Институт Философии
Российской Академии Наук




  Глава III. Ранний Кант. Докритический период (1746 – начало 1770-х гг.).
Главная страница » » Жучков В.А. Из истории немецкой философии XVIII в. » Глава III. Ранний Кант. Докритический период (1746 – начало 1770-х гг.).

Глава III. Ранний Кант. Докритический период (1746 – начало 1770-х гг.).

Глава III
Ранний Кант. Докритический период
(1746 – начало 1770-х гг.)
Ранний или так называемый докритический период творчества Канта охватывает добрую половину его научной деятельности: от первой работы мыслителя 1746 г. «Мысли об истинной оценке живых сил» до увидевшей свет в 1770 г. диссертации «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира». Однако точное время окончательного перехода Канта на позиции критицизма установить трудно, поскольку опубликованию в 1781 г. первого издания «Критики чистого разума» предшествовало десятилетие молчания, когда мыслитель не обнародовал ни одной работы за исключением мелких и не относящихся к его основной философской тематике статей и рецензий. О его эволюции в этот период свидетельствуют лишь немногочисленные письма, а также разрозненные фрагменты и черновые наброски на отдельных листках или на полях учебников, по которым он читал лекции; причем вопрос о точной датировке этих материалов вызывает серьезные разногласия среди исследователей.
Решение вопроса о времени, а главное – о сущности перехода мыслителя на позиции критицизма осложняется еще и тем, что критические мотивы нередко встречаются в докритических работах, а в основной корпус «Критики чистого разума» им были включены фрагменты или целые разделы, написанные в разное время, и уж во всяком случае не в течение тех 4 или 5 месяцев, когда по собственному признанию Канта, он «как бы на ходу» («в полете») обработал результаты своих двенадцатилетних размышлений, «с величайшим вниманием к содержанию, но гораздо меньше заботясь об изложении» [48, с. 551]. Еще меньше в
 
 
– 182 –
 
своих критических сочинениях мыслитель заботился о том, чтобы ознакомить читателя с вопросами генезиса или становления основных принципов и установок критицизма, с причинами и предпосылками его вызревания и возникновения, а тем более с эволюцией собственных воззрений, своих субъективных исканий и разочарований, приведших его к осуществлению так называемого «коперниканского переворота» или «революционного изменения в способе мышления». За малым исключением, зрелый Кант практически не обращается к своим докритическим работам и это отсутствие критической саморефлексии, как уже отмечалось в Введении, крайне затрудняет адекватное понимание того конкретного историко-философского контекста, той реальной проблемно-содержательной ситуации, непосредственным ответом на которые или способом осмысления, преодоления и решения которых и стала «Критики чистого разума». Историческая же и теоретическая значимость этих вопросов выходит далеко за рамки изучения творческой биографии мыслителя и даже преодоления расхожего представления о кантовском критицизме как возникшем, словно «бог из машины» «начале» немецкой классической философии. Речь идет о необходимости переосмысления и переоценки целого периода не только в истории немецкой философии XVIII века, но и философии века Просвещения, да и Нового времени в целом как одного из самых кризисных и драматических этапов в истории всемирной философии вообще. Вместе с тем, без уяснения укорененности кантовской философии в этом конкретном этапе истории философской мысли, без знания непосредственных нитей, связующих ее со всем комплексом «горячих» в то время тем и проблем, зачастую просто невозможно «расшифровать» ее «странный» язык и понятийный аппарат, значительную ее часть специфических установок и принципов, необъяснимых парадоксов и противоречий и т.п.
 
 
– 183 –
 
1. Поиски метафизического обоснования научной картины мира (40 – начало 60-х гг.)
Наследие раннего Канта весьма разнородно и многопланово по своему содержанию, в нем можно выделить различные этапы и периоды, когда мыслитель менял свои установки и ориентации, однако, для всех них характерны некоторые общие черты и особенности, позволяющие говорить об их проблемном единстве и вполне определенной направленности. Прежде всего нужно сказать, что на всех этапах своего как раннего, докритического, так и позднего, критического творчества, мыслитель сохранял глубинную и неискоренимую «влюбленность» в метафизику, твердое убеждение, что только она одна способна «возжечь свет познания», причем не только в области теоретического, научного освоения мира, но и при решении «смысло-жизненных» вопросов бытия человека, его места и назначения в мире [см.: 47, т. 1, с. 318; т. 2, с. 204–206, 213, 348, 363; ср. т. 3, с. 73–105, 119][1].
С другой стороны, а точнее, по причине именно этой своей «влюбленности» в метафизику, Кант необычайно остро и глубоко переживал и осознавал то явно неблагополучное, даже кризисное состояние, в котором эта «царица наук» оказалась к середине XVIII столетия. В этом отношении он был солидарен со многими из рассмотренных выше мыслителями, прежде всего противниками и критиками вольфовской школы, а что касается частоты и резкости критических высказываний в адрес метафизики, то ранние работы мыслителя едва ли уступят поздним, собственно критическим его сочинениям (последние даже куда более спокойны по тону и уравновешены по оценкам, но конечно, глубже и обоснованнее по существу).
 
 
– 184 –
 
Собственно говоря, оба эти мотива и определили главное направление и основное содержание всего – и раннего и позднего – творчества Канта, а именно: поиска нового метода метафизического познания, «нового освещения» его первых принципов, их «единственно возможных оснований», «степени ясности» и, наконец, решения вопроса о возможности метафизики в качестве науки.
Свою первую работу Кант начинает с провозглашения свободы в исследовании истины, поиски которой должны следовать велениям одного только разума, а отнюдь не авторитетам великих людей: Ньютона, Лейбница, Вольфа и других, чьи предрассудки, считает он, «все еще сохраняют жесткое господство» над толпой [1, с. 53–54]. Таким образом, с первых своих шагов мыслитель решительно заявляет о своей независимости и даже оппозиции по отношению к традиции, о намерении идти по собственному непроторенному и предначертанному для себя пути и нежелании отказаться от «дерзновенной» мысли, что его уму «впервые открылась» истина, «над которой напрасно трудились величайшие мастера человеческого познания» [1, с. 56–57].
Однако в своей первой работе Кант еще целиком разделяет точку зрения традиционной лейбницианской метафизики относительно существования неких простых, бестелесных субстанций, обладающих изначальной внутренней активностью или силой, т.е. по сути дела он воспроизводит учение Лейбница о монадах или Вольфа о «простых вещах» или элементах [т. 1, с. 63–64, 67]. Будучи созданными богом в качестве принадлежности множества возможных миров, они лежат в основании «нашего» действительного, телесного мира и всех присущих ему пространственно-временных, физических характеристик и свойств (протяжения, движения и т.п.) [т. 1, с. 63–64, 68–72].
Вполне в духе традиционной метафизики формулирует Кант и основную задачу своей «Истинной оценки...»; она состоит в поиске неопровержимых свидетельств и доказательств существования духовных субстанций   и   их
 
 
– 185 –
 
действующих вовне внутренних, живых сил, а также в попытке дать новую, «истинную оценку» этим силам. Верно подметив, что определение силы как меры движения, пропорциональной скорости (у Декарта) и квадрату скорости (у Лейбница) служит описанием различных способов существования и проявления энергии (механического взаимодействия и перемещения тел и их кинетической энергии), Кант ошибочно принял последнее за способ выражения и определения живых сил. Иначе говоря, свойства физических тел и их отнюдь не «живых» сил, а также способы их механического определения и математического измерения он использует для доказательства существования метафизических субстанций и их активных сил.
Впрочем, наряду с такого рода смешением метафизических представлений с физическими, «живых» сил с «неживыми», он уже в этой работе отмечает принципиальные различия и даже противоположность, существующую между ними. Он указывает, что сущностную силу субстанций неверно определять по способу ее действия или проявления в естественных и движущихся телах и потому следует обозначать не как «движущую силу» (vis mottix), a как «активную силу» (vis activa), [т. 1, с. 63–64]. Этому, казалось бы, незначительному терминологическому различению, он дает далее подробную содержательную расшифровку.
Так, ссылаясь на Аристотеля и Лейбница, Кант подчеркивает, что в отличие от механического движения и других наблюдаемых действий внутренних сил, последние остаются недоступными не только математическому познанию, но и чувствам [т. 1, с. 63, 79, 81]. Эта внутренняя сущностная сила существует помимо и «даже раньше протяжения» и более того, оказывается принадлежностью не естественных протяженных тел, а некоторых хотя и существующих, но бестелесных, непротяженных и пространственно «нигде во всем мире не находящихся» субстанций [т. 1, с. 63, 68]. При этом, однако, вопрос о соотношении метафизического и физического миров и их «сил»
 
 
– 186 –
 
остается, по существу, без ответа. Кант ограничивается всего лишь постулатом или заверением, что первые лежат в основании вторых, а вопреки своим попыткам дать «истинную оценку» первым, вопрос о принципах метафизического познания оставляет открытым.
Однако еще более показательным и важным с точки зрения последующей эволюции воззрений мыслителя является то обстоятельство, что проблему соотношения метафизического и физического миров, духовных субстанций и тел, живых и неживых сил он увязывает с вопросом о том, каким образом последние относятся к человеческой душе. Кант задается вопросом: почему материя и ее физическое движение способны вызвать не только движения, но и представления в душе [т. 1, с. 66], а последняя оказывается способной приводить в движение материю, вызывать изменения во внешних вещах и телах, не будучи сама физическим телом. Именно в этом обстоятельстве он находит наиболее веское подтверждение существования живых сил. Сам по себе факт такого взаимодействия души и тела указывает на ограниченность механического и математического понимания природы, поскольку с точки зрения последнего можно в лучшем случае представить, что материя своим физическим действием «сдвинет душу с места», но невозможно понять, «чтобы сила, вызывающая только движения, могла порождать представления и идеи». «Ведь это столь различные роды вещей, – указывает Кант, – что нельзя понять, каким образом один из них мог бы стать источником другого» [т. 1, с. 66].
Вопрос этот оживленно обсуждался в дискуссии по поводу теории предустановленной гармонии и ее отношения (в которой, как мы видели, активно участвовал учитель Канта М.Кнутцен). В своих последующих работах Кант постоянно будет к нему возвращаться, постепенно фокусируя на нем весь комплекс метафизической проблематики. Что же касается решения этого вопроса в «Истинной оценке...», то оно сводится к весьма абстрактным и
 
 
– 187 –
 
внутренне дуалистическим рассуждениям о том, что материя изменяет внутреннее состояние души, поскольку будучи связанной с телом, сама душа «находится в каком-то месте» и потому способна действовать вовне, приводить в движение внешние тела. Вместе с тем, в своих внутренних состояниях и способности представлять мир, душа остается некоей бестелесной и непротяженной субстанцией, которая, существуя, не заключает в себе никакого пространства, «не находится нигде в мире» и не имеет действительной связи и физического взаимодействия с телами [т. 1, с. 66–68].
Трудно сказать, в какой мере сам Кант осознавал противоречивость и непоследовательность этих идей. Во всяком случае сложность и нерешенность проблем он, по-видимому, осознавал и не случайно после первой работы наступил почти десятилетний период молчания, который вряд ли можно объяснить одними лишь внешними обстоятельствами его жизни (работа домашним учителем). О внутренней же работе его мысли в этот период свидетельствует последующее взрывообразное создание значительного числа трудов в середине 50-х гг.
Среди них выделяется относительно самостоятельный цикл работ, посвященный естественнонаучной проблематике. Кант выступает в них как ученый-натуралист, анализирующий конкретные вопросы физики земли, теории ветров, морских приливов и т.п. Начиная с этого времени и почти до конца своей жизни Кант читал лекции по математике, механике, физике, физической географии, антропологии, оптике, акустике и другим конкретным научным дисциплинам.
Из цикла этих работ наибольшую славу приобрела «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755 г.), в которой мыслитель разработал свою знаменитую космогоническую гипотезу, составившую эпоху в развитии научной картины мира. Возникновение солнечной системы и других звездных систем во вселенной Кант объясняет взаимодействием притяжения и отталкивания, в которых
 
 
– 188 –
 
усматривает проявление присущей элементам или частицам материи «силы для приведения друг друга в движение» [т. 1, с. 157]. Исходя из признания неких «прирожденных и первоначальных свойств материи» и способности разума к их познанию мыслитель считает возможным «сказать без всякой кичливости: дайте мне материю и я построю из нее мир» [т. 1, с. 117, 126–127].
Кант придерживается твердого убеждения, что в мироздании нет каких-либо скрытых, недоступных человеческому разуму свойств или причин, а тем более чудесных событий, отклоняющихся от естественного и правильного порядка явлений и их механических законов. Он постоянно подчеркивает, что между его системой, основанной на доводах натуралистов и доводами защитников религии, существует полное согласие, тем не менее, Бог рассматривался им как создатель действительного мира и его естественных законов, правильного и совершенного порядка. В своей гипотезе он пытается объяснить возникновение солнечной системы из первоначальной туманности и в рамках решения этой достаточно конкретной задачи опирается исключительно на естественные причины, механические законы, данные современной ему науки и т.д. [т. 1, с. 117–119, 122, 201–207, 217, 228, 261].
Показательно, что начиная с «Теории...» в кантовских работах (в том числе и критического периода) постоянно возникает образ звездного неба над головой, картина бесконечного, целесообразно и совершенно устроенного мироздания, связанного естественными, простыми, всеобщими и необходимыми законами [т. 1, с. 117–119, 122–126, 135, 201, 301,453–454; т. 2, с. 212–213, 306–313, 408–424; ср. т. 4, ч. 1, с. 449–500]. И именно эти законы, «вечный и строгий» порядок мироздания все более становились для мыслителя стимулом в его метафизических исследованиях, побуждали к поиску его первопричин, оснований, условий и источников многообразия свойств и связей материального мира, предпосылок его познания и т.п. «Разумный»
 
