: «...кто действительно заглянул когда-нибудь азиатским и сверхазиатским оком в глубь этого образа мыслей (а предполагается, что Ф.Ницше заглянул – А.М.) и заглянул сверху – находясь по ту сторону добра и зла, а не во власти и не среди заблуждений морали, как Будда и Шопенгауэр, – тот, быть может, именно благодаря этому сделал доступным себе, даже помимо собственной воли, обратный идеал: идеал человека, полного крайней жизнерадостности и мироутверждения, человека, который не только научился довольствоваться и мириться с тем, что было и есть, но хочет повторения всего этого так, как оно было и есть, во веки веков, ненасытно взывая аd capo к зрелищу, а имеет надобность в себе – и делает себя нужным. – Как? Разве это не было бы – circulus vitious deus?»[282]. Это весьма знаменательный образ «человека» – «сверхчеловека» – «Бога», который как бы, по мнению Ф.Ницше, являясь воплощением «воли к власти», взятой в ее позитивном аспекте, в противоположность «святому», вечно возвращается и желает вечно возвращаться в этом жизненном круге бога – сам становится как бы богоподобным.
Circulus vitous deus – в логике, и логике формальной, а не как в данном случае – логике мистической, означает логическую ошибку, в которой предмет определяется через сам предмет: idem per idem, – когда две категории определяются одна через другую, но в случае логики мистической, а именно с ней в данном случае и приходится сталкиваться, «воля к власти» определяется через «вечное возвращение того же самого» и в случае человека порождает нечто третье – «сверхчеловека», являющегося воплощением этого «circulus vitous deus». Что вечно возвращается? Воля к власти! Каков характер воли к власти? Вечное возвращение! А относительно человека? Это «сверхчеловек», т.е. circulus vitous deus – т.е. жизненный круг человека, ставшего как бы Богом или сверхчеловеком?
Естественно, возникает вопрос: как возможен подобный человек – это «химера человеческого» и «сверхчеловеческого»? Ответ подразумевает другой, столь же риторический вопрос: а как возможно
 
 
– 139 –
 
«вечное возвращение того же самого», но по отношению к конкретному человеку? Очевидно, только как некоторый регулятивный принцип жизни, становления, развития – не более.
Примерно так же, как и «волю к власти», и тот способ, каким его вводит Ф.Ницше: только как дополнительную гипотезу, дополнение к механической (материалистической) естественнонаучной картине мира, не изменяющая и не отрицающая ничего из существующего, но создающая новые перспективы его рассмотрения. Это не изменение мира, но только лишь его дополнительная физикалистская или физикализированная интерпретация. И если на протяжении тысячелетий образ Бога являлся регулятивной, мифологизированной функцией управления активностью людей в мире, являя собой некий образец, модель для подражания – imitatio Christi, то с приходом концепции «сверхчеловека» как бы замещается «поблекший» символ старого божества и заменяется новым. Если угодно, то ровно таким же утопическим как и образ нового человека – советский человек или построение коммунизма «в одной отдельно взятой стране». Здесь философия трансцендирует и переходит границу, и из «любви к мудрости» становится «любовью к господству и подчинению» и превращается в «идеологию», которая и предшествует, а не наблюдает и только анализирует. Знание хочет стать силой и желательно силой законодательной, предписывающей.
Эту же роль отводит Ф.Ницше и религии, как системе представлений, которые не только и не столько утешают, но ставят перед индивидом цель, придают смысл и значение его жизни. Жрец становится философом, философ – жрецом, указующим человечеству путь развития: именно так понимает философ смысл и цель религии как формы организации масс. И что весьма характерно – философ словно не замечает того, что, как он сам неоднократно отмечал, век XIX является веком масс. И обращаясь к избранным, к элите, Ф.Ницше пишет: «Для людей сильных, независимых, подготовленных и предназначенных к повелеванию, воплощающих в себе разум и искусство господствующей расы, религия является лишним средством для того, чтобы преодолевать сопротивление, чтобы мочь господствовать: она служит узами, связующими властелина с подданным, она предает в его руки их совесть, выдает ему то скрытое, таящееся в глубине их души, что охотно уклонялось бы от повиновения; если же отдельные натуры такого знатного происхождения, вследствие высокого развития своих духовных сил, обладают склонностью к более уединенной и созерцательной жизни и оставляют за собой только самый утонченный вид властвования (над избранными учениками или членами ордена), то религия
 
 
– 140 –
 
может даже послужить средством для ограждения своего покоя от тревог и тягот более грубого правления и своей чистоты от необходимой грязи всякого политиканства»[283].
Приведенная выше оценка философом религии вместе с тем обрисовывает и весьма специфическую личностную позицию, его представление о философах не как просто любителей мудрости, но «философах-политиках» с большой буквы, которые, сохраняя пафос дистанции от «политиканства», тем не менее предписывают, подобно религиозным деятелям, направление и смысл развития общества, его социально-политическую структуру, или, как позже скажет сам философ, ранг, касту династию – иерархию и строгую вертикаль власти, сами при этом сохраняя роль законодателя, носителя и хранителя тайного смысла самого общества, короче говоря, некоего социального «жреца». Не соприкасаясь непосредственно с конкретной действительностью, подобная фигура «жреца» становится как бы парящей над самим обществом – сохраняя «пафос дистанции» – высшей, элитарной, замкнутой кастой «посвященных»: позиция, которую в свое время по отношению к иенскому романтику Новалису весьма остроумно обрисовал Г.В.Гегель: «Это томление – которое не хочет унизиться до реальных действий, до реального созидания, потому что оно боится замарать себя соприкосновением с конечностью...»[284].
Если учесть ту духовную пустоту, одиночество и состояние внутреннего неприятия действительности – аутсайдерство философа в период написания книги, то верным будет и другое замечание Г.В.Гегеля по отношению все к тому же Новалису, связанная с его субъективностью как таковой: «Субъективность состоит в отсутствии чего-то твердого, но вместе с тем во влечении к таковому, и она вследствие этого остается страстным томлением... Эта субъективность не доходит до субстанциональности, тлеет и сгорает внутри себя и твердо держится этой точки зрения – ткет и проводит линию внутри себя»[285].
«Страстное томление» Ф.Ницше действительно «ткет» свою сеть представлений о том, какова должна быть организация будущей Европы, построенная на основании создаваемой им философии жизни: «воли к власти» и «вечного возвращения того же самого». Не случайно, словно подразумевая слова Г.В.Гегеля, сказанные им в оценке Новалиса, Ф.Ницше так описывает свое ожидание будущей востребованности, свои «страстные устремления» и надежды: «Неразумие «большинства» есть только его последняя форма: для этого когда-нибудь понадобится новый ряд философов и повелителей, перед лицом которых покажется бледным и ничтожным все, что существовало на земле под видом скрытных, грозных и благожелательных умов. Образ таких именно вождей чудится нашему взору.. »[286].
 
