Институт Философии
Российской Академии Наук




  ГЛАВА 7.
Главная страница » » Серёгин А.В. Гипотеза множественности миров в трактате Оригена «О началах». М.: ИФ РАН, 2005. » ГЛАВА 7.

ГЛАВА 7.

Серёгин А.В. Гипотеза множественности миров в трактате Оригена «О началах»

ГЛАВА 7. ОТДЕЛЬНЫЕ УПОМИНАНИЯ МНОЖЕСТВЕННОСТИ МИРОВ В РА
 
7.1. Множественное число saecula в РА и гипотеза апокатастасиса
 
В тексте РА есть еще несколько мест, где упоминается гипотеза множественности миров, причем так, что она может быть поставлена в связь с гипотезой апокатастасиса. Сюда можно отнести следующие контексты:
1) 1, 6, 2, 90-95: «Из них[1], насколько я могу судить, состоит этот род людей, который в будущем веке или в грядущих веках (in futuro saeculo vel in supervenientibus saeculis), когда, согласно Исайе, будет новое небо и новая земля, восстановится в то единство (restituetur in illam unitatem), что обещает Господь Иисус, говоря Богу-Отцу о своих учениках» и т.д. (следует Ин. 17, 22сл.) В приведенной цитате Ориген указывает, что восстановление человеческого рода в состояние изначального совершенства будет иметь место в будущем веке или в грядущих веках. Формулировка in supervenientibus saeculis подразумевает «грядущие века» из Еф. 2, 7, т.е. того места, на которое Ориген ссылается как на основной аргумент в пользу множества будущих миров в РА 2, 3, 5, РЕ 27, 15, СМ 15, 31. В свете последних мест альтернативу «в будущем веке или в грядущих веках» вряд ли можно воспринимать как сомнение в самом существовании многочисленных веков в будущем. Она лишь подчеркивает постепенность восстановления, которое скорее всего займет не только один
 
 
– 122 –
 
будущий век, но и целый ряд следующих за ним мировых периодов. Таким образом, этот контекст увязывает гипотезу множественности миров с гипотезой апокатастасиса, свидетельствуя в пользу того, что для всеобщего восстановления необходима некоторая последовательность эонов, а, значит, оно не происходит в конце каждого из них.
2) 1, 6, 3, 122–139: «Но вот смогут ли некоторые из этих чинов, действующих под началом дьявола и повинующихся его пороку, когда-либо в будущих веках (in futuris saeculis) обратиться к благу, поскольку им присуща способность свободного выбора, или же постоянный и застарелый порок вследствие привычки превращается как бы в некую природу? Ты и сам, читатель, рассмотри, вполне ли эта часть [разумных существ] ни в видимых временных веках, ни в невидимых и вечных (neque in his quae videntur temporalibus saeculis neque in his quae non videntur et aeterna sunt) не отделится всецело также и от этого окончательного единства и согласия (ab illa etiam finali unitate ac convenientia). При всем том как в видимых временных веках, так и в невидимых вечных (tam in his quae videntur et temporalibus saeculis quam in illis quae non videntur et aeterna sunt), все [существа] все же распределяются в соответствии с порядком и [должным] основанием, а также мерой и достоинствами [своих] заслуг, так что одни раньше, другие позже, некоторые же в самые последние времена и посредством более значительных и тяжелых, а также продожительных наказаний, претерпеваемых, так сказать, на протяжении многих веков (multis, ut ita dicam, saeculis), [будут] исправлены [этими] более суровыми исправительными мерами и восстановлены (reparati et restituti) сперва при помощи ангельских наставлений, потом также и силами высших чинов.». Здесь Ориген ставит вопрос о том, возможно ли восстановление для демонов. Никакого окончательного решения этого вопроса он не дает, но уже в самой его постановке предполагается существование многочисленных будущих saecula как того отрезка космической истории, за который это
 