 
– 189 –
 
восторг перед совершенным и правильным устройством мироздания, пиетет перед научной картиной мира стал для Канта источником настоятельной потребности в их философско-гносеологическом осмыслении и обосновании, постоянного критического переосмысления традиционных способов решения той задачи. Эта тенденция просматривается в цикле работ 50-х гг., посвященных собственно метафизической проблематике: «Новое освещение первых принципов метафизического познания» (1755), «Применение связанной с геометрией метафизики в философии природы» (1756) и «Единственно возможное основание для доказательства бытия бога» (1762).
Правда и в этих работах Кант еще во многом воспроизводит соответствующие рассуждения лейбнице-вольфовской метафизики: за основу телесного пространственно-временного мира, его свойств и законов принимаются простые субстанции или монады; их существование ставится в зависимость от Бога как творца и причины всех вещей, а их абсолютная простота, невозможная с точки зрения бесконечной математической делимости пространства, объясняется их особой, бестелесной или идеальной, природой. Благодаря такой природе они могут существовать так, «чтобы не быть ни в каком месте», «наполняя» пространство, не «занимать» его, не иметь протяженности, объема и тем самым не представлять собой какую-либо сложную и делимую величину. Вместе с тем, благодаря присущей этим субстанциям внутренней силе и ее направленной вовне деятельности они определяют пространственные и все другие свойства физических тел: их множественность, делимость, непроницаемость, инерцию, притяжение, отталкивание и т.п. [т. 1, с. 309, 311, 318–336 и др.]. Последние рассматриваются как внешние проявления деятельности простых субстанций, как их чувственно-наблюдаемое пространственное присутствие, что и составляет предмет математического и физического познания, не затрагивающего, однако, внутренних определений субстанций, их
 
 
– 190 –
 
необходимого и самостоятельного существования, замкнутого в себе и обособленного или «уединенного» от «нашего» или действительного мира [т. 1, 311–312, 319–326].
Тем не менее, во всех названных работах Кант далек от покорного следования «мнениям знаменитых людей» (Лейбница, Вольфа, Баумгартена и др.), которых он упрекает в бесплодии, «праздном и туманном хитроумии» и т.д. [т. 1, с. 265–266, 314]. Причем его критика последних и попытки найти новые подходы касаются самых важных и принципиальных вопросов метафизики. О глубине и серьезности его намерений свидетельствует уже тот факт, что «Новое освещение...» он начинает с критики законов противоречия и достаточного основания именно как «высших» или «первых принципов метафизического познания». За первым законом он отрицает значение «первого и всеобъемлющего принципа для всех истин», заменяя его принципом тождества, поскольку только он позволяет доказывать истинные положения посредством раскрытия тождества между понятиями субъекта и предиката, а не путем заключения к невозможности противоположного [т. 1, с. 266–272].
Эта замена потребовалась Канту для формулировки принципа определяющего основания, которым он пытается заменить вольфианский принцип достаточного основания. Он исходит из того, что всякое истинное положение основывается на соединении, согласии и даже тождестве между субъектом и предикатом; всякая связь или отношение между ними осуществляется на каком-либо основании; основание, полагающее это отношение с исключением противоположного ему, т.е. в качестве необходимого и есть, по Канту, определяющее основание. И именно такое основание служит не только критерием, но и источником истины, позволяющим обозначить то, что «действительно достаточно для понимания вещи именно так, а не иначе» [т. 1, с. 272–276].
В последних словах, собственно, и раскрывается суть и цель всех этих рассуждений: говоря о
 
 
– 191 –
 
 «двусмысленности», выражения «достаточное основание», Кант усматривает в нем отсутствие логической необходимости в понимании истины: оно позволяет утверждать, что «нечто скорее есть, чем не есть», не исключая, однако, возможности противоположного этому «нечто», т.е. не необходимой, а случайной связи между субъектом и предикатом. И дело не в том, что тем самым наряду с необходимыми истинами и принципом тождества как их определяющим основанием допускались случайные истины вообще. Дело в том, что тем самым в состав первых принципов метафизического познания незаметно вкрадывались фактические истины, т.е. понятия, заимствованные из опыта, эмпирического наблюдения вещей и т.п., в чем и заключалась эклектическая сущность и методологическая непоследовательность вольфианской рационалистической метафизики. И в своей критике закона достаточного основания Кант, собственно, и указывает на это ее фундаментальное противоречие.
Правда, поначалу он преодолевает это противоречие весьма своеобразным способом, а именно, дополняя понятие определяющего основания понятием предшествующего основания и наделяя последнее значением основания бытия или становления, отвечающим на вопрос «почему» [т. 1, с. 273]. Тем самым помимо значения логического основания, призванного устанавливать или полагать отношение тождества между субъектом и предикатом, оно обретает статус реального основания, определяющего не только необходимую форму, но и содержание истины, т.е. не только логическую возможность, но и временное возникновение и пространственное существование вещи, что и составляет, согласно Канту, «полное определение вещи» [т. 1, с. 275, 278, 280, 283–285].
Иначе говоря, преодоление вольфианского дуализма или эклектических «уступок эмпиризму» достигается за счет усиления догматически-рационалистических моментов традиционной метафизики, более последовательного проведения принципа тождества мышления и бытия,
 
 
– 192 –
 
совпадения логически возможного, необходимого и реально существующего, случайного, а точнее, даже подчинения второго первому. Эта настойчивая апелляция Канта к метафизическим основаниям физической или механической картины мира объясняется следующими обстоятельствами. Во-первых, для него вполне очевиден и не подлежит обсуждению факт невозможности выведения всеобщих и необходимых законов и категорий механики, теоретической картины мира из опыта, из эмпирических наблюдений чувственно данных, случайных и изменчивых вещей действительного мира. Этим и объясняется несогласие Канта с вольфианским законом достаточного основания, в котором «довольствуются» случайными признаками вещей и включают их в понятие основания [т. 1, с. 275].
Во-вторых, и это особенно важно, он исходит из того, что ни опыт, ни закон достаточного основания не могут решить вопрос о причине возникновения и существовании вещи, причем существовании не случайном, а необходимом, без которого невозможно «полное определение вещи», исключающее противоположное, т.е. ее несуществование [т. 1, с. 282–285]. В данном случае Кант обращается к проблеме, составившей наибольшие трудности для представителей как рационалистической метафизики, так и эмпирической философии, а именно, к вопросу о существовании действительного мира, объективной реальности вещей, возможности обоснования их бытия.
И именно в этом пункте и по этому поводу у Канта возникают радикальные расхождения с вольфианской традицией и начинается отход от догматического рационализма (вопреки кажущемуся усилению последнего, о чем говорилось выше). Он решительно заявляет о необходимости «тщательного различия между основанием истины и основанием существования» или «основанием истинности и основанием действительности» и выступает против того, чтобы принцип определяющего основания в сфере истин был распространен и на сферу существования [т. 1, с. 281, 284].
 
 
– 193 –
 
Основание истины он относит к определяющим основаниям, устанавливающим аналитически-необходимую связь между субъектом и предикатом, согласно принципу тождества. Основание же существования он называет предшествующе-определяющим основанием, посредством которого рассматривается не логическая связь или отношение тождества между субъектом и предикатом, а якобы решается вопрос о самом существовании вещей, и причине их возникновения, т.е. об основании их бытия и становления (Sein, Werden) [т. 1, с. 273, 280–285].
Именно предшествующе-определяющее основание Кант противопоставляет вольфианскому закону достаточного основания, считая недостатком последнего его эмпирический генезис, в силу чего он опирается лишь на случайное существование и позволяет лишь утверждать, что «вещь скорее есть, чем не есть», что недостаточно для «полного ее определения». Принцип же предшествующе-определяющего основания лишен этого недостатка и позволяет понять необходимое возникновение и существование действительных и даже случайных вещей. В данном случае Кант несколько лукавит, поскольку согласно этому принципу ни о каком случайном существовании или существовании случайного не может быть и речи: предшествующее основание определяет последующее с той же необходимостью, с какой логический вывод следует из посылки согласно закону тождества или согласно «основанию истины».
Тем не менее, за кантовским различением оснований истины и действительности скрывалась весьма глубокая постановка проблемы существования, все более крепнущее убеждение мыслителя в том, что заключение от понятия вещи, от еелогической возможности к существованию, характерное для традиционной метафизики, является неправомерным. Предвосхищая ставший знаменитым тезис своей будущей «Критики...» – «сто действительных талеров не содержат в себе ни на йоту больше, чем сто возможных талеров» [т. 3, с. 552], Кант уже в работе 1762 г. «Единственно
 
 
– 194 –
 
возможное основание для доказательства бытия бога» указывает, что существование не может быть логическим предикатом понятия и что в логическом соединении понятия вещи со всеми мыслительными предикатами, «никогда не содержится отличие от того, что только возможно» [т. 1, с. 406].
Свое собственное обоснование существования, доказательство бытия вещи или «нечто» он пытается строить исходя из, по-видимому, заимствованного у Крузия понятия «полагания» (Setzung, Position) и трактовки бытия как «простой положенности» (schlechthin Gesetzsein). Кант рассуждает следующим образом: в высказывании «вещь есть» слово «есть» (ist) служит не выражением логической связи между субъектом и предикатом суждения, а полаганием самой вещи или утверждением бытия «вещи, рассматриваемой положенной в себе и для себя самой» (die Sache an und für sich selbst gesetzt betrachtet), [т. 1, 403; русский перевод в данном случае не вполне точен, ср.: 186, т. 2, с. 73]. В основе этого не очень внятного заявления лежит незамысловатая и весьма некорректная логико-грамматическая процедура, а именно вспомогательный глагол «есть» (ist) из утвердительной связки превращается в «простое утверждение» понятия субъекта («вещи» или «нечто»), к которому сначала «незаметно» присоединяется неопределенная форма глагола «быть» (sein), a последний столь же «незаметно» трансформируется в существительное (Sein) и наделяется онтологическим значением «простой положенности» или «простого положенного» «бытия вещи». Это «бытие» не выводится из понятия вещи и не присоединяется к нему в качестве предиката, оно «просто полагается» внелогическим, но субъективным актом утверждения понятия или даже слова «вещь», которая «есть». Чувствуя несомненную слабость и очевидный субъективизм своего доказательства понятия «бытия вещи», неопределенность содержания и онтологического статуса последнего, Кант замечает, что «бытие» (Sein) в данном
 
 
– 195 –
 
случае «будет означать то же, что и существование» (Dasein), [там же]. По сути дела этой очередной терминологической подменой он пытается придать своему понятию «бытия» видимость реального или наличного бытия, т.е. наделить признаками действительно существующих, данных в опыте вещей. Однако и этот экивок в сторону эмпирического понимания существования не избавляет его от некоторых сомнений в достоверности своего доказательства и потому он «охотно признает», что признаки простого и неразложимого понятия вещи «ненамного яснее и проще чем сама вещь» и что объяснение понятия существования «лишь в очень малой степени становится более отчетливым через указание (Erklärung) на существование» (Existenz) [1, с. 403; 186, т. 2, с. 73–74].
Обращение к богу и доказательству его абсолютного существования, собственно говоря, оказывается единственным выходом из этой тупиковой ситуации. Во-первых, всего лишь субъективный акт полагания обретает статус некоего абсолютного «божественного» акта, во-вторых, неопределенное понятие существования обретает сверхэмпирические и сверхлогические черты некоего безусловно-необходимого бытия. Вместо скромного «вещь есть» провозглашается: «есть бог», т.е. существует раньше, «первичнее» понятия о нем, «предшествует» его логической возможности [1, с. 278–280].
Основным аргументом своего доказательства бытия бога Кант считает тезис «нечто возможно», а его убедительность усматривает в том, что «оно опирается на наиболее первичное данное», а именно на саму «возможность вещей», которая в свою очередь, основывается на бытии бога как «истинной» или «максимально возможной реальности» (wahre grosst mögliche Realität). С устранением бога как «начала всякой возможности» будет уничтожена и внутренняя возможность вещей, упразднено все мыслимое вообще, а потому несуществование бога «совершенно
 