 
– 141 –
 
Это новое понимание миссии философа как жреца – демиурга всемирной истории, философа-законодателя, позволило Ф.Ницше пересмотреть свои взгляды на историю не только немецкой, но и европейской культуры. В частности, Ф.Ницше в этот период резко отмежевался от шопенгауэровской критики гегелевской философии и, более того, если раньше он провозглашал деятельное неучастие в политике: истинной формой философского склада личности, – то в этот период само «неучастие» представляется ему филистерством, полным отсутствием «исторического чувства». «Таковым кажется мне, – писал Ф.Ницше, – например, влияние Шопенгауэра на современную Германию проявлением своей неразумной ярости по отношению к Гегелю он довел дело до того, что все последнее поколение немцев порвало связь с немецкой культурой, которая была вершиной и провиденческой тонкостью исторического чувства; но именно в этом случае сам Шопенгауэр оказался до гениальности бедным, невосприимчивым, не немецким»[287].
И вообще, современность, окружавшая Ф.Ницше этого периода, характеризуется им как страдающая общим заболеванием, которое он называет: «паралич воли». «За такой диагноз европейской болезни, – пишет Ф.Ницще, – я поручусь. – Болезнь воли распространена в Европе неравномерно: сильнее и разнообразнее всего она проявляется там, где уже давно привилась культура, и исчезает в той мере, в какой «варвар» под болтающейся на нем одеждой западного образования еще – или вновь – предъявляет свои права»[288]. Именно в рамках этого нового понимания современной роли философа как политика – «жреца», законодателя, Ф.Ницше задумывает «проект великой политики», который покончит не только с «параличом воли», но и с «затяжной комедией маленьких государств». Или, как пишет Ф.Ницше: «Время мелкой политики прошло: уже грядущее столетие несет с собой борьбу за господство над всем земным шаром – понуждение к великой политике»[289]. В другом месте Ф.Ницше прямо определяет этот тип философствования, который пришел в мире его новой философии: «Подлинные же философы суть повелители и законодатели: они говорят: так должно быть!, они-то и определяют, «куда»? и «зачем»? человека и при этом распоряжаются подготовительной работой всех философских работников, всех победителей прошлого – они простирают творческую руку в будущее, и все что есть и было, становится для них при этом средством, орудием, молотом. Их познавание есть созидание, их созидание есть законодательство, их воля к истине есть воля к власти. – Есть ли нынче такие философы? Были ли уже такие философы? Не должны ли быть такие философы...»[290].
 
 
– 142 –
 
По отношению же к современности, считает Ф.Ницше, философ должен быть «...злой совестью своего времени»[291], чтобы противостоять тому смещению «...чарующего и сумасбродного полуварварства, в которое Европа погрузилась благодаря демократическому смещению сословий и рас, – лишь девятнадцатому столетию известно это чувство как его шестое чувство»[292]. Вполне освоившись с ролью философа-жреца, демиурга, может быть, даже «пророка», Ф.Ницше, уже не скрываясь за маской персидского пророка Заратустры, напрямую обращаясь к представителям пессимистических утилитаристских направлений современной ему социальной жизни, призывающих к состраданию, альтруизму, любви к ближнему и т.д., тоном философа нового чекана восклицает: «Вы хотите, пожалуй, – и нет безумного «пожалуй», – устранить страдание; а мы? – по-видимому, мы хотим, чтобы оно стало еще выше и еще хуже, чем когда-либо! Благоденствие, как вы его понимаете, – ведь это не цель, нам кажется, что это конец»[293].
Объяснением «апофеоза страдания», которое провозглашает Ф.Ницше, является его теория «одухотворения жестокостью». Или, как говорит сам Ф.Ницше: «Воспитание страдания, великого страдания – разве вы не знаете, что только это воспитание возвышало до сих пор человека? То напряжение души в несчастье, которое прививает ей крепость, ее содрогание при виде великой гибели, ее изобретательность и храбрость в перенесении, претерпевании, истолковании, использовании несчастья и все, что даровало ей глубину, тайну, личину, ум, хитрость, величие – разве не было даровано ей это под оболочкой страдания, под воспитанием великого страдания»[294].
И если это гимн страданию, то философ, с другой стороны, отмечает также и важную роль того, что, собственно, причиняет страдание; а это, по крайней мере в интерпретации Ницше – жестокость. Та самая «жестокость», которая как «палка» – в руках дрессировщика-природы создает из слабейшего существа, каким приходит в мир человек, господина, властелина и природы, и собственной судьбы, выделяющей человека из тьмы других биологических существ. Или, как пишет философ: «Почти все, что мы называем «высшей культурой», покоится на одухотворении и углублении жестокости – таково мое положение; «дикий зверь», о котором шла речь, вовсе не умерщвлен, он живет, он процветает, он только – обожествился. То, что составляет мучительную сладость трагедии, есть жестокость, то, что приятно действует в так называемом трагическом сострадании, в сущности, даже во всем возвышенном, до самых высших и нежнейших содроганий метафизики, получает свою сладость, исключительно от примеси жестокости»[295].
 
 
– 143 –
 
И подобно «infant terrible», обладающему «злой совестью» современной ему культуры, Ф.Ницше выступает против почти всех либерально-демократических и социалистических влияний, против эмансипационных феминистских движений ХIХ века. Но особенно отрицательное отношение вызывает у философа бурный рост националистических и национально-освободительных настроений в Европе конца XIX века. Сам Ф.Ницше выступает за своеобразно понятый «добрый европеизм», противопоставленный окружающему миру. Только разрабатываемая им, только еще намечаемая теория «великой политики», одинаково чужда и узко понятому национализму, и патриотизму, и стремлению к построению огромных империй, например, таких, какой явилась Прусская империя после объединения Германии в 1871 году.
По сути дела – это неизменная установка философии Ф.Ницше, начиная с 1871 года. Достаточно вспомнить хотя бы введение философа к «Происхождению трагедии из духа музыки», написанной как раз в момент создания империи. В этом смысле и 1871 и 1887 год сохраняют устойчивую отрицательную установку Ф.Ницше по отношению к той модели государства, которая сложилась в Германии конца XIX века, и в 1887 году Ф.Ницше констатирует то, что только еще намечалось в 1870–71 годах: «Теперь век масс: они ползают на брюхе перед всем массовым. И то же самое in politics. Государственный муж, который построит им новую вавилонскую башню, создаст какое-нибудь чудовищно-могущественное государство, называется у них «великим» – какая польза в том, что мы, более осторожные и сдержанные, пока еще не отступаемся от старой веры в то, что только великая мысль сообщает величие делам и вещам»[296].
Под государственным мужем Ф.Ницше имеет в виду истонемецкого канцлера, объединившего под руководством Пруссии Германию – Отто фон Бисмарка, судьба которого парадоксальным образом сопутствует судьбе философа: триумфальный взлет карьеры О.ф.Бисмарка состоялся в год выхода первой философской работы Ф.Ницше; уход в отставку совпал с 1889 годом – годом прекращения деятельности философа, годом психического коллапса Ф.Ницше. Так что практически вся критика Ф.Ницше политики Германии стала критикой политики, проводимой О.Ф.Бисмарком.
Являясь историческим свидетелем бурного капиталистического развития Германии с сопутствующими этому капитализму либерально-демократическими, социалистическими движениями, Ф.Ницше бескомпромиссен и честно отмечает знакомые ему еще со времен изучения античности механизмы того, как демократия нивелирует,
 
