Институт Философии
Российской Академии Наук




  Шохин В.К. Аксиологический дискурс в «Основоположении к физике нравов» Ф.-Э.Бенеке
Главная страница » » Шохин В.К. Аксиологический дискурс в «Основоположении к физике нравов» Ф.-Э.Бенеке

Шохин В.К. Аксиологический дискурс в «Основоположении к физике нравов» Ф.-Э.Бенеке


 
В 1822 г. в Берлинском университете произошел небольшой скандал: молодой приват-доцент Фридрих Эдуард Бенеке (1798–1854), едва только получивший разрешение на чтение лекций по философии, был в одночасье уволен за вышедшую в этом году книгу «Основоположение к физике нравов». Берлинские идеалисты, люди компетентные и бдительные, усмотрели в ней эпикуреизм (от которого совсем недалеко и до атеизма), а влиятельнейший министр по делам вероисповеданий, отвечавший за религию, здравоохранение и просвещение барон фон Альтенштайн дезавуировал ее и как нефилософскую за отказ вывести этику из Абсолюта. Неудивительно, что выброшенный на улицу после этого вердикта приват-доцент довольно надолго остался без работы и лишь с трудом смог устроиться со временем в Геттингене.
Публикация приват-доцента вряд ли имела бы подобные дисциплинарные последствия, если бы не Гегель, которого Альтенштайн считал ближайшим представителем интересов Абсолюта в философии. Гегель же означенной книги не читал, но другие работы Бенеке однозначно охарактеризовал как «посредственные, очень посредственные, чтобы не дать им более резкой квалификации», а самого автора – как «еще недостаточно подготовленного и неспособного» для чтения лекций[1]. Недостатка в субъективных причинах для гегелевских оценок Бенеке не было: едва только поступив в Берлинский университет, молодой человек позволил себе берлинских идеалистов и самого ближайшего представителя Абсолюта критиковать. Правда, он, склонный
 
 
– 76 –
 
к полемичности, вероятно, по самому своему складу, написал критическую рецензию и на «Мир как волю и представление» Шопенгауэра (став на всю жизнь заклятым врагом великого проповедника квиетизма и отрицателя воли к жизни, который никогда свои философские принципы к своей жизни не применял), едва ли не самого резкого оппонента Гегеля, но это ему не помогло – как и то, что в этой своей рецензии он как раз вступался за послекантовскую философию. Гегель хорошо умел за себя постоять, когда имел для этого возможность. Ф.Шлейермахер, президент Прусской академии наук (так его в нее и не пустивший), был ему не по зубам, да и диссертацию Шопенгауэра ему провалить не удалось, но с уволенным из университета (в 1818 г.) за участие в иенском молодежном радикалистском движении «Буршеншафт» профессором Я.-Ф.Фризом Гегель себя чувствовал уже значительно увереннее, а Бенеке был и вовсе еще «мелкой сошкой»...
1. Значение амбиций и конкуренции в философии всегда было, есть и будет весьма ощутимым, но и все сводить к ним также может только не философ[2]. У Гегеля были и принципиальные основания, помимо личных, для расхождения со всеми перечисленными выше его оппонентами: каждый из них оппонировал не только ему лично, но и рационалистическому идеализму как таковому, противопоставляя ему никоим образом не эпикуреизм, но также идеализм, хотя и совсем другой. В случае же с молодым и задорным приват-доцентом и Гегель, и его власть имущий последователь Альтенштайн и некоторые другие «берлинцы» правильно уловили тот момент, который тот и не скрывал, а именно, что он хочет заместить метафизические основания «практической философии» психологическими, обращаясь не только к разуму и воле, но ко всему спектру жизни человеческой души и прежде всего к области «внутренних чувств», которые всецело были вынесены за скобки в человеческом рационализме. Бенеке только с непосредственной полемической откровенностью вербализовал то, о чем уже до него писали и тот же Фриз, и самый системный из представителей нового идеализма И.Гербарт. Назвать принципиально новым этот идеализм, конечно, нельзя – в каком-то смысле он был даже «реставрационным», восстанавливая установки островных философов XVIII столетия – частично «сентименталистский идеализм» А.Шефтсбери и Ф.Хатчесона, а частично и всей нравственной философии, опиравшейся на эмпирическую психологию того времени. Однако после Канта психологический идеализм по определению не мог оставаться
 
 
– 79 –
 
таким, каким он был до него. Более того, сама оппозиция Канту и давала возможность пересмотреть основания «практической философии» в новом формате мысли.
Полемически задорная книга Бенеке уже самим своим названием «Grundlegung zur Physik der Sittenein Gegenstück zu Kanst Grundlegung zu Metaphysik der Sitten» эксплицитно заявляла полный пересмотр автором исходных презумпций Кантового «Основоположения к метафизике нравов» (1785) и имплицитно указывала программу этого пересмотра – возвращение от «абстрактных» оснований этики (рациональных) к «конкретным» (психологическим). Написанный в виде 20 писем к корреспонденту Карлу (скорее всего виртуальному) философский памфлет Бенеке содержит критику всей кантовской программы обоснования этики на фундаменте категорического императива с его критерием нравственной истинности каждого поступка в его соответствии всеобщему нравственному закону, который, в свою очередь, конституируется установкой чистой доброй воли исходить из одного только чувства долга и ради него одного, игнорируя любые «эмпирические» мотивы. Кантовская этика деонтологического абсолютизма[3] , которая типологически напоминала доведенный до логического завершения нравственный ригоризм стоического типа (с вынесением «всего человеческого» в сферуadiaphora – «безразличного»[4]), вызывала дистанцирование у многих (помимо восхищения у других) уже изначально – еще со знаменитой шиллеровской эпиграммы. Поэтому еще одна критика деонтологического максимализма вряд ли оправдала бы сегодняшний интерес к памфлету Бенеке. Не было недостатка в критике кантовской этики и с точки зрения «прав человека»: отнесение ею всех «недеонтологических» душевных склонностей и переживаний только к миру «природы» не оставляло для них пространства в собственно нравственном, которому был выделен параллельный мир – мир «свободы». Потому и с этой точки зрения критика Бенеке особого интереса представить не может. Значительно большее значение его «антикантианы» состоит в том, что он первым с полной отчетливостью усмотрел тот важнейший факт, что кантовский универсалистский деонтологизм основывается на кантовской трактовке ценностного, прежде всего на понятии «абсолютная ценность» (absolute Wert). Потому проницательный министр Альтенштайн, вычитавший у молодого приват-доцента прежде всего критику Абсолюта, оказался совершенно прав, хотя речь шла на деле и не совсем о том Абсолюте, который он имел в виду.),
Очень давно устоявшееся у историков философии мнение о том, что отцом аксиологии как области современной философской рефлексии был Г.Лотце (1817–1881), а крестным отцом – Ницше, объявивший
 
