Институт Философии
Российской Академии Наук




  Глава вторая. Трактовка воображения в философско-гносеологических концепциях.
Главная страница » » Фарман И.П. Воображение в структуре познания. М.: ИФ РАН, 1994. » Глава вторая. Трактовка воображения в философско-гносеологических концепциях.

Глава вторая. Трактовка воображения в философско-гносеологических концепциях.

 
 
– 93– 


 

Глава вторая. Трактовка воображения в философско-гносеологических концепциях

 

1. Воображение и систематичность познания (на основе концепции продуктивного творческого воображения И.Канта)

 
Для Нового времени весьма характерна одна из наиболее разработанных философских концепций о творческой природе воображения – концепция И.Канта. Рассмотрение проблемы воображения на таких исторически сложившихся примерах, каким является кантовская постановка вопроса, дает возможность осветить ряд важных и актуальных проблем современной теории познания, в частности касающихся социокультурных основ знания, творчества, а также перспектив познания, связанных с культурой.
 
Обобщение в математике
 
Кант, как известно, был по образованию математиком и находился под влиянием идей Г.В.Лейбница и Х.Вольфа, а позднее ознакомился с математическими началами натуральной философии Ньютона, разделял некоторые научные представления Ф.Бэкона и Д.Локка[1]. Именно к этому времени относятся его космогонические
 
 
– 94 
 
гипотезы – о существовании Большой Вселенной и других галактик, – обнаруживающие сходство с гипотезами древних атомистов (Лукрецием, Эпикуром, Левкиппом, Демокритом). Кант надеялся раскрыть тайны происхождения системы мира, возникновения небесных тел и причины их движений. Теоретически-деятельностный способ философствования Канта выразился в его намерении сконструировать устройство мироздания: «Дайте мне материю, и я построю из нее мир» (т.е. покажу, как из нее должен возникнуть мир)[2]. Эта задача представлялась ему более легкой по сравнению с выяснением вопросов, касающихся исследования происхождения организмов, даже если речь идет о ничтожнейших растениях или о насекомых. Кант был уверен, что физика Вселенной может быть доведена до полной достоверности, подобно тому, как Ньютон довел до совершенства математическую часть науки о Вселенной. Основанием для такого утверждения ему служило то положение, что законы, на которых зиждется мироздание в его настоящем виде, по-видимому, единственные во всем естествознании, поддающиеся точному математическому выражению[3]. Выяснить же на основании механики возникновение хотя бы одной только былинки или гусеницы, по Канту, оказывается намного труднее. В том, что философ был прав, можно убедиться и ныне: и 200 лет спустя после времени, когда он выдвинул свои гипотезы, положение в науке таково, что о строении Вселенной известно больше, чем о строении земли и законах развития живого.
Кант придавал большое значение гипотезе и, обобщив исследования в этой области, начиная с античной математики и философии, теоретически обосновал ее как вероятное знание, которое опирается на знание научное и является его составной частью. Говоря о единственном
 
 
– 95 –
 
допущении, положенном им в основу своей космогонической гипотезы, – двух силах, силе притяжения и силе отталкивания, которые «одинаково достоверны, одинаково просты и вместе с тем одинаково первичны и всеобщи»,  Кант особо подчеркивает, что «с величайшей осмотрительностью старался избежать всяких произвольных измышлений»[4]. Эвристическая роль гипотезы, однако, была недооценена Кантом, что было обусловлено господствующей в развитии науки XVII в. тенденцией – ориентацией на эмпирические научные исследования, в частности теории И.Ньютона, а также общим направлением философской концепции априорного знания как знания всеобщих и необходимых истин, над которой в это время работал мыслитель.
Обращаясь к теории познания Канта, остановимся на тех положениях, которые теоретически соотносятся с соображениями о воображении и его роли в процессе познания, высказанными выдающимися представителями предшествующей науки и философии.
Прежде всего речь пойдет о синтетических суждениях. Так, уже Д.Юм исходил в своей концепции из того, что теория познания должна быть основана на критике достоверности суждений, при помощи которых ум человека строит свои знания. Юм разделял суждения на аналитические и синтетические, причем утверждал достоверность первых и недоказуемость вторых.
Кант более обстоятельно проанализировал эти суждения и утверждал, что аналитические суждения, при всем том, что они подробнее раскрывают представление о предмете, не дают нового знания о нем, не приводят к новому понятию. Эти суждения, как и все суждения чистой логики, он называл априорными, вытекающими из свойств чистого разума; они как бы замкнуты в себе и не могут привести к противоречию. Это суждения достоверные. (Кстати отметим: Юм считал, что только система
 