 
– 144 –
 
гомогенизирует индивидов, разрывает узы национальной и родовой общности, выстраивая новый образ человека – человека вне национальности и вне культуры, человека-«кочевника». «Те же самые новые условия, – пишет Ф.Ницше, – под влиянием которых в общем содержится уравнение людей и приведение их к посредственности, т.е. возникновение полезного, трудолюбивого, на много пригодного и ловкого стадного животного «человек», в высшей степени благоприятствует появлению исключительных людей, обладающих опаснейшими и обаятельнейшими качествами»[297]. И как бы окончательный вывод из процесса демократизации Европы: «Я хочу сказать, что демократизация Европы есть вместе с тем невольное мероприятие к расположению тиранов – если понимать это слово во всевозможных смыслах, а также и в умственном»[298].
Если, наблюдая процесс демократизации Европы, Ф.Ницше все-таки оставался внешним наблюдателем, то в проблеме националистической и более узкой проблеме – отношения философа к так называемому еврейскому вопросу – он оказался втянутым и, более того, вынужден был давать весьма недвусмысленные ответы. Суть дела состояла в том, что, не участвуя в разгуле бытового антисемитизма Германии XIX века, Ф.Ницше волею случая был как бы втянут в оценку самого этого явления, поскольку муж его сестры Бернард Фёрстер являлся ведущим лидером антисемитизма в Германии того времени. И если можно было почти не замечать проявления антисемитизма А. Шопенгауэра, Р.Вагнера и т.д., то столь близко родственный антисемитизм, национализм «родственника» требовал определенного ответа. Итак, в качестве исследователя генеалогии морали Ф.Ницше отмечает, что в истории морали именно с евреев начинается «.. восстание рабов в морали»[299], когда ими была произведена переоценка ценностей, переворот их и закрепление на долгий исторический период слова «бедный» в смысле «святой», «друг» и т.д. И это одно из, так сказать, исторических свойств, сцепленных с этим народом.
Вместе с тем также в современности, для современной Европы философ считает следующие качества, за которые нужно быть благодарным этому народу: «Чем обязана Европа евреям? – Многим хорошим и дурным и прежде всего тем, что является вместе и очень хорошим, и очень дурным – высоким стилем в морали, грозностью и величием бесконечных требований, бесконечных наставлений, всей романтикой и возвышенностью моральных вопросов – и следовательно всем, что есть самого привлекательного, самого обманчивого, самого отборного в этом переливе цветов, в этих приманках жизни, отблеском которых горит нынче небо нашей европейской культуры, ее вечернее небо, – и быть может, угасает»[300].
 
 
– 145 –
 
Что философ думает о националистах и немецких националистах в частности? «Приходится мириться с тем, что если какой-нибудь народ страдает и хочет страдать национальной горячкой и политическим честолюбием, то его постигает порою некоторое умственное расстройство, его ум заволакивают тучи, словом, он испытывает небольшие приступы одурения: например, у современных немцев появляется то антифранцузская глупость, то антиеврейская, то антипольская, то романтико-христианская, то вагнерианская, то тевтонская, то прусская (стоит только обратить внимание на этих бедных историков, на этих Зибелей и Трейчке и их туго забинтованные головы), их и не перечтешь, всех этих маленьких помрачений немецкого ума и совести»[301].
Отвечая своим современникам, переживающим национальную горячку антисемитизма, Ф.Ницше дает свой определенный ответ: «Евреи же, без всякого сомнения, самая сильная, самая цепкая, самая чистая раса из всего теперешнего населения Европы; они умеют пробиваться и при наиболее дурных условиях (даже лучше, чем при неблагопрятных), в силу неких добродетелей), которые нынче охотно клеймятся названием пророков, – прежде всего благодаря решительной вере, которой нечего стыдиться «современных идей»[302].
Вместе с тем, и это, пожалуй, самое парадоксальное в позиции Ф.Ницше, не являясь антисемитом и выступая в защиту евреев с позиции, казалось бы, «доброго европейца», философ тем не менее весьма охотно и пространно говорит о неравенстве рас, национальностей, культур. Это еще не Гобино, но тем не менее сам подход показывает, что Ф.Ницше все же разделяет многие господствующие представления своего времени, является его, может быть, ужасным, но сыном. И особенно пристальное внимание вызывают у Ф.Ницше две позиции – две культуры, которые внесли свой вклад в развитие идей, породивших не только либерализм и демократию на европейском континенте, но и сам феномен французской революции XVIII века. Это Англия и Франция XVII–XVIII веков.
Дадим общий вывод из рассуждений философа, чтобы затем рассмотреть его более подробно. «В конце концов, – пишет Ф.Ницше, – не следует забывать того, что англичане с их глубокой посредственностью уже однажды были причиной общего понижения умственного уровня в Европе: то, что называют «новейшими идеями», или «идеями восемнадцатого века», или также «французскими идеями», – то, следовательно, против чего с глубоким отвращением восстал немецкий дух, – было английского происхождения, в этом не может быть сомнения. Французы были только обезьянами и актерами – этих идей. Вместе с тем их лучшими солдатами и, к сожалению, равным образом
 
 
– 146 –
 
их первой и самой значительной жертвой...»[303]. В качестве критерия оценки наций и национальных культур Ф.Ницше кладет свое понимание развития Европы Нового времени, традицию развития и соответственно восприятия либеральной идеологии, ее просвещенческий пафос и, не без некоторой аристократической гордости, свой радикальный аристократизм, противостоящий современности. Переоценивая географическое положение Германии в Европе в центральное место, в котором предстоит возрождение нового духа, новой философии, противостоящей просвещенческой идеологии, Ф.Ницше пишет: «Это вовсе не философская раса – это англичане: Бэкон знаменует собой нападение на философский ум вообще; Гоббс, Юм и Локк – унижение и умаление значения понятия «философ» более, чем на целое столетие»[304]. Методология оценки здесь – сугубо физиологическая, вытекающая из противопоставления плебейской и аристократической физиологии, порождающей и соответствующую мораль, и философию: «Христианская мимика, молитвы и пение псалмов еще вполне сносно маскируют английскую грубость и мужицкую серьезность, вернее изъясняют ее и перетолковывают; и для такого скотского племени пьяниц и развратников, которое некогда упражнялось в моральном хрюканье под влиянием методизма, а с недавнего времени снова упражняется в том же качестве «армии спасения», судорога покаяния действительно может представлять собой относительно высшее проявление «гуманности», какого оно только в состоянии достигнуть – с этим можно вполне согласиться»[305].
Социокультурологическая, аристократическая оценка, в отличие от сугубо «физиологической», лежит в оценке Ф.Ницше другой культурной традиции: культуры Франции, поскольку, как считает философ: европейская noblesse – чувства, вкуса, обычаев, словом, noblesse во всяком высшем смысле – есть дело и изобретение Франции, а европейская пошлость, – плебейство новейших идей – дело Англии»[306]. «Еще и нынче Франция является средоточием самой возвышенной и рафинированной духовной культуры Европы, – пишет Ф.Ницше, – и высокой школой вкуса, – но нужно уметь находить эту «Францию вкуса»[307]. Анализ французской культуры строится Ф.Ницше на сопоставлении ее с соседней Германией в ее противопоставлении «онемечиванию», как старой и молодой культур, наций, традиций, симпатий и вкусов. Франция рафинированной, изысканной, скрывающейся – но не от Ф.Ницше – культуры представлена немногочисленной группой людей – людей вкуса: «Кто принадлежит к ней, тот умеет хорошо скрываться: быть может, есть небольшое число людей, в которых она живет, к тому же, быть может, людей, не очень твердо стоящих на
 
