Институт Философии
Российской Академии Наук




  Серёгин А.В. Гипотеза множественности миров в трактате Оригена «О началах». М.: ИФ РАН, 2005.
Главная страница » » Серёгин А.В. Гипотеза множественности миров в трактате Оригена «О началах». М.: ИФ РАН, 2005.

Серёгин А.В. Гипотеза множественности миров в трактате Оригена «О началах». М.: ИФ РАН, 2005.

Содержание
 
Предисловие.
1.1. Жанровые особенности трактата.
1.2. Особенности руфиновского перевода РА.
1.3. Антиоригенистские источники и РА.
1.4. Греческие сочинения Оригена и РА.
2.1. Бесконечный циклизм.?
2.2. Апокатастасис в конце последовательности веков.
2.3. Циклизм второй степени?.
2.4. Промежуточные падения и восстановления?.
2.5. Итог: четыре возможных понимания множественности миров по Оригену.
3.1. Проблемы «систематического» подхода к изучению Оригена.
3.2. Проблемы «гипотетического» подхода к изучению Оригена.
3.3. Крузелевская версия космического процесса по Оригену.
4.1. Различение между учением и гипотетическим исследованием.
4.2. Альтернативные гипотезы с предоставлением выбора читателю.
4.3. Подача гипотезы от третьего лица.
4.3.1. От лица реальных оппонентов.
4.3.2. От лица фиктивного интерлокутора.
4.3.3. Возможность вмешательства Руфина.
4.3.4. Вывод: подача гипотезы от третьего лица и авторская позиция.
4.4. Обсуждение гипотезы, с которой Ориген не согласен (на примере учения о метемпсихозе).
4.5. Итог: гипотетический метод и авторская позиция Оригена.
5.1. РА 2, 3, 1 – постановка вопроса.
5.2. Обсуждение гипотезы периодического существования материи в 2, 3, 2–3.
5.3. Критика теории идентичности миров или «вечного возвращения» в 2, 3, 4.
5.4. Переход к формулировке собственной гипотезы множественности миров самим Оригсном (2, 3, 4–5): буквальное истолкование множественного числа αἰῶνες.
5.5. 2, 3, 5, 196–210: множественность миров и апокатастасис.
5.6. Итоги анализа РА 2, 3, 1–5.
6.1. Гипотеза множественности миров и проблема вечности творения.
6.2. Различные интерпретации вечности творения по Оригену.
6.3. Теория Дзамаликоса: РА 3, 5, 3 – интерполяция Руфина.
6.4. Проблема соотношения РА 3, 5, 3 и РА 1, 4, 3–5.
6.5. Критика аутентичности РА 1, 4, 4–5.
6.6. Итоги предыдущего анализа.
7.1. Множественное число saecula в РА и гипотеза апокатастасиса.
7.2. Переход от одного «века» к другому: новое всеобщее падение или индивидуальное перераспределение разумных тварей по рангам духовной иерархии?
8.1. «Будущий век» и «грядущие века» в греческих сочинениях Оригена.
8.2. Эсхатологическая терминология Оригена.
8.3. Эсхатологическая терминология руфиновского перевода PA (consuminatio, restitutio, finis).
Заключение.
Принятые сокращения.
Библиография.
Примечания.

 

– 3 –
 
Предисловие

 

Читатель, открывающий какое-нибудь стандартное пособие по истории ранней христианской мысли с целью получить общие сведения об учении Оригена Александрийского (185–254 гг. н.э.), как правило узнает, что этот великий богослов был сторонником целого ряда впоследствии отвергнутых христианской традицией концепций, среди которых обычно упоминаются вечность тварного мира, предсуществование душ, всеобщее спасение, распространяющееся на демонов и даже самого дьявола, и некоторые другие. В числе такого рода концепций традиционно фигурирует и множественность сменяющих друг друга миров или «эонов»[1]. Но стоит обратиться к более специальным исследованиям, и подобное представление о взглядах Оригена оказывается значительно поколебленным. Дело не только в том, что все перечисленные концепции получают в трудах различных ученых альтернативные и порой противоречащие друг другу толкования. На самом деле среди этих теорий нет ни одной, само наличие которой в оригеновской мысли не отрицалось бы тем или иным исследователем.
Впрочем, возникновение прямо противоположных интерпретаций оригеновского учения восходит еще ко временам расцвета христианской патристики. Уже в ту эпоху Оригену удалось заслужить репутацию как одного из основоположников богословской мысли (во всяком случае для грекоязычного христианства), так и еретика. Эту специфическую ситуацию хорошо иллюстрируют слова В.В.Болотова, сказанные им в одном частном письме. Объясняя своему адресату, кто такой Ориген, он говорит следующее: «Это – звезда первой величины в ряду катехетов (профессоров богословия) Александрийского огласительного училища (в 1/2 II века первой христианской академии) и едва ли не самое славное имя в христианском мире его времени, – человек, труды которого составляют эпоху в истории богословской мысли, – «алмазный» и «медный
 