 
– 96 –
 
чисто математических знаний строится исключительно при помощи аналитических суждений, единственно достоверных, и отсюда признавал достоверной наукой только чистую математику. Все другие науки, начиная с геометрии, считал он, не могут быть истинными, поскольку они строятся исключительно при помощи синтетических суждений.)
Согласно Канту, синтетические суждения – это те, которые прибавляют к предмету нечто новое, такое, что не содержится в его определении, и которые, таким образом, связывают различные независимые друг от друга представления. Тем самым синтетические суждения расширяют наше представление о предмете.
Кант придавал большое значение синтетическим суждениям в своей теории познания и именно с ними связывал функции воображения, без участия которого, по его мнению, эти суждения не могут быть построены. Концепция Юма натолкнула Канта на решение задачи, смысл которой сводился к тому, чтобы доказать, что синтетические суждения одновременно могут быть и априорными. Кант решил эту задачу, обратившись к математике (в том числе и к геометрии), и пришел к выводу, что основные положения (аксиомы) геометрии оказываются и синтетическими суждениями, и вопреки мнению Юма априорными, т.е. вытекающими из чистого разума, независимого от опыта, а потому всеобщими и необходимыми.
Это положение – одно из фундаментальных для теории познания Канта, утверждающей дуализм чувственных представлений о вещи (феномене) и ее образа в нашем уме, отнюдь не совпадающего с самой вещью (ноуменом). Исходным идеалистическим принципом философии Канта, в сущности, уже предопределена ключевая роль воображения в структуре познавательной деятельности. Ведь согласно концепции немецкого мыслителя мир познаваем лишь в явлениях, и мышление не столько отражает, сколько творит действительность; следовательно,
 
 
– 97 –
 
для познающего субъекта важна не столько способность отражать, сколько творить (конструировать, преобразовывать) объект познания. Подтверждение тому можно найти, по сути, во всех рассуждениях Канта о свойствах чистого разума: в учении о пространстве и времени как о формах воззрения; учении о понятиях и категориях как о формах чистого мышления, при помощи которых связываются чувственные восприятия, происходящие из опыта, а также в рассуждениях об основных положениях чистого рассудка, его схематизме и границах его деятельности.
Между тем трактовка философом воображения оказалась неадекватной его значению для исходного принципа кантовской гносеологической концепции. Хотя о воображении как о продуктивной творческой способности говорится немало, его действие часто только декларируется, но практически не обосновывается. Возможно, потому, что, как мы отмечали ранее, природа воображения была недостаточна ясна Канту, он полагал, и, как показывает положение в современной науке, совершенно справедливо, что нам едва ли когда-нибудь удастся ее «угадать» и «раскрыть».
Тем не менее с действием способности воображения Кант связывает ряд важнейших познавательных функций, и прежде всего обоснование связи чувственности и рассудка (в понятии). Поэтому обратимся сначала к кантовской трактовке понятийного мышления.
 
Роль воображения в понятийном мышлении
 
В теории познания Канта, исходящей из разделения чувственного и интеллигибельного миров, чувственное представление о вещи и ее образ в нашем уме соединяются посредством понятия. Помимо созерцания, познание через понятия и является единственным способом познания. Понятия же относятся как предикаты возможных
 
 
– 98 –
 
суждений к какому-нибудь представлению о еще не определенном предмете. Воображение соединяет чувства и рассудок, из соединения которых и возникает знание. Мышление «оформляет» его в понятия, руководствуясь при этом эстетикой, т.е. наукой о правилах чувственности вообще, и логикой, т.е. наукой о правилах рассудка вообще[5].
Поскольку такое понятие воображения восходит к трактовке его Лейбницем, отметим некоторые ее аспекты. Прежде всего – это понимание воображения, как «внутреннего чувства»,  которое обнимает как понятия отдельных чувств, так и понятия общего чувства (к последним Лейбниц прежде всего относил ясные и отчетливые идеи, составляющие предмет математических наук). Вместе с тем Лейбниц подчеркивал, что только чувства и воображение не могут обеспечить полную и совершенную всеобщность истин, ибо «сверх чувственного и воображаемого существует и то, что только умопостигаемо, как составляющее предмет одного лишь ума; таков, например, предмет моей мысли, когда я думаю о себе самом»,  – писал он[6]. В этих рассуждениях Канта и Лейбница, можно сказать, впервые в истории философии предпринята попытка выделить и специфицировать проблему воображения, что представлялось им самим одной из сложных задач. Так, Лейбниц, решая ее, выделяет три уровня понятий: «... только чувственные – составляющие предмет каждого отдельного чувства, чувственные и умопостигаемые одновременно – принадлежащие общему чувству, и только умопостигаемые – свойственные собственно уму. Первые и вторые вместе доступны воображению, третьи же – выше воображения. Вторые и третьи понятны и отчетливы; первые же смутны, хотя они ясны и доступны узнаванию»[7]. В работе «О способе отличения явлений реальных от воображаемых»
 