 
– 123 –
 
восстановление вообще могло бы осуществиться. Особенно интересно дважды воспроизведенное в этом контексте различение «видимых и временных веков» (his quae videntur temporalibus saeculis) и «невидимых и вечных» (his quae non videntur et aeterna sunt). Кеттлер истолковывает это различение в духе традиционной для «систематического» оригеноведения идеи о существовании бестелесных промежутков между всеобщим восстановлением в конце каждого эона и всеобщим падением в начале следующего[2]. Однако, сам текст ничего не говорит ни о том, что «видимые и временные века» периодически перемежаются «невидимыми и вечными», ни о том, что последние представляют собой периоды, на протяжении которых телесной природы вообще не существует. Сама по себе формулировка quae non videntur et aeterna sunt, являющаяся отсылкой к 2 Кор.4, 18 (τὰ δὲ μὴ βλεπόμενα αἰώνια), совсем не предполагает, что это «невидимое и вечное» тождественно бестелесному. Это становится ясно из анализа следующего контекста:
3) 1, 6, 4, 150-158: «Поскольку Павел говорит, что есть нечто видимое и временное (visibilia... et temporalia) и, кроме этого, нечто невидимое и вечное (invisibilia et aeterna), мы спрашиваем, в каком смысле видимое (haec quae videntur) является временным: в том ли, что оно совершенно не будет существовать после этого [века?] (post hoc) во всех тех будущих периодах и веках (in omnibus illis futuris spatiis ac saeculis), на протяжении которых это рассеяние и разделение единого начала будет вновь приведено к одному и тому же концу и подобию (quibus dispersio illa unius principii atque divisio ad unum et eundem finem ac similitudinem reparatur), или же в том, что, хоть образ того, что видимо, преходит, его субстанция все же не уничтожается совершенно». Из дальнейшего рассуждения явствует, что Ориген склоняется ко второй из предложенных здесь альтернатив. Переход от этого века к грядущим векам мыслится им (на основе 1 Кор. 7, 31, Пс. 101, 27 и Ис. 65, 17) не как «уничтожение или гибель материальной субстанции»
 
 
– 124 –
 
(165–166: exterminatio vel perditio materialis substantiae), но как «некое изменение [ее] качества и преображение «образа» (ср.: 1 Кор. 7, 31)» (166–167: inmutatio quaedam... qualitatis atque habitus transformatio). Таким образом, определение quae non videntur et aeterna sunt, стоящее при saecula в предыдущем контексте, вполне может означать лишь то, что в будущих веках или мирах телесная природа будет находиться в ином состоянии, чем в этом мире[3].
Еще одним аргументом против интерпретации Кеттлера может считаться то, что saecula, quae non videntur et aeterna sunt представлены в РА 1, 6, 3, 122–139 как отрезки космической истории, на протяжении которых сохраняется различное распределение духовных существ по рангам духовной иерархии. Речь, тем самым, не идет о периодических всеобщих возвращениях к состоянию первоначального единства и равенства, за которыми затем следовали бы новые падения. Таким образом, это место никоим образом нельзя воспринимать как аргумент в пользу периодичности апокатастасиса. Напротив, как и контекст 3), оно свидетельствует в пользу того, что восстановление изначального единства может произойти лишь в конце последовательности веков.
4) 3, 1, 23, 1023–1027: «И поэтому мы полагаем, что, поскольку душа, как мы уже неоднократно говорили, бессмертна и вечна, возможно, чтобы за многочисленные и бесконечные периоды (in multis et sine fine spatiis), на протяжении неизмеримых и разнообразных веков (per immensa et diversa saecula) она либо спускалась от высшего блага к самому худшему злу (a summo bono ad infima mala), либо от крайнего зла возвращалась к высшему благу (ab ultimis malis ad summa bona)». Здесь речь идет о возможности перехода «души» из одного ранга духовной иерархии в другой, «века» же представляют собой те отрезки космической истории, в течение которых этот переход может осуществляться. В данном случае смена веков не соотносится с гипотезой апокатастасиса. Может даже показаться, что формулировки in multis et sine
 
 
– 125 –
 
fine spatiis и per immensa et diversa saecula подразумевают бесконечность космической истории. Однако, эпитеты, указывающие на бесконечность и неограниченность веков, могут означать просто неопределенную и при этом, разумеется, очень значительную протяженность будущего, но вовсе не исключают того, что после «бесконечных и неизмеримых веков» наступит апокатастасис, согласно РА 2, 3, 5 выходящий за пределы веков. Следующий контекст демонстрирует это самым ясным образом:
5) 3, 6, 6, 164–173: «Надо думать, что к этому состоянию[4]и будет приведена вся наша телесная субстанция тогда, когда все восстановится, чтобы быть единым, и когда Бог будет все во всем (cum omnia restituentur, ut unum sint, et cum deus fuerit omnia in omnibus). Но это, надо полагать, произойдет не внезапно, а мало-помалу и частями (non ad subitum... sed paulatim et per partes), на протяжении бесконечных и неизмеримых веков (infinitis et immensis labentibus saeculis), в течение которых улучшение и исправление будет осуществляться постепенно и по отдельности, так как одни будут бежать впереди и быстрее устремляться к высшей [цели] (ad summa), другие – следовать за ними, отстав лишь немного, и, наконец, третьи – [будут следовать] далеко позади». Здесь века, как и в предыдущем контексте, определены как «бесконечные и неизмеримые», но, в отличие от предыдущего контекста, они характеризуются как отрезки космической истории, на протяжении которых постепенно подготавливается апокатастасис.
 
