Институт Философии
Российской Академии Наук




  Глава I. Вольфианство и его противники.
Главная страница » » Жучков В.А. Из истории немецкой философии XVIII в. » Глава I. Вольфианство и его противники.

Глава I. Вольфианство и его противники.

Глава I

Вольфианство и его противники

 

 

1. Вольфовская школа: эволюция и основные представители

 

В первой половине XVIII века философия Вольфа приобрела огромную популярность и влияние: конфликт с ортодоксальным пиетизмом и последовавшее за этим изгнание мыслителя из Галле в 1723 г. сделало из него героя Просвещения. Отныне за ним закрепилась прочная слава «учителя Германии», а его философия стала знаменем прогрессивной мысли: передовой науки, рационалистическо-просветительской философии, борьбы с клерикальной феодальной идеологией и обскурантизмом, требований национального объединения Германии, ее экономического и социального развития и т.п.

Многочисленные ученики и сторонники Вольфа, к которым принадлежало большинство значительных мыслителей Германии, возглавляли кафедры крупнейших немецких университетов, благодаря чему вольфовская философия стала основой национальной системы образования [см.: 113, с. 114]. Важную роль для распространения вольфианских идей среди самых широких слоев общества сыграл издаваемый в 1732–1754 гг. Карлом Гюнтером Людовики (Ludowici) в Галле и Лейпциге «Универсальный словарь» (Universallexicon). Это издание, в котором основные научные представления эпохи излагались с точки зрения вольфианства, стало своеобразной библией немецкого Просвещения, сыграв для последнего роль аналогичную Энциклопедии Дидро и Даламбера для Франции. В 1736 г. был создан «Клуб вольфовской философии»,

 
 
– 25 –
 

обозначивший организационное оформление вольфианства в самостоятельную философскую школу.

Европейски-просвещенный и на немецкий манер прогрессивный король Фридрих II, взойдя в 1740 г. на Прусский престол, торжественно пригласил Вольфа в Галле, устроив изгнаннику пышную встречу и объявив его философию едва ли не официальной философией в Пруссии. Слава и авторитет Вольфа достигли к этому моменту своего апогея, но, тем не менее, это событие не стало событием в истории собственно философской мысли.

Причина тому заключалась не только в отсутствии оригинальных идей у позднего Вольфа, занятого в основном популярно-подробным латинским переложением своих прежних идей и передавшим творческую инициативу своим ученикам. Причины лежали значительно глубже и коренились прежде всего в самой сущности вольфианской метафизики, во внутренне присущей ей принципиальной ограниченности и противоречивости, что постепенно и привело к утрате ею теоретической и мировоззренческой значимости, а затем к общему кризису и разложению вольфовской школы как таковой. К различным аспектам и этапам этого кризиса нам еще придется неоднократно обращаться ниже, поскольку именно процесс его вызревания и осознания, а также попытки его преодоления, поиски путей выхода из противоречий и тупиков догматической метафизики вольфианства, по существу, и составляет основное содержание истории немецкой философской мысли вплоть до возникновения кантовского критицизма.

Предварительно же необходимо сказать, что заметные расслоения, дифференциации внутри вольфовской школы наметились уже с середины 20-х гг., а точнее, сразу после изгнания Вольфа из Галле. Последовавшая за этим событием идеологическая реакция со стороны властей и пиетистской церкви сделала Вольфа и многих его сторонников значительно более осторожными в своих выводах, особенно в обсуждении религиозных, естественно-правовых,

 
 
– 26 –
 

общественно-политических вопросов. Наиболее наглядно проявилось это в последнем из крупных и оригинальных трудов мыслителя «Подробное сообщение о своих собственных сочинениях, изданных на немецком языке» (1726 г.), где наряду с апологетикой своего учения и защитой от нападок Вольф бесконечно оправдывается и трусливо заверяет противников в своей лояльности по отношению к религии и государству, признавая даже необходимость ограничения свободы философствования, дабы не принести им вреда [см.: 293, с. 136–137, 536, 610–610 и др.].

Тем не менее, объективное содержание и общая направленность вольфовской философии оставалась глубоко враждебной официальной пиетистской идеологии и потому она подвергалась нападкам со стороны последней вплоть до 40-х гг. В самом же вольфианстве с конца 20-х – начата 30 гг., наряду с умеренно-консервативным, начало выделяться более радикальное крыло. Молодые сторонники Вольфа, в первую очередь студенты университетов в Йене и Галле, обращались к наиболее прогрессивным, просветительски ориентированным сторонам его наследия и на их основе развивали идеи, которые служили задачам социально-экономического и политического развития Германии, утверждению светской науки и философии, образования и культуры и т.п.

Многие из наиболее радикальных сторонников Вольфа нашли прибежище в Англии, Франции, Нидерландах, где издавали труды, написанные в вольфианском духе, пропагандировали идеи учителя и опровергали нападки со стороны его противников. Среди этих сторонников следует отметить раннего И.Г.Дариеса, Х.Келлера, И.Р.Пенша, И.В.Ульрици, А.Буттштеда и особенно Я.Карпова (1699–1768), опубликовавшего в 1734 г. «Необходимый ответ на 130 вопросов Ланге из вольфовской философии, названной им механической». И хотя, отвечая одному из основных обвинителей Вольфа, автор выступал под видом противника атеизма, тем не менее, он был обвинен в распространении

 
 
– 27 –
 

опасных идей Вольфа и изгнан из Йены. Переехав с частью радикально настроенных студентов в Веймар, Карпов стал одним из лидеров борьбы вольфианства с официальной церковью и положил начато активной духовной и культурной жизни, которую впоследствии продолжили в Веймаре Виланд, Гердер, Шиллер и Гете.

Мы не можем здесь подробно останавливаться на многосторонней просветительской деятельности вольфианцев, в частности, на их активном сотрудничестве в многочисленных популярных журналах и изданиях первой половины XVIII в., таких как «Патриот», «Благоразумный», «Честный человек» и др., где они публиковали статьи и эссе о науках и искусстве, о правилах разумной и добродетельной жизни, выступали за развитие немецкого языка и литературы, пропагандировали идеи национального объединения Германии т.д. Их роль и значение для развития и утверждения просветительских идей в Германии трудно переоценить. Следует, однако, обратить внимание на изначально неоднозначный характер немецкого просветительского движения, на ходе которого негативно сказывалось замедленное социально-экономическое развитие Германии, ее национальная раздробленность и господство феодальных и полуфеодальных форм политического устройства и власти.

Вольфианская философия с ее внешней доказательностью и систематичностью, рассудительным и всепримиряющим эклектизмом, осмотрительным консерватизмом и прекраснодушным дидактизмом на первых порах вполне соответствовала весьма умеренному, деполитизированному и нравственно-воспитательному характеру немецкого Просвещения. Вместе с тем, было бы глубоко ошибочно усматривать в вольфианской метафизике не более чем мировоззренческую основу немецкого Просвещения. Последнее имело под собой иные, не только вольфианские и не только философские источники и включало в себя самый широкий спектр различных идейных течений и направлений

 
 
– 28 –
 

— научных, художественных, педагогических, религиозных и т.п. С другой стороны, место и роль вольфианства в истории немецкого Просвещения отнюдь не совпадает с той ролью, которую оно сыграло в истории немецкой и даже европейской философской мысли. За фасадом относительно спокойного и благополучного существования вольфовской школы в качестве просветительской философии и мировоззрения скрывались весьма беспокойные и напряженные философские искания, мучительные попытки ее ведущих представителей преодолеть ту ограниченность, односторонность и противоречивость, которая все очевиднее обнаруживалась в самом фундаменте метафизической системы их учителя и становилась предметом все более ощутимой критики со стороны ее противников.

В силу этого поздний Вольф и его ученики постоянно сталкивались с необходимостью решения задачи, которая принципиально не могла быть решена и завершена, поскольку она касалась, с одной стороны, необходимости бесконечного формального улучшения и уточнения системы, а с другой – столь же бесконечного «пополнения» ее содержания, расширения состава «разумных мыслей о всех вещах». Для решения первой задачи приходилось прилагать неимоверные усилия в поисках таких общих понятий и аргументов, которые могли создать хотя бы видимость непротиворечивости, строгой логической обоснованности системы, выводимости всех ее частей и понятий из «первых» и «высших» оснований бытия и познания. Это неизбежно вело к вырождению вольфовской метафизики в бесплодную схоластику, в крайне искусственное системотворчество, в бессодержательную игру дефинициями и абстрактными формулировками, особенно относящихся к первой и основополагающей части метафизики – онтологии.

Не меньшие трудности возникали при решении второй задачи, поскольку для охвата всех сфер сущего приходилось создавать все новые и новые тома «разумных мыслей», писать длинные и скучные компендиумы, где

 
 
– 29 –
 

обсуждались всевозможные мелкие и даже мелочные темы и вопросы обыденной жизни и повседневного обихода. Эта бесконечная погоня за «мыслями», за данными наук и обыденного опыта, общеизвестными и банальными истинами, которым придавалась многозначительная форма рациональной обоснованности и систематизированности и т.п., на первых порах, возможно, и имела некоторое просветительское значение, познавательно-образовательную пользу. Однако, то обстоятельство, что, с одной стороны, все эти «мысли» и «истины» имели вторичный характер, т.е. всего лишь заимствовались из обыденного опыта и практики, а с другой – вырывались из их реального жизненного контекста и переводились в некий искусственный, формализованный контекст, все это оборачивалось неизбежным отставанием от реальности, а в конце концов и глубоким отрывом от нее, от потребностей и практических интересов людей, запросов просветительского движения.

Поэтому одной из линий эволюции вольфианства становился отказ от жесткого рационализма учителя, постепенный переход от рассмотрения «первых оснований» бытия и познания к конкретным вопросам человеческой жизнедеятельности, к полноте и многообразию внутреннего мира личности, ее способностей, потребностей и желаний. Все это приводило к тому, что у многих вольфианцев на первый план выдвигалась проблематика эмпирической психологии, а сама вольфовская школа все более сближалась с традицией Томазия и последователей английского сенсуализма и шотландской школы здравого смысла, а также той разновидности естественнонаучного материализма, которая опиралась на данные медицины, физиологии и т.п.

И хотя на этом пути вольфианцам удалось довольно долго продержаться в роли лидеров философской и просветительской мысли в Германии, а некоторым из них удалось даже добиться определенных результатов в области эмпирической психологии и теории чувственного

 
 
– 30 –
 

познания (эстетики), тем не менее, историю вольфовской школы в целом можно охарактеризовать как историю ее постепенного внутреннего разложения и распада, приведшего к закономерному вырождению в так называемую популярно-эклектическую философию позднего немецкого Просвещения.

За исключением А.Г.Баумгартена и Г.Ф.Мейера, вошедших в историю немецкой и европейской философии как создатели эстетической теории, в составе вольфовской школы не было сколько-нибудь заметной и оригинальной фигуры, хотя многие из них пользовались широкой известностью не только в Германии, но и за ее пределами, как например, Г.Б.Бильфингер (Bielfinger 1693–1750), работавший в 1725–1731 гг. в Петербургской Академии наук. Ему принадлежит заслуга введения в научный оборот самого термина «лейбнице-вольфовская философия», против чего, однако, возражал сам Вольф и что было в значительной мере неверно и по существу, поскольку между обоими мыслителями существовали весьма глубокие и принципиальные различия.

Как и большинство других вольфианцев Бильфингер в основном разрабатывал формальную сторону вольфовской систематики, стремясь к наиболее точной и осторожной формулировке тех ее понятий, которые вызывали критику со стороны противников (например, понятие о предустановленной гармонии, свободе воли и др.). Определенная заслуга с этой точки зрения принадлежит Л.Ф.Тюммигу (Thümmig 1697–1728), потерявшим вместе со своим учителем профессуру в Галле. Именно у него онтология была выделена в самостоятельную и основную часть метафизики, став своеобразным логико-методологическим фундаментом для всей ее системы. После Тюммига этот раздел стал непременным звеном в метафизических построениях всех вольфианцев, в том числе и у позднего Вольфа, который признавал его приоритет в данном вопросе.

 
 
– 31 –
 

Из других ближайших учеников Вольфа необходимо назвать И.Хр.Готтшеда (Gottsched 1700–1776) и Ф.Хр.Баумейстера (Baumeister 1708–1785). Первый был крупнейшим поэтом-классицистом и одним из ведущих организаторов литературных и научных сил раннего немецкого Просвещения, внес значительный вклад в борьбу за чистоту, «естественность» и ясность немецкого языка. Он был первым историком вольфовской философии в Германии, а также первым переводчиком на немецкий язык «Исторического и критического словаря» Бейля в 1741–1744 гг. Баумейстер известен прежде всего как автор наиболее доступных и популярных учебников по метафизике и логике. Не случайно именно они были переведены на русский язык уже в середине XVIII века [см.: 8–10] и именно по ним в 1757 и 1758 гг. Кант читал лекции по метафизике [см.: 47, т. 1, с. 374, 388]. Не исключено поэтому, что у Баумейстера Кант заимствовал ту характеристику состояния метафизики, которую он дал впоследствии в Предисловии к первому изданию «Критики чистого разума», правда адресатом «насмешек и презрения» у Канта стала та самая вольфианская метафизика, которую защищал Баумейстер [ср. 9, § 1; 47, т. 3, с. 73–75].

Переходя к анализу основных идей А.Г.Баумгартена (Baumgarten 1714–1762), следует отметить, что уже Готтшед и Бильфингер обратили внимание на необходимость изучения специфики и форм чувственного познания, на создание особой логики этой «низшей», темной и спутанной ступени познания. Сама постановка такого вопроса была инициирована явной недооценкой роли и значения чувственности в общей структуре человеческого познания у Вольфа, а главное, непониманием его специфического, качественного отличия от понятийного рассудочного познания.

В своих собственно философских воззрениях, изложенных, главным образом, в «Метафизике» (1739 г.), Баумгартен, в основном, воспроизводит идеи Вольфа, стремясь, как и большинство правоверных вольфианцев, к

 
 
– 32 –
 

уточнению отдельных принципов и общей структуры системы метафизики. Так, помимо различения эстетики и логики как самостоятельных наук о законах двух видов познания – чувственного и рассудочного, Баумгартен первым в немецкой философии ввел термин «гносеология» для обозначения особого учения о познании в целом.