 
– 99 –
 
Лейбниц рассматривает критерий ясности и определяет его следующим образом: «... как «сущее» выражается посредством отчетливого понятия, так и «существующее» (Existenz) выражается посредством отчетливого восприятия»[8]. На долю воображаемых явлений достаются, следовательно, «смутные» понятия, хотя, по-видимому, этот способ не рассматривается как всеобщий. В другом месте Лейбниц пишет о принадлежащих воображению «ясных и отчетливых» идеях, которые составляют предмет математических наук, т.е. арифметики и геометрии, образующих чистые науки[9].
Проблема воображения связана у Лейбница с учением о «душевных способностях»,  и он далек от мысли недооценивать эту мыслительную деятельность человека. В работе, посвященной полемике с Бейлем, он писал: «Душа обладает внутренними произвольными действиями. Так почему же этого не может быть во всех ее мыслях? Не потому ли, что решили, будто смутные мысли... отличаются от отчетливых, тогда как на самом деле они просто менее определенны и менее развиты из-за их множественности. Вот и получилось, что некоторые движения сочли до такой степени присущими телу, что пришлось наименовать их непроизвольными, и на этом основании решили, что в душе нет ничего, что отвечало бы за них; а, с другой стороны, решили, что некоторые мысли никак не представлены в теле. Но и то и другое – ошибка ... Самые отвлеченные мысли требуют работы воображения; если же вдуматься, что представляют собой смутные мысли (которыми всегда сопровождаются самые отчетливые мысли, какие только могут у нас быть), например, мысли о цветах, запахах, вкусовых ощущениях, жаре, холоде и т.п., то приходишь к выводу, что они всегда вовлекают в себя бесконечное, и не только то, что происходит в нашем теле, но и через
 
 
– 100 –
 
посредство тела, то, что совершается вовне»[10]. Характеризуемое таким образом воображение выступает как средство «инструментовки» материально-духовной деятельности человека, способ соединения двух искусственно разрозненных частей (тела и «душевных способностей»), образующий целостность человека[11].
И Лейбницем, и Кантом воображение рассматривалось также и как стимулирующий знание фактор в сфере связи мышления и языка. Особую значимость он приобретает потому, что эта область отражает социальную и культурную практику и опосредует ее. Сущностная роль воображения в языковой сфере наглядно проявляется в способе образования общих понятий, в том числе и в самом языке[12]. Кант выделял два различных способа применения разума, которые, несмотря на всеобщность познания, отличаются друг от друга. Один связан с познанием посредством понятий, когда явления по их реальному содержанию подводятся под эти понятия, и характерен для философского познания. Другой – с формой созерцания (пространством и временем, «фантомами воображения»,  по выражению И.Г.Гердера), которая может быть познана априори. Здесь задачи разума – определить априори созерцание в пространстве (фигуру), делить время (продолжительность) или просто познать общее в синтезе одного и того же во времени и пространстве и возникающую отсюда величину созерцания вообще (число)
 
 
– 101 –
 
– решаются посредством конструирования понятий и называются математическими[13].
 
Синтез как действие способности воображения
 
В концепции Канта попытка специфицировать проблему воображения осуществляется не посредством дефиниций, а главным образом через раскрытие тех довольно многообразных функций, которые оно осуществляет. Как уже было сказано, это прежде всего функция синтеза, который философ, вслед за Лейбницем, ставил выше анализа: аналитические суждения, хотя и в высшей степени важны и необходимы, но лишь для того, чтобы добиться отчетливости понятий. Сами же они ничего нового не приобретают, тогда как с синтетическими суждениями связано расширение знания. Синтез определяется как «присоединение различных представлений друг к другу и понимание их многообразия в едином акте познания»[14]. Мысль о том, что «синтез есть первое, на что мы должны обратить внимание, если хотим судить о происхождении наших знаний»,  что «синтез вообще… есть исключительно действие способности воображения» неоднократно варьируется; при этом акцентируется рационалистический характер этой мыслительной процедуры; утверждается, что «без этой деятельности мы бы не имели никакого знания; хотя мы и редко осознаем ее в себе»[15]. Кант особо подчеркивает, что источник синтетической связи находится не в предмете (объекте), а в функции рассудка (субъекте): «…не предмет заключает в себе связь, которую можно заимствовать у него путем восприятия, только благодаря чему она может быть усмотрена рассудком, а
 