7.2. Переход от одного «века» к другому: новое всеобщее падение или индивидуальное перераспределение разумных тварей по рангам духовной иерархии?
 
Все приведенные контексты более или менее отчетливо связывают гипотезу множественности миров с идеей постепенной подготовки апокатастасиса за исключением контекста 4) (РА 3, 1, 23, 1023–1027). Однако, тот факт, что в этом
 
 
– 126 –
 
последнем случае Ориген предусматривает возможность не только постепенного совершенствования, но и регресса, вовсе не обязательно означает, что под переходом от добра ко злу (a summo bono ad infima mala) здесь имеется в виду новое падение после апокатастасиса, как, похоже, думает Крузель в своем комментарии на это место[5]. На мой взгляд, упоминаемые в этом месте РА «века», в течение которых и происходят различные колебания «души» между добром и злом, следует относить к периоду космической истории до апокатастасиса, а сам апокатастасис помещать лишь в конец цепочки «веков», о чем свидетельствуют 1–3) и 5) из приведенных контекстов. Таким образом, здесь вообще не идет речь о периодической смене коллективных обращений к Богу и коллективных же отпадений от него. Здесь имеется в виду скорее то, что один исследователь весьма удачно назвал «трансэпохальным самоопределением» (trans-epochal self-determination), в ходе которого «разумные души в каждую эпоху их жизни распределяются согласно тому, как они использовали свою свободу в предыдущую эпоху»[6]. Такое самоопределение носит индивидуальный характер, так что при смене эонов возможны одновременные перемещения как с низших рангов духовной иерархии на высшие, так и наоборот. Это станет более очевидно, если учесть, что в той же главе РА, где содержится контекст 4), ему предшествует следующее рассуждение, сохранившееся в греческом оригинале: «Возможно, чтобы тот, кто ныне (νῦν) благодаря каким-либо предшествующим достойным делам (ἐκ προτέρων τινῶν κατορθωμάτων) стал «почетным сосудом» (ср.: Рим. 9, 21), но не делает того, что соответствует и подобает «почетному сосуду», в другом веке (εἰς ἕτερον αἰῶνα) стал «низким сосудом» (ср.: Рим. 9, 21); как, c другой стороны, возможно, чтобы ставший здесь (ἐνθάδε) «низким сосудом» вследствие [причин], предшествующих этой жизни (διὰ πρεσβύτερα τούτου τού βίου <αἴτια>), исправившись, стал бы в «новом творении» (ἐν τῇ καινῇ κτίσει; ср.: 2 Кор. 5, 17; Гал. 6, 15) «сосудом в чести, освященным и благопотребным
 
 
– 127 –
 
Владыке, годным на всякое доброе дело» (2 Тим. 2, 21)... так что, согласно этому, благодаря собственному выбору некоторые совершенствуются, [переходя] от худшего к лучшему (ἐκ χειρόνων εἰς κρείττονα), другие же отпадают от лучшего к худшему (ἀπὸ κρείττονων εἰς χειρόνα), и, [кроме того], одни удерживаются во благе (ἐν τοῖς καλοῖς τηρεῖσθαι) или восходят от благого к еще лучшему (ἀπὸ καλῶν εἰς κρείττονα), другие же, напротив, пребывают во зле (τοῖς κακοῖς παραμένειν) или, если зло умножается, из злых становятся еще худшими (ἀπὸ κακῶν, χεομένης τῆς κακίας, χείρονας γίνεσθαι)» (PA 3,1,23,750–768). О том, что переход из одного ранга духовной иерархии в другой при смене эонов происходит без посредства всеобщих восстановлений и падений, свидетельствует и РА 2, 1, 3, 82–91: «Поскольку ход предыдущего рассуждения показал, что разнообразные движения [воли] и различные решения разумных тварей стали для этого мира причиной разнообразия (causam dedisse... diversitatis mundo huic), надо посмотреть, не подобает ли этому миру также и конец, подобный началу (ne forte similis initio exitus quoque huic mundo conveniat). Ибо не вызывает сомнения, что его конец будет иметь место при все еще [сохраняющемся] значительном разнообразии и различии (finis ipsius in multa adhuc diversitate ac varietate reperiendus sit), и это-то различие, застигнутое в конце этого мира (varietas in huius mundi fine depraehensa), вновь предоставит причины и поводы для различий другого мира, который будет после этого (diversitatum alterius mundi post hunc futuri), благодаря чему конец этого мира и будет началом другого (huius mundi finis initium sit futuri)». Соответствие конца началу, о котором неоднократно говорится в РА, обычно соотносится с гипотезой апокатастасиса и подразумевает возвращение к unitas или изначальному единству (PA 1, 6, 2, 42-51.74; 2, 1, 1, 20; 3, 6, 3, 78; 3, 6, 8, 245). Но этот контекст, как справедливо заметила М.Арль[7], представляет собой исключение. Здесь Ориген задается вопросом, применима ли схема initium = finis также и к началу и концу данного мира, причем подобие
 