Определяя метафизику как науку о первых основаниях познания, Баумгартен выделяет в ней естественную и искусственную части, подразумевая под первой познание вещей, а под второй – развитие понятий, учение об их определениях, об отчетливости первых принципов познания, о достоверности доказательств и т.д.. [119, § 1–3]. Тем самым он различает предметную, содержательную и логико-методологическую или гносеологическую сторону метафизики. И хотя у Баумгартена, как и у Вольфа и других вольфианцев, первые основания познания в равной мере относятся как к бытию вещей, так и к их познанию, тем не менее, само это сближение или даже отождествление бытийного и логического, натурфилософского и гносеологического, лишается у него характера синкретически-неопределенного смешения неразличенных сторон, но обретает значение единства относительно самостоятельных и даже противоположных моментов или определений. И именно это обстоятельство позволило Баумгартену и другим вольфианцам более четко определить основное содержание онтологии и ее место в общей системе метафизики.

Онтологию (или универсальную метафизику, первую философию, архитектонику) Баумгартен определяет как науку об общих или абстрактных предикатах вещей [119, § 4], среди которых он различает внутренние и внешние предикаты [там же, § 6]. К. первым относится закон противоречия: ни одному субъекту не могут быть одновременно присущи предикаты, противоречащие друг другу. Если противоречие имеет место, то понятие субъекта есть ничто, невозможное, абсурд. Если же понятие субъекта не содержит в себе противоречия, то оно есть нечто возможное,

 
 
– 33 –
 

внутреннее и простое, абсолютное и существенное, подтверждаемое в своем бытии самим собой (von sich selbst) без связи с внешним и т.п. Все эти чисто логические определения понятия, касающиеся его непротиворечивости, мыслимости, логической возможности, Баумгартен отождествляет с сущностью или внутренней возможностью вещи, с ее определением как вещи в себе и даже как вещи существующей для себя или субстанцией (an sich, Vorsichbestehen) [там же, § 7–11, 15, 32–35, 127–130].

Легко убедиться, что перед нами вполне сознательно и последовательно проведенная точка зрения вольфианского рационалистического идеализма, в котором логические определения понятий и, прежде всего логическая связка «есть» (ist) между субъектом и предикатом суждения наделяется онтологическим значением или статусом бытия (Sein) в себе, самого по себе или для себя. Таким образом, логическая форма понятия, его непротиворечивая мыслимость или возможность превращается в условие или основание, из которого аналитически, т.е. по закону противоречия может быть выведено или «познано», почему нечто «есть» [119, § 14]. При этом реальность понимается как «истинно утверждающее определение» [119, § 31], а действительность не как противоположность логической возможности или сущности понятия, а как реальность, которая возможна вместе и одновременно с ее сущностью [119, § 51]. Таким образом, закон достаточного основания оказывается в полном подчинении у закона противоречия, логическим продолжением или следствием из него, как источника не только возможного или мыслимого, но и как причины действительного или существующего [119, § 216].

Продолжая свои усилия, направленные на онтологизацию понятий и выведения из мыслимого и возможного реального и действительно как «истинно утверждающего определения» [119, § 31], Баумгартен добавляет к этому, что «вещь» (Ding), есть возможное, «определенное в отношении к действительному», в противоположность к

 
 
– 34 –
 

бессмыслице или логически противоречивому понятию (Unding), которая оказывается не только иллюзорной или выдуманной «вещью», но и, естественно, не может быть определена к действительности [119, § 46–47].

Единственным недостатком такого рода «логически правильного» и по видимости непротиворечивого перехода к действительности, да и просто к какому-либо познавательному содержанию исходных понятий онтологии оказывается... их абсолютная бессодержательность, полная познавательная пустота. Поэтому следующий этап якобы дедуктивного выведения этого одержания всегда связан с «незаметным» введением, «подсоединением» таких определений и предикатов, которые якобы уже содержались в понятиях мыслимого, возможного или имели в них свое необходимое или достаточное основание, но до поры до времени оставались как бы скрытыми, не обнаруженными, не проявленными.

Именно этот прием Баумгартен и использует, различая в общих или абстрактных предикатах вещей, составлявших, как мы видели, общее содержание онтологии, предикаты внутренние и внешние, равно как и абсолютные, простые и относительные, сложные определения [119, § 4–6, 15, 32]. Первые из них определяются как существенные (essentialia), а их совокупность как сущность, природа, форма, субстанция и т.п. (essentia, natura, forma, substantia), совокупность вторых – как аффекции (Affectionen) [119, § 34–35], которые имеют свое основание в сущности [119, § 38]. Совокупность всех аффекций как обнаружений или осуществлений (Erfüllung) сущности или внутренней возможности вещи и есть, согласно Баумгартену, действительность [119, § 41].

 
 
– 35 –
 

Вместе с тем, рассматривая аффекции как осуществление сущности, как результат или следствие имеющие свое основание во внутренней возможности и т.п., он одновременно утверждает наличие между ними взаимосвязи и даже взаимозависимости, причем такой, при которой с устранением одного устраняется и другое [119, § 36]. Утверждая, что действительность не противоположна, точнее, не противоречит сущности (nicht zuwider) и возможна одновременно с сущностью [119, § 51], Баумгартен опять же «незаметно» переводит логику своих рассуждений в такой контекст или русло, в котором аффекции и все относящееся к действительному и реальному представляются как уже несомненно данное, как уже существующее или нечто уже «осуществленное». Это позволяет ему как бы переключить внимание с загадочного и противоречивого акта «возникновения» действительного из возможного или перехода от мыслимого к реальному к анализу отношений между этими противоположными категориями как отношений внутри некоего единого образования. Последнее и допускает возможность двоякого рассмотрения или подхода в зависимости от того, какой аспект внутри этого якобы несомненно существующего единства или тождества противоположностей интересует в данный момент исследователя (формальный или содержательный), а главное – предоставляет в его распоряжение недостающие дополнительные аргументы и понятия, которых ему просто негде было взять при последовательном логико-дедуктивном развертывании исходного «первого основания».

Так, утверждая взаимосвязь между сущностью и аффекциями, Баумгартен считает, что любое возможное нечто, всякая вещь может быть рассмотрена и определена

 
 
– 36 –
 

двояким образом: с точки зрения основания или сущности и с точки зрения следствия или аффекций: первое познается априори или с точки зрения предшествующего, второе – апостериори или с точки зрения последующего (а parte ante, a parte post) [119, § 22, 36, 41].

Единственным «недостатком» такого рода построений является, как мы уже отмечали, отсутствие в них решения собственно метафизических проблем, ответа на ее «высшие» вопросы: каково же основание самой возможности, мыслимости и их непременного условия – закона противоречия. Каково основание всего сущего или действительного: имеет ли оно свой источник в мыслимости как своем необходимом и достаточном основании или оно «самодостаточно», «просто есть», существует? В первом случае остается нерешенным вопрос о «переходе» от возможного к действительному и приходится в конечном итоге прибегать к совершенному божественному рассудку, его воле и всемогуществу как источнику чудесного творения действительного мира – лучшего из всех возможных. Во втором случае – к признанию дуалистического сосуществования двух миров, предустановленной гармонии между мыслимым и сушим, возможным и действительным, а основание или источник самой этой гармонии – опять же искать в боге. Последний, таким образом, и оказывается единственным мыслителем-метафизиком, знающим ответы на все вопросы метафизики, однако, решающим их с помощью недоступных для нашего рассудка способностей и деяний. К этому результату, собственно, и приходят все вольфианцы вслед за своим учителем. Причем результат этот оказывается не только ничтожным с познавательной и никчемным с научной точки зрения, он в конечном итоге оказывается в противоречии с рационалистическими и просветительскими установками вольфианства, поскольку понятие бога выступает у них не только как воплощенный идеал совершенного и всесильного разума, но и как нечто сверхразумное и даже противоразумное или

 
 
– 37 –
 

свидетельствующее об ограниченности и недостаточности разума и научного познания вообще.

Следует отметить, что Баумгартен относится к числу тех вольфианцев, с которых начался процесс не только осмысления этой внутренней противоречивости рационалистической метафизики, но и поиск путей ее преодоления, новых способов ее разрешения. Об этом, в частности, свидетельствует тот факт, что в противоположность крайнему логицизму Вольфа, да и собственным логицистским тенденциям, он возвращается к лейбницианскому понятию монады. Как и Лейбниц, он значительно большее внимание уделяет бессознательному, смутному состоянию монад, связывая это состояние прежде всего с чувственными представлениями души, которые возникают в ней в результате воздействия на нее внешних вещей [119 § 375–381].

Баумгартен, таким образом, восстанавливает в правах понятие живой силы, активной самодеятельности субстанции, которое имело место у Лейбница, причем связывает этот момент с возможностью пассивного чувственного познания, с источником темных и спутанных представлений души и что особенно важно, с обоюдным «общением» между телом и душой и способностью последней оказывать влияние на тело, приводить в движение собственное тело и вещи внешнего мира [119, § 535–543]. Тем самым Баумгартен в известной мере преодолевает предельно логизированное и упрощенное понимание предустановленной гармонии у Вольфа, не достигая, однако, и того образа живой, развивающейся вселенной, который имел место у Лейбница. Последнее объясняется во многом тем обстоятельством, что для Баумгартена вопросы натурфилософии не имели первостепенного значения, отступали на задний план по сравнению с проблемами деятельности человеческой души как предмета эмпирической психологии и, прежде всего, с проблемами чувственного познания как относительно самостоятельной ступени познания, обладающего

 
 
– 38 –
 

спепифическими закономерностями и потому нуждающегося в создании особой логики «низшего» познания – эстетики.

Опосредуя способность пассивного чувственного познания деятельностью внутренней и активной силы души, Баумгартен вовсе не считает темные и спутанные представления лишь слабым отблеском этой внутренней силы, а тем более «неразвитым» проявлением деятельности рассудка, его ясных и отчетливых понятий. Напротив, он, во-первых, в возникновении чувственных представлений признает непосредственное «участие» внешних вещей, воздействующих на органы чувств и воспринимаемых последними, причем важную роль при этом играет их состояние и даже положение или место, занимаемое моим телом в мире [119, § 294, 298, 376). Во-вторых, он считает, что темные и спутанные представления не только содержат больше признаков и больше говорят об отдельных воспринимаемых вещах и их свойствах, но и сильнее отвлеченных и содержащих только общие признаки понятий рассудка. Более того, именно они служат основой всей деятельности души [119, § 289–290, 375–381].

Баумгартен в данном случае не отказывается от понятия внутренней силы души, но в известном смысле возвращается к лейбницианскому понятию столкновения или «касания» монад как повода или толчка, «пробуждающего» деятельность внутренней способности души, направленной на превращение смутного и темного чувственного познания в ясные и отчетливые понятия рассудка. И собственно говоря, эстетика Баумгартена выступает не только как наука о специфических законах чувственного познания и о принципах его совершенства или о красоте, которая и обозначает это совершенство, но и о правилах его «улучшения», т.е. перехода от низшей к высшей ступени познания [119, § 395; 120, т. 1, § 14].

К собственно эстетической проблематике Баумгартен переходит, однако, тогда, когда обращается к анализу совершенства чувственного познания. В этой связи

 
 
– 39 –
 

необходимо напомнить, что у Вольфа понятие совершенства означало прежде всего наличие правильной связи между понятиями, их непротиворечивое единство согласно общим логически законам. Вместе с тем, понятие совершенства Вольф относил и к единству многообразия восприятий в чувственном представлении, причем, что особенно важно, созерцание этого единства или совершенства он связывал с чувством удовольствия: способность вещи нравиться или вызывать чувство удовольствия и есть, согласно Вольфу, прекрасное [294, § 542 и сл.].

Проблематика эта займет, как мы увидим далее, весьма важное место в немецкой философии середины и второй половины XVIII в., причем не только в ее «чистом» эстетическом варианте. У Вольфа этого, однако, не произошло. Следуя своим рационалистическим установкам, он положил в основание чувства удовольствия очередное «достаточное основание», а именно отчетливое или неотчетливое представление о благе, телеологически или целенаправленно определяющее нашу волю и желание в сторону наибольшего совершенствования наших способностей, достижения максимального логического совершенства знаний и нравственного совершенства желаний и поступков. Тем самым понятие красоты, эстетического вкуса и чувства удовольствия не обрели у него самостоятельного значения, но оказались опосредованными и даже обусловленными некими всеобщими и необходимыми рационалистическими и метафизическими представлениями о логико-теоретическом совершенстве знания и о нравственном идеале, о добре и благе, играя по отношению к последним служебную роль как средства их достижения.

В отличие от Вольфа Баумгартен саму способность представлять, воспринимать или «замечать» совершенство или несовершенство вещи выделяет в относительно самостоятельную способность суждения или оценки (Beurtheilungsvermögen, dijudico) [119 § 451]. В зависимости от степени отчетливости она носит чувственный или рассудочный

 
 
– 40 –
 

характер: первая связана с ощущениями и есть способность чувственной оценки или вкуса, вторая есть способность суждения или оценки по правилам, наука о которых называется критикой [199, § 452–453]. Весьма существенно при этом то обстоятельство, что хотя деятельность или применение способности суждения или оценки Баумгартен связывает с различного рода представлениями о совершенстве – чувственном и рассудочном, познавательном и нравственном, полезном и вредном и т.д.. и т.п., тем не менее, в любом из этих случаев речь идет именно о субъективном отношении к этим представлениям, т.е. об оценке воспринимаемого или мыслимого нечто с точки зрения того, нравится оно или не нравится, вызывает удовольствие или неудовольствие или, наконец, оставляет безразличным или равнодушным [119, § 476–487].

Иначе говоря, способность суждения или оценки не растворяется им в принципах познавательной или нравственной деятельности, не подчиняется понятию логического совершенства знания или нравственного добра и блага, но сохраняет относительно самостоятельное значение, играет вспомогательную, но специфическую роль в составе этой деятельности. Что же касается чувственного познания, то его совершенство доставляет чистое удовольствие и замечается, переживается и оценивается вкусом как красота, как «явившееся совершенство» (perfectio phaenomenon) [119, § 487–488].