 
– 102 –
 
сама связь есть функция рассудка, и сам рассудок есть не что иное, как способность a prioriсвязывать и подводить многообразное (содержание) данных представлений под единство апперцепции. Этот принцип есть высшее основоположение во всем человеческом знании»[16]. Трансцендентальное единство апперцепции оказывается источником понятия об объекте. Однако, по Канту, мыслить себе предмет и познавать предмет не одно и то же. Для познания необходимо иметь и понятие, и созерцание. А поскольку «всякое возможное для нас созерцание чувственно (эстетика)»,  постольку «мысль о предмете вообще посредством чистого рассудочного понятия может превратиться у нас в знание лишь тогда, когда это понятие относится к предметам чувств»[17]. Таким образом, можно сказать, что воображение, рассматриваемое у Канта в гносеологическом плане, играет в процессе познания весьма важную, условно говоря, методологическую роль: оно осуществляет связь рассудка и чувственности, образует «чувственное понятие»,  благодаря которому осознается, т.е. как бы впервые создается для нас, сам предмет (как предмет знания, предмет нашей деятельности в отличие от «вещи в себе»). Главное же внимание уделено синтезу как действию способности воображения и важнейшему акту познания, который осуществляет функцию систематизации, причем не только в области чувственно-рассудочной деятельности, но и в теоретическом познании, способствуя систематичности и единству познания в целом.
 
 
– 103 –
 
Продуктивность идей
 
Коротко коснемся вопроса о продуктивной способности идей в теории познания И.Канта. Нередко абсолютизируется то положение, что философ отрицал познавательные потенции идей и считал, что при помощи идей ничего познать нельзя. Эти утверждения связаны с кантовскими понятиями ноумена и трансцендентальных идей. Действительно, Кант писал о недопустимости расширения предметов мышления за пределы условий нашей чувственности, о невозможности существования, кроме явлений, еще и предметов чистого мышления, т.е. ноуменов, так как эти предметы не имеют никакого положительного значения. Критика чистого рассудка, отмечал Кант, «не позволяет нам создавать новую область предметов, кроме тех, которые могут предстать ему как явления, и запрещает уноситься в умопостигаемые миры, хотя бы даже только в понятие о них»[18]. Однако для самого философа понятие ноумена было проблематичным, и он интерпретировал его неоднозначно. Очевидно, что понятие ноумена есть представление о вещи, о которой мы не можем сказать ни то, что она возможна, ни то, что она невозможна, поскольку здесь мы имеем дело с внечувственным предметом, а эта область, по Канту, абсолютно не доступна разуму и познанию. Вместе с тем Кант говорил о необходимости ноумена как понятия, указывающего пределы чувственности, о необходимости мыслить умопостигаемые миры непознаваемых вещей в себе, потому что это дает разуму полноту и удовлетворение[19]. Мыслить эту связь – отношение умопостигаемых сущностей к чувственно воспринимаемому миру – значит выйти в сферу активного воображения, дать простор трансцендентальным идеям,
 
 
– 104 –
 
ибо в соответствии с основоположением концепции весь чувственно воспринимаемый мир – это только представление субъекта, имеющее одно высшее и вседовлеющее основание, «а именно как бы самостоятельный, первоначальный и творческий разум»[20]. Согласно Канту, это идея бога (трансцендентальное понятие о боге выступает у Канта как деистическое понятие). Вопрос о идеях, таким образом, оказывается непосредственно связанным с воображением.
Рассмотрение отношения идеи и ее предмета занимало немалое место и в предшествующих Канту учениях, в частности в философии рационализма XVII в. Этот вопрос был важен и для философии Лейбница, который в противовес господству вульгарно-материалистического толкования идей картезианцами понимал идею диалектически – не как акт мысли, восприятие, аффект, а как некую способность (facultas) не только мыслить о предмете, но и выражать его. Следовательно, идея способна нести определенное познавательное содержание. Она, по Лейбницу, есть «представитель» предмета в уме[21]. Репрезентативное толкование идеи родственно образному и близко кантовскому пониманию понятийного мышления как единства понятия и реальности. Что же касается понимания собственно идей, то интерпретация их имеет свои особенности, она увязана с его идеалистической концепцией в целом. Поэтому прежде всего обратимся к его понятию трансцендентальной идеи[22].
В теории познания Канта идея существовала как понятие разума, для которого в чувствах не может быть дан никакой адекватный предмет; следовательно, чистые понятия разума суть трансцендентальные идеи. Вместе с тем философ подчеркивал, что это идеи, не произвольно
 