 
– 196 –
 
немыслимо», а его бытие – безусловно-необходимо, т.е. «не может не быть» [1, с. 277–278, 409–414, 424, 508].
Тем самым вопрос о действительном мире, о соотношении возможного и действительного, логического и реального не только не решается, но и не затрагивается; доказательство бытия бога ведется, как не без гордости заявляет Кант, «совершенно a priori» и на «единственно возможном основании», что «нечто возможно» [1, с. 424]. Все же построения мыслителя оказываются дедуктивной системой логических мыслей о мире в рамках «существования» которой и только по отношению к которой бог и «существует» с безусловной необходимостью как ее «первое основание».
Все эти пороки своего доказательства бытия бога Кант осознал и показал в «Критике чистого разума», где под видом опровержения онтологического аргумента дал критику и своих ранних работ (правда, не ссылаясь на них). Он показывает невозможность доказательства существования чего бы то ни было за пределами опыта и чувственных данных, а за утверждением такого существования признает характер логически возможного, но недоказуемого предположения (Voraussetzung) или гипотезы [т. 3, с. 523]. Попытки превращения такого предположения в доказанное положение, а гипотезы – в постулат имеют своим источником всего лишь стремление разума к познанию безусловного и есть нечто иное как выражение субъективной потребности мыслителя в обосновании и завершении своей метафизической системы, вследствие чего разум «погружается во мрак и впадает в противоречия», а метафизика – «в обветшалый, изъеденный червями догматизм» [т. 3, с. 73–74].
Собственно говоря, именно это и имело место в кантовской трактовке существования как «простой положенности» и доказательстве безусловно необходимого бытия бога в «Единственно возможном основании» и в «Новом освещении...», где он не только не преодолевает догматизм традиционной метафизики, но даже усиливает присущие ей черты фатализма. Особенно наглядно это проявилось в
 
 
– 197 –
 
его работе «Опыт некоторых рассуждений об оптимизме» (1759), где он, явно упрощая идеи Лейбницевой «Теодицеи», утверждает, что «некая выдуманная свобода» не нужна, должна быть упразднена и заменена «благой необходимостью» [2, с. 47–48]. Правда, уже в «Новом освещении...» он пытается отвести обвинения в фатализме своего учения и упреки в том, что его принципы восстанавливают «неизменную необходимость всех вещей и фатум стоиков» и тем самым устраняют «всякую свободу и нравственность» [1, с. 258].
Вместе с тем, в «Единственно возможном основании», как и в «Новом освещении...» наряду с малоуспешными попытками «нового» доказательства бытия бога, а также «исправления» традиционной метафизики, все более заметно проявляется интерес мыслителя к собственно теоретико-познавательной проблематике. В этой связи показательно то обстоятельство, что к своему различению оснований истины и существования он добавляет третье звено, а именно понятие реального основания познания, отличного от двух первых, но в то же время призванного играть роль своеобразного посредника между ними. В отличие от основания истины, касающегося лишь логически непротиворечивой, правильной формы мышления или того «как» нечто мыслится в понятии с точки зрения его формы, реальное основание познания касается самого этого мыслимого «нечто» и составляет материальную или содержательную сторону понятия [I, с. 408, 410, 414].
Кант иллюстрирует свою мысль следующим примером. Понятие четырехугольного треугольника безусловно невозможно по закону противоречия, тем не менее, понятия треугольника и четырехугольника «сами по себе» возможны, они есть «нечто» (Etwas), «данное» (Data) для мышления, составляют реальную или материальную сторону исходного понятия, его содержание, независимое от его формальной стороны (Formale), т.е. логической противоречивости и невозможности [I, с. 408].
 
 
– 198 –
 
Формальная сторона служит основанием логической возможности понятия, она является необходимым условием, без соблюдения которого знание безусловно невозможно, однако, она ничего не говорит о действительной возможности понятия как знания, т.е. о познавательном содержании и значении понятия. Напротив, материальная сторона понятия составляет содержание того, «что» в нем мыслится, служит реальным основанием, благодаря которому понятие становится знанием в собственном смысле слова. Обе эти стороны понятия относительно самостоятельны и независимы друг от друга, но вместе с тем являются одинаково необходимыми условиями, конститутивными предпосылками всякого понятийного знания, хотя они и различаются по своим функциям и ролям для процесса возникновения этого знания [т. 1, с, 408, 413–415].
Следует обратить внимание на то обстоятельство, что реальное основание познания Кант отнюдь не отождествляет с основанием существования, а материальную сторону понятия с существованием вещи «в себе и для себя самой», т.е. вне знания или мысли о ней. Эта материальная сторона рассматривается им именно как мыслимое «нечто», как «данное» в мысли и даже «положенное» ею в качестве ее собственного содержания, внутреннего достояния или компоненты. В данном случае принцип «полагания» обретает новое, более отчетливо выраженное гносеологическое содержание, вводится в контекст уяснения предметно-содержательной стороны мышления, познавательной значимости понятия, а не полагания существования вообще или безусловно-необходимого бытия «вещи», «нечто» или бога.
Показательно и то, что реальное основание познания и материальная сторона мышления не сводится Кантом и к данному посредством чувств и опыта «представлению о некоторой существующей вещи» [I, с. 402]. Такое представление имеет эмпирический источник, носит случайный характер и не может служить необходимым реальным
 
 
– 199 –
 
основанием познания или обладать значением «реальной необходимости» для мышления, вынуждая его довольствоваться только случайными понятиями [I, с. 413–415]. Кант же ставит вопрос о реальном основании не случайного, чувственного или эмпирического знания, а знания необходимого, теоретического или научного, необходимого как с формальной, так и материальной стороны, т.е. с точки зрения его логически правильной, строгой и доказательной формы, так и с точки зрения мыслимого в нем содержания, Канта в данном случае интересует не какое-либо конкретное содержание материальной стороны мышления, а тем более не ее эмпирические источники. Ему важно показать необходимое и конститутивное значение этой стороны для всякого познания, для превращения всего лишь логически возможных понятий в действительное знание. Материальная сторона потому и играет роль реального основания познания, поскольку только благодаря ей мышление обретает познавательное содержание и значение, т.е. становится познанием в собственном смысле слова.
По существу постановка вопроса о реальных основаниях познания, о материальной стороне понятий была ничем иным как одной из первых, еще весьма невнятных и даже противоречивых попыток уяснения генезиса, возникновения необходимого и объективно значимого знания, а также анализа его структуры и сущности. Кант еще далек от сколько-нибудь ясного понимания существа затронутой им проблематики, однако, он уже достаточно отчетливо сознает, что возможность такого знания не может быть объяснена и обоснована ни логическим, ни эмпирическим путем: оно не может быть «выведено» из совершенного рассудка бога и предустановленной им гармонии или приобретено из опыта и чувственных данных. В отличие от этих традиционных подходов, он стремится решать вопрос о необходимых основаниях, условиях и предпосылках научного знания посредством имманентного анализа самого этого знания, обнаружения и уяснения его
 
 
– 200 –
 
гносеологической структуры как специфического единства различных и даже противоположных сторон или моментов: формальных и содержательных, логических и реальных и т.п. Именно эти вопросы и составили основное содержание его работ начала – середины 60-х гг.: «Ложное мудрствование в четырех фигурах силлогизма» (1762), «Опыт введения в философию понятия отрицательных величин» (1763), «Исследование степени ясности принципов естественной теологии и морали» (1764), а также «Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики» (1766).
2. Проблема «реальных оснований» познаниям критика «грезящей метафизики» (первая половина – середина 60-х гг.)
Показательно, что в отличие от прежних работ, где проблему объективности познания и обоснования научной картины мира, Кант пытался решить с помощью постулатов традиционной метафизики и онтотеологии, в названных работах его интерес переключается исключительно в гносеологическую плоскость. И если «Единственно возможное основание...» он начинал с образа безбрежного океана и «бездонной пропасти метафизики», в которую нужно броситься дабы найти ответы на ее высшие вопросы, а заканчивал сомнением в возможности и необходимости доказательства бытия бога, то «Ложное мудрствование...» он уже и начинает с критики человеческого рассудка, который «дерзновенно гонится за слишком великими предметами и тогда строит воздушные замки» [1, с. 394, 508; т. 2, с. 72–73].
Оставляя в стороне проблему доказательства существования вещей действительного мира, он стремится теперь понять и обосновать возможность достижения отчетливых и полных понятий об этих вещах, и прежде всего решить вопрос о переходе от чувственных представлений к понятиям. Представления о вещах, их отношениях друг к
 
 
– 201 –
 
другу вовсе не являются, согласно Канту, их познанием в собственном смысле слова, осознанной мыслью о них. Для возникновения знания, т.е. для превращения чувственного представления в понятие, необходимо, чтобы содержание первого было выражено в форме суждения, где вещь и ее признак обретают статус субъекта и предиката, а их отношения – с помощью соединительно-утвердительного слова «есть» или разделительно-отрицательного «не есть» [2, с. 61, 76].
Вместе с тем, представления побуждают или приводят в действие некую «основную силу» или способность души, а именно – способность судить или составлять суждения. У Канта нет ясности относительно природы и сущности этой способности; он называет ее «таинственной силой, которая делает возможными суждения» и рассматривает ее в качестве способности то внутреннего чувства, то рассудка и разума [2, с. 75, 77]. В целом же эта способность к суждению (точнее, «способность судить» – Vermögen zu urteilen) «может принадлежать только разумным существам» и на ней основывается «вся высшая сила познания», каковой лишены неразумные животные и что составляет «существенное различие» между ними и человеком [2, с. 76–77].
Теперь Кант рассматривает суждение не только как логическую форму мышления, а как субъективную способность, деятельную познавательную силу, «действие» (Handlung) которой состоит в том, что она делает «свои собственные представления предметом своих мыслей». Сравнивая друг с другом представления о вещах и их признаках, способность суждения или внутреннего чувства устанавливает между ними утвердительную или отрицательную логическую связь, т.е. отношение принадлежности, согласия, тождества или отношение различия, противоположности, противоречия. Непосредственно усматриваемые или ясно представляемые отношения между вещами и их признаками служат основанием для этого акта суждения, мыслительного действия, превращающего данные чувств или
 
 
– 202 –
 
содержание ощущений в форму суждения, в мысль. Именно этот субъективный акт «осуществляет» или делает возможными отчетливые понятия о вещах или простые, нерасчленимые и недоказуемые суждения, в которых отношение между субъектом и предикатом опирается на чувственные представления о вещах и их признаках и потому выражает познавательное к ним отношение [2, с. 75–77],
Такими суждениями, считает Кант, «полно» человеческое познание и потому заблуждаются те философы, по мнению которых, «нет никаких недоказуемых истин, кроме одной» [2, с. 77]. В данном случае он, по существу, ставит под сомнение возможность обоснования познания с помощью понятия бога как первого и единственного основания всего мыслимого и действительного. Теперь его не удовлетворяет такое «одноразовое» решение вопроса о познании и трактовка последнего как бесконечной логической дедукции понятий из предшествующе-определяющих оснований.
Кант, по сути дела, переходит здесь от теоцентрических и метафизических установок к установкам антропоцентристским и гносеологическим, но вместе с тем и натуралистическим или эмпирико-психологическим. Последнее же создает угрозу необходимому и всеобщему характеру научного знания, поскольку ставит познание в зависимость от случайного существования вещей, их данности представлениям, от субъективного порядка и характера их восприятия.
В «Ложном мудрствовании...» Кант еще сравнительно мало обеспокоен этой угрозой, однако, уже и здесь он связывает внутреннее чувство с рассудком и разумом, а в ощущениях и представлениях вещей усматривает не непосредственный источник понятий и суждений, а лишь побуждение к действию познавательной силы внутри разумного существа [2, с. 75–77]. Вместе с тем, именно эти трудности послужили для него толчком для более углубленного рассмотрения вопроса о различии логических и реальных
 
 
– 203 –
 
оснований познания в работе «Опыт введения в философию понятия отрицательных величин».
Впрочем, эту работу он начинает с уяснения принципиальных различий между логическими отрицаниями и противоречиями, с одной стороны, и понятиями отрицательных величин и реальных противоположностей, с другой. В первом случае «относительно одной и той же вещи нечто одновременно и утверждается, и отрицается», причем в одно время и в одном и том же смысле, т.е. нарушая закон противоречия или саму логическую форму соединения предикатов в понятии вещи. Следствием такого совмещения утверждения и отрицания оказывается «ничто» (gar nichts), т.е. немыслимое и непредставимое, например, тело, находящееся и не находящееся в движении [2, с. 84–85]. Во втором случае «два предиката одной и той же вещи противоположны (entgegengesetz), но не по закону противоречия (Widerspruchs). Здесь также одно упраздняет (aufhebt) то, что другое полагает (setzt); однако следствие здесь есть «нечто» (Etwas)». Так две равновеликие силы, действующие на тело в противоположном направлении, упраздняют друг друга, но без противоречия и потому (в качестве «истинных предикатов») возможны в одном и том же теле одновременно: их следствием является покой, т.е. нечто мыслимое и представимое, выразимое понятием нуля или отсутствия движения [2, с. 85–87].
Этим различием Кант хочет показать, что возможны понятия, которые будучи противоположными и даже отрицающими или упраздняющими друг друга, тем не менее, не противоречат друг другу и могут быть отнесены к одному и тому же субъекту, включены в его состав, не разрушая логически правильную форму этого понятия. «Реальный» характер этих понятий и их отношений указывает на наличие в них некоторого познавательного содержания, которое не зависит от их логической формы, т.е. определяется не законом противоречия, а каким-то иным – не- или вне-логическим источником.
 