Вместе с тем, рассматривая воображение как некоторую промежуточную способность между чувственностью и рассудком, Баумгартен связывает с ней остроумие и «поэтическую способность», умеющие создавать целостные и живые образы, некие синтетические представления, в которых в отличие от рассудочных понятий многообразие чувственных ощущений не является предметом отвлечения и обобщения в пользу общего, а напротив, объединяется в целостное представление. Именно эта способность

 
 
– 41 –
 

лежит в основе живописи и поэзии, умения сочинять или художественного творчества [119, § 426–442].

Здесь у Баумгартена имеет место непосредственная постановка собственно эстетической проблематики, подход к пониманию ее специфики и выделению в самостоятельную область философского знания, в отличие от гносеологии, онтологии, логики, этики и т.п. В «Метафизике» он ограничился общими вопросами и исходными основаниями эстетики, а детальную их разработку осуществил в фундаментальной двухтомной «Эстетике» (1750, 1758 гг.) [см.: 120], специально анализировать которую мы не имеем здесь возможности. Заметим лишь, что Баумгартену принадлежит огромная заслуга в исследовании вопросов эстетического вкуса и художественной деятельности, теории поэтики и искусства, классификации жанров и т.п. Многие из его идей оказали большое влияние на развитие немецкой эстетической мысли, в частности у таких ее представителей как Винкельман, Лессинг и др. Даже в «Критике способности суждения» Канта можно встретить немало прямых и косвенных заимствований, совпадений и перекличек с такими понятиями баумгартеновской эстетики как понятие эстетической способности суждения или вкуса, гения как субъекта художественного творчества, создающего свои произведения не по правилам, но свободно и оригинально, по аналогии с природой или «как бы» (als ob) создавая новую природу (см.: анализ этого вопроса у Асмуса) [5, с. 25–28].

Эти и другие философские и эстетические идеи Баумгартена отнюдь не были случайным эпизодом в истории вольфианской школы, но достаточно типичным, хотя и весьма ярким проявлением общей тенденции развития философской мысли в Германии середины XVIII века, тенденции, которая нашла свое продолжение в творчестве его ученика Г.Ф.Мейера (Meier 1718–1777).

Деятельность этого мыслителя приходится на период расцвета немецкого Просвещения, началом которого

 
 
– 42 –
 

можно считать коронацию Фридриха II в 1740 г. и триумфальное возвращение Вольфа в Галле. Вместе с тем, именно на эти годы приходится и заметное ускорение определенных процессов в немецкой философии, для которых были характерны два момента. С одной стороны, все более заметная ориентация традиционной метафизики на запросы и потребности просветительского движения и мировоззрения, на запросы социально-экономического, политического и культурного развития общества. Отсюда – стремление вольфианцев к преодолению метафизического догматизма, выдвижение на первый план идеалов свободного и самостоятельного мышления, научного исследования и использования их результатов и достижений для блага людей. С другой стороны, в этих процессах отражалась внутренняя потребность в преодолении крайностей и противоречий вольфианского рационализма с его жесткой систематикой, склонностью к схоластическим дефинициям и дистинкциям, к умозрительно-догматической манере обсуждения любых вопросов и обоснования любых понятий.

Все эти моменты нашли весьма наглядное проявление в философии Мейера: мыслитель отдает явное предпочтение конкретным понятиям с определенным эмпирическим содержанием и функциональным значением, некоторые разделы его философии читаются как прямые заимствования из конкретных эмпирических наук – психологии, педагогики и даже просветительской публицистики. Показательно также, что уже в 1741 г. он перевел на немецкий язык «Опыты о человеческом разумении» Локка, а с 1754 г. по указанию короля читал по ним университетский курс.

Влияние локковского эмпиризма и даже материализма обнаруживается у Мейера не только в том, что эмпирическую психологию он рассматривал в качестве основной науки для всей философии [212, § 471]. Утверждая, что о сущности души следует заключать исходя из ее проявлений и действий [212, § 480], он в одной из работ утверждал, что относительно бессмертия души «разум оставляет нас в

 
 
– 43 –
 

полном неведении» [209а, § 25]. Душа, считает он, способна представлять мир лишь в соответствии с местом, занимаемом в нем телом и определяет ее как «вещь, которая является частью другой вещи и может мыслить» [212 § 480, 487–489].

Учение о разуме, о правилах мышления и способах достижения строгого и доказательного знания, Мейер считал лишь необходимым условием для их надежного применения в опыте и практической жизни, а для этого еще более важное значение имеет ясная, доступная и привлекательная форма изложения философских понятий. Основной же задачей философии он считал воспитание «породистого» или «благородного человека» (artigen Menschen), т.е. человека не только обладающего способностью к отчетливому и ясному мышлению и не только знанием общих принципов истины, добра и красоты, но и органически сочетающего их в себе, а главное, умеющего применять их в жизни, использовать для достижения индивидуального и всеобщего блага [209, с. 29]. Поэтому особую роль в деле воспитания «благородного человека» играет формирование в нем жизненной сноровки, здравого смысла, эстетического вкуса, глубины и тонкости чувств и т.п.

В этом понятии «благородного человека» Мейер опирался на понятие «головы» (Kopf), разработанное его учителем Баумгартеном. У последнего это понятие обозначало определенный способ соединения различных способностей души, обусловливающий тип темперамента человека (живой, замедленный и т.д.), а также его «интерес» или предрасположенность к тому или иному типу деятельности – философской, математической, исторической и др. [см.: 119, § 475–476]. В отличие от Баумгартена Мейер основной акцент делал не на внутренние силы души, а на возможность их развития и воспитания под влиянием индивидуального и общего, исторического опыта. Кроме того, как в опыте, эмпирических наблюдениях, так и в общих и необходимых принципах рассудка Мейер видел два взаимодополняющих и взаимно друг друга

 
 
– 44 –
 

корректирующих способа деятельности души, преодолевающих односторонность, возможные иллюзии и заблуждения каждого в отдельности.

Понятие предустановленной гармонии он фактически оставляет в стороне, а вопрос об истине ставит как проблему достижения соответствия между вещами и знанием, между чувственно воспринимаемым и мыслимым, эмпирическими наблюдениями и отвлеченными понятиями рассудка [210 § 119, 127, 234]. Более того, у Мейера иногда проскальзывают даже мотивы сенсуалистического феноменализма и субъективизма: рассматривая ощущения в качестве простейших элементов познания, он считает, что предметом даже внешнего чувства служит не вещь, а изменения в теле, в органах чувств, от которых мы с помощью рассудка лишь заключаем о существовании действительной причины [212 § 545–547].

С неменьшей силой отход Мейера от ортодоксального вольфианства выразился в его эстетических воззрениях, в которых он не только воспроизвел идеи Баумгартена, но и в ряде моментов пошел дальше. Так, он был решительным противником дидактической поэзии Готтшеда и принципов классицистской эстетики, отдавая явное предпочтение поэтике Фр.Г.Клопштока и Бодмара, усматривавшим задачу поэзии в лирическом самовыражении личности. В аналогичном направлении разрабатывал Мейер и учение о поэтическом воображении, способности к эстетической оценке или суждении вкуса (Dichtungsvermögen, Geschmacksurtheil), причем в отличие от своих предшественников источник такого рода деятельности души он связывает с наличием в душе особой и самостоятельной способности, которую он вслед за И.Г.Зульцером обозначает термином «Empfindung», «Gefühl» и рассматривает как способность души к рефлексивному самонаблюдению, к субъективной оценке своих внутренних состояний, переживания чувства удовольствия, приятного, нравящегося и т.п.

 
 
– 45 –
 

Характерный для многих вольфианиев отход от буквы и духа ортодоксальной рационалистической метафизики получил у Мейера не только наиболее радикальный характер, но и по существу означал начало ее постепенной трансформации в эмпирико-психологическую гносеологию и в популярную философию позднего Просвещения. Более того, именно Мейер оказал непосредственное влияние на формирование таких представителей обоих из указанных направлений, как Федер, Мейнерс, Изелин, Крюгер, Лоссий, Тетенс и др. Вместе с тем, учение Мейера о «благородном человеке», его подчеркнутый интерес к внутренней и эмоциональной жизни личности, к воспитанию в ней глубокой и сильной впечатлительности, тонкого художественного вкуса и т.п. оказало известное влияние и на тех мыслителей, чьи идеи означали отказ не только от традиционного метафизического рационализма, но и от рассудочного просвещения, например, на Лессинга, Гамана, Гердера, Мозера, на представителей «Бури и натиска» и др.

 

 

2. Первые критики и противники вольфианства (ранние эклектики, пиетисты, М.Кнутцен, А.Рюдигер)

 

У противников вольфианства не было единой философской платформы, последовательного и четко выраженного мировоззрения, которое могло бы служить предпосылкой для их объединения в определенную школу или направление. Исследователи весьма условно связывают оппонентов рационалистической метафизики с так называемой «линией Томазия», а внутри последней столь же условно выделяют те или иные направления в зависимости от их содержательной ориентации: естественно-правовое, теоретико-познавательное, популярно-просветительское, нравственно-религиозное, педагогическое и т.д.. [см.: 138, с. 49]. По большей же части критика Вольфа носила довольно эклектический и поверхностный характер, в которой не затрагивались исходные и собственно

 
 
– 46 –
 

философские основания вольфианской метафизики; ее крайности и односторонности воспринимались и отвергались на уровне обыденного сознания и здравого смысла, эмпирической психологии и т.д..

Все более важное значение у критиков вольфианства, да и у самих вольфианцев, приобретала, как мы уже отмечали, проблема человека, его реальной жизни, практической деятельности и внутреннего мира или «души». Интерес к волевой, чувственно-эмоциональной, нравственной и практической жизни человека, к его неповторимой и сложной личности высвечивали действительную ограниченность плоско-рационалистического понимания души как безличной совокупности способностей, руководимой рассудком и некими абстрактными принципами совершенства мира и человека, находящимся в предустановленной гармонии друг с другом. Именно эти вопросы оказывались в центре внимания противников вольфианства и именно они зачастую становились той точкой, в которой сближались или пересекались позиции представителей весьма разных мировоззренческих установок, например, пиетистов и так называемых «ранних эклектиков». К. числу последних относят Н.Х.Гундлинга, С.Х.Хольмана, И.Г.Дариеса, А.Ф.Хоффмана, А.Ф.Мюллера и других, многие из которых развивали идеи Томазия, а некоторые были учениками А.Рюдигера – одного из самых первых и значительных противников Вольфа.

Соответственно, философскую позицию «ранних эклектиков» с достаточной степенью условности можно определить как эмпирико-психологическую, поскольку она в наибольшей мере отвечала их общим просветительским установкам на здравый смысл, научное знание как средства освоения мира, достижения пользы, чувственных благ, в том числе хозяйственно-экономических успехов и выгоды. Эти установки требовали решительной борьбы с религиозной ортодоксией и нетерпимостью, с пиетистским отказом от чувственных благ и противопоставлением

 
 
– 47 –
 

внутренней благочестивости внешней, земной и «греховной» жизни. Однако в критике вольфианского рационализма и, прежде всего, учения о предустановленной гармонии между телом и душой, миром и человеком позиции «ранних эклектиков» и пиетистов оказывались во многом сходными. Правда первые критиковали вольфианство за неспособность решить вопрос о путях и способах познания человеком реального чувственного мира и практического использования этого знания в непосредственной жизнедеятельности, вторые – по религиозно-нравственным соображениям, за неспособность решить вопрос о свободе воли человека, его нравственной ответственности. Для первых постулат об изначальном совпадении мыслимого и действительного, всеобщего и индивидуального либо не имел никакого объяснительного смысла, практического и познавательного значения, либо трактовался в качестве некоторой аналогии между связями вещей и логическими отношениями (Дариес). Вторые усматривали в этом постулате источник безнравственного, всеоправдывающего фатализма, но те и другие критиковали рационалистическую метафизику Вольфа за отрыв от реальной жизни и ее запросов, считали ее бесполезной и чуждой для простого человека, для его обыденного опыта и практики, для его свободы и ответственности.

Такого рода критика вольфианства, да и традиционного рационализма вообще имела место, в частности, в пиетистском «Учебнике эклектической философии» (1723 г.), одним из авторов которого был Будде. Гундлинг же усматривал в вольфовском рационализме «возрождение папства», желание построить жизнь по силлогизму, вместо того, чтобы изучать реальную жизнь и действительные отношения между человеком и миром.

Эта индивидуально-личностная, нравстенно-религиозная и шире – гуманистически-нравственная проблематика, имевшая свои истоки как в традиционной немецкой мистике и протестантской этике ранней Реформации, так

 
 
– 18 –
 

и в запросах набиравшего силу просветительского движения, стала одной из основных предпосылок общего критического отношения к вольфианской метафизике и догматическому рационализму вообще. Именно она во многом предопределила характер, направление и содержание последующей истории немецкой мысли в XVIII веке, причем как просветительской, так и собственно философской. Из этого не следует, однако, делать вывод о ее преимущественно религиозном характере, а тем более давать данному обстоятельству однозначно негативную оценку. Напротив (как мы постараемся показать ниже), интерес к нравственно-гуманистическим вопросам, к внутреннему миру человека, к проблеме свободы воли и самодеятельности личности и т.п. – все это зачастую позволяло с большей глубиной, остротой и объемностью ставить и решать традиционные проблемы гносеологии и методологии, вопросы о сущности человеческого разума и души, не говоря уже о всем комплексе проблем, связанных с просветительским движением и формированием его мировоззренческих установок.

Сказанное в немалой степени относится и к пиетистскому движению, которое сыграло значительную роль в процессе становления немецкого Просвещения, а также занимало заметное, хотя и не однозначное место в его последующей истории. Конечно, говоря об этой истории в целом, приходится признать, что начиная с 20-х гг. XVIII в. пиетистское движение оказывалось все в большей конфронтации с просветительским движением и на первых порах возглавлявшим это движение вольфианством. К этому моменту пиетизм структурировался в самостоятельную церковь и все определеннее обретал черты официальной религиозной идеологии, которая пользовалась поддержкой властей и со своей стороны поддерживала феодальные режимы и формы правления в раздробленных немецких государствах, прежде всего в Прусском королевстве.