 
– 4 –
 
изнутри», как его называли, 70-летний исповедник и, может быть, лишь по утонченной расчетливости мучителей не мученик за Христа († 254). Его высоко ценил св. Афанасий Великий; «три великие каппадокийца» (свв. Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский) были горячими почитателями и – в сущности – учениками Оригена. Но и ариане приписывали себе честь – быть его последователями, а св. Епифаний Кипрский считал его источником всех ересей IV в.; и волнение, поднятое из-за Оригена, в конце концов превратилось в бурю, кончившуюся ссылкой св. Иоанна Златоуста чуть не на наш Кавказ. Прошло около 1 1/2 века и Константинопольский собор 543 г. провозглашает Оригену не вечную память, а анафему. Из этого Вы, конечно, не узнали, кто (quis, qualis) был Ориген, но, может быть, почувствовали, насколько велик (quantus) он был и насколько узловато (если выразиться так) было его учение, если пред ним благоговели и святые вселенские учители и проклинали его соборы»[2].
Среди причин, по которым Ориген оказался столь спорной фигурой, важное место занимает то обстоятельство, что его деятельность выпала на тот исторический период, когда христианская догматика еще не оформилась, но в то же время уже назрела необходимость квалифицированного философского осмысления многочисленных теоретических проблем, связанных с христианским вероучением. Ко времени Оригена уже существовала весьма развитая традиция апологетической и полемической литературы; тем не менее задача серьезной интеллектуальной реакции на окружающую культурную среду оставалась для христиан все еще более чем актуальной, что должно было особенно остро ощущаться в Александрии, центре как языческой образованности, так и гностицизма, где одновременно уже сложилась христианская богословская школа, представленная именами Пантена и Климента Александрийского. Ориген вполне отчетливо осознавал задачу компетентной полемики с идеологическими противниками христианства[3] , так что в результате он стал крупным знатоком
 
 
– 5 –
 
античной философии, признаваемым также и в языческих кругах[4], а в своей преподавательской деятельности, по свидетельству своего ученика Григория Чудотворца, всегда считал необходимым знакомить слушателей с доктринами самых разных философских школ (исключая разве что атеистические концепции)[5]. Столь сильная вовлеченность в античную философскую традицию, которая к тому же могла быть связана с его вероятным ученичеством у Аммония Саккаса[6], будущего наставника Плотина, не могла не сказаться на мысли Оригена. Порфирий, бывший его младшим современником, дал ему знаменитую характеристику, изображающую его скорее как не вполне последовательного адепта платонических и стоических авторов, чем как христианского мыслителя: «Жил он по-христиански, нарушая законы. О мире материальном и о Боге думал как эллин, но эллинскую философию внес в басни, ей чуждые. Он жил всегда с Платоном, читал Нумения, Крония, Аполлофана, Лонгина, Модерата, Никомаха и писателей, известных в пифагорейских кругах. Пользовался книгами Херемона-стоика и Корнута; узнав от них аллегорическое толкование эллинских мистерий, он применил его к иудейским писаниям»[7].
В свете подобных представлений можно было бы попытаться найти причину позднейшей радикальной переоценки Оригена христианской церковью именно в его чрезмерной подверженности античным влияниям, которые якобы и обусловили содержание его мысли во всех тех пунктах, где она обнаруживает отклонение от ортодоксальности. Но хотя нельзя отрицать, что античная философия оказала на Оригена существенное влияние как на мыслителя и просто образованного человека, принадлежащего своему времени и неизбежно мыслящего в рамках заданной им культурной парадигмы (в данном случае ее можно определить как платонико-стоическую), надо все-таки заметить, что у него не встречается столь характерного для некоторых христиан-интеллектуалов той эпохи стремления максимально ассимилировать наследие античной
 