 
– 204 –
 
Для определения этого содержания и его источников Кант использует уже знакомое нам понятие реальных оснований, которое он теперь трактует в качестве некоторых истинных, простых и далее неразложимых понятий, отношение которых к своим следствиям не может быть выражено и сделано более «понятным» (точнее, «отчетливым» – deutlich) посредством суждения [2, с. 121, 123; ср.: 186, т. 2, с. 204]. Специфика реальных оснований заключается в том, что их отношение к своим следствиям носит синтетический характер, при котором одно «нечто» полагает (setzt) или устраняет (aufhebt) нечто другое, а потому оно и не может быть установлено (положено или упразднено, снято) логически, усмотрено или понято на основе закона тождества или противоречия [2, с. 121 – 123].
В качестве примеров реальных оснований Кант приводит отношение дождя к тучам и ветру, движения тела к толчку со стороны другого тела, действительного мира к божественной воле и т.д.. Субъекты этих высказываний (ветер и тучи, толкающее тело, божественная воля) полагают в качестве следствия «нечто другое» (дождь, движение другого тела, действительный мир), возможность которых нельзя понять аналитически, т.е. посредством расчленения понятия субъекта и выведения из него следствия по закону тождества («дождь определяется ветром не по закону тождества»). Однако в пылу полемики против отождествления логических и реальных оснований (несправедливо обвиняя в этом Крузия), Кант даже утверждает, что отношение последних к следствиям «никак не может быть предметом суждения» и выражено посредством суждения. В данном случае он прав в том отношении, что связь между причиной и действием, о которой говорится в приведенных примерах, не может быть сведена к аналитической связи или к логическому отношению между основанием и выводом, а тем более не может быть понята, получена или познана посредством закона тождества или противоречия. Считая, что эта связь вообще не может
 
 
– 205 –
 
стать предметом суждения и быть выраженной в форме связи между субъектом и предикатом суждения, он отказывается от собственной точки зрения «Ложного мудрствования...», где понятие о вещи рассматривалось именно как результат суждения, основанного на чувственных представлениях, которые наша «способность судить» превращает в мысль [2, с. 61, 75–77]. Такое радикальное изменение точки зрения было вызвано несомненной реакцией мыслителя на элементы эмпиризма и психологизма, имевших место в предшествующей работе. Однако теперь Кант впадает в другую крайность, а именно – утверждает абсолютную противоположность между чувственным и рассудочным, реальным и логическим, а главное, между действительным и мыслимым, предметом и понятием. Но тем самым реальные основания познания повисают в воздухе, а вопрос о генезисе реальных понятий, т.е. о возникновении действительного знания остается открытым. Да и сам Кант открыто признается, что возможность понятий реальных оснований и их отношение к своим следствиям превосходит его «слабое разумение» и просит даже «разъяснить» ему этот вопрос [2, с. 120–121].
Впрочем в данном случае он несколько лукавит. Действительно, приводимые им примеры понятий реальных оснований нельзя доказать логически, получить путем анализа понятий, но все они взяты им из различных областей знания, где они были получены различными методами или способами познания: эмпирического наблюдения, механического рассмотрения природы и метафизического умозрения. Иначе говоря, каждое из них имеет свой гносеологический генезис, теоретико-познавательные источники и предпосылки, которым они и обязаны своим возникновением или своей «возможностью». Однако, став истинным знанием (на которое, впрочем, могут претендовать только первые два примера), т.е. реальными основаниями познания, они не только обретают форму понятия, но и становятся предметом суждения и вполне могут и
 
 
– 206 –
 
должны быть выражены посредством него, т.е. в форме логической связи между субъектом и предикатом, основанием и выводом.
Собственно говоря, в понятии реальных оснований познания Кант затрагивает проблему, которую в «Критике чистого разума» он сформулировал в форме вопроса «как возможны априорно-синтетические суждения?». В «Опыте...» он ограничивается, однако, весьма абстрактным противопоставлением логических и реальных оснований, оставляя открытым вопрос о возникновении последних, ссылаясь, правда, на то, что этот вопрос будет им «подробно изложен» в другой работе, а именно в «Исследовании степени ясности (Deutlichkeit) принципов естественной теологии и морали» (1764 г.).
Однако и в этой работе он исходит из того, что в философии понятия о вещах «уже даны», правда в неясном и смутном (verworren, dunkel) виде, бесконечно разнообразные признаки или предикаты которых не различены и не разграничены, не сравнены и не подчинены друг другу и т.п. Задача метафизики как «философии первых оснований нашего познания» заключается в том, чтобы проанализировать эти понятия, расчленить на некоторые и сходные и основные элементы, выявить в них простые и «первоначально воспринимаемые данные» (Data), недоказуемые, но непосредственно достоверные, очевидные положения или суждения и на их основе составить отчетливое, развитое (ausführlichen) и определенное понятие о предмете [2, с. 246–248, 252–255 и др. Ср. 186 т. 2, с. 276–278, 284 и др.].
Этот прием расчленения и разъяснения смутных и сложных понятий Кант называет аналитическим методом и усматривает в нем единственный и подлинный способ обнаружения и достижения твердых истин и достоверных знаний в метафизике. Философские познания, считает он, потому и имеют судьбу быстро исчезающих мнений, а метафизика, по существу, «никогда еще и не была написана», что в ней вместо «простого и осмотрительного»
 
 
– 207 –
 
аналитического метода ошибочно стремились подражать синтетическому методу математики, игнорируя принципиальные различия в этих способах познания [2, с. 246–247, 254]. Математическое познание начинается с предварительного определения понятий и их последующего соединения или синтеза согласно определенным правилам. Это возможно потому, что математика имеет дело с условными знаками, символами, фигурами и т.п., которые ставятся «на место самих вещей», замещают их, оставляя «вне сферы мысли». Понятие же здесь становится возможным благодаря произвольному определению (по сути – полаганию) его признаков и их выражению с помощью единичных, чувственно представляемых знаков, сходными и даже совпадающими со своим заранее определенным значением [2, с. 246, 248–251, 264].
Мысль Канта в данном случае движется в русле идей тех противников вольфианства, которые указывали на принципиальные различия между математическим и философским познанием. Более того, он намечает ряд моментов того понимания математического познания, которое впоследствии будет развито им в «Критике чистого разума», где идея синтетического и наглядного характера последнего станет принципом конструирования понятий в чистом созерцании, в отличие от философского познания как познания разумом посредством одних лишь понятий, но в отношении к возможному опыту [см.: т. 3, с. 599–617]. В «Исследовании...» он также считает, что в философском познании всегда необходимо «иметь перед глазами самый предмет» (die Sache selbst), представлять или помнить значение общих понятий, поскольку оно выражается посредством слов или абстрактных знаков (in abstracto) [2, 249, 264–265; ср. 186, т. 2, с. 279, 292]. И именно по причине такого абстрактного, отвлеченного характера философского познания в метафизике используют «извращенный метод» произвольного измышления и синтетического построения понятий с помощью придуманных, номинальных определений и
 
 
– 208 –
 
грамматических объяснений слов, лишенных всякого значения или реального познавательного содержания (как, например, понятие дремлющей монады у Лейбница) [2, с. 247, 255, 260–261].
В контексте этой критики беспредметного логицизма традиционной метафизики, ее «синтетического» системотворчества на основе «измысленных», произвольно созданных понятий, проявляется общий замысел кантовского обращения к аналитическому методу в философии. Речь идет не просто о логическом расчленении и разъяснении сложных, спутанных и смутных понятий, которые «уже даны» в метафизике, речь идет о гносеологическом анализе структуры всякого предметного знания, о попытках вычленения и обнаружения того, что составляет внелогическое содержание понятийного мышления, образует его познавательное значение. По сути дела, «Исследование...» представляет собой начатую уже в «Единственно возможном основании...» попытку критического анализа необходимых «элементов» или «начал» научного знания или опыта, его состава и структуры, материи и формы, т.е. всего того, что впоследствии вошло в содержание «Трансцендентального учения о началах» (Elementarlehre) в «Критике чистого разума».
В «Исследовании...» Кант только нащупывает подходы к такому анализу, а результат применения аналитического метода оказался весьма скудным и даже противоречивым. Вместо простых и ясных понятий, твердых и достоверных истин он пришел к крайне неясным и разнородным по содержанию, гносеологическому статусу и функциям понятиям. В самом деле. Реальные основания познания, он считает «первыми основаниями нашего познания» или «материальными принципами человеческого разума», связывая их с непосредственным и первоначальным восприятием, чувственным созерцанием «самих предметов», которые необходимо «иметь перед глазами». Они имеют характер достоверных, очевидных и твердых истин, поскольку основывается на опыте, его
 
 
– 209 –
 
несомненных данных (Data), a не на логических доказательствах и выводах [2, с. 245, 249, 252–253, 258] и потому, неожиданно заключает Кант, они представляют собой «нерасчленимые понятия истинного, т.е. того, что имеется в предметах познания, рассматриваемых самих по себе» (für sich) [2, с. 274].
Такое заключение звучит весьма двусмысленно и вполне может быть истолковано в духе рационалистического тождества мышления и бытия, понятия и вещи. Более того, эта неточность оказывается далеко не единичной и случайной оговоркой и если повнимательнее присмотреться ко многим кантовским определениям «непосредственно достоверного» и «данного», то ими оказываются отнюдь не чувственные восприятия и созерцания, а именно простые понятия, первые и очевидные «основные суждения» или «недоказуемые положения» (Sätze), мысли об объекте [2, с. 252–253, 257]. «Данными» для таких положений как реальных оснований познания служат вещи и их признаки, однако, способностью их непосредственного восприятия обладает не чувственность, а «ум» (точнее, рассудок – Verstand) [2, с. 252; ср.: 186, т. 2, с. 281]. Кроме того, «непосредственно воспринимаемое» Кант иногда называет «понятием вещи», а «предметом», который «необходимо иметь непосредственно перед глазами» оказывается не вещь, а «значение» общих понятий, представление «всеобщего in abstracto» [2, с. 249, 253, 265]. Столь же неясной оказывается и познавательная функция этих первых материальных принципов, «несомненных данных» или недоказуемых понятий: они выступают то в роли «материала для определений», то в качестве, «оснований для верных выводов» [2, с. 269–270].
Чем вызвана эта очевидная непоследовательность и даже противоречивость кантовской позиции? Выступая против субъективного измышления и произвольного «синтетического» конструирования понятий в метафизике и ставя вопрос о реальных основаниях познания, Кант вынужден апеллировать к «самим вещам», их непосредственной
 
 
– 210 –
 
данности в чувственных восприятиях и созерцаниях. Именно в них он пытается найти внелогический источник объективной значимости, предметного содержания тех простых и недоказуемых понятий, которые призваны играть роль реальных оснований познания. Однако, как мы видели, он не может согласиться и с тем, что эти понятия возникают из чувственных восприятий, что первые основания познания, его твердые истины и необходимые законы можно «усмотреть в телах» или что вещи внешнего мира «порождают» понятия [2, с. 118, 258]. Поэтому вслед за предыдущими работами он связывает возможность познания с активной деятельностью души, на которой, «как на своем основании», «должны покоиться все виды понятий» [2, 76–77, 108, 118, 258, 262–263].
В этом отношении весьма показательно кантовское различение объективной и субъективной достоверности: первая зависит от «достаточности» признаков необходимости данной истины, вторая от наглядного, созерцательного характера познания этой необходимости [2, с. 263]. «Недостаточность» последнего он связывает с субъективной ограниченностью или несовершенством чувственного познания, которое может не воспринимать или не замечать тот или иной признак вещи и потому заставляет рассудок ошибочно мыслить его как несуществующий [2, с. 264]. Более того, приводя пример с притяжением, т.е. действием тел на расстоянии без зрительного восприятия их соприкосновения и противодействия, он фиксирует то принципиальное обстоятельство, что в науке существуют понятия, которые не могут быть сведены к чувственным восприятиям вещей, но тем не менее, обладают объективным значением, познавательной достоверностью и т.п. [2, с. 260–261].
Собственно говоря, именно таковыми и являются приводимые Кантом примеры «простых» понятий: сосуществования и последовательности, пространства и времени, притяжения и отталкивания, причины и действия, а также представления, чувства, желания и т.п. [2, 118; 251,
 