 
– 105 –
 
вымышленные, а данные природой самого разума. В них всякое опытное знание рассматривается как определенное абсолютной целокупностью условий: «эти понятия трансцендентны и выходят за пределы всякого опыта, в котором, следовательно, никогда не бывает предмета, адекватного трансцендентальной идее»[23]. Таким образом, у Канта здесь тоже речь идет о неком синтезе, ибо в трансцендентальной философии имеет место определенная особенность: то же самое понятие (или трансцендентальная идея), благодаря которому мы в состоянии ставить вопрос, необходимо должно также делать нас способными и ответить на него, потому что предмет его не встречается нигде, кроме как в понятии (как и в вопросах о справедливости и несправедливости)[24].
Кант выделял три вида трансцендентальных идей (психологическую, космологическую и теологическую) и при этом утверждал, что если допустить существование предмета в идее, то они (идеи) «приводят все правила применения разума к систематическому единству и всегда расширяют опытное знание, никогда не противореча ему»; если это можно показать, «то действовать согласно этим идеям есть необходимая максима разума»[25]. Такие идеи следует рассматривать не как конструктивные принципы распространения знания на большее число предметов, чем может дать опыт, а как регулятивные принципы систематического единства многообразного содержания эмпирического познания вообще, «которое благодаря этому становится в своих собственных границах более разработанным и уточненным, чем этого можно было бы достигнуть без таких идей посредством одного лишь применения основоположений рассудка»[26]. Таким образом, можно сказать,
 
 
– 106 –
 
что идея постулирует полное единство рассудочных знаний, благодаря которому они составляют связанную по необходимым законам систему. В этом и состоит значение кантовских трансцендентных идей. Сам Кант видел их значение также и в том, что они служат средством для опровержения дерзких и суживающих сферу разума утверждений материализма, натурализма и фатализма и тем самым дают простор нравственным идеям вне сферы спекуляции.
 
Идея нравственности
 
В теории познания Канта речь идет и о других идеях, в частности связанных с онтологией. Как отмечалось исследователями, Кант построил онтологию нового типа, «ибо единственный род бытия, который он считал возможным исследовать, это – внутреннее бытие человека»,  все же остальное, – «лишь в его отнесенности к этому человеческому бытию, в его данности человеку, явленности ему»; так что онтология у Канта «оказалась не только не противопоставленной гносеологии (вообще антропологии), но неразрывно слитой с нею, включающей ее в себя»[27]. Обращаясь к учению Платона о происхождении природы и нравственности из идей, Кант положительно оценивал опыт античного философа, возвысившегося от наблюдения физического в миропорядке к архитектонике связи его, согласно целям, т.е. идеям (правда, «если устранить гиперболическое в способе его выражения»,  – замечает Кант)[28]. Особое значение, согласно Канту, имеют идеи в области нравственности,
 
 
– 107 –
 
законодательства и религии, где опыт должен исходить из идеи добра, из того, что должно делать, а не что делается, ибо человек не совпадает с идеей человечества, хотя и «носит ее в своей собственной душе как прообраз своих поступков»[29].
Раскрывая понятие нравственного императива, Кант разъяснял, что принцип нравственности не может быть эмпирическим: это было бы вредно для чистоты самих нравов; он находит выражение в нравственном идеале, который мог бы стать правилом для всех. В связи с этим понятием Кант затрагивает вопрос о человеческом счастье. Он считает, что счастье – это идеал не разума, а воображения, поэтому в отношении счастья невозможен императив, который бы мог сделать человека счастливым. В отличие от нравственного идеала этот идеал покоится только на эмпирических основаниях. Однако он должен сообразоваться с тем, что человек существует как цель сама по себе, а не как средство для той или другой воли. Согласно Канту, человек должен рассматривать себя не со стороны низших своих сил, а как мыслящее существо (Intelligenz), принадлежащее не только к чувственно воспринимаемому, но и к умопостигаемому миру, в основе всех действий которого лежит принцип нравственности и идея свободы. Идея такой личности, как считал философ, показывает возвышенный характер нашей природы (по ее назначению), возвышенность нашего сверхчувственного существования. Как отмечал В.Ф.Асмус, Кант «выдвинул принцип самоценности каждой личности, которая не должна быть приносима в жертву даже во имя блага всего общества»[30].
Наибольшей возможностью раскрыть этот идеал, по Канту, обладает искусство, особенно поэзия, – область наиболее активного творческого воображения. Однако
 