 
– 147 –
 
ногах, частично фаталистов, угрюмых, больных, частично изнеженных и пропитанных искусственностью, таких людей, которых честолюбие заставляет скрываться. Есть нечто общее всем им: они затыкают уши перед неистовой глупостью и крикливой болтовней демократических bourgeois»[308]. Другая особенность этого слоя носителей вкуса, объединяющая их «... общая черта: добрая воля защищаться от духовного онемечивания, – и еще большая неспособность к этому»[309]. Вместе со всем этим Ф.Ницше отмечает три особенности, все еще сохраняющиеся во Франции: особенность к аристократическим страстям, форме, «высокую и многостороннюю моралистическую культуру» и, наконец, саму натуру французов, как «синтез Севера и Юга»[310], который резко отличает их от англичан. И это, пожалуй, все, что касается Англии и Франции.
Но особой оценки именно в этот период Ф.Ницше уделяет, как это ни странно на первый взгляд – России. Ф.Ницше не отводит специального места для России, она всплывает как бы попутно, в качестве темы обсуждения в ходе рассуждений о различных проблемах, тем самым доказывая только то, что она всегда находилась в том бессознательном остатке, который вел рассуждения, даже, может быть, явно не присутствуя. Россия всегда является тем контрастирующим фоном, на основе которого более рельефно выступают многие частные проблемы европейского процесса. Вот, например, рассуждая о «параличе воли», охватившем политику европейских стран в период после образования Германской империи в 1871 году, в качестве контраста, контрпримера, образца и модели для подражания, Ф.Ницше обращается не к какой-нибудь европейской стране, а к России, – России, противопоставленной и Франции, и Германии, и Италии, и Испании. «... но величайшей и удивительной силы, – пишет Ф.Ницше о накоплении политической воли, – достигает она в том огромном срединном государстве, где как бы начинается отлив Европы в Азию, – в России. Там сама воля откладывается и накопляется с давних пор, там воля – и неизвестно, воля отрицания или утверждения, – грозно ждет того, чтобы, по излюбленному выражению нынешних физиков, освободиться»[311]. Или вот, например, рассуждение идет о распространении антисемитизма в Германии, о евреях и отношении к ним, которое должно быть, по мнению Ф.Ницше, в будущем, и вот именно – тут, вдруг! В сознании, в рассуждении философа всплывает Россия: «Они (евреи – А.М.) изменяются, если только они изменяются – всегда лишь так, как Россия расширяет свои владения, – как государство, имеющее время и существующее не со вчерашнего дня, именно следуя принципу: «как можно медленнее!»
 
 
– 148 –
 
Мыслитель, на совести которого лежит будущее Европы, при всех планах, которые он составляет себе относительно этого будущего, будет считаться с евреями и русскими как с наиболее надежными и вероятными факторами в великой игре и борьбе сил»[312].
Можно, конечно, только догадываться об источниках информации Ф.Ницше о России и процессах, происходящих в ней, поскольку он общался только с русскими, путешествующими по Европе, но, очевидно, этих впечатлений, да впечатлений, пронесшихся гулким историческим эхом о битвах русских против Наполеона, хватило на эту бессознательно усвоенную оценку России. И что это за оценка? Как она суммируется в некий образ? Огромная равнинная страна – империя, наподобие Римской, существующая много тысячелетий, консервативная в своей основе и медленно-медленно, с волей, рассчитанной на последующие тысячелетия, реализующая свои цели. Россия для Ф.Ницше – образец того государства, которое как бы на практике реализовала тот идеал, который философ безуспешно искал в древнегреческой Спарте, в Римской и Германской империях ушедших эпох – страна со стационарным, консервативно замедленным развитием, имеющая как бы вневременный статус «вечного возвращения того же самого» в своей собственной реальной политической жизни.
Собственно, именно этот идеал и определяет оценку современных философу политических реалий Европы, рассмотренных сквозь призму «доброго европейца», одинаково далекого от шовинистических и националистических страстей, разгорающихся в европейских странах. Для Ф.Ницше все это являлось той политикой, которая была страшно далеко от этого идеала. Философ так оценивает ее: «Благодаря болезненному отчуждению, порожденному и еще порождаемому среди народов Европы националистическим безумием, благодаря в равной степени близоруким и быстроруким политикам, которые нынче с его помощью всплывают наверх, и совершенно не догадываются о том, что политика разъединения, которой они следуют, неизбежно является лишь политикой антракта»[313]. Тогда как проанализировав, и довольно точно, духовные явления современной ему культуры, Ф.Ницше усматривает в них стремление к единой Европе[314], но которая в своих высших проявлениях, в своих высших духовных представителях, собственно, и дала понятие: «высший человек». Или, как говорит сам философ: «В общем – это отважно-смелая, великолепно-мощная, высоко парящая и высоко стремящаяся порода высших людей, которые впервые своему веку – а ведь это век толпы! – понятие «высший человек»[315].
 
 
– 149 –
 
Оказавшись в плену своей схемы, Ф.Ницше под понятием «высший человек» – а ведь это как бы понятие, смежное с понятием «сверхчеловек», понимает: любой человек, который просто отличается от человека своей эпохи чем-то таким, что придает ему уникальность, оригинальность и неповторимость или, иначе говоря, кто отличается от нормы своеобразным «девиантным» поведением вверх или вниз по шкале, измеряющей социальную норму своего времени. Это может быть и «преступник», и «художник», и «святой», но главное – отличающийся, выделяющийся, выламывающийся из своей среды, из своего времени. Вот какое описание делает философ, описание, предшествующее определению самих высших людей: «Все они фанатики выражения «во что бы то ни стало» – укажу в особенности на Делакруа, близко родственного Вагнеру, – все они велики открытиями в области возвышенного, а также безобразного и отвратительного, еще более в области эффектов, искусстве выставлять напоказ; все они таланты – далеко за пределами сферы их гения, – виртуозы до мозга костей, с ужасающими доступами ко всему, что соблазняет, привлекает, принуждает, опрокидывает; прирожденные враги логики прямых линий, алчные ко всему чуждому, экзотическому, чудовищному, кривому, самопротиворечащему, как люди они Танталы воли, плебеи – выскочки, не знавшие ни в жизни, ни в творчестве ... в конце концов все они гибнут от христианского креста и падают ниц перед ним (и это совершенно справедливо: ибо разве кто-нибудь из них был достаточно глубок и самобытен для философии Антихриста?)»[316].
И говоря иначе, но оставаясь в русле представлений Ф.Ницше, – это литературно-художественная богема Франции и Германии того времени, которую философ и прославил, назвав их «высшими людьми». Все представители этой «богемы» постоянно трансцендируют, эпатируют, выламываются из своей среды, тем не менее являясь ее кульминацией, наиболее ярким выражением, что обеспечивает их бурный успех у той публики, отражением которой они и являются. И единственно, что не устраивает в них Ф.Ницше, так это их «шествие в Каноссу», – их склонение, падение ниц перед католической церковью, перед Римом, что несовместимо с его (Ф.Ницше) позицией отрицания христианства, которую он обозначает под именем «Антихрист».
Свою позицию Ф.Ницше еще в марте 1883 года обозначил в письме своей знакомой Мэльвиде фон Мейзенбург: «Хотите знать мое новое имя? Язык церкви един. – Я – Антихрист!»[317]. И в соответствии с этой схемой германской трансценденции человека как носителя и эпифании «воли к власти», Ф.Ницше рассуждает о механизмах роста, возвышения, постоянного роста индивида, становящегося «высшим
 
 
– 150 –
 
человеком». Именно исходя из этого, по мнению философа, аристократического принципа, он и вводит или, иначе говоря, реконструирует, реставрирует, казалось бы, уже ушедшие в далекое средневековье понятия «ранга», «сословно-кастовой иерархии» и т.д. «Всякое возвышение типа человека, – пишет Ф.Ницше, в последнем отделе «По ту сторону добра и зла», – было до сих пор, – будет всегда, – делом аристократического общества, как общества, которое верит в длинную лестницу рангов и в разноценность людей и которому в некотором смысле нужно рабство»[318].
Выступая против либерально-оптимистических иллюзий относительно того, как создавалось человеческое общество и, в частности, общество аристократическое, Ф.Ницше рисует такую картину: «Не будем же щадить себя и скажем прямо, как начиналась до сих пор всякая высшая культура на земле! Люди, еще естественные по натуре, варвары в самом ужасном смысле слова, хищные люди, бросались на более слабые, более благонравные, более миролюбивые расы, быть может, занимавшиеся торговлей или скотоводством, или на старые одряхлевшие культуры, в которых блестящим фейерверком остроумия и порчи сгорали остатки жизненной силы. Каста знатных была вначале всегда кастой варваров: превосходство ее заключалось прежде всего не в физической силе, а в душевной – это были более цельные люди (что на всякой ступени развития означает также и более «цельные звери»...)»[319]. Что весьма примечательно – замечание в скобках, которое делает Ф.Ницше подчеркивает принципиальное биологическое сходство человека и зверя; для философа человек – это, прежде всего, биологическое существо, путем «одухотворения жестокостью» становящееся собственно социальным существом, где само социальное – это система уз и запретов, налагаемых на индивида культурой того или иного общества.
Выступая «злой совестью» своей эпохи, «мальчиком» из сказки Г.Х.Андерсена о голом короле, Ф.Ницше неустанно повторяет свои горькие истины, в которых срывает лицемерие либерально-демократических лозунгов и призывов современников о возможности существования в классовом обществе общечеловеческой идиллии, взаимопонимания и братской любви – любви между волками и овцами, «палачами» и «жертвами» в период агонального соревнования эпохи первоначального капиталистического накопления, которую переживает Германия второй половины ХIХ века и, скорее, наоборот, подобно Ж. де Местру, мечтавшему о контрреволюции, реставрации ушедшего строя, выдвижение и возведение на уровень философской теории понятий: ранга, иерархии, социальной и биологической
 