 
– 211 –
 
259–261). Они не могут быть доказаны логически или непосредственно «усмотрены» в телах, но представляют собой некоторые общие и отвлеченные понятия, умственные абстракции или идеализации, созданные «умом», действием души, однако, не субъективно и произвольно, а таким образом, что позволяют объяснять сложные явления природы согласно «хорошо доказанным законам», понять почему и как нечто одно полагает или устраняет другое и т.д.. [2, с. 121, 123, 258, 269–270 и др.].
Такие понятия, обладающие объективной достоверностью, Кант весьма туманно называет «представлениями всеобщего in abstracto» или «нерасчленимыми понятиями истинного», и ограничиваясь отдельными примерами таких «недоказуемых основных истин», считает, что их открытию «никогда не будет конца» и что их перечень был бы необъятен и потому их невозможно систематизировать в таблицу [2, с. 249, 252, 274]. Нетрудно, однако, заметить, что «перечень» таких «примеров» у него достаточно стабилен: начиная с самых первых работ его мысль постоянно возвращается к понятиям, которые составляли теоретический каркас современного ему естествознания, служили исходными принципами, основными идеализациями ньютоновской механики. Нельзя не обратить внимание и на другое, не менее важное, обстоятельство: не только сам «набор» примеров, но и способ их понимания, истолкования и обоснования весьма близок многим установкам и построениям Крузия и Ламберта. Не случайно последний именно в «Исследовании...» усмотрел сходство со своим учением о простых и реальных понятиях и методом их обоснования, а сам Кант, весьма критически относившийся к Крузию в предшествующих работах, теперь начинает отзываться о нем более лояльно или, по крайней мере, осторожно. За этим субъективным изменением оценок стояла объективная общность проблематики, а также близость критического отношения к традиционным
 
 
– 212 –
 
гносеологическим концепциям, прежде всего к традиционной рационалистической метафизике.
Выше мы отмечали несомненное сходство простых понятий «Исследования...» с содержанием «Трансцендентального учения о началах» в «Критике чистого разума», где «перечень» основных недоказуемых истин был представлен в виде таблицы априорных категорий и синтетических основоположений рассудка. Показательно также, что уже в «Исследовании...» Кант выражает надежду относительно возможности применения в метафизике синтетического метода, хотя и считает, что до этого времени «еще далеко» [2, с. 263]. Однако, с точки зрения уяснения процесса эволюции кантовских воззрений, для понимания действительного соотношения докритического и критического периодов его творчества, еще большее значение имеет следующий момент. В «Исследовании...» он исходит из твердого убеждения в необходимости следования методу Ньютона, говорит даже о тождестве «подлинного метода метафизики» с плодотворным и надежным способом исследования в естествознании. Как Ньютон прекратил «произвол физических гипотез» с помощью метода «опирающегося на опыт и геометрию», так и в метафизике устранение «вечного непостоянства мнений и школьных сект» станет возможным только с помощью нового метода мышления. В ней надлежит, считает Кант, «опираясь на достоверные данные опыта и, разумеется, используя геометрию, отыскать законы, по которым протекают те или иные явления природы» [2, с. 245, 257–258]. В «Критике...» он всего лишь повторил эту мысль о необходимости следовать в метафизике примеру математики и естествознания, подражать их измененному способу мышления. Более того, даже в понимании сущности этого метода, его оснований, связанных с данными опыта и принципами разума, эмпирическими наблюдениями и постоянными законами, а также их необходимым соотношением и 
 
 
– 213 –
 
взаимозависимостью легко просматривается несомненное сходство с идеями «Исследования...» [ср.: т. 3, с. 85–87].
Еще более ясное и осознанное выражение эти идеи находят в следующих работах мыслителя: «Уведомление о расписании лекций на зимнее полугодие 1765/66 г.» и в наиболее ярком сочинении середины 60-х гг. «Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики» (1766). В первой Кант рассматривает свой аналитический метод в качестве «некоторого карантина», предварительной критики здравого ума, необходимого условия преподавания и обучения философии, которое должно начинаться с простого, основанного на опыте, на сопоставлении ощущений, на эмпирических данных и конкретных знаний о душе и природе, а главное – на самостоятельном понимании вещей и т.д. Он выступает не только против механического заучивания неких «еще не написанных» книг по метафизике, но и против того, чтобы ее изложение начиналось с онтологии, т.е. науки «об общих свойствах всех вещей», а также с других традиционных метафизических дисциплин: рациональной психологии, космологии и теологии, поскольку трактуемые в них понятия о душе, мире и боге не основаны на опыте, ложны и никак не разъяснены, не подтверждены конкретными примерами и т.д.. В силу своей крайней абстрактности они не только трудны для понимания, но бесполезны и даже вредны, поскольку принимаются догматически, без размышления об их происхождении, о природе их предмета и методе приобретения знания о нем. Поэтому всем этим понятиям и метафизическим дисциплинам должна предшествовать особая логика, представляющая собой «критику и предписание учености в собственном смысле слова», т.е. «всей философии как целого», что и позволяет понять происхождение ее «воззрений и ошибок» и «составить точный план, по которому следует возвести такое здание разума на долгое время и по всем правилам» [2, с. 284–285].
 
 
– 214 –
 
Именно в этой работе Кант впервые вводит понятие особой, «полной» (vollständige) логики как метода и «орудия» (Organon) метафизики, служащих средством исследования и критики ее смутных понятий и предшествующих ее синтетическому построению и систематическому изложению. Здесь уже намечаются контуры идей и подходов критической философии, не говоря уже об отдельных понятиях, вошедших в арсенал последней, включая понятие «критика разума», впервые использованном именно в «Уведомлении...» [2, с. 286J.
Эти подходы нашли дальнейшее развитие в «Грезах...», в которых некоторые исследователи, на наш взгляд, ошибочно усматривают сближение с позициями эмпиризма, сенсуалистической гносеологии и даже юмовского скептицизма [см.: 99, т. 4, с. 301; 134, т. 1, с. 606–608; 106, с. 30–41]. Более точна точка зрения тех исследователей, которые усматривают здесь, с одной стороны, усиление кантовской оппозиции по отношению к традиционной метафизике, а с другой, дальнейший шаг на пути осмысления гносеологической структуры и генезиса опыта, научной картины мира [см.: 218, 1, с. 49; 225, с. 129].
Впрочем, действительно, чаще чем в предшествующих работах, в «Грезах...» можно встретить высказывания, согласно которым все наши понятия должны основываться на обнаруживаемых чувствами признаках, на данных ощущений как источника простых понятий и «первоосновы» всяких суждений о вещах и силах, причинах и действиях и т.п. [2, с. 296, 331, 338–341, 349–352 и др.]. Тем не менее, Кант и здесь отнюдь не склонен рассматривать опыт исключительно сквозь призму чувственного познания, и вовсе не сводит его и случайной совокупности ощущений, данных индивидуальному субъекту. Как и в предыдущих работах в составе опыта он усматривает наличие некоторых общих и простых понятий реальных оснований: протяженности и фигуры, сосуществования и последовательности, устойчивости и плотности (Solidität), которые
 
 
– 215 –
 
выражают свойства самой «наполняющей мировое пространство» материи и «допускают» возможность ее механического познания или физико-математического объяснения [2, с. 306].
Правда он и здесь не дает сколько-нибудь развернутого объяснения возникновения и возможности таких понятий, в которых имеет место соответствие с чувственными данными, и даже с самой материей, с вещами «вне мыслей». Однако само это соответствие, единство чувственного и мыслимого, эмпирически данного и понятийного он не только считает бесспорным фактом, но и использует для критики беспредметного логицизма метафизики, ее мнимых и иллюзорных знаний, вымышленных или «хитростью приобретенных» понятий, посредством которых она возносится в пустое пространство, строит «воздушные миры идей» [2, с. 296, 309, 320–322, 327, 331, 341, 349–355].
Этому методу метафизики Кант вновь противопоставляет надежный метод Ньютона, который опирается на опыт и геометрию, а также использует гипотезы и даже «выдумки» (Erdichtungen), только в отличие от «измысленных» понятий метафизики их истинность может быть доказана «во всякое время» и подтверждается тем, что они могут быть «приложены» к явлениям опыта или проверены с помощью последних [2, с. 352]. Более того, теперь Кант со всей определенностью утверждает, что всякие знания (точнее, познания) (Erkenntnisse) имеют два конца: априорный и апостериорный и выступает против «некоторых новейших натуралистов», признающих только последний вид познания, т.е. восхождения от данных опыта к общим и высшим понятиям. Этот путь, по его мнению, «недостаточно научный и философский», ибо наталкивается на какое-нибудь «почему», на которое нет никакого ответа. Но и при априорном познании, исходящего из высшей точки метафизики, возникает затруднение, «а именно: начинают неведомо где, и приходят неведомо куда, и доводы развиваются, нигде не касаясь опыта», нигде не встречаясь, подобно двум параллельным линиям [2, с. 338].
 
 
– 216 –
 
Рассматривая оба эти источника познания в качестве одинаково необходимых, Кант, вопреки мнению об эмпирицистском характере «Грез...» именно в этой работе формулирует принцип общезначимости как неотъемлемого признака научного знания, одного из условий и критериев его истинности. Причем этот принцип он в равной мере противопоставляет как «сновидцам ума» или метафизикам, «измышляющим» свои понятия, так и «сновидцам чувств», измышляющим образы, связанные не только с нарушениями органов чувств, болезненным воображением и т.п., но и с неизбежным субъективизмом, присущим индивидуалистической и психологической гносеологии сенсуализма вообще. Как в чувственном, так и в рациональном познании необходимо становиться «на точку зрения чужого и вне меня находящегося человеческого разума», а результаты своих познаний сверять с данными «здешнего» и «общего для всех» мира, подобного тому, в котором «давно уже живут математики» [2. с. 320–321, 328–329]. Здесь же Кант вводит и понятие «общечеловеческого рассудка» как средства для «сообщения всему мыслящему некоторого рода единства разума» [2, с. 312]. Эти идеи, по-видимому, были использованы Тетенсом в его трактовке общезначимости как интерсубъективности, а у самого Канта позднее трансформировались в учение о трансцендентальном субъекте в «Критике чистого разума».
В «Грезах...» Кант впервые определяет метафизику и как «науку о границах человеческого разума», задачей которой является познание не только предметов, но и их «отношения к человеческому рассудку» [2, с. 349, 351]. Задача метафизики заключается не в познании «тайных свойств» вещей, не в беспочвенных и претенциозных попытках решать посредством умозрения и мудрствования вопросы, выходящие за пределы всякого опыта, а в определении границ достоверного и общезначимого знания, в удержании разума от их расширения, воспарения в сферу вымыслов и химер и т.п. Критика метафизики должна
 
 
– 217 –
 
исходить из нее самой, т.е. быть самокритикой, где она «является судьей своего собственного метода» и где границы разума устанавливаются его собственной «вяжущей силой самопознания» [2, с. 248–349]. Критика разума «подрезает» «крылышки метафизики» и привязывает познание к «низкой почве опыта», который доставляет предмет для нашего понимания, но вместе с тем и указывает на его границы, ту точку или линию, на котором оно «кончается» [2, с. 299, 351–352]. Границы эти кладут конец только метафизическому, но отнюдь не эмпирическому познанию; первое выходит за границы всякого возможного опыта, всего доступного чувствам; сфера же последнего – неисчерпаема. «В природе, – пишет Кант, – нет доступного нашим чувствам предмета,.. о котором можно было бы утверждать, что наблюдение или разум его уже исчерпали: так беспредельно разнообразие всего, что природа даже в самых незначительных проявлениях своих предлагает для разгадки столь ограниченному уму, как человеческий» [2, с. 331]. Причем к этим предметам природы он относит явления жизни, а также действия или проявления человеческой души, ее мышления и воли, однако, только такие, которые могут быть получены из опыта, стать известными из чувств и понятия о которых могут быть подтверждены опытом и доказаны во всякое время [2, с. 299, 351–353].
Такого рода «естественную» непостижимость или «неизбежное незнание», связанное с осознанием ограниченности опыта и, вместе с тем, признанием возможности его расширения, Кант противопоставляет разного рода вымыслам, иллюзорным и пустым понятиям метафизики, лишенным опоры на опыт и заполняющего сферу непознанного «воздушными замками идей», особыми нематериальными началами и т.п. Такие понятия служат всего лишь «убежищем для ленивой философии», которая вместо тернистого пути познания, предпочитает «мудрствовать без разбора», решать все вопросы с «мнимым
 
 
– 218 –
 
глубокомыслием», возноситься в пустое пространство духовных видений, иллюзий и т.п. [2, с. 309, 349–351].
К такого рода «грезящей» метафизике и ее измысленным понятиям Кант относится резко отрицательно, ставя их в один ряд с «бреднями самого дурного из всех фантастов» – духовидца Сведенборга [2, с. 347]. Тем не менее, признаваясь в своей «любви» к метафизике, он отнюдь не отождествляет ее ни с грезами духовидения, ни с грезящей и «мудрствующей без разбора» традиционной метафизикой, ни даже с ее пониманием исключительно как спутницы мудрости и науки о границах человеческого разума. Более того, утверждение ограниченности познания сферой опыта вовсе не идентично с «познанной невозможностью мыслить нечто за границами опыта и чувственных данных» [2, с. 389]. Запрет на измышления, создание пустых и иллюзорных знаний посредством умозрительного воспарения за пределы опыта не означает, что за этими границами находится всего лишь «пустое пространство»: отрицание возможности эмпирического познания сферы сверхчувственного еще не есть основание для догматического отрицания ее существования за границами опыта. Возможность мира духов нельзя доказать, но нельзя и опровергнуть доводами разума и данными опыта [2, с. 289, 331–332].
Кант признается даже, что «очень склонен настаивать на существовании нематериальных сущностей в мире и отнести к их разряду и свою душу» [2, с. 304]. При этом он многократно подчеркивает, что «ровно ничего не понимает», каким образом дух входит в мир, присутствует в нем и разлучается с ним, каким образом душа связана с телом и действует в нем, где ее «местопребывание» при жизни человека и после смерти и т.п. Но именно потому, что эти вопросы «далеко превосходят» его «разумение» и о них он «совершенно ничего» не знает, он не решается «полностью отрицать всякую истинность различных рассказов о духах», допускает в них «долю правды», хотя и сомневаясь в каждом из них в отдельности [2, с. 299–305, 330–331, 351–352].
 