Этот внешний расцвет пиетизма, рост его влияния не только в системе образования, но и во многих других

 
 
– 49 –
 

сфеpax жизни, сопровождался отказом от многих позитивных идей его раннего периода. В отличие от основателей и лидеров раннего пиетизма (Ф.Я.Шпенера, А.Г.Франке, Г.Арнольда) ортодоксальные пиетисты занимали все более консервативные и догматические позиции, а их ведущие идеологи Ф.Будде и И.Ланге организовали кампанию по осуждению вольфианской философии и изгнанию мыслителя из Галле. С этого момента оппозиция пиетизма к прогрессивным явлениям и процессам в научной, философской и культурной жизни приобрела не только очевидную, но и институилизированную и политически окрашенную форму. Наряду с этим внутри пиетизма заметно усилились мистические мотивы, тенденция к суровому аскетизму и риористически-негативному отношению к земной жизни, к светской культуре, образованию, науке.

Впрочем, и в этот период пиетистское движение имело далеко не однородный характер и было бы неверно сводить его оценку к однозначному противостоянию консервативного и прогрессивного. Сам Вольф и некоторые его последователи не только весьма трусливо относились к нападкам пиетистов, но и были склонны идти на компромиссы в вопросах отношения между наукой и религией, разумом и верой и т.п. Пиетисты же вынуждены были считаться с ростом влияния и популярности вольфианства, а главное – с общими изменениями социально-политической ситуации в Германии, с набирающим силу просветительским движением и усилением оппозиции к церкви и ее ортодоксальной идеологии.

Следует отметить, что многие идеи и установки пиетизма, особенно в его, так сказать, ранней модификации, оставались довольно близкой или наиболее удобной формой религиозного умонастроения для значительной части прогрессивных и просветительски ориентированных деятелей науки и культуры, искусства и образования, в том числе и философов различных направлений, включая и вольфианцев. Среди левого крыла пиетистов было немало

 
 
– 50 –
 

ученых, публицистов, общественных деятелей, поэтов и т.д.. (например, И.И.Мозер, А.Галлер, Л.Эйлер и др.), которые не только далеко отстояли от ортодоксального крыла пиетизма, но и развивая его ранние традиции, видели в нем прежде всего средство нравственного воспитания личности, которое они, наряду с научным знанием и светским образованием, рассматривали как необходимую предпосылку для ее активного включения в реальную практическую жизнь, полезную трудовую и общественную деятельность. И было бы упрощением усматривать в этом всего лишь попытку адаптации пиетизма к позитивным процессам, происходившим в культурной и духовной жизни.

Конечно, некоторые попытки сближения пиетизма с вольфианством имели характер исторических курьезов. Так, целый ряд представителей пиетизма, такие как С.И.Баумгартен (старший брат А.Г.Баумгартена), И.Л.Шмидт, И.А.Эрнест, С.Земмлер, Ф.А.Шульц, М.Кнутцен и другие, пытались чисто внешним, эклектическим образом соединить позитивную, историческую религию с естественной теологией Вольфа, изложить систему лютеранского вероисповедания на языке вольфовской философии и Просвещения. По поводу такого рода попыток современники шутили, что их авторы хотели убедить, что Христос и апостолы учились у Вольфа в Галле. Тем не менее в 1735 г. И.Л.Шмидт был осужден ортодоксальными пиетистами и подвергнут изгнанию за попытку изложить Библию и христианское вероучение как «мыслящую веру» и представить теологические догмы в силлогической форме вольфовского рационализма.

Следует однако отметить, что попытки совмещения рациональной теологии Вольфа с религией откровения способствовало проникновению и распространению в Германии идей деизма; в частности несомненной заслугой того же Шмидта был осуществленный им перевод на немецкий язык запрещенной «Этики» Спинозы и «библии деизма» «Естественной религии» М.Тиндаля. Вместе с тем

 
 
– 51 –
 

эти попытки сыграли важную роль для процесса формирования так называемой «естественной религии» или «религии в пределах разума», которая занимала заметное место в истории немецкой философской и просветительской мысли. К анализу этого феномена мы вернемся ниже, но сразу следует отметить, что предпринимаемые в нем попытки интерпретации исторического христианства как исключительно нравственного учения, сведения и даже выведения религии из морали было достаточно позитивным явлением и обладало рядом преимуществ по сравнению с традиционным деизмом и воинственным атеизмом французских просветителей. Во всяком случае ведущие представители теории естественной религии, включая Канта, отказывались от каких-либо теоретических аргументов против или за существование бога и вместе с тем пытались найти реальные причины возникновения религии, связать ее генезис с потребностями нравственного сознания и историей человеческого общества.

Однако содержание полемики между пиетистами и вольфианцами отнюдь не сводилось и к чисто религиозно-идеологической борьбе: в центре дискуссии между ними находились и вполне реальные и содержательные вопросы философского познания. Пиетизм внес свою лепту в обнаружение слабостей и односторонностей не только вольфовской метафизики, но и традиционного рационализма вообще. Исследователи справедливо отмечают, что начатая пиетистами полемика о соотношении веры и знания, о свободе воли и ответственности, о границах рационального познания, о предустановленной гармонии и т.п., оказала значительное воздействие на все последующее развитие философии немецкого Просвещения и в каком-то смысле предопределило ее основную тематику, сохранившуюся в ней вплоть до кантовского критицизма [см.: 155, с. 21; 131, с. 312; 138, с. 93; 86, с. 17–19; 79, с. 32, 38].

Из числа пиетистов, внесших сколько-нибудь заметный вклад в последующее развитие просветительской и

 
 
– 52 –
 

философской мысли, следует выделить Ф.А.Шульца (Schulz 1692–1763) и Мартина Кнутцена (Knutzen 1713–1751). Оба они были непосредственными учителями Канта: первый в качестве директора «Коллегии Фридриха», где учился юный Кант, с горечью вспоминавший впоследствии царившую там суровую аскетическую атмосферу пиетистского воспитания; второй – в качестве университетского преподавателя, впервые познакомившего Канта с учением Вольфа и прививший ему интерес к математике, физике и другим естественным наукам.

Известной заслугой Шульца было то, что он ввел в систему религиозного воспитания и образования изучение философии и математики и оказал определенное влияние на прусского короля Фридриха-Вильгельма в плане более либерального отношения к вольфианству. Тем не менее, с приходом на престол Фридриха II, Шульц был отстранен от должности и вся система религиозно-догматического образования была заменена новой – просветительской. С этого момента влияние пиетизма в системе образования, так и в духовной жизни в целом было значительно подорвано.

Кнутцен, как уже отмечалось, был в числе тех пиетистов, которые пытались совместить вольфианство с пиетизмом, а будучи образованным ученым, автором работ по математике, логике, астрономии, он делал попытки связать теологию с естественными науками, механикой Ньютона и даже доказывать истины откровения с помощью математических дефиниций и теорем. Однако наследие Кнутцена представляет интерес прежде всего с точки зрения критики односторонней рационалистической метафизики Вольфа и учения о предустановленной гармонии между душой и телом. В этом отношении он был, пожалуй, наиболее ярким, но вместе с тем и типичным представителем той тенденции в пиетизме, которая усматривала в вольфианстве не столько опасные для веры противоречия с религиозной догматикой, сколько склонность к чрезмерному рационализму, стремление заниматься 

 
 
– 53 –
 

вопросами преимущественно умозрительными, выходящими за пределы опыта, а главное, далекими от непосредственных потребностей человеческой жизни и деятельности.

Эту линию критики вольфианства Кнутцен продолжал в своей «Логике» (1747 г.), где, не без влияния Локка, развивал идеи эмпирической гносеологии и психологии, считая чувственное познание источником всякого знания и в то же время его границей. Однако основная заслуга Кнутцена – его попытка противопоставить вольфовскому учению о предустановленной гармонии иное понимание соотношения души и тела.

Как уже отмечалось, проблема предустановленной гармонии была одним из центральных пунктов полемики вокруг вольфовской философии, причем над ней ломали головы как ее сторонники, так и противники. Пиетисты усматривали в этом понятии угрозу свободе воли и отрицание ответственности человека за свои поступки: в жалобах на Вольфа королю пиетисты утверждали, что его философия оправдывает дезертирство, поскольку такой поступок солдата изначально предопределен предустановленной гармонией. Вместе с тем вольфианское понимание предустановленной гармонии усугубляло имевший место уже у Лейбница дуалистический разрыв между нематериальной субстанцией, монадами и протяженными телами, а главное, устанавливая некое полное и безусловное, однозначно заданное соответствие души и тела, оно не только исключало самостоятельность индивидуальной воли и поведения человека, но и вело к недооценке как чувственного познания, способности непосредственного восприятия внешних тел, воздействующих на органы чувств, так и способности человека влиять на собственное тело и на естественный ход вещей физического мира, т.е. его способности к предметно-чувственной деятельности.

Кнутцен считает, что как физическое взаимодействие или влияние протяженных тел не сводится к механическим связям между ними, так и их чувственное,

 
 
– 54 –
 

физическое бытие не сводится к существованию пространственно-временного мира и его вещей. Основу того и другого составляет некая имматериальная субстанция или сущность, а также присущая ей способность к внутренним изменениям, определенная форма и характер которых обусловливают, согласно Кнутцену, специфику как внутренней, психической жизни души, ее способности к восприятиям, так и специфику физических тел, их движения и взаимодействия. То и другое оказывается лишь разными способами проявления или обнаружения (kund geben) этой общей и единой субстанции и потому между телом и душой нет каких-либо качественных различий или принципиальной противоположности, а их соотношение и соответствие друг другу можно рассматривать как в качестве физического взаимодействия, так и в качестве психической, идеальной связи. В силу этого, считает Кнутцен, становится понятым и возможным как переход или превращение физического влияния, внешнего воздействия во внутренние представления души и движения воли, так и наоборот, способность человека посредством своих представителей и волевых, даже свободно выбранных желаний оказывать прямое влияние на собственное тело и на внешний физический мир. Причем эта непосредственная взаимозависимость и прямое взаимодействие между внутренними представлениями души и внешними движениями тела, между психическими образами и нервными возбуждениями осуществляется в некоем центральном органе чувствующего человеческого тела (sensorium corporis, primum corporis mobile).

Нетрудно видеть, что здесь имеет место псевдорешение проблемы или ее чисто словесное объяснение с помощью изначально постулированного понятия единой субстанции. Кнутцен не только не преодолел учения о предустановленной гармонии с помощью теории физического влияния, но лишь воспроизвел их внутренние противоречия. И как раз в этом, пожалуй, и состояла его основная заслуга, ибо по сути дела он всего лишь показал, каковым

 
 
– 55 –
 

должно быть решение этого вопроса, и что условия, каким оно должно удовлетворять, не выполняются ни одной из существующих гносеологических концепций. И этот возврат к истокам, к основополагающим проблемам философского познания в период внешнего расцвета вольфовской школы и кажущегося торжества рационалистической метафизики был крайне важен, способствовал осознанию ее глубокого внутреннего кризиса и имел стимулирующее значение для поиска новых путей и способов решения этих проблем. Достаточно сказать, что вопрос о соотношении физического или внешнего взаимодействия между душой и телом и идеальным соответствием между представлениями и вещами стал одной из центральных тем раннего творчества Канта и даже вошел, хотя и в сильно видоизмененной форме, в состав его критической гносеологии. И уже в своей первой работе «Мысли об истинной оценке живых сил» (1746 г.) Кант обращается к поставленной Кнутценом проблематике и говорит о своем учителе как «проницательном писателе», правда не называя его по имени [см.: 47, т. 1, с. 66–69, 305–308; т. 2, с. 412, 417–418].

Андреас Рюдигер (Rüdiger 1673–1731) был первым из числа крупных и оригинальных мыслителей, выступивших противниками Вольфа. В известном смысле его можно считать представителем линии Томазия, у которого он учился и у которого заимствовал понимание философии как средства наставления человечества на путь здравого рассудка (gesunden Vernunft). С этим понятием, ставшим одним из самых распространенных не только в немецком, но и европейском Просвещении, Рюдигер связывал возможность решения всех философских проблем, усматривал в нем руководящую нить для познания и поведения, а также для исправления заблуждений и избавления от невежества и предрассудков, прежде всего – от церковно-религиозной догматики, которую он называл «путем бестий» (Weg der Bestialität) [235, § 1–7].

 
 
– 56 –
 

Однако основная заслуга Рюдигера заключилась в глубокой постановке вопроса о возможности и границах применения в философии математических методов, в серьезной критике чрезмерных упований на их всесилие, а также в осознании внутренней противоречивости рационалистически-метафизического понимания соотношения мышления и бытия, догматического отождествления логического закона противоречия с отношениями и связями действительного мира. Никакое понятие, считает он, не может включать в себя предикат существования; последнее может быть дано познанию только посредством чувственных впечатлений, которые свидетельствуют о бытии вещей, хотя и не доказывают факта их существования (последнее внушается нам богом, зависит от его воли).

Исходя из этого, Рюдигер считает неправомерным наделение закона противоречия значением первого основания познания и бытия, равно как и применение в философии и метафизике методов математики и формальной логики. Последние имеют дело исключительно с логически возможным, мыслимым аналитически-непротиворечиво, т.е. по правилам дедуктивно-необходимого знания; философия же имеет дело с познанием действительного, т.е. того, что связано с чувственным опытом и дается знанию извне, достигается путем синтетического присоединения понятий. В этих установках Рюдигер по сути дела выступил против фундаментальных принципов традиционного рационализма и прежде всего той его линии, которая связана с именами Вейгеля, Лейбница и Вольфа.