 
– 151 –
 
дифференциации, неравенства, – излагаемые философом, показывают те социальные ориентиры, которые сознательно или бессознательно воспроизводятся Ф.Ницше: «Но в хорошей и здоровой аристократии существенно то, что она чувствует себя не функцией (все равно королевской власти или общества), – а смыслом и высшим оправданием существующего строя – что она поэтому со спокойной совестью принимает жертвы огромного количества людей, которые должны быть подавлены и принижены ради нее до степени людей неполных, до степени рабов и орудий»[320]. Это, по мнению Ф.Ницше, отражает характер самой жизни, поскольку жизнь по его словам – это «… по существу своему есть присваивание, нанесение вреда, преодолевание чуждого и более слабого, угнетение, суровость, насильственное навязывание собственных форм, аннексия и, по меньшей мере, но мягкой мере, эксплуатация, – но зачем же постоянно употреблять именно такие слова, на которые клевета наложила издревле свою печать»[321].
Но тем самым апология ранга аристократии, необходимости рабства и т.д., заявленные как явления определенной жизни – как жизни вообще, – показывают, что и сама эта «философия жизни», понятая в этом контексте, становится реставрацией тех условий, в которых возможна жизнь аристократии, рангового разделения общества, рабства и т.д. Более того, «революция в морали», которую проводит Ницше, по сути дела является реставрацией старой, хорошо усвоенной в прошлом морали: ее только необходимо вновь наполнить новым содержанием, сделать как бы онтологическим проявлением субстанциональной «воли к власти» в процессе ее «вечного возвращения того же самого». Философ все время проделывает один и тот же интеллектуальный трюк: от констатации какого-либо явления в прошлом к апологетике его существования в настоящем. Вот, например, философ утверждает, что «Есть мораль господ и мораль рабов»[322]. И, казалось бы, что тут особенного? Действительно, мораль как форма отражения социальной действительности лишь фиксирует издавна существующее «классовое» расслоение общества, деление его на рабов и господ. Однако, и в этом самая суть собственной позиции философа он ее генетически закрепляет как факт не социального, но онтологического свойства. Мораль как бы «врождена», закреплена на уровне биологическом, а не социальном, – это свойство «породы», а не социально-классового, кастового, рангового состояния. «Люди знатной породы, – пишет философ, – чувствуют себя мерилом ценностей, они не нуждаются в одобрении, они говорят: «что вредно для меня, то вредно само по себе», они сознают себя тем, что вообще только и дает достоинство
 
 
– 152 –
 
вещам; они созидают ценности»[323]. Тогда как люди, не принадлежащие к этой породе, «не сознают ценности», а исходят в своем понимании морали из другого принципа – принципа «полезности». «Мораль рабов, – пишет Ф.Ницше, – по существу своему есть мораль полезности»[324].
В настоящее время, констатирует философ, под воздействием либерально-демократических веяний происходит забвение этих основных принципов социально-биологической евгеники – науки, известной еще древним грекам, правда, для выведения пород одомашненных животных. Или, как пишет сам философ: «Фактически в настоящее время, вследствие возникающего мало-помалу демократического порядка вещей (и его причины – кровосмесительства господ и рабов) все более и более усиливается и распространяется бывшее искони свойством людей знатных редкое стремление устанавливать самому себе цену и «хорошо думать» о себе; но ему постоянно противодействует склонность более древняя, шире распространенная и глубже вкоренившаяся, – и в феномене «тщеславия» эта древнейшая склонность побеждает позднейшую»[325].
А говоря иначе: все больше и больше индивидов стремится не дожидаться «оценки», «ценности», данной им другими, а стремятся сами, опираясь, полагаясь на собственный ум и мнение, ориентироваться в социальном мире – он «тщится» славы, не оглядываясь ни на мораль господ, дающих ему «оценку», как своеобразную «цену», ни на мораль «рабов» с ее пресловутой «полезностью»: разум индивида становится его высшим критерием и в оценке «истинности» или «ложности» того или иного действия, в оценке его полезности. Но именно это либерально-просвещенческое состояние разума современников не устраивает Ф.Ницше, который с настойчивостью античного ментора утверждает: «Возникновение вида, упрочение и усиление типа совершается под влиянием долгой борьбы с существенно одинаковыми неблагоприятными условиями. Напротив, из опытов животноводов и садоводов известно, что виды, на долю которых достаются излишки корма и вообще много ухода и заботливости, тотчас же начинают обнаруживать склонность к варьированию типа и богаты диковинными и чудовищными отклонениями (а также и чудовищными пороками)»[326].
Но в переживаемое философом время именно в силу увеличения числа индивидов, опирающихся в своих действиях на свой разум в бурно изменяющейся действительности, когда «... индивидуум, – как пишет философ, – вынужден теперь сделаться своим собственным законодателем измышлять разные уловки и хитрости для самосохранения, самовозвышения, самоосвобождения»[327], достигнута та
 
 
– 153 –
 
роковая черта, которая именно в силу огромной подвижности социальных процессов отвергает старую мораль – мораль аристократического рода, мораль «культивирования породы», евгеники во имя более широкой, разносторонней морали – морали посредственности. «Одни посредственные, – пишет Ф.Ницше, – только и имеют шансы на продолжение и расположение – они люди будущего, единственные, которые и переживут настоящее: «будьте такими, как они! сделайтесь посредственными!» – вот, что повелевает единственная мораль, еще имеющая смысл и находящая еще уши...»[328]. Ф.Ницше не указывает, ссылаясь просто на животноводов и садоводов, источник своей евгенической морали, но не трудно филологу, хотя бы и бывшему, тем более профессору классической филологии, специалисту по лирике древних греков, припомнить советы, данные еще в VII веке Кирну Феогнидом Мегарским – консерватором и аристократом, тоже сетовавшим на утрату традиционной морали. И весьма интересно, что и саму породу, ранг Ф.Ницше тоже выводит из аристократического принципа: ранг – это, прежде всего, инстинкт почитания, или, как определяет сам философ: «Есть инстинкт распознавания ранга, который более всего является признаком высокого ранга; есть наслаждение, доставляемое нюансами почитания, и оно указывает на знатное происхождение и связанные с ним привычки»[329]. И отсутствие этого инстинкта почитания у современных интеллигентов показывает их далеко не аристократическое, по мнению Ф.Ницше, происхождение: «Напротив, ничто не возбуждает большего отвращения, – пишет философ, – к так называемым интеллигентам, исповедующим «современные идеи», как отсутствие у них стыда, спокойная наглость взора и рук, с которой они все трогают, лижут и ощупывают»[330].
Ф.Ницше чрезвычайно понравилось определение его философии как «аристократического радикализма», данное датским критиком Г.Брандесом, и вот такое радикальное подчеркивание аристократизма прошлого и «не аристократизма» современности вполне отражает саму интенциональную направленность мышления философа. Все его стремление вперед к будущему оказывается в таком подходе движением назад, спиной, с глазами, обращенными на ценности давно ушедших эпох. Ф.Ницше в качестве преподавателя горьких истин современности оказывался весьма непопулярным пророком, который не только предрекал «громы и молнии» в будущем, но и прямо звал в прошлое своим провозглашением ранга, касты и родовой аристократии.
Его мышление можно охарактеризовать как постмодернистское, т.е. такое, в котором сам модернизм философии Просвещения повернул оружие своей критики на самого себя, но свои основные постулаты,
 