 
– 80 –
 
уже «переоценку всех ценностей», является результатом действия двух закономерностей. Во-первых, того объективного обстоятельства, что в философии, которая развивается некумулятивно, все каждый раз в определенном смысле начинается сначала (а потому и Лотце, и те, кто писали о ценностном мире после него, открывали этот мир, не изучая своих предшественников). Во-вторых, того простого субъективного фактора, который можно назвать историко-философской леностью и невнимательностью. Лотце, замечательному метафизику XIX века, реализовавшему многие (в том числе персонологические) возможности философии великого Лейбница, действительно принадлежит очень весомый вклад в осмысление категории ценности и, самое главное, ее рассмотрение в формате мира значимостей (Geltungen)[5], который у него от мира эмпирического отделяется. В его многочисленных сочинениях действительно обнаруживается системная разработка и популяризация аксиологической лексики в философии и за ее пределами. Наконец, Лотце стал, пожалуй, первым из тех, кто, серьезно обратившись к ценностному, оказался (в отличие от всех своих предшественников) всерьез востребованным теми, кто начал «профессиональные» аксиологические изыскания (прежде всего его ученик В. Виндельбанд и последователь Виндельбанда Г.Риккерт). Однако Лотце отнюдь еще не стал автором специально аксиологического исследования, которое позволило бы говорить о теории ценностей как о начавшей уже выделять себя среди других области философской рефлексии (данные исследования начали появляться, по нашим выкладкам, лишь через полтора десятка лет после его кончины[6]). Не был он и тем, кто первым обстоятельно разработал сам аксиологический язык и популяризировал его как в философии и за ее пределами. Обе эти заслуги принадлежали никому иному, как Канту.
Если бы Кант ушел из жизни даже в свой «докритический» период, только как автор «Лекций по этике» (1775–1781, по датировке их первого издателя П.Менцера), то он уже успел бы обогатить историю мысли принципиально новой аксиологической терминологией и соответствующими ей концепциями. Ключевой термин «Лекций» – «внутренняя ценность» (innere Wert) – не был его изобретением, однако у него он наполняется в сравнении с Локком (у которого он неотделим от стоимостных значений) и отдельными немецкими философами XVIII в. многомерным этическо-антропологическим содержанием. Об этом свидетельствуют не только «внутренняя ценность добродетели» и «подлинная, внутренняя ценность добродетели», но и «непосредственно внутренняя ценность нравственности», и «внутренняя ценность свободного произволения», и «внутренняя ценность
 
 
– 81 –
 
мира», и «внутренняя ценность человечества», и «внутреннее ценностное преимущество» одной личности перед другими. Почти синонимом этой «внутренней ценности» является «достоинство» (Würde), которое и в последующих работах философа сохранит все свои позиции. «Внутренняя ценность» составляет семантическую оппозицию трем другим: в качестве обозначения самоцельности подлинной нравственности – «ценности как средству», в качестве личностного достоинства – «соотносительной ценности», а в качестве того, что мы ценим вообще – в противоположность тому, что мы любим – «относительной ценности». Не изобрел Кант и различения «ценности положительной» и «ценности отрицательной» – до него это уже сделал Юм (в Германии Х.-А.Крузий), но это различение у него также несет в себе иную коррелятивность: они означают не переживания удовольствий и, соответственно, страданий, но соотносительные значения определенных феноменов в человеческой жизнедеятельности (отрицательная ценность богатства – гарантия независимости, положительная – гарантия власти). Ввел Кант и новые аксиологические словосочетания, которые не могли бы образоваться в чьей-либо иной рефлексии – даже у И.Тетенса, вклад которого в аксиологическую лексику был весьма значителен. Таковы его антропологические «ценность человечности» и «достоинство человечности», персонологические «ценность лица» (коей противопоставляется «ценность умения») и «ценность нашей личности».
Основные достижения кантовской аксиологической мысли в «критический период» также получают выражение в новых горизонтах аксиологической лексики. В Третьей Критике появляется терминология, вытекающая из эстетической лексики вольфианской школы, но качественно новая, в результате чего прежние громоздкие и мейеровские «эстетические великости» и зульцеровские «ценности эстетического материала»[7] замещаются гениально простой «эстетической ценностью». Не менее просты и совершенно новаторские «ценность жизни» и «ценность существования». Аксиологическая же лексика «Основоположения» и Второй Критики выражает установку зрелого Канта на ценностную стратификацию объектов, лишь начатую в «докритический» период. Не случайно поэтому, что добрая воля имеет здесь уже не просто ценность, но «полную ценность», а липа, в противоположность вещам, наделенным «относительной ценностью» – «ценность абсолютную». Лицам, однако, у Канта этот приоритет принадлежит далеко не всегда по одному их только «невещному» происхождению, так как неоднократно утверждается, что только добрая воля есть то, что может придать человеку «абсолютную
 
 
– 82 –
 
ценность». Однако и «абсолютная ценность» лиц и доброй воли не является еще суперлативной: над ней надстраивается «безусловная и несравненная ценность» нравственного закона.
Критическая масса Кантовых «аксиологических прорывов» в рассматриваемый период его творчества позволяет говорить о совершенной им задолго до Ницше «переоценке всех ценностей». Подобно тому, как кантовский «коперниканский переворот» в философии в целом состоял прежде всего в обнаружении того, что наш разум может познавать только то, что он создает сам (будучи лишь аффицируемым извне), его «аксиологическая революцию» (незамеченную не только его современниками, но и им самим) можно обобщить сходным образом: ценностно нагруженным может быть только то, что мы делаем (а не то, чем мы наделены) – при полном приоритете того, как мы делаем перед тем, что делаем. До Канта никто в истории философии не усомнился в том, что ценностным должно считаться природное (прежде всего душевное) – настолько со времен Платона это казалось само собой разумеющимся. Кант же впервые эту самоочевидность дезавуировал, исходя, как представляется, из того, что любое природное – будь оно самое альтруистическое, возвышенное или «симпатическое» по определению – вследствие самой своей «природности» – заслуги иметь не должно. Подлинно ценностным объявляется только действующая из одного «уважения» к нравственному закону добрая воля, которая может реализовать требования этого закона скорее вопреки любой «положительной природности» (не говоря уже об отрицательной), чем вследствие ее.
Канту принадлежал и самый значительный вклад во введение аксиологических параметров в философские и нефилософские дискурсы своей и последующих эпох. Еще при жизни Канта ею трактовка ценностного нашла отражение в лексиконах кантовской философии его последователя, крупного философа-метапсихолога К.Х.Э.Шмида и Г.-С.-А.Меллина, а так же в общефилософском словаре И.-Х.Лоссия; его преемниками в аксиологизации этики и антропологии стали Л.Якоб и Фихте (отчасти даже его постоянный оппонент Гердер), эстетики – Ф.Шиллер и Ф.Шлегель, Ф.Бутервек, В.Круг, а после смерти – в политэкономии и теории государства – Г.Хуфеланд и И.Лотц (если ограничиться только наиболее известными именами).
Авторефлексия в любой области философского дискурса является, однако, очень медленно растущим цветком. При всех неоспоримых достижениях аксиологической мысли Канта мы не обнаруживаем еще у него, казалось бы, самого естественного – самой эксплицитной проблематизации ценностного (и даже постановку вопроса о
 