 
– 219 –
 
Было бы неверно видеть в этих высказываниях лишь рецидив неизжитой любви к метафизике, тем более, что подобный и даже еще более мощный «рецидив» имел место и пять лет спустя в Диссертации 1770 г. Да и в самой «Критике чистого разума» Кант оценивает метафизику, ее «естественную склонность» к познанию безусловного за границами опыта, отнюдь не с негативно-скептических позиций. Следует, однако, обратить внимание на существенное смещение акцентов в понимании предмета метафизического познания: в «Грезах...» он все более сближается с понятием человеческой души, а метафизика определяется как рациональная психология. Но что особенно важно, сущность души Кант не сводит к способности представления и мышления, а ее внутреннюю силу усматривает в воле, связывая способы ее деятельности с нравственным волением и поведением, подчиненных законам долга. Последние не могут «полностью развернуться» в телесном мире и физической жизни человека, но предполагают возможность особого, сверхчувственного мира, а именно мира морального единства [2, с. 312–315].
Не менее существенно и то, что в «Грезах...» он уже различает и по разному оценивает попытки разума покинуть «низкую почву» опыта и воспарить к нематериальным началам. Если в их основе лежит склонность «ленивой философии» удовлетворить свои познавательные потребности, то они должны быть отброшены. Но если в их основе лежат нравственные потребности, связанные с «надеждой на будущее», с верой в бессмертие души, то они вполне оправданы [2, с. 329, 354]. В данном случае Кант вплотную подходит к идее о нравственных, практических источниках метафизики, редуцируя ее предмет и задачи к обоснованию возможности свободной и доброй воли как основы нравственного сознания, добродетельного поведения и т.п.
Именно в «Грезах...» намечаются контуры его будущей концепции теоретического и практического разума, ставшей краеугольным камнем всей его критической
 
 
– 220 –
 
философии. Впрочем, нужно отметить, что эта тема и – шире – проблема человека не только как мыслящего и познающего, но и морального существа, обладающего свободной, но вместе с тем связанной нравственным законом волей, стала самостоятельной темой уже в созданной незадолго до «Грез...» работе «Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного» (1763 г.). Сам Кант при этом с благодарностью говорит о Ж.-Ж.Руссо, чьи идеи помогли ему преодолеть собственную ограниченность, одностороннюю замкнутость на проблематике познания, обоснования научной картины мира и т.п. [2, с. 205, 213].
Следует, однако, заметить, что влияние Руссо было опосредовано собственными размышлениями Канта над проблемами свободы и нравственности, в частности в «Новом освещении...» и в «Опыте некоторых рассуждений об оптимизме». Причем в этих работах, как мы видели, он был еще далек от различения физической и моральной необходимости или долга, а в своем понимании свободы выступал против Крузия с позиции рационалистического детерминизма вольфианской метафизики [см.: т. 1, с. 285–396; т. 2, с. 45–49]. И именно осознание опасности фатализма, а также неудачи всех попыток умозрительного доказательства бытия бога, послужило для Канта благодатной почвой для восприятия идей Руссо.
Теперь он придерживается твердого убеждения, что теоретическое или умозрительное познание бога «недостоверно и подвержено опасным заблуждениям», а попытки решить вопросы о природе души, ее свободе, бессмертии и т.п. приводят лишь к «безразборному мудрствованию», мнимо глубокомысленным поучениям и опровержениям, т.е. к иллюзорному знанию [2, с. 212, 350–351]. Только в сфере нравственности, морального долга и веры, независимых от «тонкостей пустого умствования», все эти вопросы и связанные с ними ожидания и цели обретают свое подлинное и позитивное решение и осуществление. Необходимой же предпосылкой для этого должно служить четкое
 
 
– 221 –
 
различение, во-первых, «способности представлять истинное» и «способности ощущать добро», а во-вторых, законов природы и законов нравственности и, соответственно, сфер их применимости [2, с. 212–213, 274–275, 313–315, 353–354].
Это различение Кант напрямую связывает с другим не менее важным вопросом: он считает, что ненужность и даже опасность теоретического обоснования бессмертия души, «научной осведомленности» в бытии бога и существовании будущей жизни, ведет к искажению существа нравственности. Ведь в этом случае мотивом к добродетельной жизни и поступкам оказывается не нравственное чувство честной и благородной души, а надежда на тот свет и отнюдь не бескорыстные упования на вознаграждение. Этим упованиям он противопоставляет добровольное следование нравственному закону, велению долга и чувства добра, которые «хороши» сами по себе, а не потому, что обещают загробное вознаграждение [2, с. 272–275, 312–315, 329, 354–355]. Попыткам же умозрительного воспарения в «тайны иного мира», этого убежища для грезящей и ленивой философии, он противопоставляет трудный путь познания «здешнего мира», основанного на данных опыта и чувств, доказуемых и достоверных доводах разума и т.п. Наша судьба, считает Кант, зависит от того, как мы исполняли свои обязанности в этом мире и как мы использовали наши способности для его познания, и завершает свою работу словами вольтеровского Кандида: «Будем заботиться о нашем счастье, пойдемте возделывать наш сад» [2, с. 309, 355].
Аналогичную мысль он высказывает и в письме к М.Мендельсону, который высказал беспокойство за судьбу метафизики после ее кантовской критики в «Грезах...». «Я убежден в том, – пишет Кант, – что от нее [метафизики] зависит даже истинное и прочное благо человеческого рода», однако, для этого необходимо постичь ее природу и настоящее место среди человеческих познаний и прежде всего подвергнуть ее необоснованные воззрения, мнимые и даже вредные знания «скептическому рассмотрению», снять
 
 
– 222 –
 
с нее «догматическое одеяние» [2, с. 364–365]. Такая критика, считает он, позволяет «избавиться от глупости», но вместе с тем, служит предварительным условием или подготовкой к уяснению позитивной пользы метафизики [2, с. 365–366].
Однако после написания «Грез...» последовал почти пятилетний период молчания, точнее внутренней работы мысли философа над теми проблемами и выводами, к которым он пришел к середине 60-х гг. Результатом этих раздумий и стала диссертация «О форме и принципах чувственного воспринимаемого и умопостигаемого мира» (1770 г.).
3. Диссертация 1770 г.: шаг к критицизму или последний шанс «спасти» метафизику? Выбор 1772 г.
За Диссертацией установилась прочная слава работы переходной от докритической к критической философии и даже едва ли уже не собственной критической. На этом основании некоторые исследователи исключают эту работу из рассмотрения наследия раннего Канта [см.: 36]. И действительно, третий раздел – центральный по своему месту и по своей теоретической значимости для всей работы и для последующего развития мыслителя, содержит учение о времени и пространстве как чистых формах чувственного созерцания, впоследствии вошедшее с небольшими изменениями в «трансцендентальную эстетику» «Критики чистого разума». И тем не менее, Канту не случайно потребовалось более десяти лет для окончательного вызревания идей критицизма. Дело в том, что именно в Диссертации он предпринял последнюю отчаянную попытку спасти «любимую» им метафизику, которую в «Грезах...» сам подверг критике.
Таким образом, эволюция его воззрений шла не по линии прямого перехода от догматизма к критицизму, а по линии попятного движения от скептицизма «Грез...» к догматической метафизике Диссертации. Аналогичные процессы имели место у многих предшественников и
 
 
– 223 –
 
современников Канта. Как мы видели, у Крузия, Ламберта и даже Тетенса не вполне удачные и во многом незавершенные попытки «улучшения» или реформирования метафизики, так или иначе оборачивались апелляцией к «старым истинам» метафизики, возвратом к некоторым понятиям и принципам традиционной онтологии, рациональной психологии и теологии и т.д.. Парадоксальная особенность кантовского отката к метафизике заключалась в том, что для ее «спасения» он пытался использовать свое принципиально новое, уже критическое по своей сути учение о пространстве и времени, хотя направлено оно было на защиту от угрозы скептицизма прежде всего научного познания, а не метафизики.
Для формирования этого нового учения важное значение сыграла написанная за два года до Диссертации небольшая работа «О первом основании различения сторон в пространстве» (1768 г.). Здесь Кант в значительной мере сближается с позицией Ньютона, утверждая, что «абсолютное и первоначальное пространство» обладает «собственной реальностью независимо от существования всякой материи». Более того, исходя из факта неконгруэнтности фигур в пространстве, он считает, что его свойства не есть следствия свойств, отношений и положения вещей (как думал Лейбниц), а напротив, последние есть следствия первых, которые и служат основанием для определения вещей, их пространственных отношений и свойств, форм и фигур и т.д.. [2, с. 372, 378].
Нужно заметить, что в этой работе Кант, хотя и представляет пространство в виде некоего божественного «вместилища» вещей, тем не менее, считает, что его реальность не постигается «посредством понятий разума» и даже «не есть предмет внешнего восприятия»; оно созерцается внутренним чувством, а его отношение к телам и частям материи берется «в том значении, как его мыслит геометр» и в каком оно вводится «в систему естественных наук» [2, с. 376, 378–379]. Иначе говоря, пространство
 
 
– 224 –
 
выступает здесь не только в качестве онтологической реальности, но и субъективного способа представления, связанного с геометрическим конструированием фигур. И, по-видимому, именно эти догадки относительно того, что геометрия не есть только способ субъективного синтеза понятий, но и форма пространственного представления чувственно данного мира, стали для Канта источником того «великого света», который, согласно одной из его рукописных заметок, «принес» ему 1769 год [186, т. XVIII, с. 69, Refl. 5037].
Во всяком случае в Диссертации 1770 г. он уже категорически утверждает, что представление о пространстве как «абсолютном и неизмеримом вместилище всех возможных вещей», равно как и об объективной реальности времени является «пустой» и «самой нелепой выдумкой» ума, относящейся к миру сказок [2, с. 400–401, 405]. Однако еще более решительно выступает Кант и против того, чтобы рассматривать свойства пространства в качестве отношений самих существующих вещей, а свойства времени – в качестве отвлечений от последовательных изменений внутренних состояний души или движения внешних тел [там же]. Такую точку зрения он связывает с Лейбницем и его сторонниками, однако, действительным предметом его критики было не столько метафизическое выведение пространственно-временных свойств телесного мира из простых и бестелесных субстанций, сколько эмпирическое понимание пространства и времени, как понятий, отвлеченных от опыта.
Ошибочность такого понимания Кант усматривает в том, что заимствуя определения пространства и времени из чувственных данных и наблюдений, оно низводит математику в разряд эмпирических наук, лишает ее необходимости и всеобщности, точности и достоверности и тем самым ставит под сомнение возможность научной картины мира, ее строгих законов и правил [2, с. 401, 405–406, 408]. Однако такая угроза исходила отнюдь не от «сторонников Лейбница», а от представителей эмпирической
 
 
– 225 –
 
гносеологии, о которых он говорит как об «английских философах». Но самое существенное заключается в том, что в данном случае фактически имела место то ли не вполне осознанная, то ли тщательно скрытая критика собственных воззрений середины 60-х гг.
Как мы видели, в этот период (прежде всего в «Грезах...»), пытаясь найти реальные основания познания и преодолеть беспредметный логицизм метафизики, Кант апеллировал к данным чувственности и опыта как «первоосновы» общих суждений и понятий [см.: 2, с. 296, 331 и др.]. И хотя эти идеи нельзя считать последовательно сенсуалистическими, тем не менее, само противопоставление твердых истин, «основанных на опыте», иллюзорным и вымышленным понятиям метафизики, неизбежно оборачивалось вопросом об источнике необходимых и всеобщих понятий научного познания, которые в опыте подтверждаются, но отнюдь из него не «выводятся». Собственно говоря, проблемой оставался сам «плодотворный метод» Ньютона, который с помощью опыта и геометрии объясняет природу согласно необходимым законам, но вовсе не черпает их из самой природы, не усматривает непосредственно в ее вещах и процессах [2, с. 245, 258].
Кантовское учение о пространстве и времени как субъективных, чистых и первоначальных формах чувственного созерцания возникло из необходимости решения именно этой проблемы, хотя, как мы увидим далее, при ее решении он преследовал двоякую цель: не только обоснования научной картины мира, но и «спасения» метафизики. Для достижения первой цели он действительно попытался «связать» геометрию с опытом, а для этого он не просто превратил пространство и время в субъективные способы созерцания, но, с одной стороны, связал их с принципами математически-синтетического построения, конструктивного полагания и определения предметных форм чувственно воспринимаемого мира, а с другой, обусловил эту деятельность «присутствием объекта»  и его
 