 
– 154 –
 
вроде культа разума, антропоцентризм, веру в прогресс и возможность совершенствования человека и человечества, принципы универсальности не только общечеловеческой морали, но и морали вообще. Концепция «смерти Бога», провозглашенная Ф.Ницше, была лишь своеобразной метафорой этого антимодернистского, нигилистического процесса. И как образно говорит об этом сам философ: «И кто знает, не случилось ли до сих пор во всех значительных случаях одно и то же, именно, что толпа поклонялась богу, а «бог» был лишь бедным жертвенным животным»[331]. В другом месте философ свое отношение к современной ему действительности как бы дополняет следующим образом: «Вероятно, уж всем нам случалось сидеть за столами там, где не следовало; а именно, самым умным из нас, самым привередливым по части питания знакома эта опасная dyspepsia, порождаемая внезапным прозрением и разочарованием в нашей трапезе и сотрапезниках – тошнота на десерт»[332] . Именно вот это чувство «тошноты на десерт», чуждости на буржуазном «празднике жизни», создает у философа «пафос дистанции»: одиночества, «публичного одиночества», чувство пустыни, в которую волею исторических обстоятельств, исторического давления приходилось оставаться. И вместе с тем оставалось чувство, желание быть понятым, услышанным хотя бы узким, наиболее близким кругом друзей – современников, которые могли бы по крайней мере оценить само величие замыслов и побуждений философа. Или, как пишет Ф.Ницше: «Чтобы иметь право позволять себе эту действительную роскошь в области вкуса и нравственности, нужно жить не среди болванов, а среди таких людей, непонимание и ошибки которых могут даже доставить удовольствие своей утонченностью, – в противном случае за нее придется дорого платить! – Он хвалит меня, следовательно, признает меня правым – этот ослиный вывод портит нам, отшельникам, половину жизни, ибо он делает ослов нашими соседями и друзьями»[333].
Само «отстояние по времени», тот «пафос дистанции», который отделяет философа от момента провозглашения им истины до момента ее позднего, но признания, собственно, и определяет величину, степень удаления мыслителя от своего времени. «Сколько веков нужно гению, чтобы его поняли?» – это тоже, – пишет Ф.Ницше, – масштаб, это тоже может служить критерием ранга и соответствующим церемониалом – для гения и звезды»[334]. Конечно же, это «утешение», самоутешение и своеобразное оправдание собственной аристократической позицией, занятой в мире, ее радикальность только подчеркивает ее аристократичность; и наоборот: ее «аристократизм» – это и есть «пафос дистанции», который вступает в радикальное несоответствие со временем.
 
 
– 155 –
 
Но вместе с тем остается жизнь «добровольного затворника», испытывающего мучительные страдания на грани непереносимости жизни: бессонница, с трудом преодолеваемая все возрастающими дозами хлоралгидрата, морфия, веронала; нарастает и прогрессирует близорукость, грозящая почти полной слепотой; остаются приступы, как говорили раньше, гемикрании, или, иначе говоря, чудовищной мигрени, являющейся как бы латентным эквивалентом эпилептического припадка; подспудно, но все более тотально развивается, течет процесс нейросифилитического поражения мозга, маскирующееся в тени судорожно-эпилептической активности; почти полностью утеряны или стали как бы минимальными и внешние социально-культурные формы поведения.
За «умным безумием» пророка и сакрификатора эпохи скрывалось не что иное, как «безумный ум»: ум страдающий и маскирующий, диссимулирующий сложный амбивалентный процесс судорожно-эпилептической активности и нейросифилитического инфицирования. Говорит об этом и сам Ф.Ницше, как бы предрекая или проницая бессознательно (или сознательно) в сущность творящихся в нем самом процессов, в данном случае – это не существенно: «Всякая философия есть философия авансцены... Всякая философия скрывает в свою очередь некую философию, всякое мнение – некое убежище, всякое слово – некую маску»[335]. Или в другом месте об этом же феномене сокрытия сам философ пишет: «Каждый глубокий мыслитель больше боится быть понятым, чем непонятым. – В последнем случае, быть может, страдает его тщеславие, в первом же – его сердце, его сочувствие, которое твердит постоянно: «ах, зачем вы хотите, чтобы и вам было так же тяжело, как мне?»[336]. И это та внутренняя, утаиваемая правда, которую носил в себе философ; правда – не вся и не полностью. Сам философ, то ли в силу своей аристократичности, то ли в силу радикализма отрицания современной культуры, всячески стремился ее затушевать, скрыть, заявляя: «Но какой прок в сострадании тех, которые страдают. Или тех, которые даже проповедуют сострадание!»[337]. И со стоическим или, точнее говоря, дионисийским мужеством утверждал: «Нужно воздвигнуть жесточайшее гонение против этого новейшего рода дурного вкуса»[338].
Единственное средство, лекарство от всех напастей бытия, личных бед, сокрыто Ф.Ницше в образе, стиле столь высоко ценимого им бога – Диониса, которому философ в конце своей книги «По ту сторону добра и зла» поет свой дифирамб, свою вполне трагическую, оптимистически-трагическую песнь ритуальной жертвы: жертвы, обреченной ему на заклание. «Тем временем я узнал, – пишет
 
 
– 156 –
 
Ф.Ницше, – многое, слишком многое о философии этого бога и, как сказано, из его собственных уст, – я последний ученик и посвященный бога Диониса – так не имею ли я, наконец, права дать вам, моим друзьям, насколько это мне дозволено, отведать кое-что из этой философии»[339].
В этой вновь обретенной или вновь возрожденной философии Диониса, о которой поведал посвященный в его мистерии неофит, стал 1888 год – год последней творческой «эйфории» философа, сменившейся вскоре темной завесой безумия, нейросифилитического безумия, ознаменовавшего начало 1889 года и длившегося вплоть до кончины философа в августе 1900 года, точно на рубеже двух эпох, отделявших его от полного прижизненного забвения и непризнания до столь же безоговорочного всеобщего открытия и признания после смерти.
В 1885 году Ф.Ницше, завершая свою книгу, дает такую самооценку, которая с поразительной точностью как бы фиксирует почти весь его жизненный путь и состояние на момент окончания книги: «Я стал иным. И чуждым себе. Я превратился в бойца, который сам с собою бился, на самого себя наперекор судьбе восстал и изнемог с самим с собой в борьбе»[340]. И хотя сам философ воспринимал этот новый образ, свою новую метаморфозу как «Полдень», – тот самый великий полдень, о котором он писал еще в Заратустре, но на самом деле – это был «закат», увенчанный символической поэмой, а не «Новой юности пора! Пора расцвета!»[341]. Хотя, и это следует отметить особенно – это был 1888 год, год, воспринимаемый философом как «Полдень», «Великий Полдень».
И прежде чем приступить к последнему, заключительному аккорду 1888 года – последнему аккорду этой страстной и подчас мучительной симфонии духа Ф.Ницше, отметим основные события внешней, отнюдь не духовной жизни философа. Написанные в 1886 году «По ту сторону добра и зла», а также ряд ранних произведений, получают новые предисловия, в которых с позиций найденной дионисийской философии переоцениваются и переосмысляются ранние произведения. В этом же году сестра философа Елизавета и ее муж Ферстер уезжают в Парагвай для создания чисто расовой колонии, так и названной «Новая Германия». Сам философ в этот период под влиянием только что написанной им книги «По ту сторону добра и зла» проводит своего рода массивную переинвентеризацию своих ранних произведений, своей философии, рассматриваемой в новом ключе, в новой перспективе зрения, основанной на разрабатываемыми им концепциями «Воли к власти» и «Вечного возвращения того же самого».
 