 
– 83 –
 
том, может ли быть ценностным природное, мы у него реконструировали). При всех многочисленных его обращениях к аксиологической лексике он ни разу не ставит прямым текстом проблемы, что есть ценность, ценностное суждение и как устроено царство ценностного мира (и в какой мере, скажем, его границы совпадают с уже хорошо обжитым им «царством целей»). Именно поэтому объективно произведенный им «коперниканский переворот» в осмыслении ценностного не оказался воспринятым ни его последователями, ни даже им самим. Время для «специализированного», тематизированного осмысления исходных аксиологических понятий как таковых при жизни Канта еще не созрело[8]. Один из первых опытов такого рода состоялся через 18 лет после его кончины – когда Бенеке ощутил потребность подвергнуть аксиологические основания «практической философии» Канта всесторонней критике.
2. В аксиологических пассажах Бенеке (как и в чисто моралистических, которых мы касаться не будем), разбросанных по «письмам», критические высказывания от позитивных отделить весьма непросто (что и понятно, учитывая, что мы имеем дело с памфлетом). Однако для наших удобств нам придется это сделать, и притом в определенной последовательности. Вначале мы изложим критику Канта, а затем одного «устоявшегося мнения» этиков его времени. Позитивная же часть будет вначале представлена теми пассажами, в которых Бенеке пытается эксплицитно тематизировать и определить свои основные аксиологические понятия, а затем более общими рассуждениями на предмет соотнесения ценностного и нравственного. Бенеке с монотонным постоянством возвращается к одним и тем же рассуждениям (чему лучшим образом служит сам эпистолярный жанр книги, оправдывающий повторные назидания виртуального корреспондента), но мы не считаем целесообразным что-либо содержательное здесь опускать – тем более, что речь идет о начальном этапе сознательной проблематизации ценностного в Германии. Распределив таким образом аксиологические высказывания Бенеке на критические и позитивные, мы сможем, во-первых, оценить их как таковые на уровне их времени (при этом существенно важно, что речь идет о принципиальной и развернутой полемике с Кантом, историкам философии практически неизвестной[9]). Во-вторых, подумать над тем, не могут ли они быть востребованы и современной аксиологической рефлексией – исходя из предположения о том, что задачи историка философии вряд ли должны сводиться только к «археологическим» или даже культурологическим. Последнее предположение вытекает хотя бы уже из упомянутого принципиально
 
 
– 84 –
 
некумулятивного характера развития философии, который принципиально отличает ее от «положительных наук», вследствие чего достижения начала XIX века в области «физики нравов» могут нам сегодня дать неизмеримо больше, чем достижения той же эпохи в области обычной физики.
Но прежде всего мы обратимся к тем аксиологическим позициям Канта, на которые направлена критика Бенеке – с целью выяснения степени ее обоснованности.
Понятие «абсолютной ценности» у Канта имеет, как совершенно правильно заметил Бенеке, действительно очень важное значение. И по крайней мере в двух случаях эта абсолютная ценность отчетливо идентифицируется как существование разумного существа (на что и направлена критика берлинского приват-доцента). Первый пассаж, с которым Бенеке преимущественно и полемизирует, мы находим во II разделе «Основоположения к метафизике нравов», где Кант вначале противопоставляет условной ценности (bedingte Wert) предметов интереса человека ценность любого разумного существа, которая, будучи целью самой по себе, должна иметь и абсолютную ценность (absolute Wert), а затем разделяет все сущее на вещи (Sachen), которые имеют, как лишь средства, только относительную ценность (relative Wert) и на лица (Personen), сама природа которых делает их «целями самими по себе». И здесь Каш делает утверждение, которое не устраивает Бенеке всесторонне: «Без такого допущения нельзя было бы найти вообще ничего, что обладало бы абсолютной ценностью (weil ohne dieses überal gar nichts von absolutem Werte würde angetroffen werden) цели», но если бы всякая ценность была условна, следовательно, случайна, то для разума вообще не мог бы быть найден никакой верховный практический принцип»[10]. В другой раз, – и этот пассаж Бенеке уже не рассматривает, – в § 11 «Метафизики нравов» (1797), озаглавленном «О раболепии». Кант различает человека в системе природы и человека как субъекта морального практического разума. В системе природы человек – незначительное существо, имеющее ценность, равную ценности всех прочих «продуктов земли» (pretium vulgare) и уступающую ценности денег, которая недаром считается превосходной (pretium eminens). Даже то обстоятельство, что человек превосходит прочих животных рассудком и способен к целеполагающей деятельности, придает ему лишь ценность пригодности (pretium usus). Однако человек как лицо «выше всякой цены». Причина в том, что этого «ноуменального человека» (homo noumenon), – а он онтологически отличен от только что рассмотренного человека природного («феноменального»), – нельзя ценить как
 
 
– 85 –
 
средство для целей других людей и даже для собственных, но следует рассматривать опять-таки как цель-в-себе, обладающую достоинством, «некоей абсолютной внутренней ценностью» (eine absolute innere Wert)[11]. Именно это и дает ему право на уважение (для Канта это слово было много более ответственным, чем для нас) со стороны всех разумных существ[12]. Правда, «абсолютная ценность» приписывается Кантом, притом в том же «Основоположении», в первую очередь чистой доброй воле, не сообразующейся ни с какой корыстью, и этому положению он придает очень важное значение, считая его труднопостижимым (Раздел I) [13] В том же самом произведении (Раздел II) утверждается, что разумное существо можно считать обладающим абсолютной ценностью при одном условии – что оно действует бескорыстно, по свободному нравственному закону, исключительно из идеи царства целей (и именно при этом условии оно может иметь такую ценность в глазах Законодателя)[14]. Этими случаями употребление Кантом интересующего нас словосочетания не ограничивается[15], но очевидно, что именно они должны быть приняты во внимание при рассмотрении «антикантианы» Бенеке.
Что же касается ценности жизни как таковой и оценки в связи с ней самоубийства, – второй основной пункт расхождения Бенеке с кёнигсбергским философом – то Кант высказывается по этому поводу специально и весьма развернуто, но уже не в «Основоположении», а в «Лекциях по этике». Вопрос о ценности человеческого существования встает в «параграфе», посвященном самоубийству (VII 6). Кант предлагает различать действия, ведущие к смерти ради отстаивания чести и достоинства самого себя, своих близких или спасения общественной свободы (пример Катона, не захотевшего попасть в руки Цезаря – символ гибнувшей республиканской свободы) и намеренное лишение себя жизни. В первом случае человек может быть оправдан потому, что жизнь как таковую, «в себе и для самой себя не следует вовсе ценить, но я лишь постольку должен стараться сохранить свою жизнь, поскольку я достоин жить». Во втором ему нет никакого оправдания но тем причинам, что «всякая природа стремится к самосохранению» и что свобода, которая является высшей степенью жизни, составляющей всю ее ценность, становится началом саморазрушения. Помимо этого, человек, способный возомнить себя «хозяином» даже своей жизни, не остановится ни перед какими преступлениями по отношению к другим людям. Более тою, человек, лишающей себя жизни, оценивает себя как вещь или приписывает себе «ценность скота». И далее Кант утверждает, что самоубийство отвратительно не потому, что «жизнь представляет собой такое уж
 