 
– 226 –
 
«действием» (afficiatur) на способность восприимчивости субъекта [2, с. 389–390, 400–405; ср. 186, т. 2, с. 392].
На последнее обстоятельство следует обратить особое внимание, поскольку с момента создания своего нового учения о чувственном познании, Кант не только считал его направленным «против идеализма» [2, с. 396], но стремился удержать те установки на опыт, с помощью которых он надеялся преодолеть беспредметный логицизм метафизики. Более того, теперь и математика обнаруживает свое познавательно-прикладное значение: в отличие от точки зрения «Исследования...», где математические понятия оставляли обозначаемые ими вещи «совершенно вне сферы мысли» [2, с. 249], в Диссертации формы чувственного созерцания направлены на упорядочивание и координацию именно ощущений, да и само их познавательное применение обусловливается действием объекта, которое и доставляет эти ощущения, служит их источником. Правда, действие объекта лишь «вызывает» деятельность чувственного познания, доставляет содержание или материю созерцаний, но не определяет их формы или «вида», т.е. самих пространственно-временных связей и отношений, порядка сосуществования или последовательности явлений чувственно воспринимаемого мира. Эти всеобщие и необходимые формы, закономерные связи и порядок устанавливаются или «полагаются» самим субъектом, но не произвольно, а согласно строгим правилам математики, законам деятельности ума или души, координирующей свои ощущения и тем самым конституирующей пространственно-временную форму чувственного мира [2, с. 396–408].
Именно поэтому чувственное познание оказывается источником не смутного, спутанного и случайного, а отчетливого и «в высшей степени истинного знания», которое дает «образец высшей очевидности для других наук» [2, с. 393, 397]. Собственно говоря, оно и доставляет рассудку те самые реальные основания или «первые созерцательно данные», из которых он «по логическим законам
 
 
– 227 –
 
делает выводы с величайшей достоверностью» [2, с. 407]. Правда, по ряду соображений, на которых мы остановимся ниже, Кант не называет эти основания «реальными», однако, именно они составляют условие и предпосылку для логического применения рассудка, для сравнения, сопоставления и подчинения друг другу чувственных данных по закону противоречия и их подведения под более общие законы явлений или опыта [2, с. 391, 407].
Поскольку логическое применение рассудка опосредовано как эмпирическим содержанием, так и необходимой формой чувственного познания, то, по мнению Канта, и рассудочное познание обладает всеми признаками предметно-значимого и необходимого знания, а потому служит предпосылкой физики и психологии как рациональных наук о явлениях внешнего и внутреннего чувства [2, с. 396]. Таким образом, в создании научного знания участвует как чувственное, так и рассудочное познание, причем именно благодаря последнему явления или чувственные представления вещей объединяются в опыт или в научную картину мира. Тем самым понятие опыта оказывается опосредованным или обусловленным необходимыми математическими и логическими формами познания, что, по-видимому, и позволяло Канту считать преодоленным тот крен в сторону сенсуализма с его явной угрозой скептицизма, который, вопреки его желанию, все-таки имел место в «Грезах...».
И тем не менее, в трактовке рассудочного познания, его логического применения в Диссертации сохраняется немало моментов его именно эмпирического понимания. И дело не в том, что рассудочные понятия он называет эмпирическими и даже чувственными, а в том, что само их возникновение и применение он связывает с процессом отвлечения некоторых свойств чувственного познания, их индуктивным обобщением и сведением к большей степени всеобщности [2, с. 393–393]. Кант как будто не замечает того, что посредством такого понимания рассудка
 
 
– 228 –
 
обоснование научного знания, его строгих, всеобщих и необходимых законов оказывается просто невозможным. Апелляция же к чистым и необходимым формам чувственного познания является необходимым, но не достаточным условием для обоснования возможности теоретического естествознания и создания научной картины мира: они позволяют объяснить лишь способ его пространственно-временной данности, его представленности в качестве наглядного и конкретного предмета математического познания. Однако они не могут служить источником таких всеобщих понятий и абстрактных категорий или принципов (например, субстанции, причинности, взаимодействия), которые не входят в чувственные представления, не могут быть в них усмотрены и от них отвлечены. Не случайно Кант сам указывает, что их источник «следует искать не в чувствах, а в самой природе чистого рассудка» [2, с. 394]. Причем эти понятия являются не врожденными, а отвлеченными, но не от чувственности и ее данных, а от действий самого ума, направленных на обработку и координацию чувственных данных [2, с. 394, 408].
Не случайно, спустя два года в письме к Герцу он признается, что в Диссертации «обошел молчанием» вопрос об отношении чистых понятий рассудка к чувственным данным и к опыту [2, с. 431]. И именно эта проблема, составившая содержание «Трансцендентальной дедукции категорий» в «Критике чистого разума» стала едва ли не основным предметом почти десятилетних исследований и стоила ему, по его собственному признанию, «наибольшего труда» [3, с. 78]. Причем проблема эта включала в себя необходимость радикального пересмотра самого понятия рассудка и способов его применения, которое имело место в Диссертации.
Выше мы отмечали, что хотя Кант и связывает логическое применение рассудка с обработкой чувственных данных, а возникающие таким образом понятия называет эмпирическими, однако, решительно подчеркивает, что
 
 
– 229 –
 
эти понятия «не становятся рассудочными в реальном смысле» [2, с. 392]. В отличие от логического реальное применение рассудка направлено на недоступные чувственности объекты, и есть способность изначально давать (dantur) представления, понятия или идеи о вещах «как они существуют на самом деле» [2, с. 390–391]. Именно здесь обнаруживается «второй план» или двуединый замысел, лежавший в основе кантовского учения о пространстве и времени как чистых форм чувственно воспринимаемого мира явлений и его противопоставления умопостигаемому миру ноуменов, существующему вне и независимо от мира, данного в чувствах. Такой подход позволяет обосновать возможность достоверного и «высшей степени истинного» научного знания о мире; но поскольку это знание относится исключительно к чувственному миру и этим миром и ограничивается, то за его пределами, а также за границами эмпирического или научного знания о нем открывается возможность предположить существование особого мира ноуменов с недоступными чувственности «внутренними и абсолютными качествами», а в природе души или «ума» – особую способность – реальный рассудок (rationalis), который выходит в своем применении за пределы чувственно данного мира [2, с. 390, 396]. Собственно говоря, этот прием различения и даже агностически-дуалистического противопоставления чувственного и умопостигаемого миров Кант использует и в «Критике...», правда, в отличие от Диссертации там он служит прямо противоположной цели, а именно – критике необоснованных притязаний разума на познание сверхчувственного мира. В Диссертации же указанный прием направлен на преодоление скептической критики в отношении к метафизике, к ее «вымышленным» понятиям и воздушным мирам, которая имела место в «Грезах...» Правда, и в этой работе существование «имматериального мира» (mundus intelligibilis) Кант считал, хотя и мало правдоподобным и загадочным, но тем не менее возможным и
 
 
– 230 –
 
допустимым «предчувствием искушенного рассудка» [2, с. 299, 304–307, 331, 364]. В Диссертации же существование этого умопостигаемого, интеллигибельного мира ноуменов принимается как достоверный и очевидный факт, а помимо чувственного и логического познания признается способность рассудка к особому – реальному – применению, посредством которого этот мир мыслится и познается [2, с. 390–392, 410 и др.].
Наиболее показательным оказывается здесь то превращение или метаморфоза, которую претерпевает понятие «реальный»: оно теперь не только не относится к основаниям чувственного или эмпирического познания, но и выносится за их пределы, за границы научного знания вообще, всецело становясь достоянием метафизики, ее основных дисциплин: онтологии, рациональной космологии, психологии и теологии как наук о «принципах и формах умопостигаемого мира» и его ноуменальных объектах – о душе, мире в целом, и боге, «поскольку они реальности» [2, с. 392–395]. Иначе говоря, многолетние усилия Канта, направленные на поиск реальных оснований познания и преодоления беспредметного логицизма и «измысленных» понятий традиционной метафизики, обернулись в Диссертации признанием за последними статуса «реальных» в «строгом смысле этого слова» [2, с. 392, 410].
Более того, различение двух миров и способов их познания он теперь считает тем методом, «который соответствует особенной природе метафизики» [2, 414]. Вредное и неосмотрительное смешение чувственного и рассудочного познания и было, по его мнению, источником всех неудач метафизики, причиной ее превращения в «пустую игру ума», которая породила нелепые понятия и вопросы о местопребывании нематериальных субстанций, обиталище души, о присутствии бога в пространстве или о времени сотворения мира [2, 414–418]. Это применение принципов чувственного познания, форм и определений пространства и времени к объектам умопостигаемого мира и
 
 
– 231 –
 
принципам рассудочного познания Кант называет «метафизической ошибкой подстановки» или «подставными аксиомами». Для устранения этого «вредного и ошибочного» смешения он и предлагает соответствующие «принципы исправления», которые запрещают приписывать чувственные предикаты умопостигаемым объектам или ноуменам, т.е. применять их к понятиям души, мира в целом и бога [2, с. 415–419].
Нетрудно заметить, что речь в данном случае идет о понятиях, которые в «Критике...» и станут содержанием трех идей диалектического разума, как особой способности, которая выходит за пределы всякого опыта и эмпирического познания и служит основанием трех метафизических дисциплин: рациональной психологии, космологии и теологии. И далеко не случайно, что уже в Диссертации эти «реальные» понятия Кант иногда называет «чистыми идеями» (ideas puras), а способность, посредством которой эти понятия «даются», порождаются или полагаются порой определяет не как рассудок (intellectus), a как «чистый разум» (rationis purae). Равным образом нет у него однозначности и в определении реального применения рассудка: он называет его то «рассудочностью» (intelligentia), то «разумностью» (rationalitas) [2, с. 390, 393, 414; ср. 186, т. 2, с. 392, 394, 411].
Терминологические неточности в данном случае куда как точно отражают проблемные искания и противоречия кантовской мысли, что еще более наглядно проявляется в содержательных нестыковках и противоречиях его рассуждений. Так, заявляя о необходимости исправления «ошибки подстановки» или устранения «вредного смешения» чувственного и рассудочного познания, Кант как бы «забывает» о том, что саму возможность первого он связывал с «присутствием» объекта и его действием на способность восприимчивости. Усматривая в вещах или объектах «как они существуют на самом деле» источник ощущений или материи представлений, он вступает в противоречие со своим агностически-дуалистическим
 
 
– 232 –
 
противопоставлением чувственных явлений вещам, «как они существуют на самом деле» или феноменов – ноуменам.
Это противоречие, как известно, сохранилось и в «Критике...», однако, его источник следует искать именно в Диссертации, в развитой в ней трактовке умопостигаемого мира, да и вообще в его давней и до конца непреодоленной «влюбленности» в метафизику. Здесь не место вдаваться в вопрос, почему показав иллюзорность и отказавшись от понимания вещей в себе как бестелесных субстанций, особых ноуменальных сущностей и прежде всего «высшего существа» – бога – Кант, тем не менее, сохранил в «Критике...» жесткое, едва ли не абсолютное противопоставление вещей в себе явлениям чувственного мира, чем и заслужил многочисленные упреки в агностицизме, субъективном идеализме и т.п. Кстати сказать, такой упрек первым ему высказал Ламберт в письме от 13 октября 1770 г., указав, что точка зрения Диссертации превращает пространство и время, весь чувственно воспринимаемый мир и его изменяющиеся вещи в нечто недействительное [см.: 196, с. 361–366].
Помимо терминологических неточностей в обозначении реального рассудка и его понятий, Кант весьма неточен и в определении содержания этих понятий, а также способа их отношения к умопостигаемому миру. Так, к числу реальных понятий, которые «даются самой природой рассудка» он относит понятия субстанции, существования, возможности, необходимости, причины и т.п. и вопреки утверждению, будто «реальные понятия» касаются только ноуменов, допускает возможность их применения к чувственным явлениям и даже считает, что они приобретаются благодаря «действию его [ума] в опыте» [2, с. 394].
Впоследствии, как уже отмечалось, именно этот вопрос станет центральным и наиболее трудным при создании «Критики...» и прежде всего новой теории опыта, где по существу и было дано обоснование научной картины мира, над которым он бился, начиная с самых первых
 
 
– 233 –
 
своих работ. Не менее важным было и то, что в «Критике...» реальное применение рассудка он связывает именно с опытом и ограничивает его исключительно эмпирическим применением, т.е. познанием чувственно данных явлений или феноменов, а не ноуменов. В главе «Об основании различения всех предметов вообще на феномены и ноумены» (которая, кстати, как и глава «О дедукции чистых рассудочных понятий» потребовала существенной переработки во втором издании «Критики...») он под видом критики «новейших писателей» и «немецких сочинений» фактически предпринял самокритику своей Диссертации 1770 г. Здесь он подчеркнул принципиальное различие между понятиями «интеллектуальный» или «рассудочный» (intellectuel) и «интеллигибельный» или «умопостигаемый» (intelligibel). Первые относятся только к категориям и основоположениям рассудка, которые позволяют ему подводить чувственно данные явления под рациональные и необходимые законы и принципы, благодаря чему эмпирическое знание обретает характер теоретического и собственно научного знания (образцом такого знания Кант считает коперниканскую систему мира и теорию тяготения Ньютона) [3, с. 311–312].Вторые же относятся к сверхчувственным объектам, интеллигибельным сущностям или ноуменам; однако, рассудок может создавать о них только негативное и проблематическое понятие, которое лишено всех данных чувственного созерцания, а потому остается неопределенным и пустым, без какого либо познавательного содержания и объективного значения [3, с. 308–311]. Более того,понятие ноумена обретает здесь значение прямо противоположное тому, которое имело место в Диссертации, а именно, оно обозначает не объект, а границу реального применения рассудка, который ставит ее «самому себе, признавая, что не может познать вещи в себе посредством категорий», хотя и может мыслить их как «неизвестное нечто» [3, с. 311].
 