Критике вольфовской философии Рюдигер посвятил специальную работу «Мнение господина Хр.Вольфа о сущности души и противоположное мнение А.Рюдигера» 1727 г. [см.: 236], где наряду с развернутой критикой теории врожденных идей Лейбница, решительно выступил против принципа предустановленной гармонии. По его мнению, нелепо считать, будто душа, с одной стороны, следует в своих изменяющихся представлениях за

 
 
– 57 –
 

физическими изменениями в органах чувств, вызываемыми внешними вещами, и во всех деталях воспроизводит их, а с другой – «совершенно не затрагивается ими» (nicht afficirt werde) [236, с. 46]. Такая точка зрения не только устраняет свободу воли и нравственную ответственность, считает Рюдигер, повторяя аргумент пиетистов против Вольфа, она не позволяет объяснить, каким образом душа способна представлять себе мир из одной лишь внутренней силы, без реальной взаимосвязи с телом, без их совместных изменений и взаимоопределений.

Заслугой Рюдигера является то, что он не только попытался опровергнуть основные логико-рационалистические предпосылки традиционной метафизики, но и противопоставить им принципиально иную концепцию соотношения бытия и познания. Эта тенденция обнаруживается прежде всего в его понимании субстанции, которую он в отличие от названных мыслителей, не только считает основанием для теории познания, но и отрицает возможность образования понятия о ней посредством отвлечения и индуктивного обобщения сходных признаков и свойств чувственно воспринимаемых вещей. Субстанция, согласно Рюдигеру, есть физическая основа всех вещей, их первая причина и сила, которая проявляется в своих действиях или акциденциях, причем как источник всякой причинности и активности она остается причиной самой себя или субъектом самим по себе и в себе, в порождаемых же ею действиях или воспринимаемых акциденциях, она выступает в качестве объекта, т.е. причины другого или действия для нас [235, гл. 8 § 8].

В этом понимании субстанции можно усмотреть влияние спинозовского понятия субстанции как причины самой себя, а также «живой субстанции» Лейбница, однако, в отличие от первого, Рюдигер указывает на бога как конечную причину или творца субстанции, а в само понятие субстанции он вносит целый ряд моментов, заимствованных у немецких мистиков, пантеистов и у

 
 
– 58 –
 

Томазия. Отдавая значительную дань мифологизированной и, по верному замечанию Лейбница, «дикой» натурфилософии своего учителя, Рюдигер рассматривает субстанцию как нечто состоящее из материальных, но не телесных элементов эфира и воздуха, эластичных, деятельных, обладающих центробежной и центростремительной силой, способных сжиматься и разжиматься, определенным способом соединяться, проникать друг в друга и таким образом создавать не только протяженные тела, но даже душу и мышление человека. Вместе с тем, конкретная форма и конфигурация тел, равно как и способность души воспринимать и представлять вещи зависит от духа, который наряду с эфиром и воздухом также входит в состав субстанции и служит основой души как самостоятельной и бессмертной сущности.

Собственно говоря, основной целью или задачей всех этих скорее образно-поэтических, нежели научных рассуждений Рюдигера было, с одной стороны, преодоление представления о протяженном телесном мире как однородной и пассивной массе, а с другой – представления о душе как сугубо идеальной мыслящей сущности, лишенной протяженности и материальности и не имеющей никакого взаимодействия как с собственным телом, так и с вещами внешнего мира. В постановке первой задачи Рюдигер во многом был близок идее Лейбница о необходимости преодоления ограниченности механицистской картины мира; во втором же случае он выступал против принципа предустановленной гармонии, ведущего к неустранимому дуализму между душой и телом, мыслящей и протяженной субстанцией. В попытках преодоления этого дуализма Рюдигер прибегает не только к метафизическим, но даже спиритуалистическим аргументам, наделяя материальную субстанцию, состоящую из эфира и воздуха свойством одушевленности, а протяженные тела способностью к представлению. В конечном же итоге Рюдигер

 
 
– 59 –
 

апеллирует к бытию бога, рассматривая его как творца субстанции и конечную причину всего сущего.

Однако своеобразие позиции Рюдигера, отличающей ее как от рационалистического понимания субстанции как бестелесной монады или «простой вещи», так и от сенсуалистического понимания субстанции в качестве неизвестного носителя или «подпорки» чувственно данных вещей состоит в следующем. Бог является творцом, конечной причиной субстанции, источником ее силы и, вместе с тем, обладает непосредственным и совершенным знанием ее сущности как некоей высшей и объективной истиной. Но при этом сам бог и его знание остаются недоступными познанию, чем-то потусторонним или трансцендентным, а следовательно, сущность субстанции оказывается для человеческого разума скрытой, непознаваемой; он может знать только ее акциденции или воспринимаемые чувствами проявления. В свою очередь и эти чувственные проявления отнюдь не выражают сущности субстанции, не являются ее адекватными образами, но всего лишь ее условными знаками, т.е. некоторым специфическим, субъективно присущим человеку способом познавательного отношения к субстанции, не имеющим с ней непосредственного сходства и потому не позволяющего претендовать на какое-либо подобие с божественным знанием или с совершенным рассудком бога.

Тем не менее, считает Рюдигер, эти знаки обладают не только некоторой очевидностью и постоянством, но и объективностью, поскольку в саму субстанцию, в бытие вещей бог вложил возможность их ощущений, своего рода диспозицию для их чувственного познания человеком. Бог, таким образом, не только обладает совершенным знанием сущности субстанции, т.е. некими вечными и объективными истинами, которые для человека, однако, остаются недоступными истинами в себе, но и установил между субстанцией и акциденциями, между вещами и их субъективными чувственными восприятиями некоторую однозначную

 
 
– 60 –
 

каузальную связь или зависимость. Последнее и служит достаточным основанием обретения человеком чувственного знания, источником его объективной, связанной с природой вещей, истинности [235, гл. 1, § 4–7, 11–12].

Опосредуя возможность чувственного познания, его способность получать ощущения от внешних вещей каузальной связью между субстанцией и акциденцией, некоторой онтологической предрасположенностью субстанции к ее чувственному восприятию, способностью доставлять познанию «знаки» о себе, Рюдигер пытается избежать присущего сенсуализму феноменализма и субъективистского отождествления восприятия с бытием (на манер берклианского «esse est percipi»). Вместе с тем, утверждая знаковый, условный характер чувственных восприятий и объявляя сущность субстанций непознаваемой, скрытой в некоем недоступном человеку непосредственном знании бога, Рюдигер, с одной стороны, пытается избежать психологически-натуралистического понимания чувственного познания как источника всего лишь случайных, эмпирических знаний или фактических истин. Но одновременно и наряду с этим, он перекрывает дорогу рационалистической метафизике вольфианства, по существу делает невозможной ее логицистскую онтологию: ведь объявляя сущность субстанции и божественное знание о ней недоступными человеку, Рюдигер отвергает исходную методологическую установку, согласно которой именно категория логически возможного, непротиворечиво мыслимого играла роль первого основания познания и всего сущего.

Рюдигер напрямую не отрицает все эти принципы и установки традиционной метафизики и даже признает за богом способность к совершенному знанию сущности субстанции, однако, объявляя эту сущность непознаваемой, а принципы – непостижимыми, он наделяет значением высшего принципа онтологии или первого основания метафизики не категорию сущности или возможности, а категорию существования или действительности. Тем самым

 
 
– 61 –
 

метафизика лишается своих притязаний на некое универсально-всеобщее знание, якобы наиболее полно и адекватно воспроизводящего действительный мир и в чем-то даже приближающегося к мыслимому богом понятию возможного и совершенного мира, этому воплощенному идеалу логического знания. Вместе с тем, лишаются всякого основания попытки метафизического конструирования «разумных мыслей» о мире, человеческой душе и «всех вещах вообще» посредством аналитического выведения их определений из категорий возможности и сущности, а человеческого знания – из совершенного божественного знания, соответствие или приближение к которому гарантируется принципом предустановленной гармонии.

Еще более важный шаг в направлении отказа от традиционных гносеологических установок состоит в том, что знаки, получаемые в результате воздействия вещей на чувственную способность, выступают у Рюдигера в качестве некоторых простых содержательных понятий, очевидных аксиом, неких не требующих доказательств фактических истин, реальных физических определений или «фундаментальных высказываний». Причем под последними он имеет в виду не только некоторые констатации непосредственных данных, фиксации в форме знаков результатов полученных извне единичных и случайных впечатлений или наблюдений; эти «высказывания» или «естественные идеи» наделяются у Рюдегра значением высших метафизических истин или исходных онтологических оснований и принципов, образующих содержание «первой онтологии» (entia ontologica) как главной философской дисциплины.

Рюдигер не касается вопроса о том, каким образом внешние воздействия вещей и чувственные данные превращаются, в условные знаки, а последние – в простые понятия и аксиомы, «естественные идеи», «фундаментальные высказывания» и т.д.. Не стремится он и к сколько-нибудь развернутым определениям конкретного содержания этих понятий; самым важным и существенным для

 
 
– 62 –
 

него является вопрос о «реальности», предметной значимости или объективной истинности этих понятий вообще, а самым интересным и ценным – тот необычный способ, тот нетрадиционный и даже парадоксальный ход, посредством которого Рюдигер пытается решить этот основополагающий гносеологический вопрос. Этот ход, использованный и развитый впоследствии целым рядом немецких мыслителей – от Крузия до раннего Канта, заключается в следующем. Рюдигер, как мы видели, утверждает зависимость нашего познания от воздействия вещей на чувственность и даже опосредует эту зависимость отношением между субстанцией и ее акциденциями, некоторой однозначной онтологической связью между ними. Но хотя эта связь и зависимость устанавливается богом и мыслится им в форме вечных истин и совершенных понятий, тем не менее, относительно объективной значимости наших понятий, реальной истинности наших знаний мы обладаем всего лишь некоторой уверенностью или убежденностью. Последняя внушается нам богом, однако, этот акт или процесс внушения бог осуществляет не с помощью рассудка, а исключительно посредством своей воли, отнюдь не стремясь «поделиться» с человеком своим совершенным знанием. Сущность субстанции и мира не дается человеку ни в форме адекватных чувственных образов, ни в форме внедренных в нас врожденных идей или предустановленной гармони между человеком и миром.

В этом и заключается сущность так называемой концепции «онтологии» или «теологии воли», согласно которой воля бога предшествует его рассудку и знанию и рассматривается в качестве источника, внушающего человеку уверенность в существовании действительного мира и объективности познания и знания [см.: 240, с. 71–74; 174, с. 83–84]. Однако подлинный смысл этой концепции или во всяком случае ее внутренняя тенденция состоит в попытке обнаружения и включения в теорию познания специфического субъективного измерения, особого акта и

 
 
– 63 –
 

состояния сознания, обладающего не только характером психологического желания и воления, но имеющего активно-деятельную, целеполагающую направленность и ценностное значение (уверенности, убежденности и т.п.). Собственно говоря, апелляция к божественной воле как некоему внешнему, высшему и трансцендентному источнику внушаемой нам уверенности в объективности наших знаний есть ничто иное как попытка поиска какого-то предельного случая, надежного и инвариантного момента в этой нашей уверенности и убежденности, которые остаются ценностным, а главное – исключительно субъективным состоянием сознания и акта познания.

В самом деле. Если чувственность и рассудок не дают нам, согласно Рюдигеру, адекватного и достоверного, истинного и объективно-значимого знания о субстанции, то единственным основанием для решения вопроса об онтологической «обеспеченности» нашего познания, его предметной обусловленности или зависимости от объекта, его связи с действительным миром и внешними вещами служит нечто третье. Таковым и является тот особый акт или состояние нашего сознания, которое Рюдигер связывает с внушаемой нам волей бога уверенностью, т.е. навязанной извне убежденностью, а по сути, остается результатом субъективного волевого самовнушения или обожествления собственной уверенности или убежденности. Последнее же является, с одной стороны, субъективным актом оценки или ценностным отношением к данным нам посредством чувственности ощущениям и знакам, а с другой – основанием для их превращения в простые понятия, «естественные идеи» или «фундаментальные высказывания» о сущем, обладающих статусом объективно значимых знаний, «реальных истин» и т.п.

В свете сказанного становится более понятной та гносеологическая подоплека, которая позволила Рюдигеру рассматривать данные чувственного познания то в виде знаков, то в виде простых понятий или очевидных аксиом,

 
 
– 64 –
 

то в качестве «фундаментальных высказываний» или даже высших метафизических основоположений или первых принципов онтологии. Для него вопрос о чувственном или рассудочном, эмпирическом или теоретическом генезисе этих понятий или знаков, об их возникновении и их конкретном содержательном составе отступает на второй план по сравнению с вопросом об их объективной значимости, каким-то образом гарантированной или «санкционированной», «внушенной» уверенностью или убежденностью в их истинности и достоверности. И происходит это потому, что гносеологическая ценность этих понятий, «реальных истин» или «естественных идей» определяется для Рюдигера отнюдь не тем, чтó дают адекватные чувственные образы вещей или чтó получено нами от божественного рассудка, от его совершенного знания в виде ли врожденных идей или предустановленного соответствия с ним. То и другое, как мы видели, Рюдигер принципиально отрицает. Но вместе с тем, он отрицает и то, что они могут быть использованы в качестве основания как для индуктивистско-обобщающего способа получения знания (т.е. в соответствии с принципом эмпирицистской или сенсуалистической гносеологии), так и для дедуктивно-аналитического способа обоснования знания (т.е. в соответствии с принципом рационалистической гносеологии).

Но тем самым Рюдигер, по сути дела, отказывается от традиционного понимания как источников познания, так и способов обоснования знания. Для него достаточно внутренней и субъективной убежденности или уверенности в объективной значимости чувственных данных и простых понятий, поскольку то и другое выступает у него в роли или функции всего лишь вспомогательного средства, подчиненного момента для познавательной деятельности, для процесса получения знания. Вызвано же это тем, что познание Рюдигер рассматривает прежде всего как субъективный процесс конструирования знания, как поиск путей решения познавательных задач, достижения

 
 
– 65 –
 

поставленных целей, обоснования желаемого результата и т.п. Функция же объективно-значимых понятий состоит в том, что для этого процесса они могут выполнять роль некоторого базиса, опоры, т.е. совокупности исходных постулатов или аксиом для построения системы научного знания, основания для конструктивного создания той или иной конкретной дисциплины или теории (Рюдигер считает, что для каждой научной дисциплины существует некий единый предмет и единственный способ его объективно-значимой дефиниции, соответствующей сущности этого предмета и потому способной служить онтологическим основанием этой дисциплины). С другой стороны, эти понятия выступают в функции подтверждения, способа проверки объективности или критерия истинности того или иного результата познавательной деятельности, испытания ее успешности или осуществимости ее продукта в качестве истинного и достоверного знания.