 
– 86 –
 
высокое благо», а потому что в нем осуществляется разрушение самой «человечности»[16]. Но при необходимости выбора «лучше пожертвовать жизнью, нежели утратить моральность», так как «жить не так необходимо, необходимо, однако, чтобы, пока мы живем, мы жили достойно». Ничто не метает нам соблюдать обязанности перед собой, не совершая над собой насилия, а тот, кто готов добровольно лишить себя жизни сам, уже более и не достоин того, чтобы жить[17]. В следующем же «параграфе», обозначенном «О заботе о своей жизни» ( VII 7), Кант прямо утверждает, что «есть обязанности, которые намного выше жизни и которые зачастую должны исполняться ценой жертвы нашей жизнью» и что тот, кто не имеет внутренней ценности (innere Wert), полагает большую ценность в своей жизни, чем тот, кто этой ценностью обладает. Тот, кто имеет «внутреннюю ценность», охотнее пожертвует жизнью, чем совершит низкий поступок, предпочитая тем самым, ценность своей личности самой жизни, и наоборот. Потому философ оправдывает больше тех, кто, будучи несправедливо обвинены в измене, предпочли бы (в случае предоставления выбора) смерть пожизненной каторге, чем тех, которые предпочли бы каторгу, так как по существу они уже находятся там[18].
3. Хотя в письме 17 Бенеке сообщает своему Карлу, что он задал ему нелегкую задачу – определить понимание Кантом и другими «известнейшими философами нашего времени» понятий воли и того, что он называет Wertgebung, буквально «придание ценности»[19], он просьбу своего друга здесь не выполняет. Важнее другое – то, что приписываемое этим философам осмысление Wertgebung является атрибуцией им термина, вводимого самим Бенеке. Термин сам по себе, – а он для аксиологического дискурса Бенеке является ключевым, – представляется весьма выразительным и «рельефным», но представленный выше его этимологический перевод нас удовлетворить не может, так как будет не только тяжеловесным, но и значительно менее «смыслонагруженным» в сравнении с оригиналом. Поэтому мы в дальнейшем будем передавать его по-современному и с учетом всех его основных контекстов, которые счастливым образом сходятся в значении «ценностная установка».В письме 7 Бенеке подвергает отрицанию кантовское понятие «абсолютной ценности» (absolute Wert). Ее нет, и ошибочно было со стороны Кантa усматривать ее в самом существовании любого человека как разумного существа. Карл якобы разделяет тот кантовский аргумент в пользу существования этой абсолютной ценности = разумного существа как такового, согласно которому эти существа не являются для нас «субъективными целями», чье существование, как
 
 
– 87 –
 
следствие наших действий, имеет для нас ценность (Wert), но суть «объективные цели», чье существование является целью-в-себе (an sich selbst Zweck ist), а потому и имеет «абсолютную ценность». Последнюю необходимо принять (по логике Карла с Кантом) якобы потому, что если бы все ценности были только обусловленными или случайными, для разума не оказалось бы высшего практического (т.е. этического) принципа. Однако такое заключение следует признать (наряду с самим различением субъективных и объективных целей, для которого нет основания) ложным, ибо этот высший практический принцип мог бы и без допущения абсолютной ценности состоять в том, чтобы мы в каждом случае предпочитали высшую цель низшей. Но и помимо этого не существует такой общезначимой (allgemeingültige) шкалы целей, которая могла бы определить место каждой ценности но отношению ко всем прочим – этому противоречит индивидуальность (Eigentümlichkeit) каждой души. Кантовская концепция абсолютной ценности каждого единичного разумного существа опровергается и социальной практикой: любой военачальник пожертвует одним солдатом ради армии, а правосудие подвергает любым наказаниям того, кто покушается на общественное благо[20]. Если бы Кант был прав, то казнь преступника, которая по праву считается всеми бесспорно нравственной, была бы безнравственной. Но она оправдана и по существу, так как преступник разрушает свою нравственную природу, которая «возвышается над любой ценностью». Не имеет в себе преступник абсолютной ценности и потому, что не является, исходя уже из его действий, тем самым разумным существом, которому Кант эту ценность приписывает. «Потому, – заключает свою мысль Бенеке, – Кант не может из абсолютной ценности нравственности вывести абсолютную ценность существования любого разумного существа, так как нравственность разрушением этого существования не затрагивается»[21]. Наконец, в кантовской идее абсолютной ценности каждого разумного существа не учитывается и то, что само «разумное существо» есть единство многообразия и включает в себя и все то, что вызывает у нас страх и презрение, а потому это существо должно обнаруживать в себе не абсолютную ценность, но ступени основания для своей «ценимости», так как в нем содержится все ценное и не-ценное с соответствующими градациями[22].
Частным случаем несостоятельности идеи абсолютной ценности каждого разумного существа предстает у Бенеке вытекающая из нее кантовская трактовка самоубийства (письмо 18). Наша жизнь имеет очень большую ценность, но все же (вопреки Канту) не абсолютную – такую, в сравнении с которой не было бы ничего более
 
 
– 88 –
 
ценного, – а потому тот, кто лишает себя жизни, не во всех случаях действует безнравственно. Все дело в том, что для человека значит его жизнь с точки зрения его индивидуальной ценностной установки – только лишь биологическое существование или вместилище высших и благороднейших благ для себя и для других? А потому все решается тем, что он думает лишением себя жизни достичь или избежать. И если, исходя из истинной ценностной установки (wahre Wertgebung), прибыль от лишения себя жизни больше, чем от ее сохранения, никакой безнравственности в самоубийстве не будет. Безнравственным будет лишь такое действие, когда то, чем мы жертвуем, имеет для нас больше ценности, чем то, к чему мы при этом стремимся[23].
Претензия Бенеке к другим этикам состоит в том, что они не различают индивидуальность ценностной установки каждого индивида и нравственность, а потому и считают, что то, чему он придает ценность, может быть нравственным или безнравственным само по себе. Действительно, для того, чтобы оценить человека с точки зрения нравственности, мы должны изучить то, чему он придает ценность, – что соответствует, в свою очередь, тому, в чем он находит свое блаженство (Lust), – и в какой мере. Однако нравственному суду должна подлежать не ценностная установка как таковая – она зависит от индивидуальности каждого, – но в какой мере человек действует в соответствии с ней, какова бы она ни была. Если он действует вопреки ей, то это происходит от того, что он по слабости поддается своим вожделениям (Begierde), и вот эта-то капитуляция перед ними уже может оправданно считаться безнравственной[24].
Неполемические пассажи, в которых обсуждается ценностное, начинаются с письма 6, где Бенеке рассуждает на ту же тему критериев безнравственного. Основным из этих критериев является очень нередкое в жизни человека действие вопреки своим склонностям – не всем, но тем, которые соответствуют истинным его побуждениям (Antriebe), которые, в свою очередь, определяются все той же истинной ценностной установкой. И здесь он впервые проблематизирует само это понятие, задавая прямой вопрос: что же это такое – истинная ценностная установка? Прямой ответ он здесь пока еще не дает, но показывает, с какими сложностями этот ответ связан. В самом деле, не все ли истинно в человеке из того, что в нем есть? И не следует ли учитывать, что вследствие того, что мы постоянно меняемся, меняются и наши мнения о ценности вещей? И правильно ли выносить нравственный вердикт о том индивиде, которому не хватало или и сейчас не хватает ее правильного познания? Например, правильно ли будет считать индивида
 