 
– 157 –
 
Осень года ознаменована началом своеобразного международного признания: философ впервые получает благожелательный отзыв на свою философию признанного европейского критика И.Тэна. Начавшийся 1887 год приносит знакомство философа с творчеством Ф.М Достоевского, и это особенно важно подчеркнуть – до этого времени он ничего не знал о великом русском писателе – знакомство с ранними произведениями, переведенными на французский язык. На протяжении всего года плохое физическое состояние сменяется периодами жесточайшей депрессии, но тем не менее в июле задумана и написана «Генеалогия морали», как комментарий к книге «По ту сторону добра и зла», являющейся, как известно, тоже комментарием к поэме «Так говорил Заратустра». С позиций вновь найденной перспективы идет «комментирование комментария», как бы фиксирующее определенный креативный застой в развитии философии, поскольку кажется, что все уже найдено. Вместе с тем «Генеалогия морали», хотя формально и относится к 1887 году, начинает собой те пять произведений, которые фиксируют финальные точки философии Ф.Ницше; это: «Случай Вагнера», «Антихрист», «Сумерки кумиров», «Ницше contra Вагнер», «Ecce homo» – написанные в 1888 году. И хотя идет массивная подготовка к написанию «Magnum opus» философа «Воли к власти», но само произведение так и остается собранием систематизированных, но не законченных при жизни афоризмов. То, что сестра выдала за окончательное мнение Ф.Ницше под названием «Воля к власти», таковым не являлось.
 


[1]Научная полемика вокруг выхода в свет «Рождения трагедии» (1871) подробно представлена в книге: «Ф.Ницше. Рождение трагедии» под редакцией А.В.Россуса. М., 2001.
 
[2]НицшеФ. Ecce homo. СПб., 1911. С. 71–72.
 
[3]Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1. СПб., 1998. С. 193
 
[4]Там же. С. 208
 
[5]Там же. С. 192
 
[6]Там же. С. 195
 
[7]Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 252
 
[8]Там же
 
[9]Там же. С. 431.
 
[10]Там же.
 
[11]Там же.
 
[12]Там же.
 
[13]Там же.
 
[14]Там же. С. 436.
 
[15]Там же.
 
[16]Там же.
 
[17]Там же. С. 440.
 
[18]Там же. С. 452.
 
[19]Там же. С. 447.
 
[20]Там же. С. 448.
 
[21]Там же.
 
[22]Там же.
 
[23]Там же.
 
[24]Там же. С. 452.
 
[25]Там же. С. 482.
 
[26]Там же. С. 450.
 
[27]Там же. С. 515.
 
[28]Там же. С. 518.
 
[29]Там же. С. 524.
 
[30]Там же. С. 541.
 
[31]Там же.
 
[32]Там же. С. 332.
 
[33]Там же.
 
[34]Там же. С. 582.
 
[35]Там же. С. 583.
 
[36]Там же. С. 586.
 
[37]Там же.
 
[38]Там же. С. 592-593.
 
[39]Левит К. От Гегеля к Ницше. СПб., 2002. С. 42.
 
[40]Middleton Ch. Selected letters of Fr. Nietzsche. Chicago, 1969. P. 177.
 
[41]Ibid. P. 179.
 
[42]НицшеФ. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 301. См.: Хайдеггер М. Метафизическая концепция Ницше и ее роль в европейском мышлении. Вечное возвращение равного (лекции 1923–1944 гг.) // Splendor solis. М., 1995. С. 75
 
[43]Хайдеггер М. Метафизическая концепция Ницше и ее роль в европейском мышлении. М., 1995. С. 76.
 
[44]Геродот. 4, 79. Ср.: «Deus indusis corpore humano cam» (Цицерон. Философские трактаты. М., 1985. С. 217)
 
[45]Доддс Д.Р. Греки и иррациональное. СПб., См. гл. III. Благословление неистовства.
 
[46]Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. СПб., 1998. С. 795–797.
 
[47]Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 743.
 
[48]Там же. С. 746.
 
[49]Там же.
 
[50]Там же. С. 6.
 
[51]Там же.
 
[52]Там же. С. 7.
 
[53]Там же. С. 8.
 
[54]Там же.
 
[55]Там же.
 
[56]Там же.
 
[57]Там же. С. 9.
 
[58]Там же. С. 11.
 
[59]Там же. С. 12.
 
[60]Там же. С. 13.
 
[61]Там же.
 
[62]Там же. С. 18.
 
[63]Там же. С. 19.
 
[64]Там же. С. 20.
 
[65]Там же. С. 21.
 
[66]Там же. С. 22.
 
[67]Там же. С. 24.
 
[68]Там же. С. 27.
 
[69]Там же.
 
[70]Там же. С. 35.
 
[71]Там же.
 
[72]Там же. С. 36.
 
[73]Там же. С. 37.
 
[74]Там же.
 
[75]Там же.
 
[76]Там же. С. 42.
 
[77]Там же.
 
[78]Там же.
 
[79]Там же.
 
[80]Там же.
 
[81]Там же.
 
[82]Там же.
 
[83]Там же. С. 43.
 
[84]Там же. С. 46.
 
[85]Там же. С. 55.
 
[86]Там же. С. 55–56.
 
[87]Там же. С. 59.
 
[88]Там же. С. 60.
 
[89]Там же.
 
[90]Там же. С. 61.
 
[91]Там же. С. 62.
 
[92]Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С.62
 
[93]Там же. С. 346.
 
[94]Там же.
 
[95]Там же.
 
[96]Там же. С. 63.
 
[97]Там же. С. 64.
 
[98]Там же.
 
[99]Там же. С. 65.
 
[100]Там же. С. 66.
 
[101]Там же. С. 69.
 
[102]Там же.
 
[103]Там же. С. 71.
 
[104]Там же.
 
[105]Там же.
 
[106]Там же. С. 72.
 
[107]Там же. С. 73.
 
[108]Там же. С. 74.
 
[109]Там же.
 
[110]Там же.
 
[111]Там же. С. 75.
 
[112]Там же.
 
[113]Там же. С. 80.
 
[114]Там же. С. 81.
 
[115]Там же.
 
[116]Там же.
 
[117]Там же. С. 82.
 
[118]Там же.
 
[119]Там же. С. 83.
 
[120]Там же.
 
[121]Там же. С. 85.
 
[122]Там же. С. 86.
 
[123]Там же. С. 87.
 
[124]Там же.
 
[125]Там же. С. 88.
 
[126]Там же. С. 90.
 
[127]Там же. С. 91.
 
[128]Гёте И.В. Фауст. М., 1962. С. 472.
 
[129]Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 91.
 
[130]Там же.
 
[131]Там же. С. 92.
 
[132]Там же.
 
[133]Там же. С. 94–95
 
[134]Там же. С. 95.
 
[135]Там же.
 
[136]Там же. С. 96.
 
[137]Там же. С. 97.
 
[138]Там же.
 
[139]Там же. С. 99.
 
[140]Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 100.
 
[141]Там же. С. 101.
 