С наибольшей наглядностью такого рода гносеологические идеи Рюдигера проявляются в его учении о так называемых искусственных или производных идеях и способах их получения и обоснования. В отличие от естественных идей или реальных истин, связанных с чувствами и опытом, а главное, относительно которых мы обладаем «внушенной» нам богом уверенностью или убежденностью в их объективной значимости, искусственные идеи возникают из особых человеческих установлений или из представлений о «выдуманных» предметах (физических, моральных и т.п.). Эти идеи не навязываются нам чувствами и не внушаются богом; они предполагают всего лишь способность человека выдвигать гипотезы, строить предположения, формулировать вероятные результаты, искать и достигать желаемые цели, находить и создавать возможные каузальные и целевые связи и т.д., и т.п. Задача состоит в том, чтобы найти конструктивный способ обоснования и подтверждения этих гипотез, достижения и подтверждения искомых результатов и целей, их проверки с помощью опыта,

 
 
– 66 –
 

эксперимента или на основе тех самых «фундаментальных высказываний» или реальных истин, «естественных идей», относительно которых мы уже обладаем уверенностью или убежденностью в их объективной значимости.

В такого рода деятельности участвуют разные способности субъекта: чувственность и рассудок, воля и воображение и т.п., однако, в трактовке способов их применения, их деятельного проявления Рюдигер далеко отходит от традиционной точки зрения. Так (едва ли не первым в немецкой философии), проводя различия между рассудком и разумом, он усматривает сущность этого различия в том, что если первый является интеллектуальной способностью мыслить на основе правил «естественной» или обычной формальной логики, то второй (recta ratio) пользуется особой искусственной или прикладной логикой, правила которой не только возникают и развиваются в процессе специального обучения и упражнений, но и наделяют разум способностью самостоятельно достигать и даже изобретать истину.

В этой связи следует отметить, что Рюдигер совершенно определенно ставит вопрос о необходимости реформирования традиционной формальной логики, а точнее – о создании наряду с ней новой – содержательной логики, включающей в себя синтетические и ассилогические формы выводов [235, гл. 5, § 1]. Более того, одним из первых он поставил и вопрос о различии и связи между логической формой и содержанием или материей мышления, а также о соотношении логических и реальных оснований, ставших одним из центральных пунктов в логико-гносеологических дискуссиях в немецкой философии вплоть до Канта. К его историческим заслугам, хотя и не оцененной современниками (как, впрочем и многое другое в его наследии), следует отнести и разработанную им теорию вероятности как части логики.

В составе своей теории познания Рюдигер выделяет даже особую часть – науку о предвидении (Prudentia), в которой человеческая деятельность рассматривается с

 
 
– 67 –
 

точки зрения преследуемых в ней целей, их различного содержания и способов достижения. Так, предметом и целью познания служит истина, объективно-значимое знание, в нравственности – добродетель, в практическом поведении – польза, в медицине – здоровье и т.п. Особую роль в такого рода деятельности Рюдигер отводит способности воображения (ingenium) и внутреннего чувства (sensio interna) [235, гл. 3, § 12, 35]. Причем деятельность первого отнюдь не сводится к умению находить сходство между различными восприятиями и понятиями, или к их воспроизведению, но и отличается фантазией, остроумием, а также продуктивной способностью к свободному целеполаганию, выдвижению гипотез, выдумке искусственных идей и т.д.. Внутреннее же чувство Рюдигер рассматривает не просто как способность к самопознанию, но как способность к активному и рефлексивному, по существу ценностному чувству или самосознанию, которое сопровождает деятельность всех других способностей, приводит их в некоторое единство и оценивает результаты их применения с точки зрения преследуемых ими целей [см.: 235, гл. 3, § 35, 67; гл. 6 § 33].

Конечно, в учении Рюдигера о способностях человека и их применении можно найти немало заимствований из традиционных гносеологических установок, его анализу недостает определенности, последовательности, точности дефиниций, понятийной строгости и т.д.. Мы уже не говорим о том, что его рассуждения весьма обременены, а точнее, закрыты плотным туманом теолого-метафизических спекуляций и построений и т.д.. Тем не менее у него совершенно определенно прослеживается тенденция к пониманию активности человеческого сознания и познания, причем активности трактуемой совершенно иначе, нежели это имело место в традиционном сенсуализме и рационализме, сводивших ее либо к ассоцианистски-индуктивистскому обобщению чувственных данных, либо к аналитической дедукции эмпирического содержания знания из

 
 
– 68 –
 

категории возможного и мыслимого. Вопреки своему учению об онтологической «диспозиции», о субстаниионально-акцидентальной обусловленности познания и объективности знания как «внушенной» богом уверенности и т.д. и т.п. Рюдигер начинает нащупывать пути к пониманию познания как целеполагающей, конструктивно-синтетической деятельности субъекта, как способности выдвигать гипотезы, ставить задачи, искать пути и находить способы их достижения, решения, подтверждения и т.п.

Эти догадки Рюдигера, его подходы к пониманию познания как активной и самостоятельной деятельности субъекта оказались наиболее перспективными с точки зрения последующего развития немецкой философской мысли. Только в этом контексте их можно по достоинству оценить, а главное понять их роль в процессе преодоления как психологизма и натурализма эмпирической гносеологии, так и логицизма и догматизма рационалистической метафизики.

3. Основные философские направления периода зрелого Просвещения (спинозизм, материализм, «естественная религия», атеизм, эмпирико-психологическая гносеология)

К началу второй половины XVIII в. развитие философской мысли в Германии все более заметно определялось запросами и задачами набиравшего силу просветительского движения. Просветительская практика и мировоззрение обусловили значительное расширение философской тематики, обращение философской мысли к целому ряду новых проблем и сюжетов, стимулировали более конкретную и углубленную разработку традиционных вопросов и идей. Эти процессы, как правило, проходили под знаком прямой или косвенной оппозиции традиционной вольфианской метафизике, прямой или скрытой полемики с ее основными постулатами и принципами.

Для развития просветительской идеологии в Германии были показательны два момента: во-первых,

 
 
– 69 –
 

несомненное углубление и усиление критическо-оппозиционных настроений по отношению к религии, порой принимавших форму последовательного атеизма и материализма. Во-вторых, возникновение многообразных концепций, в которых критика церкви, ортодоксальной религиозной идеологии и принципов так называемой позитивной, исторической религии или религии откровения совмещалась с весьма серьезным и глубоким анализом ее истоков и корней, предпосылок и условий ее возникновения, а также ее реального содержания, связанного с особенностями нравственно-духовного сознания и т.п. Это относится и к одной из наиболее ярких и традиционных для немецкой философии, линии спинозизма и пантеизма, берущей начало от Штоша и Лау и получившей дальнейшее развитие в творчестве Эдельмана, Кноблауха, Форстера и др.

Ядром воззрений И.Х.Эдельмана (Edelmann 1698–1767) была пантеистически окрашенная идентификация бога и мира: бог понимался как вечная и бесконечная сущность всех вещей, движущая сила природы, неотделимая от своих творений, т.е. мира, который поэтому и есть сам бог – посюстороннее действительное бытие, исключающее все трансцендентное, потустороннее, хотя и не сводимое к чувственным и протяженным телам, но наделенное некоторыми религиозными «шифрами». Будучи тождественным миру, бог, тем не менее, не совпадает с ним: они рассматриваются как «принадлежащие» друг другу: материя есть материал для производства многообразия мира, который относится к богу как тень к предмету, «отбрасываемому» богом на созданный им мир. С этой точки зрения образ Христа трактуется им не как ипостась триединого бога и мессия, а как обычный человек, призвавший людей к взаимной любви, свободе мысли и деятельности, направленной на достижение земного счастья, к прекращению войн и насилия. В этом смысле бог есть «внутренний свет» всякого человека, который не нуждается ни в какой стоящей над ним потусторонней религии,

 
 
– 70 –
 

утверждающей греховности человека и обрекающей его на пессимистическое отрицание земной жизни, неверие в разум и т.п. Разум с этой точки зрения оказывается не только тождественным вере и совести, но и в своей божественной сущности рассматривается как высшее выражение человечности в человеке, как источник исследования истины.

Главным достижением Г.С.Реймаруса (Reimarus 1704–1768), выдвинувшим его в число одних из самых значительных мыслителей немецкого Просвещения, была его посмертно опубликованная в 1774–1778 гг. Лессингом (причем во фрагментах и анонимно) работа «Апология или оправдание разумного почитателя бога» (подлинное имя автора стаю известно только в 1814 г.) [243, т. 2, с. 111].

Основной эффект, произведенный этой работой, был вызван бескомпромиссным, до предела обнаженным указанием на непримиримые противоречия между исторической, богооткровенной религией и религией разума. Это противоречие он переводит в историческую плоскость, указывая, что оно касается самих библейских текстов, а не только последующих интерпретаций и истолкований в различных вероисповеданиях, церковных установлениях, теологических школах и традициях.

Сближаясь в этом пункте с идеями французских просветителей и атеистов, Реймарус, однако, делает из этого несколько иной вывод: а именно – историческая религия не только должна быть устранена, но и заменена естественной религией, полностью согласующейся с разумом и его способами познания реального мира. Вопреки своему отрицательному отношению к спинозовскому пантеизму, Реймарус считает единственным и подлинным доказательством бытия бога – существование самой природы, ее чувственно данных вещей во всем многообразии их свойств и отношений, причинных и целесообразных связей и закономерностей. Исходя из факта несомненного наличия в мире целесообразности, он считает, что в этом и состоит

 
 
– 71 –
 

«основанное на опыте» и «наиболее достоверное» доказательство правоты естественной религии.

На этих принципах основывается и общепросветительская концепция Реймаруса, которая исходит из признания приоритета разума, здравомыслия, стремления человека к самосовершенствованию, оптимистической уверенности в его способности постигать истину, добро, красоту в реальной жизнедеятельности и тем самым достигать чувственного счастья и всеобщего блага на земле. Задача просвещения – развивать, воспитывать эти природные способности и склонности человека, причем основу просветительской программы должны составлять принципы естественной религии в противоположность к религии исторической.

И.Х.Шульц (Schulz 1739–1823), получивший известность как автор знаменитого «Разъясняющего изложения «Критики чистого разума» Канта (1784 г.) и которого последний называл «лучшим философским умом в нашей округе» [48, с. 538], относился к числу наиболее радикальных немецких мыслителей. В своих воззрениях он вышел далеко за рамки господствующего умеренно-консервативного мировоззрения немецкого Просвещения (основными представителями которого были Мендельсон и Николаи), примыкая к левому крылу просветительского движения.

В понимании природы Шульц придерживался пантеистических традиций Штоша и Лау, дополняя их идеями своеобразного естественно-научного деизма: не отказываясь от понятия бога, он стремился устранить из него всякое теологическое содержание, в том числе и его понимание как некоей сверхприродной духовной сущности, якобы существующей до и вне природы и природу порождающей. По мнению Шульца, это пустое понятие, выдумка, химера, возникающая из нашей неспособности проникнуть внутрь вещей. Бог, согласно Шульцу, есть условное обозначение достаточного основания, «источника мира» (Weltguelle) или «причины» (Ursache) мира, как воплощения вечных законов самой природы, которые и есть

 
 
– 72 –
 

подлинное условие всех процессов и изменений действительности, а сама материя и является достаточным основанием существования всех вещей [258а, с. 124].

Человек, согласно Шульиу, также есть часть природы, состоящая в тесном родстве со всеми вещами, звено «вечной и бесконечной цепи всех причин и следствий» [258а, с. 127, 106]. Его отношение к другим людям, к обществу и себе также основывается на естественных и разумных законах, его моральные принципы и нормы вытекают из его природы, соответствуют его естественным склонностям и служат достижению реальной пользы, земного счастья и т.п. Вместе с тем, Шульц решительно выступал против отождествления естественной религии с моралью, считая, что они противоречат друг другу, как религия противоречит человеческой природе вообще, являясь не только ее фантастическим и ложным изображением, но и вредным, ведущим к закабалению человека, его угнетению со стороны властей. Мало того, Шульц не только отрицал обвинения атеистов в аморализме (выдвинутые, в частности Мендельсоном), но и считал, что именно атеизм может служить единственным основанием нравственности и условием создания общества, в котором будут господствовать естественные законы морали.

Наиболее значительной и глубокой, приобретшей европейскую известность, фигурой немецкого Просвещения был, безусловно, Г.Э.Лессинг (1729–1781). Своей многосторонней деятельностью он внес существенный вклад в развитие самых разных аспектов просветительской мысли: политической, философской, эстетической, педагогической, литературной, нравственно-религиозной.

В своих собственно философских работах Лессинг выходил за рамки метафизического рационализма вольфианской школы, а также поверхностного эмпиризма, эклектического здравомыслия, просветительской философии вообще. Их основную ограниченность он усматривал в принципиальном антиисторизме, в неспособности как

 
 
– 73 –
 

рационалистических, так и эмпирико-психологических и сенсуалистических подходов объяснить и выразить индивидуальные, неповторимые особенности вещей и их развития. В этих установках Лессинг в немалой степени опирался на ряд существенных и забытых идей Лейбницевой монадологии, придав им вместе с тем новое, более конкретное теоретическое содержание и мировоззренческую значимость.

В работе «О действительности вещей вне бога» он развивал своеобразный пантеистически-спинозистский принцип, противопоставляя его как деистическому, так и рационалистически-метафизическому «удвоению вещей»: понятие о вещи, считает Лессинг, которое имеет бог, совпадает с самой вещью, они есть одно и то же: в действительности нет ничего, что существовало бы вне бога, а в боге – ничего такого, чего нет в действительности.