 
– 89 –
 
безнравственным, если он получил плохое воспитание и упустил вследствие этого шанс обрести основательное познание этой ценности вещей и потому провел юность в потворстве ничтожным страстишкам (истинное достоинство которых он смог оценить уже в зрелом возрасте)? Вряд ли его можно осудить за то, что он направлялся другими людьми в дурную сторону, но все же он не остается и совсем невиновным – потому, что никто его не заставлял свою ценностную установку, пусть и подпорченную, всецело приносить в жертву тем вожделениям. Из этого следует, заключает Бенеке, что определение понятия истинной ценностной установки (того, «вытеснение» чего под действием страстей составляет безнравственность) связано с очень большими сложностями[25].
Тем не менее философ пытается эти сложности преодолеть. В письме 10 он дает скорее описательное определение искомого понятия, утверждая, что «Пространство блаженств (Lustraum) в нашей душевной деятельности (Seelentätigkeiten) образует нашу индивидуальную ценностную установку (eigentümliche Wertgebung). А именно, то, что «блаженством» для нас не стало, не имеет никакого места и в нашей ценностной установке. Из этого делается практический вывод для «практической философии»: само качество ценностной установки должно быть в связи с нравственными суждениями безразлично потому, что объем «пространства блаженства» того или иного побуждения – будь он нулевым, слишком малым или, наоборот, избыточным – никак не может быть основанием для нравственного осуждения индивида[26].
Второй подступ к определению обсуждаемого понятия мы имеем в письме 15, и это уже вполне полноценная дефиниция, содержащая выходы в концепцию: «Далее, то соотношение, которое... возникает в человеке между желаниями (Begehrungen), обладающими способностью к пробуждению [его стремлений], мы назвали его ценностной установкой, и она, как содержащая в себе сумму побуждений, есть то, что определяет его волю»[27]. Это определение нужно Бенеке, как он утверждает, для того, чтобы показать, что сущность нравственности полностью определяется через ценностную установку. Для нас же гораздо важнее сам факт, что это определение состоялось. Существенно важно и то, что ценностная установка, которая равнозначна своеобразному балансу тех побуждений души, что способны к захвату над ней власти, определяет нашу волю. Последнее уточнение позволяет понять, почему Бенеке настаивает на определяющем значении ценностной
 
 
– 90 –
 
установки для сущности нравственного: последнее ведь и содержится в направленности воли, которая, в свою очередь, определяется суммарной ценностной установкой.
Предложенное определение получает некоторые немаловажные уточнения. Так, в письме 17 выясняется, что эта ценностная установка является реальностью весьма динамичной: каждое побуждение способно к захвату всей власти над душой в тот ил и иной момент, и тогда оно может в этот момент «перекрыть» собою всю ценностную установку индивида[28].
В письме 19 развивается та мысль, что индивидуальная ценностная установка, присущая каждому человеку, зависима от изначальных расположений его души (Anlage). Эти расположения соотносимы с той или иной потребностью (Dedürfnis), которые заложены в наши прирожденные базовые склонности (Grundtriebe), и если одна из них является преобладающей и не подавляется каким-либо внешними «пространствами интересов»[29], то она содержит для нас преимущественную ценность (überwiegende Wert)[30]. В том же письме он снова идентифицирует ценностную установку как пространство блаженств индивида. Различие наших ценностных установок обусловливается, однако, не только обсуждавшимся прирожденным смешением склонностей, но и внешним окружением индивида, его средой[31].
Но и ранее, в письме 10, Бенеке отождествляет ценностную установку с «пространством блаженства деятельности» индивида. Здесь он отстаивает необходимость разведения ценностного и нравственного как бы в самом ценностном, утверждая, что эгоизм, выражающийся в неспособности человека сорадоваться и сострадать другим, сколь он ни был неприятен для окружающих и ни делал этого человека даже ненавистным для них, может быть укоренен в его ценностной установке (Wertgebung), но не относиться при этом к его нравственной ценности (sittliche Wert)[32]. Это разведение, однако, не мешает ему в том же письме утверждать, что для основательного суждения о нравственности и, соответственно, безнравственности того или иного лица мы с необходимостью нуждаемся в знании его ценностной установки. Как же эти утверждения совместить? Бенеке видит выход в том, чтобы считать, что человек, действующий в соответствии со своей ценностной установкой, может заслужить упреки в неблагородности и даже «животности», но не в безнравственности. Упрека этого заслуживает только его «отклонение» от своей ценностной установки, которое выражается в подчинении себя страстям. Из этого следует, что безнравственный – это тот, кто действует вопреки собственной воле.
 
 
– 91 –
 
В письме 12 нравственность идентифицируется как сдержанность в стремлениях к удовольствиям (Genuss), которые следует держать в узде. И здесь снова рекомендуется различать степени преобладания в наших ценностных установках присущих нам и чуждых блаженств (Lust). Этот пассаж Бенеке можно, следовательно, прочитать таким образом, что он достаточно четко отличает эвдемонические устремления человека от гедонистических, полагая, что первые соответствуют нравственной норме, а вторые – отклонению от нее[33]. Касательно эгоизма он полагает, что он является нравственно нейтральным, когда находится лишь на уровне ценностной установки и не предполагает еще сам по себе «восхождения страстей»[34].
В письме 14 подтверждается то, что было сказано в полемике с Кантом относительно самоубийства: страх пожертвовать своей жизнью или здоровьем может быть основанием для упрека в безнравственности в том случае, если в соответствии с нашей ценностной установкой жизнь составляет меньшее благо в сравнении с тем, чему она приносится в жертву[35].
В письме 15 вновь подтверждается понимание нравственности как свободы от страстей и дается определение индивида, достигшего нравственного совершенства – это тот, в ком основанная в «пространстве блаженств» ценностная установка не нарушается «пространством страстей»[36].
Для наглядной демонстрации несовпадения ценностного и нравственного Бенеке использует замечательное римское сказание о герое пунических войн консуле и полководце Марке Атиллии Регуле, который, разгромив карфагенский флот в 256 г. у Южной Сицилии, попал в плен после высадки в Африке и после пяти лет пленения был послан карфагенянами для переговоров с римским сенатом; отвергнув перед сенаторами предложения Карфагена, Регул, будучи верен обещанию вернуться, несмотря на все мольбы всех близких, добровольно возвратился в Карфаген и принял там мучительную смерть. Установление воли героя на подвиг определялось у него, как и у всех прочих, его ценностной установкой, но его нравственная добродетель не состояла в том, что в его ценностной установке любовь к родине составляла высшую ценность. Ведь у многих других ценностная установка была и есть точно такая же, но подобный подвиг им недоступен. Подвиг же Регула заключался в том, что предпочтение, которое он отдавал благу родины перед собственным, не поколебалось в нем никаким страхом перед страданиями[37]Rangordnung) в ценностной. Тот же пассаж о Регуле заслуживает внимания и в связи с тем, что Бенеке впервые вводит здесь понятие «рангового порядка» (
 