 
– 6 –
 
философской мысли, рассматривая ее как своего рода предварительную форму откровения, данную язычникам, а языческих философов – как «христиан до Христа»[8]. И если Ориген и не принадлежал к столь ярым противникам античной философии, как, к примеру, Тертуллиан, то все же степень его зависимости от нее явно не столь беспрецедентна, чтобы целиком объяснить, почему из всех доникейских богословов его одного ожидала настолько причудливая и противоречивая посмертная судьба[9].
Другая причина, с которой связывают спорную репутацию Оригена в христианской традиции, заключается в том, что многие его идеи, бывшие подчас пробными ходами еще не оформившейся в догматическую систему мысли, не только интерпретировались как элементы как раз такой системы, но еще и существенно развивались, додумывались, искажались как его противниками, так и теми, кто считал себя его последователями, а ответственность за все это взваливалась на него самого[10]. К примеру, крупнейшие антиоригенисты (Феофил Александрийский, Иероним Стридонский, Епифаний Кипрский и др.) зачастую представляли учение Оригена в настолько превратном виде, что могли приписывать ему взгляды, бывшие постоянным объектом его собственной критики[11]. Однако, целиком списать проблематичность учения Оригена на позднейшие искажения нельзя, как нельзя и надеяться, что, очистив оригеновскую мысль от ложных и тенденциозных истолкований, мы получим в итоге совершенно неуязвимого с точки зрения христианской ортодоксии автора. При всех очевидных искажениях во многих случаях антиоригенистская критика имела объективные предпосылки в самих оригеновских теориях. В той или иной степени это касается всех наиболее значительных гипотез Оригена, вроде пред существования душ, вечности творения, всеобщего апокатастасиса или множественности миров. В этом случае речь может идти лишь о том, что антиоригенисты придали этим теориям более категоричный характер или не вполне адекватно истолковали их
 
 
– 7 –
 
содержание, но в принципе они отталкивались от определенных идей, и в самом деле наличествовавших в оригеновских текстах. Так что в конечном счете причину того, почему Ориген стал столь проблематичной фигурой в христианской традиции, вполне естественно искать в мысли самого Оригена, в ее, по удачному выражению Болотова, «узловатости», которую далеко не всегда можно разложить на элементы традиции – церковно-христианской или философской, но следует воспринимать в ее уникальности и мало с чем и кем сравнимой (среди христианских богословов) оригинальности.
Данная работа посвящена подробному анализу как раз одной из тех оригеновских концепций, которые оказались неприемлемы для ортодоксального христианства, а именно -теории, согласно которой существующий материальный космос является не единственным, но встроен в продолжительную и, возможно, даже бесконечную последовательность сменяющих друг друга миров или «эонов»[12]. Эта гипотеза глубочайшим образом связана со всей совокупностью метафизических и космологических взглядов Оригена, поэтому исследование посвященных ей текстов способно сделать понятнее все его мировоззрение в целом. Несомненно, что в трактате «О началах» (Περὶ ἀρχῶν; De principiis – в дальнейшем PA) Ориген сформулировал такую гипотезу. Но ее интерпретация и даже атрибуция вызывает множество вопросов, на которые современные исследователи дают порой взаимоисключающие ответы. Как именно Ориген представлял себе содержание этой гипотезы? Почему он вообще стал ее обсуждать? Как ему удавалось совместить ее с христианством? Наконец, разделял ли он ее на самом деле или просто излагал?
Чтобы ответить на эти вопросы, надо прежде всего отдать себе отчет в специфических особенностях РА как основного источника по космологии и метафизике Оригена. Этому посвящена 1 глава данного исследования. Нужно также учитывать уже существующие в научной литературе точки зрения на само содержание гипотезы множественности миров.
 