 
– 128 –
 
начала и конца в данном случае заключается в том, что им одинаково присуще разнообразие (diversitas). Отсюда можно заключить, что конец этого мира, с точки зрения Оригена, не предполагает возможности хотя бы предварительного возвращения к первоначальному единству (unitas), т.е. промежуточного апокатастасиса, за которым последовало бы новое падение.
Представление о том, что будущий мир может начаться лишь в результате нового всеобщего падения разумных творений, возникло, разумеется, не на пустом месте. Мы видели, что в РА 2, 2, 1–2 и 2, 3, 2–3 Ориген в гипотетическом ключе обсуждает теорию существования материи per intervalla, которая действительно предполагает возникновение нового материального космоса в результате очередного падения разумных духовных существ[8]. Такую же версию гипотезы множественности миров подробно излагают антиоригенистские источники по тексту РА. Прежде всего сюда относится фрагмент, приводимый Иеронимом Стридонским в письме к Авиту (Ep. 124, 10): «Вновь рассуждая о различиях миров (de mundorum varietatibus) и заявляя, что в будущем либо ангелы могут стать демонами, либо демоны – ангелами или людьми, и наоборот – люди демонами, и все [виды духовных существ] всеми [другими], он (т.е. Ориген. – А.С.) подтверждает свое мнение таким заключением: «Нет сомнения (Nec dubium est), что после некоторых промежутков времени (post quaedam intervalla temporum) снова начинает существовать материя, возникают тела и образуется разнообразие мира по причине различных волеизъявлений разумных тварей, которые, после [предварительно достигнутого] совершенного блаженства, [продолжавшегося] вплоть до конца всех вещей (usque ad finem omnium rerum), понемногу опускаясь в низшее [состояние], усваивают такую злобу, что превращаются в [нечто] противоположное, ибо не желают сохранить изначальное состояние (principium) и обладать непреходящим блаженством. Следует знать и то, что многие разумные твари сохраняют изначальное состояние (principium) вплоть до второго, третьего, а то и
 
 
– 129 –
 
четвертого мира (usque ad secundum et tertium et quartum mundum) и не дают в себе места изменению, другие же настолько мало утратят от своего прежнего состояния, что покажутся почти ничего не потерявшими, а некоторые вследствие великого падения будут низвергнуты в глубочайшую бездну...». Первая фраза приведенного текста, представляет собой не цитату из РА, а формулировку самого Иеронима. Она вводит уже известную нам тему перехода разумных существ с одного ранга духовной иерархии на другой. Далее в приводимой Иеронимом цитате заходит речь о периодическом возникновении и исчезновении материи в зависимости от волеизъявлений все тех же разумных существ. В результате может создаться впечатление, что и их перераспределение по рангам духовной иерархии, согласно этой цитате, возможно лишь благодаря всеобщему восстановлению, при котором материя уничтожается, и следующему за ним всеобщему падению, в результате которого материя возникает снова. Это, однако, далеко не так. Безусловно, здесь говорится о новом падении после достигнутого конца всех вещей (finis omnium rerum), т.е. апокатастасиса. Однако, этот же текст совершенно недвусмысленно свидетельствует, что после нового падения «многие разумные твари сохраняют изначальное состояние вплоть до второго, третьего, а то и четвертого мира». Это может означать только одно: после нового падения начинается целая цепочка отдельных миров, механизм смены которых сам по себе не предполагает промежуточных восстановлений и падений, имеющих тотальный характер.
Иеронимовская цитата представляет теорию нового падения и периодического возникновения материи как совершенно категоричное убеждение Оригена (Nec dubium est). Однако, категоричность заявлений Оригена в данном случае может объясняться просто утратой того контекста, в котором они были сделаны[9]. Выражению Nec dubium est в исходном тексте могло предшествовать условное предложение типа «Если кто-нибудь докажет, что разумные твари могут существовать
 