В своих эстетических трактатах и работах, посвященных истории греческого искусства Лессинг подверг резкой критике принципы вольфианской рационалистической эстетики классицизма, основным теоретиком которого в Германии был Готтшед. В качестве основного эстетического принципа Лессинг выдвинул идею единства подражающего и типизирующего, т.е. индивидуального, чувственно-образного и обобщающего, понятийно-всеобщего способов воспроизведения и выражения действительности в художественных произведениях. Причем, считал он, в каждом отдельном виде искусства (в поэзии, живописи и т.п.) способ сочетания этих подходов должен иметь свою специфику.

В этих идеях Лессинг развивал аналогичные идеи Баумгартена, Мейера и других представителей вольфовской школы (и ее противников) о необходимости различения двух типов познания: чувственного и рационального, причем такого, при котором первое отнюдь не сводится к низшему уровню второго, но имеет самостоятельные особенности и даже известные преимущества перед ним (в плане богатства конкретного содержания, непосредственной очевидности, а также наличия в нем момента чувственного

 
 
– 74 –
 

удовольствия и т.п.). Развивая этот эстетический, ценностный аспект чувственного познания, Лессинг вносит в него момент активно-творческого отношения к действительности: не только пассивно-образного отражения индивидуальных особенностей воспринимаемого предмета, но и активного его освоения и воссоздания в художественном образе, содержащего в себе момент оценки, т.е. субъективного отношения творца к предмету художественного произведения.

Особой заслугой Лессинга является то, что в этот принцип субъективной эстетической оценки он, помимо индивидуального и чувственного момента удовольствия, вносит идею историзма, развития, касающегося становления и формирования не только чувства удовольствия, но и связанного с ним разума, мышления, да и всех других способностей человека и типов их деятельного применения. Правда этим идеям Лессинг не придал сколько-нибудь теоретически строгого и философски-обобщенного оформления и обоснования, однако, само направление его мысли шло в русле наиболее перспективных исканий современной ему немецкой философии, прежде всего вызревания идеи активно-деятельной сущности человека как субъекта культуры и практического освоения и преобразования действительности, сформулированной во всей ее теоретической и мировоззренческой масштабности у Канта.

Важная роль принадлежит Лессингу в разработке вопроса об историческом характере соотношения позитивной или богооткровенной и естественной религии, что оказало сильное влияние на рассмотрение этого вопроса другими мыслителями (в том числе, по-видимому, и на Шульца, о котором говорилось выше). Принципы естественной религии, считал Лессинг, основываются на некоторых, заложенных в человеческом разуме, вечных истинах религии или веры (regula fidei), т.е. существовавших до появления Писания и других богооткровенных памятников. Последние лишь способствовали их осознанию и потому сыграли некоторую положительную роль в

 
 
– 75 –
 

историческом процессе осмысления и закрепления этих вечных истин, хотя на определенном лапе исторического развития человечества они превратились в тормоз для их адекватного осмысления и встала задача критического переосмысления и преодоления догм позитивной религии. Иначе говоря, согласно Лессингу, между исторической или позитивной и естественной религией следует иметь в виду не отношение абстрактной гармонии (Лейбниц), нейтрального дуалистического сосуществования (Вольф) или отрицания (Реймарус, позднее Шульц), а сложное, исторически изменяющееся взаимоотношение, которое следует понимать в форме процесса постоянного превращения исторического христианства в христианство разума, т.е. в основанные на принципах истины и добра принципы естественной религии и морали.

Однако главным в этих рассуждениях была мысль о том, что вся предшествующая история должна рассматриваться как необходимая стадия на пути к настоящему и не может быть отброшена как простое заблуждение, бессмысленная и бесполезная работа ушедших поколений. В этом и состояла основная особенность историзма Лессинга, как принципа динамичного, прогрессирующего развития, включающего и сохраняющего в себе достижения прошлого.

Применяя этот принцип к истории Просвещения, Лессинг считал, что в середине XVIII в. Германия и другие страны находятся еще не на стадии Просвещения, а лишь в процессе движения к нему, постепенного осознания его принципов, требующих свободной, самостоятельной и активной мыслительной работы, самовоспитания, деятельного применения разума. Нетрудно видеть, что Лессинг развивает здесь идеи, вошедшие затем в кантовскую концепцию Просвещения, этого наиболее зрелого и самокритичного выражения принципов просветительского мировоззрения.

М.Мендельсон (Mendelsohn 1729–1786) по праву считается типичным представителем умеренно-либерального и даже консервативного крыла немецкого Просвещения. В

 
 
– 76 –
 

своих философских воззрениях он придерживался весьма эклектичных установок, пытаясь совместить и примирить друг с другом различные философские идеи. Основные мировоззренческие принципы Мендельсона сводились к благодушно-морализаторски понимаемому здравому смыслу, «основную истину» которого составляет признание бытия бога и бессмертия души с ее прирожденной моральной способностью.

Мендельсон в целом солидаризировался с распространенной критикой ортодоксально-церковной веры и стоял на позициях естественной религии, понимая под ней главным образом моральное учение, а целью добродетельного поведения – совершенствование души и достижение счастья. Высшим принципом морали он считал требование: поступай насколько ты можешь так, чтобы способствовать внутреннему и внешнему совершенству и счастью других и самого себя. В этом стремлении, считал он, совпадают все способности человека, в основе которой лежит особая способность – одобрения (Billigungsvermögen), проявляющаяся в чувстве симпатии и антипатии.

Популярность Мендельсона была связана с его яркой и образной манерой изложения мыслей, тонкостью вкуса и стиля. Наибольший интерес современников привлекла его полемика с Якоби по поводу обнародованного последним признания Лессинга в своем тайном спинозизме. Мендельсон выступил с решительным опровержением этого, указывая, что Лессинг не мог согласиться с отрицанием бессмертия души, человекоподобных свойств божества, а также отрицанием в мире целевых причин и т.п. После этой полемики имя Спинозы перестало быть запретным в Германии, хотя сам спор вызвал раскол в Просвещении и был одним из симптомов его близкого заката.

Как уже отмечалось с особой остротой ущербность рационалистической метафизики обнаруживалась в ее трактовке проблемы человека, в ее явной недооценке и даже

 
 
– 77 –
 

пренебрежении к внутреннему миру личности и интересам и потребностям ее конкретной жизнедеятельности и т.п.

Последнее обстоятельство лишь сильнее оттеняло необходимость обращения к человеку как природно-чувственному и социально-обусловленному и действующему существу, к непосредственному способу его существования, к его реальным потребностям, обыденному сознанию и поведению и т.д.. В самом общем плане эта тенденция проявлялась в форме процесса все более тесного сближения и взаимопроникновения философской и просветительской мысли и литературы (общеобразовательной и назидательной публицистики, педагогики, правил «хорошего тона», полезных советов и т.п.), что в конечном итоге привело к возникновению так называемой популярной философии — весьма поверхностного и крайне эклектичного, но вместе с тем едва ли не самого заметного течения в составе немецкого просветительского движения. Несмотря на свое в целом упрошенное, а порой и негативное отношение к традиционной и новейшей философии, представители этого течения внесли существенный вклад в процесс общекультурного, научного и даже философского образования соотечественников. В этой связи следует отметить деятельность известного книгоиздателя, инициатора «Всеобщей немецкой библиотеки» (своеобразного варианта «Французской энциклопедии») Х.Ф.Николаи (1733–1811), его многочисленных соратников и сотрудников, чье прозвище «николаиты» было синонимом «просветители».

Важной заслугой немецких просветителей середины — второй половины XVIII века было то, что они активно изучали и пропагандировали новые данные и открытия в области естественных наук, особенно медицины, анатомии, физиологии, психологии, антропологии и т.д.. Не менее активно переводились и реферировались идеи английских сенсуалистов и эмпириков – представителей шотландской школы «здравого смысла», французских материалистов и атеистов. Все это способствовало

 
 
– 78 –
 

внедрению и распространению в немецкой философии традиций сенсуалистической и эмпирико-психологической гносеологии, заметному оживлению и дальнейшему развитию так называемой линии Томазия.

Среди наиболее заметных и типичных представителей этой линии в немецкой философии века Просвещения следует назвать таких мыслителей как И.Г.Крюгер (Krüger 1715–1759), К.Ф.фон Ирвинг (Irwing 1728–1801), М.А.Вейкард (Weickard 1742–1803), И.Хр.Лоссий (Lossius 1743–1813), Э.Платнер (Platner 1744–1818), Хр.Майнерс (Meiners 1747–1810), M.Герц (Herz 1747–1803), Д.Тидеманн (Tiedemann 1748–1803), М.Хисманн (Hissmann 1752–1784), И.А.Ейнзидeль (Einsidel 1754–1837), К.Шпацир (Spazier 1761–1805) и др. Наиболее ярким и значительным представителем этой линии был И.Н.Тетенс (Tetens 1736–1805), однако, в целом его творчество далеко выходит за рамки традиционного сенсуализма и будет рассмотрено в следующей главе.

Исходным принципом многих из этих мыслителей было убеждение в том, что человек есть естественный продукт природы, душевная жизнь которого может и должна быть понята на основе физиологических процессов, происходящих в его организме – в чувствах, нервной системе, в мозгу. Традиционный рационалистически-метафизический подход к проблеме человека они считали в целом ошибочным, ведущим к искусственному конструированию понятия души и ее способностей, вместо того, чтобы решать эти вопросы на основе естественнонаучных данных, прежде всего медицинских, физиологических, анатомических и т.п. Правда соотношение философского и естественнонаучного понимания человека трактовалось по-разному: Ирвинг считал рационально-метафизическую психологию «лишней» дисциплиной; согласно Платнеру – одного из самых значительных представителей эмпирической психологии – физиология должна предшествовать метафизике и логике, служить их фундаментом; Крюгер провозглашал идею  «сестринского»  союза медицины и

 
 
– 79 –
 

философии, а по Хисманну, «философ должен стать врачом, а врач – философом»; Вейкард же вообще отождествлял философию с естествознанием. Немаловажная деталь: многие из названных мыслителей имели медицинское образование и были профессиональными врачами (например, ученик и друг Канта М.Герц, а М.А.Вейкард служил придворным врачом у Екатерины II).

В соответствии с этими установками вся деятельность человеческой души, в том числе познавательная и нравственная, рассматривалась названными мыслителями как результат воздействия внешних вещей, окружающей среды на органы чувств. Именно это воздействие и служит единственным источником не только ощущений и восприятий, но даже и мышления, научных понятий. Согласно Ирвингу, «интеллектуальное повсюду базируется на чувственном», а истинность и достоверность познания находятся в зависимости от состояния организма, физического здоровья и развития естественных способностей человека.

Впрочем, в понимании природы или сущности души мнения названных мыслителей также существенно разнились между собой, их диапазон колебался между вульгарно-материалистическим утверждением ее материальности и лишь количественных отличий от «души» животных (Вейкард же вообще разделял тезис Ламетри – «человек-машина»), с одной стороны, и признанием особой, отличной от тела сущности души или внутреннего чувства, с другой. Во втором случае особенно подчеркивалась самостоятельная и активная способность души производить идеи, преобразовывать ощущения в понятия (Тидеманн, Ирвинг), оказывать влияние на тело и деятельность человека, в том числе и нравственное поведение, в основе которого лежат врожденные моральные понятия (Плантер).

Против трактовки души как особой имматериальной сущности активно выступал М.Хисманн, известный своими переводами и рефератами работ английских сенсуалистов и французских материалистов. По его убеждению

 
 
– 80 –
 

такая точка зрения есть следствие незнания и непонимания физиологических процессов, происходящих в мозгу и нервах. Последние не только возникают в результате воздействия внешних вещей, но и в качестве внутренних процессов ощущения и мышления представляют собой нечто телесное, зависящее от организма человека, состояния здоровья, возраста [179, с. 248–249].

При этом Хисманн считал, что все различные способности человека, чувственность, рассудок, воображение, воля и т.п., есть лишь формы проявления некой единой силы души (Kraft), сущность которой состоит в свойстве или способности мозга устанавливать ассоциации и производить те или иные изменения в организме человека, что, в свою очередь, обусловлено теми возбуждениями и напряжениями, которые мы получаем посредством чувств и нервных окончаний [179, с. 189–190]. Значительное место занимает у Хисманна анатомо-физиологический анализ работы различных органов чувств, без которого, по его мнению, ничего невозможно понять во внутренней деятельности души. Такой подход он вполне сознательно и последовательно противопоставлял теории врожденных идей и трактовке души как замкнутой в себе монады у Лейбница или «простой вещи» у Вольфа, и особенно учению о бессмертии души, называя такого рода подходы «романами о душе» [179, с. 15]. Аналогичный подход к пониманию души развивал К.Шпацир, однако, в отличие от Хисманна и, видимо, не без влияния ранних немецких спинозистов, он пытался обосновать тезис о бессмертии души, исходя из признания ее материальной природы и телесной сущности.

Натуралистическое понимание человека определяло весьма резкое и негативное отношение названных мыслителей не только к традиционной идеалистической метафизике, но и к религии; наиболее близким к атеистическим были воззрения Вейкарда, посвятившего немало сил разоблачению   реакционной   социально-политической   роли

 
 
– 81 –
 

церкви и называвшим молитву «опиумом для души». С другой стороны, такое понимание обусловливало эвдемонический и утилитаристский характер их этических учений (особенно у Ейнзиделя и Гарве), что в свою очередь, делало их активными проводниками прогрессивных, буржуазно-просветительских идей в вопросах экономики, политики, права и, особенно, педагогики. Целью воспитания и образования они считали развитие природных способностей человека и их полезное применение, направленное на достижение земного счастья и успеха в различных сферах человеческой деятельности. Различия между людьми, их положением в обществе и родом их занятий должно зависеть исключительно от развития природных задатков, а не от каких-либо искусственных или наследственных привилегий. Исходя из этого, Майенерс, Ирвинг, Плантер и другие представители эмпирической гносеологии и психологии разработали целую программу социально-исторического преобразования общества: их основу должна составлять выработка истинных представлений и определений природы человека, которые позволят сформулировать и обосновать всеобщие права и полномочия каждого человека и всего человечества, определить их конечную цель и пути ее достижения. Цель эта связывалась с достижением всеобщего блага как единства чувственного счастья, физического здоровья, умственного и нравственного совершенства, а роль основного средства отводилась при этом всемерному просвещению всех людей, их воспитанию и образованию.