[142]Там же.
 
[143]Там же.
 
[144]Там же.
 
[145]Там же. С. 102.
 
[146]Там же.
 
[147]Там же.
 
[148]Там же. С. 103.
 
[149]Там же.
 
[150]Там же. С. 103, 104.
 
[151]Там же.
 
[152]Там же.
 
[153]Там же. С. 105.
 
[154]Там же. С. 108.
 
[155]Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 55.
 
[156]Там же. С. 110.
 
[157]Там же. С. 111.
 
[158]Там же.
 
[159]Там же. С. 112.
 
[160]Там же.
 
[161]Там же.
 
[162]Там же. С. 112–113.
 
[163]Элиаде М. Миф о вечном возвращении. СПб., 1998.
 
[164]Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994. С. 185–186.
 
[165]Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 743.
 
[166]Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994. С. 62.
 
[167]Данто А. Ницше как философ. М., 2000. С. 237–256.
 
[168]Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994. С. 294.
 
[169]Там же. С. 224.
 
[170]Левит К. От Гегеля к Ницше. СПб., 2002. С. 342.
 
[171]Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994. С. 62.
 
[172]Там же.
 
[173]Ницше Ф. Собр. соч. Т. ЛТП. М., 1902. С. 240.
 
[174]Там же. С. 237.
 
[175]Ницше Ф. Собр. соч. Т. IX. М., Б.г. С. 30.
 
[176]Мочкин А.Н. От идеи социально-исторического развития к «циклической мифологии» // Критика буржуазных интерпретаций общественного развития. М., 1984. С. 96-114.
 
[177]НицшеФ. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 114.
 
[178]Schlechta K. Nietzsches Grosser Mittag. Fr. а/M., 1954.
 
[179]Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 118.
 
[180]Там же. С. 119.
 
[181]Там же.
 
[182]Там же. С. 121.
 
[183]Там же. С. 123.
 
[184]Там же. С. 125.
 
[185]Там же. С. 126.
 
[186]Там же. С. 126–127.
 
[187]Там же. С. 128.
 
[188]Там же. С. 130.
 
[189]Там же. С. 131.
 
[190]Там же. С. 132.
 
[191]Там же.
 
[192]Там же. С. 134.
 
[193]Там же.
 
[194]Там же. С. 135.
 
[195]Там же. С. 136.
 
[196]Там же.
 
[197]Там же.
 
[198]Там же.
 
[199]Там же. С. 137.
 
[200]Там же. С. 138.
 
[201]Там же.
 
[202]Там же.
 
[203]Там же.
 
[204]Там же. С. 139.
 
[205]Там же.
 
[206]Там же.
 
[207]Там же. С. 140.
 
[208]Там же.
 
[209]Там же. С. 141.
 
[210]Там же.
 
[211]Там же. С. 142.
 
[212]Там же. С. 146.
 
[213]Там же.
 
[214]Там же.
 
[215]Там же. С. 147.
 
[216]Там же. С. 148.
 
[217]Там же. С. 151.
 
[218]Там же.
 
[219]Там же. С. 152.
 
[220]Там же. С. 154.
 
[221]Там же. С. 156.
 
[222]Там же. С. 158.
 
[223]Там же. С. 160.
 
[224]Там же.
 
[225]Там же. С. 161.
 
[226]Там же.
 
[227]Там же. С. 162.
 
[228]Там же. С. 163.
 
[229]Там же. С.164.
 
[230]Там же. С.165.
 
[231]Там же.
 
[232]Там же. С. 168.
 
[233]Там же. С. 240.
 
[234]Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 241.
 
[235]Там же. С. 242.
 
[236]Там же.
 
[237]Там же. С. 243.
 
[238]Там же.
 
[239]Там же.
 
[240]Там же. С. 244.
 
[241]Там же.
 
[242]Там же.
 
[243]Там же.
 
[244]Там же. С. 246.
 
[245]Там же. С. 247.
 
[246]Там же.
 
[247]Там же.
 
[248]Там же. С. 248.
 
[249]Там же.
 
[250]Там же. С. 249.
 
[251]Там же. С. 250.
 
[252]Там же.
 
[253]Там же. С. 252.
 
[254]Там же.
 
[255]Там же.
 
[256]Там же. С. 253.
 
[257]Там же. С. 254.
 
[258]Там же.
 
[259]Там же.
 
[260]Там же.
 
[261]Там же.
 
[262]Там же.
 
[263]Там же.
 
[264]«Просвещение – это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. ... Sapere aude! — имей мужество пользоваться собственным умом! — таков, следовательно, девиз просвещения» (Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 6. С. 25).
 
[265]НицшеФ. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 256.
 
[266]Middleton Ch. Selected letters of F. Nietzsche. Chicago, 1969. P. 177.
 
[267]Ницше Ф. Собр. соч. Т. DC М., 1902. С. 256–257.
 
[268]Там же. С. 257.
 
[269]Там же. С. 257–258.
 
[270]Там же. С. 258.
 
[271]Там же.
 
[272]Там же. С. 267.
 
[273]Там же.
 
[274]Там же. С. 268.
 
[275]Там же.
 
[276]Там же. С. 269.
 
[277]Там же. С. 270.
 
[278]Там же.
 
[279]Там же.
 
[280]Там же. С. 279.
 
[281]Там же. С. 281.
 
[282]Там же. С. 284.
 
[283]Там же. С. 287–288.
 
[284]Гегель Г.В. Соч. Т. XII. М., 1938. С. 163.
 
[285]Гегель Г.В. Соч. Т. XI. М., 1938. С. 484.
 
[286]Ницше Ф. Собр. соч. Т. IX. М., 1902. С. 322.
 
[287]Там же. С. 325.
 
[288]Там же. С. 331.
 
[289]Там же. С. 332.
 
[290]Там же. С. 336.
 
[291]Там же.
 
[292]Там же. С. 344.
 
[293]Там же. С. 346.
 
[294]Там же.
 
[295]Там же. С. 350.
 
[296]Там же. С. 360.
 
[297]Там же. С. 362.
 
[298]Там же.
 
[299]Там же. С. 345.
 
[300]Там же. С. 369.
 
[301]Там же.
 
[302]Там же. С. 370.
 
[303]Там же. С. 372–373.
 
[304]Там же. С. 371.
 
[305]Там же. С. 371–372.
 
[306]Там же. С. 373.
 
[307]Там же.
 
[308]Там же.
 
[309]Там же.
 
[310]Там же. С. 374.
 
[311]Там же. С. 332.
 
[312]Там же. С. 379.
 
[313]Там же. С. 376.
 
[314]Там же.
 
[315]Там же. С. 377.
 
[316]Там же. С. 376–377.
 
[317]Middleton Ch. Selected Letters of F. Nietzsche. Chicago, 1969. P. 211.
 
[318]Ницше Ф. Собр. соч. Т. DC М., 1902. С. 379.
 
[319]Там же. С. 379.
 
[320]Там же. С. 380.
 
[321]Там же. С. 381.
 
[322]Там же.
 
[323]Там же. С. 382.
 
[324]Там же. С. 383.
 
[325]Там же. С. 385.
 
[326]Ницше Ф. Собр. соч. Т. IX. М., 1902. С. 385–386.
 
[327]Там же. С. 387.
 
[328]Там же.
 
[329]Там же. С. 338.
 
[330]Там же.
 
[331]Там же. С. 392.
 
[332]Там же. С. 398.
 
[333]Там же.
 
[334]Там же. С. 399.
 
[335]Там же. С. 400.
 
[336]Там же. С. 400–401.
 
[337]Там же. С. 401.
 
[338]Там же. С. 402.
 
[339]Там же. С. 403.
 
[340]Там же. С. 405.
 
[341]Там же. С. 406.