 
– 130 –
 
без тел» или какая-либо аналогичная конструкция, встраивающая тезис о периодическом существовании материи в контекст гипотетического обсуждения. В пользу такого предположения свидетельствует другая цитата, приводимая тем же Иеронимом и касающаяся той же самой темы (Ep. 124, 14): «Если же кто-нибудь сможет доказать (Si quis autem potuerit ostendere), что бестелесная и разумная природа, очистившись от тела, может жить сама по себе и что она находится в худшем состоянии, когда облачена в тела, в лучшем же – когда их сбрасывает, [тогда] ни для кого не будет сомнения (nulli dubium est), что тела не существуют изначально (non principaliter subsistere), но по причине различных движений разумных тварей через промежутки (per intervalla) то возникают, чтобы [в них] облачились, те кто в них нуждается, то вновь разрешаются в ничто, когда [падшие твари] от этой испорченности и падения обращаются к лучшему, и эти чередования всегда следуют друг за другом (et haec semper successione variari)». В данном фрагменте теория периодического существования материи также сопровождается выражением, формально указывающим на ее несомненность (nulli dubium est), однако, из контекста становится очевидно, что речь идет о чисто логической несомненности вывода, который необходимо сделать при допущении определенной посылки, сама же эта посылка имеет гипотетический характер (Si quis autem potuerit ostendere)[10]. Представим себе, как выглядел бы данный текст, если бы Иероним опустил его первую часть, содержащую условное предложение (как он, быть может, и поступил в случае с цитатой, приводимой в Ер. 124, 10). Тогда ничто не мешало бы усмотреть здесь прямое доказательство однозначной приверженности Оригена гипотезе периодического существования материи. Кстати говоря, именно в таком варианте это место и цитируется у Юстиниана (Just. ACO III, p. 212, 15– 19): «Необходимо [признать] (῏Ανάγκη), что природа тел не является изначальной (προηγουμένην), но возникает через промежутки (ἐκ διαλειμμάτων) из-за падений, происходящих с
 
 
– 131 –
 
разумными [существами], нуждающимися [по этой причине] в телах, и [затем], когда происходит совершенное исправление (τῆς ἐπανορθώσεως τελείως γινομένης), эти [тела] вновь разрешаются в небытие, так что это происходит всегда (τοῦτο ἀε γίνεσθαι)»[11]. Все это лишний раз демонстрирует тенденциозность отношения антиоригенистов к тексту РА.
Общий вывод, который позволяют сделать приведенные Иеронимом и Юстинианом фрагменты РА, заключается в том, что в греческом оригинале трактата гипотеза нового падения после апокатастасиса, влекущего за собой периодическое возникновение материи и бесконечный циклизм, была изложена гораздо подробнее, чем в руфиновском переводе, где она, впрочем, также встречается в РА 2, 2, 1–2 и 2, 3, 2–3. Видимо, Ориген рассматривал ее еще и в РА 3, 6, 3 (с этим местом соотносят Hier. Ep. 124, 10) и РА 4, 4, 9 (36) (сюда обычно встраивают Hier. Ep.124, 14 и Just. ACO III, p. 212, 15–19)[12]. При этом она не имела того категоричного характера, который ей приписывается некоторыми фрагментами у Иеронима и Юстиниана. Кроме того, допуская бесконечный циклизм и периодическое восстановление и падение всех разумных существ, эта гипотеза все же отнюдь не противоречит тому, что механизм смены отдельных эонов у Оригена следует представлять себе как индивидуальное перераспределение разумных тварей по рангам духовной иерархии, а не всеобщее восстановление в конце и всеобщее же падение в начале каждого эона. Ничто не мешает поместить новое падение, упоминаемое Иеронимом и Юстинианом, после апокатастасиса, который произойдет лишь в конце продолжительной цепочки из отдельных эонов. Таким образом, речь здесь идет скорее о том, что выше было предложено обозначить как «циклизм второй степени». Конец же нынешнего мира у того же Иеронима изображается отнюдь не как всеобщее восстановление, но как раз как новое распределение разумных тварей по различным рангам духовной иерархии. Это явствует из цитаты, приводимой им в Ер. 124, 4: «В конце и совершении мира (in fine et
 
 
– 132 –
 
consummatione mundi), когда души и разумные твари будут выпущены Господом, словно из каких-то затворов и темниц, одни из них начнут свой путь (incedere) медленнее по причине лени, другие стремительно полетят [вперед] вследствие [своего] усердия. Поскольку все имеют свободную волю и самопроизвольно могут стяжать либо добродетели, либо пороки, одни будут в гораздо худшем положении, чем теперь, другие достигнут лучшего состояния, ибо различные движения и разнообразные волеизъявления как в ту, так и в другую сторону порождают различное состояние, то есть и ангелы становятся людьми или демонами и, наоборот, эти [последние] становятся людьми или ангелами».