 
– 108 –
 
воображение выступает здесь в ином качестве, чем это было в трансцендентальной схеме (способности суждения). Эта способность суждения в ряду наших познавательных способностей является средним звеном между рассудком и разумом. В способности суждения рассудок и воображение рассматривались в соотношении друг с другом, и это соотношение объединяло как объективный, так и субъективный смысл познания. Эстетическая способность суждения – это не познавательная, а только рефлектирующая способность суждения, и прекрасное в искусстве претендует не на объективную, а на субъективную всеобщность[31]. Сказанное не означает, что Кант отказывал искусству в познавательной значимости. Эту сферу творчества, таланта, интуиции и вдохновения Кант в целом интерпретировал с рационалистических позиций. Так, талант он рассматривал как прирожденную продуктивную способность художника, как прирожденные задатки души, через которые природа дает искусству правило. Наиболее полно выразившись в гении, талант оригинален (разумеется, не бессмыслицей), показателен, его идеи образны и целостны. Превыше всего Кант ставил поэзию, поскольку она способна возвыситься до изображения идеала.
 
Социальное прогнозирование
 
Кантом (как и Лейбницем и др.) была продолжена просветительская традиция исторического и социально-культурного прогнозирования, которую также есть основание рассматривать не только как предвосхищение реализации определенного рода общественно-экономических предпосылок развития научного знания, но и как область активной деятельности воображения. Если Лейбниц, предвосхищая интенсивное научно-техническое
 
 
– 109 –
 
развитие общества в последующие века, мечтал об объединении усилий ученых с целью создания универсальной науки и «республики ученых»,  то Кант оставил учение об обществе, в котором выдвинул целый ряд перспективных идей. В их числе – рассмотрение всеобщей истории во всемирно-гражданском плане, выделение противоречия (антагонизма) в качестве одной из движущих сил развития общества, поступательное движение, прогресс в развитии производительных сил, просвещения, культуры и т.д. Величайшей проблемой для человеческого рода Кант считал восходящую к просветителям идею свободного гражданского общества. Он размышлял над ней, начиная с периода своего раннего увлечения «Эмилем» Ж.-Ж.Руссо и вплоть до последних проектов справедливого общественного устройства. Отмечая трудность такой задачи, Кант писал, что не случайно она решается позже других, ведь «для этого требуется правильное понятие о природе возможного (государственного) устройства, большой, в течение многих веков приобретенный опыт и, сверх того, добрая воля, готовая принять такое устройство»[32]. Кант допускал, что историю человеческого рода можно рассматривать как выполнение тайного плана природы, который состоит в том, чтобы через совершенное государственное устройство полностью развить все задатки, вложенные ею в человечество. Он допускал также, что философы, разрабатывая такую историю, могут содействовать осуществлению этой цели, однако сознавал, что для этого недостаточно имеющихся оснований – разумных идей и намерений: история не роман.
В размышлениях Канта о преемственности культур и просвещения проглядывают желания заглянуть в будущее и увидеть «наших соседей по Вселенной»[33], постигнуть мудрость  высшей причины, предопределяющей
 
 
– 110 –
 
ход вещей, того, что называется провидением. В них высказывается мечта о вечном мире и о том, что когда-нибудь человеческий род достигнет наконец такого состояния, когда все его природные задатки смогут полностью развиться и его назначение на земле будет исполнено[34].
В заключение отметим, что анализ многообразных функций воображения в кантовской теории познания подводит к выводу, что продуктивную деятельность воображения можно рассматривать как, в сущности, изначальную основу всех структур человеческого познания. Кант показал, что всякий смысл, а в конечном счете всякое предметное понятие человеческого сознания вообще является лишь продуктом деятельности воображения. Таков один из главных выводов «Критики чистого разума»[35].
Освещая один из основных философских вопросов о возможностях человеческого разума, И.Кант подверг принципиальной критике положение предшественников классической философии – рационалистов XVII в. о том, что разум никогда не ошибается. Кант показал, что злоупотребление идеями, как со стороны общества, так и субъекта, может породить иллюзии, вводящие в заблуждение, приводить к фикции. Анализируя заблуждение в соотношении с другими гносеологическими категориями (истина и ложь, ошибка, видимость, кажимость и т.д.), Кант диалектически подошел к рассмотрению имеющего здесь место противоречия, выявил способы его разрешения и показал, что заблуждение, по сути, оказывается вполне естественным моментом познавательного процесса. Использованное в спекулятивных целях,
 