В творчестве ряда немецких эмпириков второй половины века заметно влияние юмовского скептицизма. Так, Плантер высказывал серьезные сомнения в возможности обоснования и доказательства субстанциональности как телесного мира, так и человеческой души. В том же духе высказывался и И.Г.Федер (1740–1820), подчеркивая, что вопрос о существовании вещей вне нас и соответствии их реальных качеств воспринимаемым, остается спорным.

 
 
– 82 –
 

Реальность же, которая может быть нам дана, есть лишь «устойчивая видимость». Аналогичную мысль проводил и Майнерс, отождествляя истину с «всеобщей видимостью». Хорошо сознавая опасность субъективного идеализма и скептицизма, угрозу превращения понятия объективного мира в субъективную иллюзию, если его доказательство будет строиться только на основе показания чувств, сквозь призму специфического устройства чувственных органов человека, Тидеманн считал необходимым постулировать существование внешнего мира, равно как и существование самостоятельной, независимой от тела и внутренне активной души человека.

Указывая на сильное влияние немецкой мысли эпохи Просвещения сенсуализма Локка, Кондильяка и Юма, многие исследователи подчеркивают опосредованность этого влияния лейбницианскими представлениями об активном, спонтанно-деятельном характере человеческой души, а также ее вольфианским пониманием как простой, неделимой сущности, не только пассивно-воспринимающей способности (Vermögen), но и силы (Kraft), служащей источником и «праоснованием» созерцаний и идей [см.: 136, с. 123, 160–161]. Важным событием в этом плане явилось опубликование в 1765 г. «Новых опытов» Лейбница, остававшихся досель неизвестными публике и заставивших многих по-новому, более глубоко взглянуть на проблему соотношения сенсуализма и рационализма, на вопрос о природе и специфике душевных процессов и т.д..

Данная линия в составе немецкой сенсуалистической и эмпирико-психологической гносеологии XVIII века оказывалась в прямой конфронтации с представителями физиологического направления или так называемой «физики души», приравнивающей и даже сводящей душевные процессы к телесным и материальным процессам возбуждения и движения в нервах и мозгу. Вместе с тем, что еще более важно, эти мотивы в эмпирико-психологической философии способствовав нарастанию критического

 
 
– 83 –
 

отношения к рационалистически-метафизическим представлениям о человеческой душе, о ее способностях и формах деятельности.

В этом отношении особенно велики заслуги Н.Г.Зульцера (Sulzer 1720–1779), который наиболее четко и последовательно разработал понятие «чувствительности» или «чувства» (Empfindsamkeit, Gefühl) как особой и самостоятельной способности, отличной не только от рассудка и воли, но и от чувственности как «низшей» пассивно-воспринимающей способности познания. Специфика деятельности этой способности состоит в том, что она направлена не на доставляемые нам чувствами ощущения как таковые, а на вызываемые ими внутренние состояния души, на испытываемые ею чувства удовольствия или неудовольствия, ощущения приятного или неприятного и т.п. Указанная способность привлекает к этим состояниям наше внимание, фиксирует и использует в качестве основания для эстетической оценки, для определения прекрасного или суждения вкуса. Прекрасное, таким образом, рассматривается не только как совершенство чувственного познания, как единство многообразного, но как доставляемое им удовольствие, стимулирующее естественную деятельность души и всех других ее способностей, в том числе рассудок и волю, их интеллектуально-познавательное и моральное применение, направленное на достижение добра и счастья [см.: 91, 92].

Развивая некоторые догадки и идеи Вольфа и вольфианцев, Зульцер дал им более развернутое теоретическое обоснование, что сыграло важную роль для последующего развития эстетической теории, а также новых подходов к пониманию природы и сущности души, ее способности к активной деятельности и творчеству (в частности, на становление теории гения у Канта и ряда других мыслителей, причем не только просветителей, но и представителей «Бури и натиска», раннего романтизма и т.п.). Именно Зульцер был первым переводчиком «Исследования» Юма

 
 
– 84 –
 
на немецкий язык, что стало важным событием для философской жизни Германии.

Одна из наиболее оригинальных, глубоких, хотя и внутренне противоречивых концепций эмпирической гносеологии в Германии принадлежит И.Хр.Лоссию. В его учении прослеживается влияние не только Локка, Битти, Юма, Кондильяка и Гельвеция, но что особенно важно, Рюдигера, Крузия и Зульцера, однако, идеи этих предшественников послужили для него материалом не для их эклектического синтеза, а для серьезных и самостоятельных размышлений.

В своей основной работе «Физические причины истинного» (1775 г.) Лоссий сознательно и последовательно выступил против вольфианской метафизики и прежде всего ее рационалистического метода. Этому методу, считает он, необходимо противопоставить эмпирический метод, основанный на непосредственных наблюдениях, экспериментах или правильно и целенаправленно построенных опытах, а также на данных наук [204, с. 9]. Следует подчеркнуть, что Лоссий отнюдь не ограничивается апелляцией к этим традиционным составляющим эмпирического метода, он ставит задачу всесторонней теоретической разработки и обоснования этого метода как важнейшей гносеологической проблемы, от решения которой зависит определение «физической природы мышления», понимание механизма и способа возникновения понятий.

Все познание человека, считает он, «есть результат связи вещей с нами», т.е. возникает из воздействия внешнего мира на органы чувств; все состояния души, ее идеи есть результат колебаний нервных волокон и мозговых возбуждений (Hirnfibern) [204, с. 17]. Гносеологическая проблематика увязывается, таким образом, с необходимостью исследования телесного механизма, посредством которого внешние вещи производят изменения в органах чувств и порождают ощущения как первую и элементарную, объективную и необходимую причинную связь между

 
 
– 85 –
 

человеком и миром и как условие или основание познания мира и мыслимости всех его вещей [204, с. 18–21].

Однако тут же Лоссий делает существенную оговорку, утверждая, что ощущения всего лишь «сопричастны» или «сопричинны» (Mitursachen) к органам чувств, к протекаемым в них нервно-физиологическим процессам, которые порождаются физическим взаимодействием между внешними телами и человеческим телом. Иначе говоря, ощущения, хотя и связаны с физическим воздействием и физиологическими процессами в организме человека, однако, не сводятся к последним, имеют иную природу. Более того, не имеют они, согласно Лоссию, и непосредственного сходства с объектом, с порождающими их внешними телами и могут быть названы их образами лишь в метафорическом смысле [там же]. Впрочем точку зрения Лоссия нельзя считать последовательно агностической, поскольку, следуя в данном случае идеям Рюдигера и Крузия, он исходит из того, что действие однородных вещей на одни и те же органы чувств приводят к одному и тому же результату, т.е. необходимо порождают ощущения с одним и тем же содержанием и однозначно указывают на один и тот же или одинаковый, сходный предмет [204, с. 17–21]. В этом, согласно Лоссию, состоит «первое основоположение истины», понимаемой не как подобие или сходство предмета и ощущения, действительного и мыслимого, но как наличие одно-однозначной связи между ними, не просто параллельного совпадения ряда физических вещей и «замещающих» их ощущений [см.: 234, с. 220], но соответствия, обусловленного реальным взаимодействием между ними, наличием постоянной связи и зависимости между физическим и психическим, объективным и субъективным.

Возникновение мыслей или конкретных идей о вещах Лоссий связывает не только и не столько с повторяемостью впечатлений, но прежде всего с активным и дополняющим друг друга взаимодействием различных способностей человеческой души: чувственности, рассудка и

 
 
– 86 –
 

воображения. Причем наиболее важная и активная роль в этом процессе отводится деятельности воображения, которое не только связывает впечатления, полученные на периферии нервной системы или органами чувств – с мозгом, но и осуществляет процедуру сравнения и сопоставления, обобщения и синтеза ощущений в суждения, подведения чувственных данных под общие понятия рассудка и т.п.

Вместе с тем, в свое понимание активно-деятельной сущности души Лоссий включает ряд новых моментов, выходящих за пределы ее трактовок в традиционных гносеологических концепциях, причем связно это было с его поисками новых подходов к пониманию истины. Последняя, считает он, отнюдь не сводится к непосредственной связи между внешним миром и человеческой душой и не состоит в адекватном соответствии или подобии как между ощущениями и вещами, так и между мыслями и ощущениями. Истина, согласно Лоссию, есть единство или взаимное соответствие нескольких ощущений в понятии или суждении, связанное с согласованной или гармонической игрой возбуждений в мозгу, а главное – с возникающим при этом в душе чувством удовольствия или одобрения (Beifall) [204, с. 58]. Таким образом, условием и содержанием истины оказываются не вещи и их свойства, не их адекватный образ или отражение в ощущениях и мыслях, а некоторое единство последних, их взаимное соответствие или согласие в душе. Критерием же истины (или ее признаком, симптомом) выступает некоторое особое чувство, относящееся к этому согласию как внутреннему состоянию души и косвенно или опосредованно – к вызвавшим это состояние вещам внешнего мира. Спецификой этого чувства является то, что оно имеет ценностной или рефлексивно-оценочный характер, особую – субъективно-значимую природу, связанную не только с познавательными восприятиями или ощущениями, а с особым переживанием или состоянием удовольствия, испытываемым субъектом по поводу определенной согласованности ощущения и мыслей друг с другом.

 
 
– 87 –
 

Нетрудно увидеть, что Лоссий в данном случае экстраполирует на область теории познания и истины то специфическое чувство удовольствия, которое Баумгартен и Мейер, и особенно Зульцер, связывали с эстетическим отношением, понятием красоты и художественной деятельности субъекта. В этой связи особенно важно подчеркнуть то обстоятельство, что чувство удовольствия у Лоссия не сводится к состоянию, целиком обусловленному уже имеющейся в душе согласованности или «игре» ощущений и мыслей и способного лишь к пассивной или сопровождающей оценке этого уже свершившегося факта. Это чувство способно не только к «одобрению» как констатации указанного факта, т.е. к суждению или заключению об истинности уже существующих в душе отношений и связей между ощущениями, понятиями и суждениями и т.п. Оно способно оказывать обратное воздействие на последние, активно и самостоятельно влиять на чувственность и рассудок, возбуждать в них нервные и физиологические процессы, а главное – направлять работу мозга и органов чувств в желаемую сторону [204, с. 195]. Иначе говоря, чувство удовольствия или одобрения не сводится Лоссием к пассивной оценке некоторого познавательного состояния субъекта как истинного; оно превращает истину в ценность, в значимый и искомый идеал, способного играть роль регулятива и ориентира, активно влияющего на процесс достижения истины.

Именно этот момент активной, самостоятельной деятельности субъекта в процессе познания, освоения внешнего мира и возможности «обратного» – осознанного, целенаправленного и вместе с тем, вполне реального, физического воздействия на него, представлял для Лоссия наибольшее значение или, во всяком случае, не меньшее, чем признание «физических причин истинного», «телесного механизма», лежащего в основе познания.

С другой стороны, признание обусловленности познания, его зависимости от физического взаимодействия между внешними телами и телом или организмом человека, позволяет Лоссию

 
 
– 88 –
 

говорить об объективности и относительности истины в смысле ее зависимости от состояний органов чувств и организма человека, которые, в свою очередь, связаны с внешними условиями его существования и развития – климатом, питанием, здоровьем и т.д. Тем самым он стремится преодолеть догматически-рационалистическую трактовку истины, т.е. ее понимание как абстрактного, неизменного, заранее предустановленного соответствия между возможным и действительным, логически мыслимым и чувственно-данным, никак не связанного с физическими или природными и историческими, социальными условиями существования человека.

Связывая истину с актом одобрения или субъективной оценки ощущений, соотносящихся друг с другом в суждении или согласующихся в понятии, Лоссий подчеркивает, что этот акт не сводится к индивидуально-психологическому процессу. В нем необходимо присутствуют моменты, сходные или общие для всех людей, зависящие не только от совпадения или сходства их физической и психической природы, но от сходства социально-исторических условий их жизни, форм экономического и политического устройства общества, от принятых и господствующих в нем установок и принципов, норм и правил, определяющих систему воспитания, образования т.п. Основу последних составляют некоторые присущие всем людям от природы принципы здравого смысла или обыденного, «нормального» рассудка, обладающего характером и значением своеобразного природного и социального инстинкта, который позволяет людям мыслить и действовать в согласии друг с другом, приходить к совместному «одобрению» и признанию истины и т.п. Кроме того, эти правила и принципы здравого смысла могут и должны быть выделены из истории человеческого духа, сравнены, различены и объединены друг с другом, а также выражены и сформулированы в некоторых общих правилах, что, согласно Лоссию, и составляет предмет и задачу метафизики [204, с. 9]. Таким образом в свое понимание истины, ее достоверности и объективности он вносит элемент интерсубъективности как

 
 
– 89 –
 

некоего регулятивного принципа, позволяющего объяснить и совместить ее логическую всеобщность и необходимость и эмпирическую конкретность, относительность и т.п. По сути дела в этих своих рассуждениях Лоссий нащупывает новые подходы к пониманию природы и сущности человеческого сознания, мышления и деятельности. Во всяком случае, в его гносеологии заметно обнаруживается тенденция к преодолению традиционной для предшествующей философии дилеммы логицизма и психологизма, абстрактного рационализма и натуралистического эмпиризма и сенсуализма.

 
 
– 90 –
 


Следует обратить внимание на то, что у Баумгартена в этих рассуждениях понятие вещи в себе связывается с понятием аффекции, т.е. сущность или внутренняя возможность вещи рассматривается как основание ее обнаружения, проявления ее внешних определений. Любопытно, что у Канта понятие вещи в себе также связывается с понятием «аффинирования» и это совпадение показательно: оно свидетельствует о влиянии Баумгартена на Канта, а точнее об отрицательной зависимости второго от первого.