 
– 92 –
 
установке, который вполне можно трактовать в качестве шкалы ценностей[38]. В том же письме акцентируется, что понятие нравственно благого может быть определено преимущественно отрицательно – как отсутствие нарушающего ценностную установку индивида пространства стремлений. При этом у Бенеке хватает оптимизма на то, чтобы предположить, что если бы душа во всех своих составных частях оказалась у нас перед глазами, то здесь были бы возможны даже математические исчисления[39].
Подытоживая все вышесказанное в письме 19, молодой философ утверждает, что различие наших оценок одних и тех же действий в разных случаях зависит от различия в наших ценностных установках, однако и при наличии одной и той же ценностной установки один и тот же образ действия может одним индивидом оцениваться как нравственный, а другим как безнравственный[40].
В последнем письме 20 Бенеке создает впечатление, что ценностных установок у одного и того же индивида может быть и несколько, хотя понять однозначно его трудно. А именно, он считает, что влюбленных не без основания иногда считают безумными, так как «их ценностная установка на деле вытеснена из обычного круга ценностных установок» и соответствующие представления о блаженстве сами занимают столь непомерное пространство блаженства, которым ни другие, ни они сами до того эти представления не «снабдили» бы[41].
4. Из изложенного следует, что трактовку Кантом «абсолютной ценности» существования разумных существ Бенеке интерпретирует в целом адекватно, но достаточно упрощенно, а атрибуцию высшей ценности жизни как таковой он Канту приписывает с точностью до наоборот, никак не сообразуясь с его текстами и преимущественно ради задач полемики (исходя из той логики, которую он сам Канту приписывает). Второй из этих тезисов, как представляется, уже практически доказан приведенными текстовыми свидетельствами. Первый же может быть обоснован тем, что Бенеке, правильно трактуя первый из приведенных пассажей II раздела «Основоположения», не учитывает второй пассаж того же раздела, где уточняется, при каком условии разумному существу как таковому может быть приписана «абсолютная ценность» – этим условием является, как мы выяснили, соответствие его действий всеобщему нравственному закону. Не учитывает он и того положения пассажа из I раздела, в котором «абсолютная ценность» приписывается чистой доброй воле, а потому он снова игнорирует тот факт, что Кант рассматривает разумное существо как «вместилище» того, что является «абсолютной ценностью» как таковой. Пассаж из игнорируемой Бенеке «Метафизики нравов»
 
 
– 93 –
 
вносит новое, «онтологическое» уточнение в уравнение: разумное существо = абсолютная ценность. Таковым оказывается разумное существо как личность, а не как природное явление – как существо ноуменальное, а не феноменальное. Параллель из Третьей Критики подтверждает эту дистинкцию по аналогии: мир здесь также имеет абсолютную ценность, но не как таковой, а в контексте «царства целей».
Во всех пунктах аргументация Бенеке против Канта (за исключением одного, о котором мы скажем позже) не представляется убедительной. Аргумент, что мы можем и без представления о каком-то конечном нравственном принципе строить систему нравственности, так сказать, ситуативно, нельзя считать ошибочным, но он малоубедителен – потому что система нравственности, как и любая система, может основываться только на системообразующих «строительных блоках», которые вряд ли могут быть «ситуативными» (иначе это уже не система нравственности, но всего лишь стратегия поведения). Обывательские примеры предпочитаемости блага большего числа людей благу отдельной личности в общественной жизни также не могут дезавуировать идею абсолютной ценности последней – потому, что это аргументы от социальной практики, которая вследствие самой своей «феноменальности» никак не «достает» до того ноуменального субъекта, который является в кантовской философии «локусом» абсолютной ценности. К тому же «феноменальному человеку» относится и все многообразие человеческой души, которое также противопоставляется высшей ценности личности. Когда же Бенеке требует, чтобы разумное существо обладало, дабы быть носителем высшей ценности, действительными признаками разумного существа (что бывает далеко не всегда), он и не противоречит Канту (см. выше), хотя ему кажется, что он выпустил по нему самый действенный заряд.
Претензии к Канту по поводу его абсолютизации жизни как таковой и недопустимости ни при каком условии принесения ее в жертву более высоким целям производят странное впечатление. Вышеприведенное подробное изложение кантовских позиций по данным вопросам позволяет предположить, что либо Бенеке остался относительно них в полном неведении, либо сам заимствовал у Канта аргументы против его же мнимой точки зрения. На деле, как мы убедились, Канту можно было бы предъявить претензию прямо противоположную – в том, что он слишком невысоко оценивает жизнь, с легкостью утверждая, в духе самого неограниченного ригоризма, что любое нарушение нравственных норм уже полностью ее обесценивает и делает фактически ненужной.
 
 
– 94 –
 
Трудно признать однозначно убедительной и критику Бенеке современных ему этиков, которые, в его прочтении, настаивают на том, что в основе нравственной оценки того или иного поступка должна лежать оценка его ценностной установки. С одной стороны, он прав в том, что от ценностной установки до ее реализации в действии располагается пространство решимости на действие, и это действие должно преодолеть определенные препятствия в виде противодействующих внутренних мотивов и нерешительности самого субъекта или внешних обстоятельств. С другой – утверждение о том, будто ценностные установки сами по себе нравственной оценке подлежать не могут, но нравственному осуждению может подлежать только отклонение от них, представляется весьма сомнительным. Ценностные установки ценностным установкам рознь, и как быть с такой, которая допускает, например, в «сокровище сердца» человеческого желание подавлять других или, наоборот, раболепствовать перед ними или, скажем, использовать себе на пользу их страдания? И дает ли субъекту преданность одной из подобных ценностных установок право считать себя недоступным для нравственной оценки?
Эти весьма проблематичные рассуждения подробно развиваются и в неполемических пассажах, когда Бенеке неоднократно настаивает на том, что ценностная установка как таковая нравственной оценке не подлежит, но критерием безнравственности является действие субъекта вопреки своей индивидуальной ценностной установке – без уточнения степени самой ее «доброкачественности». Дело, разумеется, не улучшается тем, что в некоторых случаях он ставит в упрек индивиду, что тог все-таки не развил у себя «правильную ценностную установку»: приват-доцент, видимо, не замечает здесь явного противоречия, так как если ценностные установки как таковые нравственной оценке не подлежат, то говорить об их «правильности» или «неправильности» никак не возможно. Отнюдь не помогают ему и конкретные примеры, призванные развести ценностное и нравственное. Так, утверждая, что эгоизм может быть небезнравственным на уровне ценностной установки, но становится таковым «в деле», он противоречит своему же тезису, согласно которому действие воли укоренено в ценностной установке, а потому его рассуждение напоминает такое, как если бы кто-то стал утверждать, что семя ядовитого растения никакого отношения к яду не имеет. Проблематичной представляется и его «воспитательная программа», основывающаяся на учении о ценностной установке: предлагаемый им идеал реализации индивидом своих ценностных установок при самоограничении в аффектах и страстях выглядит снова весьма, неубедительным по прежней
 
 
– 95 –
 
причине – потому что ценностные установки бывают разные. Другой упрек, который можно сделать Бенеке, связан с его типично немецким любованием банальностями. Конечно, он совершенно прав в том, что хотя у многих была и есть такая же конфигурация ценностной установки, как у консула Регула, далеко не каждый стал бы жертвовать собой ради родины и верности данному слову; в том, что наши оценки одних и тех же действий зависят от наших ценностных установок; в том, что при единстве последних также возможны «разночтения» в нравственных оценках одних и тех же образов действия; в том, наконец, что влюбленные не без основания считаются безумными (как уточняет приват-доцент, вследствие временного выпадения их ценностных установок из привычных порядков)...
Сказанного, кажется, более чем достаточно, чтобы подтвердить мнение Гегеля о том, что молодому приват-доценту Бенеке прежде чем критиковать живых и ушедших из этого мира классиков надо было еще работать и работать и над своими идеями и над способом их изложения. Можем мы понять и других берлинских идеалистов, которые хотя и напрасно усмотрели у Бенеке эпикуреизм (молодой философ, как мы видели, очень четко разводил область «блаженств» и «удовольствий»[42]), но вполне правильно уловили у него нравственный релятивизм (если даже ценностная установка каннибала как таковая, как указывал Бенеке [см. прим. 37], нравственной оценке не подлежит!), который весьма неубедительно камуфлировался достаточно неуклюжим морализаторством.
И тем не менее мы отваживаемся предположить, что двадцатичетырехлетний приват-доцент вписал в рассматриваемой работе весьма значительную страницу в историю послекантовской аксиологической мысли и что его интуиции (хотя и не дедукции) представляются востребованными и в настоящее время. Постараемся показать, что это предположение – после всех приведенных «разоблачений» вполне неожиданное – не является безосновательным.
5. При всей некорректности полемики Бенеке с Кантом, в одном случае он оказывается совершенно прав. Когда подвергает критике реальную неясность в кантовском противопоставлении субъективной цели существования вещей объективной цели существования личностей, на которой основывается и кантовское противопоставление относительной ценности первых и абсолютной вторых. Понятие Цели предполагает значительно большую четкость субъектно-объектной оппозиции, чем та, которая обнаруживается в кантовском псевдопонятии объективной цели (в котором субъект цели и ее объект
 