 
– 111 –
 
оно может быть разоблачено с помощью мыслительных процедур, предполагающих сопоставление, сравнение с истинным пониманием объекта, вариантность, и, следовательно, активное участие воображения.
Известно, что само идеалистическое учение Канта содержит ряд допущений, которые можно рассматривать как ложные идеи. В философской литературе справедливо отмечалось, что, отстаивая авторитет фактов, логики и науки, Кант отказывал им в возможности адекватно познавать подлинный объективный мир. Но тем не менее философ доказал, что разум человека диалектичен: он постигает, заблуждается и преодолевает свои заблуждения. Это утверждение Канта явилось важнейшим стимулом для разработки положительной диалектики у Фихте, Шеллинга и Гегеля.
Мы остановимся на гегелевской концепции воображения, сравнительно мало исследованной и интересной тем, что она содержит новые подходы к рассматриваемой нами проблеме и, по сути, делает реальный шаг вперед по определению места и роли воображения в структуре познания.
 

2. Воображение в структуре познавательной деятельности (на основе гносеологической концепции Г.В.Ф.Гегеля)

 
Обращаясь к гегелевской концепции теории познания, мы намерены остановиться на тех положениях, в которых раскрываются новые аспекты воображения как феномена сознания, и вместе с тем показать развитие идей, выдвинутых в более ранних теориях, часто восходящих еще к античности. Мы имеем в виду соотношение представления и воображения, воображения и понятийного мышления, воображения и языка, которые подробно разработаны в «Феноменологии духа»  (1806),
 
 
– 112 –
 
«Науке логики» (1812–1816) и главное – в «Энциклопедии философских наук» (1817).
Теория познания Гегеля, исходящая из «абсолютной идеи» (или «мирового духа»), которая существовала до остального мира, природы и общества, основана на допущении тождества развития действительности и самосознания, вследствие чего история и теория (логика) познания совпадает с теорией и историей бытия. Из этого допущения вытекает трактовка Гегелем познания как самопознания, тождества субъекта и объекта, которым философ и обосновывает разумность действительного. Отсюда и то большое внимание, которое он уделяет человеческому сознанию и способу мышления. Характеризуя человеческое сознание, имеющее своим основанием мышление, Гегель отмечает, что последнее выступает сначала в форме не мысли, а чувства, созерцания, представления, которые тесно связаны между собой и которые пробуждают силу воображения.
 
Три ступени представления: припоминание, сила воображения, память
 
Рассмотрим подробнее, какое содержание вкладывает Гегель в понятие воображение и каково его место в структуре познания. Обратим внимание и на то, что философ говорит именно о силе воображения, употребляя термин Einbildungskraft, т.е. его напряжении, активности, действенности[36]. Гегелевская мыслительная схема познания начинается с созерцания (или удивления, по словам Аристотеля), а завершается понятийным мышлением.
 
 
– 113 –
 
Место воображения в ней четко определено: оно связано с представлением, т.е. внутренне усвоенным созерцанием, являющимся непосредственной принадлежностью познания[37]. В отличие от созерцания, в котором преобладает предметность содержания, представление характеризуется активной рефлективной деятельностью Я. Раскрывая содержание этого понятия, Гегель выделяет три его ступени. Первая – припоминание (Erinnerung) состоит в непроизвольном воспроизведении уже известного нам содержания, и носит образный характер[38]. Однако образ здесь уже не имеет более той полной определенности, которую имеет созерцание: он затемняется и стирается; он произволен или случаен, вообще изолирован от внешнего места, времени и непосредственной связи, в которой находилось созерцание. Но в этом есть то преимущество, что человек, где бы он ни находился, может представить себе нечто, хотя бы и весьма отдаленное в смысле пространства и времени. Ясность и свежесть образа во многом способствуют устойчивости и непреходящему значению представления. Однако главное состоит в том, чтобы он был не просто достоянием субъекта, но и стал предметом мысли, был поднят до формы разумности. Это – задача второй ступени представления.
Деятельной силой, заставляющей образы подниматься на поверхность из сознания внутреннего существа Я, является сила воображения. Это вторая ступень представления. Воображение исходит и во многом зависит от впечатлений (passio), которые могут быть сиюминутными, а могут храниться в памяти. По природе
 