 
– 234 –
 
Кант здесь касается вопроса, ставшего (и остающегося) предметом острых дебатов в мировом и отечественном кантоведении, а именно вопроса о соотношении, связи и различии между понятиями «вещь в себе» или «сама по себе» и «ноумен». Однако истоки этой проблемы, равно как и некоторых неточностей и противоречий ее постановки и решения в «Критике...» следует искать именно в Диссертации, где различение чувственного и рассудочного познания и их отношения к своим объектам преследовало цель не критического преодоления, а догматически-позитивного обоснования метафизики.
В Диссертации возможность чувственного познания Кант опосредует «присутствием какого-либо объекта» и его действием на способность восприимчивости субъекта. Существование этого объекта прямо не доказывается, а свойства этого «воздействующего нечто» никак не определяются, тем не менее оно выступает в качестве источника материи или ощущений внешнего и внутреннего чувства, а также необходимой предпосылки самой упорядочивающей деятельности чистых форм созерцания. Все это и служит косвенным подтверждением или свидетельством его существования как объекта; его же «внутренние и абсолютные качества» хотя и остаются недоступными чувствам и не выражаются в пространственно-временных образах вещей и их отношений, тем не менее, рассматриваются в контексте чувственного, эмпирического и теоретического познания (в физике, механике, психологии и т.п.) и даже «естественного порядка» всего происходящего в мире, т.е. его научной картины [2, с. 389–392, 396, 423–424].
Рассудок в его реальном применении как будто способен познавать недоступные чувствам объекты, давать понятия вещей и их отношений «как они существуют». Казалось бы речь здесь идет о тех самых вещах, которые действуют на чувственность, доставляют материю созерцаниям и т.п., однако, под реальным применением рассудка Кант имеет в виду отнюдь не познавательное
 
 
– 235 –
 
отношение к объектам, да и сама его способность своей «природой» изначально «давать» (dantur) понятия «вещей» вовсе не имеет познавательного характера. Апелляция к «объектам» является в данном случае своеобразной уловкой: «факт» их существования (лишь косвенно подтвержденный данными чувств) он использует в качестве «основания» для того, чтобы «даваемые», реальным рассудком понятия оказались не «пустыми выдумками ума», не «измысленными» идеями и т.п., а именно «реальными понятиями», т.е. якобы имеющими объективное содержание и значение.
«Факт» же недоступности этих объектов чувственности, их непредставимости в формах пространства и времени, т.е. эмпирической непознаваемости Кант использует для того, чтобы вложить в «реальные понятия» традиционное метафизическое содержание, а именно: сделать их объектом нематериальную душу, мир в целом и бога. «Исправление» или устранение «вредного смешения» чувственности и рассудка оказывается на деле новым способом «обоснования» метафизики, средством ее «спасения» от той сокрушительной критики, которой он сам подверг ее в более ранних работах и которой она подвергалась со стороны противников вольфовской школы вообще.
Именно таковым был исходный замысел и конечный вывод из его «критического» учения о субъективности пространства и времени, которые из форм чувственного созерцания превратились в феномен «вездесущия» бога и его «вечности» как «общей причины», т.е. в формы его проявления в качестве зодчего и творца мира, «поддерживающего» своей бесконечной силой «сам ум со всем другим» [2, с. 398, 410–413]. Иначе говоря, способность чувственного познания оказывается обусловленной не присутствием объекта и его действием, а «присутствием» бога; сосуществование же чувственных вещей в пространстве и их последовательное изменение во времени превращается в некое «соприсутствие» и «пребывание» всего в боге [2, с. 412–413].
 
 
– 236 –
 
Таким образом, все «высшие» понятия метафизики оказываются не только «спасенными», но и положенными в основание чувственно воспринимаемого мира, его явлений, а также форм и принципов его чувственного и эмпирического познания. Но в таком случае снова возникает опасность «вредного смешения» и «ошибки подстановки», правда уже не в виде применения форм чувственного мира и его познания к миру умопостигаемых сущностей и принципам реального применения рассудка, а напротив, подчинения и даже растворения первых во вторых. Поэтому Кант вынужден сохранять определенную дистанцию между ними, признавать их относительную независимость друг от друга и даже дуалистическую рядоположенность и агностическую противопоставленность. Однако следствием этой попытки сохранить самостоятельность и чистоту умопостигаемого мира и принципов реального применения рассудка оказывается явная недостаточность позитивных аргументов в доказательстве существования этого мира и противоречивость в понимании вторых.
В самом деле, способность реального рассудка «давать» или создавать понятия вещей или ноуменов остается весьма неопределенным актом, а точнее, субъективным «полаганием» понятий, если не произвольным порождением вымыслов и химер, но отнюдь не познанием вещей «как они существуют сами по себе», а тем более – доказательством существования души, бога и т.п. Поэтому по аналогии со структурой эмпирического и научного познания, опирающегося на формы чувственного созерцания, Кант приписывает реальному рассудку или «уму» способность «чисто интеллектуального созерцания», свободного от чувственных законов и касающегося «самих объектов» [2, с. 395, 408–409, 417]. В отличие от чувственного созерцания, пассивного и зависимого от действия объектов, интеллектуальное созерцание активно и способно создавать «первообразы» или «прообразы» (archetypus) этих сверхчувственных объектов [2, с. 395; 186, т. 2, с. 397].
 
 
– 237 –
 
Апелляция Канта к этой способности несомненно была следствием или отзвуком его многолетних раздумий об основаниях истины и существования, логических и реальных основаниях познания, попыток решения проблемы бытия посредством понятия «безусловного полагания» и преодоления крайностей ее как логицистского решения (бытие как предикат понятия), так и эмпирицистского (бытие как данное непосредственного чувственного восприятия). Однако эта апелляция к интеллектуальному созерцанию или «интеллекту-первообразу» была всего лишь последней и отчаянной попыткой «спасти» «любимую» им метафизику, для чего необходимо «всего лишь» найти в «нашем уме» способность, которая могла бы проникнуть в мир ноуменальных сущностей, недоступный для «обычных» познавательных способностей – чувственности и рассудка – недоказуемый с помощью известных методов познания – логического мышления и чувственного наблюдения. Но при этом, что весьма показательно, он исходит из твердого убеждения, что эта способность должна совмещать в себе признаки того и другого: мыслимости и наглядности, логической необходимости и доказательности и непосредственной созерцательной достоверности и т.п., т.е. обладать теми свойствами, которые так или иначе присущи всякому знанию.
Беда, однако, заключалась в том, что в отличие от «обычных» способностей способностью к интеллектуальному созерцанию человек просто-напросто не обладает и поэтому Кант иногда называет эту способность «божественным созерцанием», оставляя не вполне ясным вопрос: идет ли речь о созерцании бога или о созерцании посредством бога. И делает это он не случайно, поскольку в данном случае он вновь оказывается в своего рода логической ловушке. В самом деле, если признать в качестве «единственно возможного» и «реального» основания для познания и доказательства бытия бога способность созерцать его  «умственным   взором»,   значит, либо   прибегнуть к
 
 
– 238 –
 
уловке или прямому обману, либо впасть в субъективную иллюзию, мечтательность или грезу. Если же этой способности придать статус «божественной», то, значит, либо прибегнуть к красивому эпитету и чисто номинальному определению, либо положить в основание доказательства то, что еще только требуется доказать, а именно – бытие бога.
Не случайно, в упомянутом выше письме к Герцу Кант заявляет, что обращение к «богу из машины» «в определении источника в значимости наших познаний» – нелепо и вредно, содержит в себе порочный круг, поощряет «пустую мечту» и «фантастическую химеру» [48, с. 529]. Поэтому способность рассудка быть причиной предмета «через посредство своих представлений», он теперь решительно отвергает, а под реальным применением рассудка имеет в виду отнюдь не интеллектуальное созерцание или создание «первообразов» вещей, «подобно тому, как представляют себе божественные познания», а деятельность человеческого познания, от опыта независимую, но на опыт направленную и опытом же ограниченную [48, с. 527–528].
Впрочем, для окончательного прояснения этого вопроса ему потребовалось более десяти лет, когда в «Критике...» способность интеллектуального созерцания объявил как не только нам «не свойственную», но и «сама возможность» которой нами «не может быть усмотрена» [3, с. 308]. Свою же прежнюю точку зрения (ссылаясь, впрочем, на Платона, а не на свою Диссертацию) он определяет как «интеллектуалистическую», т.е. предписывающей рассудочным понятиям мистическую реальность, а их предметам – некую интеллигибельную сущность, постигаемую посредством интеллектуального созерцания [3, с. 693–694]. Вместо реального рассудка он вводит понятие чистого разума и его особого – диалектического применения, при котором тот выходит за пределы опыта, стремится познать сверхчувственное и потому порождает лишь иллюзорные и внутренне антиномичные идеи [3, с. 73, 336–348].
 
 
– 239 –
 
Традиционная метафизика с ее догматическим «полаганием» сверхчувственных вещей и ноуменальных сущностей станет отныне предметом критики беспочвенных притязаний чистого разума, ввергающих его во «мрак и противоречия». Проблема же обоснования «естественного и правильного» устройства Вселенной, действительного и чувственного данного мира и «реальных оснований» его познания будет выступать исключительно в качестве гносеологической проблемы, т.е. учения о чувственности и рассудке, об их чистых формах и категориях как априорных условиях возможности опыта или научной картины мира. Впрочем, и в критических работах отношение мыслителя к метафизике не было однозначно негативным, но теперь ее проблематика приобрела для него преимущественно практически-нравственную направленность, связанную с учением о свободе как основании морального закона, долга, ответственности и т.п.
Этот мотив, как мы видели, возник у Канта в середине 60-х гг., и наряду с проблемой обоснования научной картины мира составлял основную проблемную ось всех его философских изысканий вплоть до последних работ критического периода. Мотив этот четко просматривается и в наиболее скептическом произведении раннего Канта – в «Грезах...» и именно он, наряду стал одной из причин метафизического всплеска в Диссертации 1770 г. Не случайно к числу реальных понятий рассудка он относит понятие нравственного совершенства, которое в отличие от теоретического совершенства имеет дело не с познанием мира и вещей, их сущностью и т.п., а с долженствующим быть благодаря свободе (per libertatem) [2, с. 394 – русский перевод примечания на этой странице не вполне точен, ср.: 186, т. 2, с. 396].
Показательно, что и в письме к Герцу, критикуя идеи собственной Диссертации, Кант признает возможность реального применения рассудка в области морали, т.е. его способность полагать добрые цели и в этом смысле быть «причиной предмета» [2, с. 430]. Более того, говоря о
 
 
– 240 –
 
задуманном им сочинении «Границы чувственности и разума», он включает в его состав как теоретическую, так и практическую части, где соответственно должны быть рассмотрены понятия, касающиеся чувственного мира и его познания и понятия, составляющие природу морали. Причем именно относительно «чистых принципов» последней Кант утверждает, что он «уже и раньше достиг довольно заметных результатов» [2, с. 429–432; ср. аналогичные идеи в письме к Герцу от 7 июня того же года, 186, т. 10, с. 117]. Однако для окончательной реализации этого замысла, т.е. для разработки учения о практическом разуме ему потребовалось еще несколько лет после написания первой «Критики». Важно, однако то, что в течение всего длительного процесса зарождения и вызревание идей критической философии проблемы познания и нравственности, мира и человека, истины и добра выступали для мыслителя в непосредственной, взаимодополняющей и взаимокорректирующей связи.
 
 
– 241 –
 


[1] В дальнейшем ссылки на Собрание сочинений И.Канта в 6-ти томах (М., «Мысль», 1963–1966) будут даваться без указания номера в «Списке литературы», но лишь номера тома и страницы.