[1] Имеются в виду «те, кто хоть и отпали от состояния первоначального блаженства, все же отпали от него так, что могут быть исцелены» (РА 1, 6, 2, 84–86: Hi vero qui de statu primae beatitudinis moti quidem sunt, non tamen inremediabiliter moti).
 
[2] Kettler F. Согласно этому месту руфиновского перевода РА, Ориген предполагает смену периодов полностью бестелесного существования и периодов телесного существования разумных существ» (Selbst nach dieser Stelle des Rufin-Textes von Peri Archônsetzt Origènes also einen Wechsel zwischen Perioden vollig korperloser Existenz und Perioden korperlicher Existenz der «vernunftbegabten Wesen» voraus).Neue Beobachtungen zur Apokatastasislehre des Origènes // Origeniana secunda. P. 341: «
 
[3] Этот вывод находит дополнительное подтверждение в РА 2, 3, 6, 304–323, где Ориген различает «невидимое» из 2 Кор. 4, 18 (ea quae non videntur) и невидимое как таковое (invisibilia). Первое является «невидимым» только в том смысле, что пока еще остается недоступным зрению, но со временем все же будет увидено. Второе является невидимым по природе. Оно-то и тождественно «тому, что греки назвали асявцата, т.е. бестелесным» (2, 3, 6, 320: quae Graeci аоюцата, id est incorporea, appellarunt). Ср. также: РА 3, 6, 4; 4, 3, 15 (27). Таким образом, интерпретация Кеттлера допустима только в том случае, если рассматривать это не раз проводимое в РА различение между двумя разновидностями «невидимого» в качестве руфиновской интерполяции (ср.: KettlerF. Die Ewigkeit der geistigen Schöpfung nach Origènes // Reformation und Humanismus. S. 296. Anm.149). Но ср. такие греческие тексты, как Fr. J 13 и особенно CR (I.1–XII. 21) 52, 37–40.
 
[4] Т.е. к состоянию одухотворенной телесности.
 
[5] См.: Traité des principes. T. 4. P. 53, n. 130с.
 
[6] Jackson B.D. Sources of Origen's doctrine of freedom // Doctrines of Human Nature. Sin and Salvation in the Early Church /Ed. by E.Ferguson etc. N. Y.-L., 1993. P. 3: Rational souls are distributed in each epoch of their life... according to their exercise of freedom in the previous epoch.
 
[7] Harl M. . 28, n. 50. Тем не менее, существенное отличие данного контекста от других мест, где формулируется принцип соответствия начала и конца, порой все еще игнорируется (например: LiesL. Origènes' «Peri Archon»: eine undogmatische Dogmatik. S. 83).Structure et coherence de Peri Archôn// Origeniana prima. P
 
[8] См.: с. 84–87.
 
[9] Эту цитату обычно соотносят с РА 3, 6, 3. Вероятно, Руфин опустил текст, соответствующий цитате Иеронима (ср.: Traité des principes. T. 4. P. 133, n. 19), поскольку, по его собственному признанию в предисловии к 3 и 4 книге РА, он делал купюры там, где находил повторное обсуждение уже прежде рассматривавшихся тем.
 
[10] Ср. также: PA 2, 2, 1, 14–23.
 
[11] Еще в одном фрагменте, приводимом у Юстиниана и отнесенном у него ко второй книге РА, также обсуждается возможность нового падения и образования тел после апокатастасиса, однако, без упоминаний о возможной периодичности этого процесса – см.: Just. ACO III. P. 211, 24–27 и почти буквальную параллель у Иеронима в Hier. Ep. 124, 5.
 
[12] В схолиях к трактату «О церковной иерархии» Псевдо-Дионисия Аре-опагита, традиционно приписывавшихся Максиму Исповеднику, утверждается, что Ориген обсуждал гипотезу нового падения еще и в первой книге РА, см.: Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. Послания. СПб., 2001. С. 151.