 
– 96 –
 
должны совпадать), а кантовское понятие цель-сама-по-себе является маловразумительным потому, что любая цель по определению может быть целью только для кого-то.
Если цель может быть только для кого-то, то это же относится и к ценности, притом с той только существенной разницей, – и это Бенеке прекрасно ощутил, хотя и не вербализовал, – что целеполагание у различных индивидов совпадать может, а ценности, равнозначные их «пространствам блаженств» не могут, так как у каждого индивида (именно потому что он, как индивид, уникален) не совпадают ни «блаженства», ни конфигурация их «пространств», так как речь идет не о разуме, а о сердце. А это означает, что если цели могут располагаться, в пространстве (говоря языком Бенеке) интерсубъективности (говоря языком современным), то ценности – только субъективности.
Именно эту «неделимо» субъективную природу ценностного Бенеке и выражает в своем понятии индивидуальной ценностной установки (eigentümliche Wertgebung), которое структурирует весь его аксиологический дискурс. Содержащаяся в тайниках сердца, в пространстве блаженств (Lustraum), она, как он неоднократно отмечает, может и должна быть у каждого своя и закономерно является величиной «кинетической», поскольку конфигурация блаженств в этом пространстве подвержена постоянным изменениям, благодаря которым попеременно одерживает верх та или иная преобладающая ценность (überwiegende Wert), нарушающая сложившиеся до того момента «иерархические» отношения в этой ценностной установке (Rangordnung in Wertgebung).
Открытие «пространства блаженств» как подлинного пространства учения о ценностях, как и все в истории философии, имело свои предвосхищения. Например, в строящемся на изящной игре слов афоризме из «Мыслей» Паскаля (фрагмент 423), согласно которому «сердце имеет свои резоны (raisons), которых разум (le raison) не знает»[43] или в другом его афоризме 44, где выясняется, что «разум может кричать сколько угодно – он не может оценивать (mettre le prix) вещи»[44]. Различие между ними в том, что французский мыслитель не ставил перед собой задачи терминологизировать «тайники сердца» и еще менее – определить ценностную установку. Но именно попытки решения этих задач ставят двадцатичетырехлетнего неудачливого берлинского приват-доцента в число тех аксиологов, значение которых со значением Лотце сопоставимо.
Арбитр его полемики с Кантом мог бы сказать, что, проиграв великому кенигсбергскому философу почти по всем статьям (и прежде всего потому, что в одном случае упростил его, в другом – исказил) и
 
 
– 97 –
 
оказавшись неспособным представить альтернативное основание «практической философии», он выиграл в одном, но зато стоящем всего прочего – предложив новый, по отношению к кантовскому альтернативный, способ понимания ценностного. И этот способ понимания имел свои неоспоримые преимущества. Превосходно выстроенные ярусы кантовской ценностной шкалы, которые начинаются с имеющих лишь стоимость вещей и аффективную цену чувств и эмоций как наделенных ценностью относительной, продолжаются абсолютной ценностью разумных существ и завершаются «подлинной и возвышающейся над всякой ценой ценностью безусловной доброй воли (dereigentliche und über allen Preis erhabene Wert eines schlechterdings guten Willen)[45], на которой основывается выше-чем-абсолютная ценность всеобщего нравственного законодательства, имеют «всеобщий» характер и предполагают в качестве субъектного коррелята «всеобщего» трансцендентального субъекта. Они являются ценностями всего человечества как абстрактного носителя «чистого практического разума», но никоим образом не ценностями какого-либо реального индивида, каждый из которых имеет уникальное бенековское «пространство блаженств», коими он столь же мало может поделиться с другими, как родиться за них или умереть. В том и состоял парадокс кантовской аксиологической мысли, что, поставив ценность человека на невиданную высоту, она умудрилась оказаться и последовательно имперсональной и, составив безупречное основание самой, возможно, совершенной системы «практической философии» в истории мысли, закономерно вынесла за скобки всякое конкретное «я», каждое из которых составляет центр своего, но только своего, а не «всеобщего» ценностного мира – по причине отсутствия последнего.
Бенеке проиграл сражение с Кантом потому, что преследовал две взаимопротивоположные цели: доказать и отсутствие непосредственной соотнесенности «пространства блаженств» индивида со всеобщим нравственным законодательством и их нераздельность. Вторую цель он перед собой ставил отчасти потому, что сам до конца еще не понял точное значение открытой им индивидуальной ценностной установки с ее постоянно меняющейся конфигураций преобладающих Ценностей и отчасти потому, что постоянно держал совет со своим «внутренним цензором», который внушал ему необходимость связывать любую антропологическую рефлексию с требованиями морализаторства. Перехитрить министра Альтенштайна и прочих «берлинских идеалистов» ему, как мы знаем, не удалось, так как они, не вдаваясь в тонкости его мысли, правильно уловили, что он запутался, пытаясь совместить несовместимое. Построить систему «практической
 
 
– 98 –
 
философию» без «абсолютной ценности» он также не смог, так как интуиции сердца не могут, вопреки его иллюзиям и одному из направлений современной метаэтики[46], заменить «системообразующий принцип». Его закономерная неудача, представляется, однако, также весьма востребованной для современной аксиологической рефлексии, удачи которой могут быть связаны только с акцентированно персоналистской – она же партикуляристская – трактовкой ценностного, которая несовместима с постоянно предпринимающимися попытками приспособить его для систематизации этических, социологических, политических, экологических и едва ли не всех прочих «универсалий».
 
Примечания
 
 

[1] Цит. по: Гулыга А.В. Гегель. М., 1994. С. 144.
 
[2] Выразительнейший пример подобного подхода дает только что переведенная на русский язык монументальная книга: Коллинз Р. Социология философии. Глобальная теория интеллектуального изменения. Новосибирск, 2002. Автор правомерно пытается выявить в истории мировой философии – и западной и всех восточных – различные уровни борьбы за «пространство интеллектуального внимания» и институциональные структуры организации философской деятельности, но берет свои материалы, как правило, из третьих рук (что и неизбежно для «глобалиста») и, что не менее важно, совершенно игнорирует то, что философы в своих дискуссиях руководствовались не только личными и коллективными амбициями, но иногда, между прочим, и истиной и ее применением к духовной жизни.
 
[3] Деонтологизм – направление этики, видящей критерий истинности нравственною поступка в его мотивировке чувством долга (а не в каких-либо обоснованиях утилитаристского типа).
 