 
– 8 –
 
Наиболее типичные позиции различных исследователей по этому вопросу критически рассматриваются во 2 главе. Кроме того, исследование любой проблемы, связанной с мировоззрением Оригена, осложняется тем, что в традиции научного изучения его мысли в XX веке были представлены два противоположных подхода – «систематический» и «гипотетический» – которые исходили из различных методологических предпосылок и в результате на основе одного и того же материала оригеновских текстов создали несовместимые друг с другом интерпретации его взглядов. Поэтому в 3 главе рассматривается вопрос о том, как применение этих подходов отражается на нашем представлении о гипотезе множественности миров, а в 4 главе исследуется, какое место в РА занимает так называемый «гипотетический» метод Оригена и в каком смысле обсуждаемые им неортодоксальные теории можно считать именно гипотезами, а не категорически утверждаемыми учениями. Уже после этого можно перейти к непосредственному анализу тех мест в РА, где формулируется гипотеза множественности миров. Наиболее подробное обсуждение этой теории содержится в РА 2, 3, 1-5 и рассматривается в 5 главе данной работы. В 6 главе анализируется другое важное место в РА, где гипотеза множественности миров ставится в определенную взаимосвязь с идеей вечности творения, а именно – РА 3, 5, 3. 7 глава посвящена интерпретации остальных мест РА, где эта гипотеза также упоминается, но все же не является предметом специального и подробного рассмотрения. Наконец, в 8 главе представлены те данные из сохранившихся греческих текстов Оригена, которые способны пролить свет как на содержание гипотезы множественности миров, так и на степень ее аутентичности.
 
 


[1] Например: Bardenhewer O. Geschichte der altchristlichen Literatur. Freiburg im Breisgau, 1903. Bd. 2. S. 153; Bardy G. Origène // Dictionnaire de théologie catholique (DThC). P., 1932. T. 11(2), col. 1530-31; Quasten J. Patrology. Uttrecht, 1953. Vol. 2. P. 89–90; Altaner B. Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter. Freiburg, 1958. S. 184; Koch H. Origènes // PR. 35 Hb. 1933. Col. 1056. В русскоязычной справочной и научной литературе можно указать на таких авторов, как В.В.Болотов (Лекции по истории древней церкви. М., 1994. T. 2. C. 346–347), Л.П.Карсавин (Святые отцы и учители церкви. М., 1994. C. 67, 69) и Г.Г.Майоров (Формирование средневековой философии. М., 1979. C. 96–97).
 
[2] Цит. по изд.: Болотов В.В. Лекции по истории древней церкви. T. 2. Приложение. С. II-III.
 
[3] Ср.: Eus. Hist. Eccl. 6, 19, 12, где приводится отрывок из письма Оригена, в котором он мотивирует свои занятия философскими и еретическими учениями тем, что ему приходилось общаться с различными философами и ересиархами. Ср. также: Eus. Hist. Eccl. 6, 18, 4.
 
[4] Eus. Hist. Eccl. 6, 18, 2–3.
 
[5] Greg. Thaum. Pan. Or. 13, 151–153.
 
[6] Eus. Hist. Eccl. 6, 19, 5–10.
 
[7] Eus. Hist. Eccl. 6, 19, 8. Цит. в переводе Московской Патриархии по изд.: Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993. C. 216.
 
[8] Например: Just. Mart. 1 Apol. 46,3.Ср.: Daniélou J. Origène. P., 1948. P. 85–86.
 
[9] Об отношении Оригена к философии см. книгу: CrouzelH. Origène et philosophie. P., 1962.
 
[10] Ср.: CrouzelH. Origène. P., 1985. P. 223–236.
 
[11] Например, доктрину метемпсихоза. Уже Памфил вынужден был опровергать это обвинение против Оригена (Apol. 10 PG 17, 608 sq.), которое затем стало достаточно расхожим (Hier. Ер. 124, 3–4; 7; 10; 14; Apol. contra Ruf. 1, 20; Just. ACO III. P. 211, 10–23; Phot. Bibl. 8, 3b; 117, 92a).
 
[12] При том, что в каждый отдельный момент существует только один мир. Ориген не проявлял ни малейшей склонности к тем концепциям множественности миров, которые предполагают одновременное существование множества космических структур в пространстве; его интересовал только хронологический аспект.