[4] Основное различие (помимо, разумеется, разницы в «философских инструментариях») состояло в том, что, по оценке самого Канта, стоическая этика возвысила внутреннюю ценность добродетели, но лишила саму добродетель мотива, и действительно именно мотивация составляла саму основу кантовского обоснования морали, а для стоиков сама проблема этого обоснования еще не стояла и стоять не могла. О сравнении Кантом этики Эпикура и Зенона см.: Кант И. Лекции по этике / Пер. с нем. Общ. ред., сост. и вступ. ст. А.А.Гусейнова. М, 2000. С. 44.
 
[5] Считается, что на обращение Лотце к «значимостям» оказал влияние писавший в первой половине XIX в. философ и ученый Х.Г.Вайссе.
 
[6] Таковым стала монография И.Крейбига «Психологическое основоположение системы теории ценностей» (1892).
 
[7] См. монументальные труды Г.Ф.Мейера – «Основоположения всех изящных наук» (Часть I, раздел 1) [1754–1759] и И.Зульцера – «Теория изящных искусств» (Том I) [1771–1774].
 
[8] Первое известное нам философское определение «ценности» встречается в латинском отрывке Лейбница «Абсолютно первые истины», который датируется примерно 1680-и годами и завершается двумя дефинициями (начинается с определений блага, совершенства, привативного и позитивного): «Ценное есть значительное с точки зрения блага. Ничтожное – пустое с точки зрения блага» (Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах. Т. 3. М., 1984. С. 126). Разумеется, это определение свидетельствует о значимости, которую данный термин получил уже в XVII веке, но никоим образом еще не о специализированной философской рефлексии по его поводу.
 
[9] Достижения неклассической немецкой философии, особенно «психологического идеализма» начала XIX в., являются малоизученными в самой немецкой историографии, не говоря уже о российской.
 
[10] Кант И. III. «Основоположение к метафизике нравов» (1785), «Критика практического разума» (1788) / Подгот. к изд. Э.Соловьевым и А.Судаковым (Москва), Б.Тушлингом и У.Фогелем (Mapбург). M .1997. С. 164–165. 166–167.Сочинения на немецком и русском языках. Т.
 
[11] Kants gesammelte Schriften: Akademie-Ausgabe. Bd. 6. В.. 1900. S. 435.
 
[12] См.: Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 6. М., 1994. С. 478.
 
[13] Кант И. pуc. яз. Т. 111. С. 62–63.Соч. на нем. и
 
[14] Там же. С. 200–201.
 
[15] В «Критике способности суждения» (1791) в § 86 «Об этикотеологии» Кант осмысляет общезначимость суждения, согласно которому все многообразие мировых творений в их целесообразной взаимосвязи было бы бессмысленным при отсутствии человека как реципиента всего этого изобилия, существовало бы напрасно и было бы лишено конечной цели. Эта точка зрения, доступная и обыденному рассудку, нуждается в специальном «этико-теологическом» осмыслении, значительное место в котором занимает аксиологическая составляющая. Во-первых, только в отношении к познавательной способности человека (в теоретическом разуме) существование всего мира и получает ценность. Но этого мало: необходимо, во-вторых, чтобы был тот, кто мог бы мир созерцать. Если, однако, созерцание мира дает человеку только лишь представление о вещах вне конечной цели, то из самого факта существования мира еще не следует наличие в этом существовании ценности. Если же мы мыслим эту конечную цель, то творение обретает абсолютную ценность (absolute Wert) – ту, что никак не выводится из суммы удовольствий (которые оно может нам предоставить), называемой счастьем. То одно, что человек существует и стремится к счастью, еще не дает представления о том, для чего он существует и какова его собственная ценность (welchen Wert er dann selbst habe). Истинная ценность существования человека – та, которую он может придать себе только сам: она зависит от того, что он делает, как и по каким принципам, «и не как часть природы, а в свободе своей способности желания». Следовательно, – возвращается философ к идеям «Основоположения», – то, что только и может дать существованию человека абсолютную ценность (absolute Wert) и по отношению к чему существование мира может иметь конечную цель, есть его добрая воля. В одном же из пассажей курса лекций «Логика» (1800) «абсолютная ценность» приписывается в определенном смысле и философии.
 
[16] Понятие кантовской философии, которое, как и «уважение», не соответствует современному словоупотреблению, но включает в себя много большее, прежде всего «внутреннюю ценность» (innere Wert) человеческого существования.
 
[17] Кант И. Лекции по этике С. 144–146.
 
[18] Там же. С. 148–149.
 
[19] Вепеке F.LGrundlegung zur Physik der Sitten ein Gegenstück zu Kants Grundlegung zu Metaphysik der Sitten mit einem Anhange über das Wesen und die Erkenntnisgränzen der Vernunft. Berlin und Posen. 1822. S. 234.
 
[20] Ibid. S. 93–95.
 
[21] Ibid. S. 97.
 
[22] Ibid. S. 98.
 
[23] Ibid. S. 259.
 
[24] Ibid. S. 131–132.
 
[25] Ibid. S. 91–92.
 
[26] Ibid. S. 136.
 
[27] Ibid. S. 212.
 
[28] Ibid. S. 243–244.
 
[29] Так мы предпочитаем трактовать труднонепереводимое Raumgebung. Отметим, однако, по ходу дела, что постоянное обращение Бенеке к внутренним ментально-душевным «пространствам» звучит как нельзя более современно.
 
[30] Ibid. S. 268.
 
[31] Ibid. S. 272.
 
[32] Ibid. S. 137.
 
[33] Ibid. S. 164.
 
[34] Ibid. S. 169.
 
[35] Ibid. S. 203.
 
[36] Ibid. S. 213.
 
[37] Пассаж о Регуле Бенеке прерывает возвращением к уже неоднократно, по его собственному признанию, высказанной идее, что благородство (соответственно неблагородство) ценностной установки и нравственность (соответственно безнравственность) следует внимательно различать. Однако он на сей раз обосновывает этот тезис маловразумительным рассуждением о том, что нравственная высота может иметь место при каждой ценностной установке (и даже в случае с каннибалом), но она состоит скорее в «отсутствии всякого пространства страстей как страстей» (Ibid. S. 214).
 
[38] Ibid. S. 214–215.
 
[39] Ibid. S. 216.
 
[40] Ibid. S. 274.
 
[41] Ibid. S. 292–293.
 
[42] В вышедшей три года спустя книге (уже в Геттингене) «Эскизы к учению о природе чувств» Бенеке специально указывает, что всегда использует и использовал термин Lust в таком объеме, в каком он включает и блаженство от слова Божия, и блаженство интеллектуальное и нравственное, что такое значение соответствует словарному и что оно соответствует делению всех чувств (включая духовные) на блаженные и противоположные им. – Вепеке F.E. Skizzen zur Naturlehre der Gefühle, in Verbindung mit einer erläuternden Abhandlung über die Bewusstwerdung der Seelentätigkeiten. Göttingen. 1825. S. 288–289.
 
[43] Pascal. Ouevres complètes. Préface d'H. Gouhier. Présentation et notes de L.Lafuma. P., 1963. P. 552.
 
[44] Там же. С. 504.
 
[45] Там же. С. 158-159.
 
[46] Речь идет о так называемом этическом интуиционизме, который в настоящее время противостоит и деонтологизму (см. выше) и утилитаризму.