 
– 114 –
 
своей они составляют часть мысленного суждения и замещают то, что они обозначают.
Такое понимание воображения восходит, в частности, к стоикам, которые придавали большое значение учению о представлении и ощущении, отмечая, что представление является мерилом, при помощи которого познается истинность вещей. Действительно, сначала появляется представление, а затем мышление, способное выражать то, что вызвано представлением, и передавать его с помощью речи, утверждал Диоген Лаэртий. Выявляя сходство и различие между представлением и воображением, стоики отмечали, что воображаемое – это видимость мысли, как это бывает в сновидениях, а представление – это отпечаток, след, знак от существующего, который не может возникнуть от несуществующего. В том же духе высказывался и крупнейший армянский философ Давид Анахт (V–VI вв.): ощущение есть частичное знание данной вещи, а воображение есть частичное знание об отсутствующей вещи. Воображение и представление являются, по его мнению, неразрывными компонентами единого творческого процесса. Он пишет: «Когда мастер, желая что-нибудь создать, приступает к делу, он создает первым долгом в себе самом представление о вещи, а потом только выполняет ее»[39].
Гегель развертывает все упомянутые здесь соотношения. Он показывает, что сила воображения может быть воспроизводящей (вызывать образы и заставлять их вступать в сферу наличного бытия) и в этом значении иметь характер чисто формальной деятельности. В качестве определяющей черты воспроизводящего воображения Гегель отмечает, что в отличие от мыслей, которые тоже могут воспроизводиться, сила воображения имеет дело не с ними, а лишь с образами. Они вызываются произвольно и без помощи непосредственного созерцания. И в этом также их отличие от сходных мыслительных
 
 
– 115 –
 
процессов, в частности от простого припоминания, нуждающегося в некотором наличном созерцании. Воображение самостоятельнее, в то время как припоминание допускает непроизвольное появление образов.
Сила воображения может выступать как деятельность ассоциирования образов, т.е. деятельность более высоко развитая, чем простое воспроизведение, а именно – связанная с отнесением образов друг к другу и подведением единичных представлений под всеобщие. В этом смысле она перестает быть только формальным припоминанием и становится припоминанием, затрагивающим содержание. Согласно Гегелю, сила воображения выражается в том, что ассоциативное воображение мысляще относится к предмету созерцания – выделяет всеобщее в нем – и придает ему определения, которые присущи Я. Наконец, сила воображения на уровне сознания выполняет функцию отождествления всеобщих представлений с тем, что есть особенного в образе, и тем самым дает им образное наличное бытие. Это чувственное наличное бытие имеет двоякую форму – символа и знака; так что эта ступень охватывает символизирующую и означающую фантазию, а она уже есть переход к памяти.
Третья ступень представления – память, в которой, с одной стороны, знак припоминается, осознается; с другой стороны, этому осознанию именно поэтому дается форма чего-то внешнего, механического. На этом пути порождается и единство субъективного и объективного, образующее переход к мышлению как таковому.
Мы воспроизвели гегелевскую схему и прежде чем перейти к понятийному мышлению, которое, согласно Гегелю, представляет завершенное познание, остановимся несколько подробнее на высказанных положениях. Философ создает своеобразный мыслительный контекст вокруг понятия воображения, которое само также выступает как необычайно богатое ассоциациями.
 
 
– 116 –
 
Воображение раскрывается с разных сторон, ему даются не только философские, но и психологические и эстетические характеристики, так что оно выступает как всеобщий акт познания. Такой подход во многом предвосхитил исследование проблемы воображения в гуманитарных науках второй половины XIX–XX вв.
 
Познавательный смысл образа
 
Итак, соотношение представление – воображение – память охарактеризовано Гегелем прежде всего со стороны имеющихся между его составными частями связей, устанавливаемых в процессе осмысления и познания мира. Главная из них состоит в том, что представление на всех ступенях своего развития осуществляет функцию синтезирования данных чувственного созерцания. Один из важнейших результатов этого синтеза – мысленный образ, обладающий большими потенциальными возможностями. Содержательность такого образа определяют различного рода факторы, в числе которых важнейшую роль играют знание, образование, опыт. Мысленный образ по-разному рассматривается человеком сведущим и несведущим. «Ботаник, например, замечает в каком-либо растении несравненно больше, чем человек, не сведущий в ботанике. И то же самое, естественно, справедливо и относительно всех других предметов знания. Человек большого ума и образования сразу же обозревает все перед ним находящееся; ощущение всегда носит у него характер воспоминания»,  – пишет Гегель[40].
Сила воображения, по Гегелю, есть то, что определяет образы[41]. Она зависит от субъекта, так как в процессе воображения Я является определяющим или полагающим;
 
 
– 117 –
 
от него зависит отнесение образов друг к другу и то, каким образом вместо их объективной связи им дается связь субъективная. Способность воображения выступает как специфическая характеристика субъекта, как его индивидуальное качество, зависящее от уровня развития его сознания, его дарования и др. Так, «... даровитый человек бывает занят такими образами, которые содержат в себе нечто законченное и глубокое»[42].
Ассоциирующая сила воображения как способность субъекта может проявляться в таких качествах, как остроумие, игра слов[43]. Они соединяют представления,
 
 
– 118 –
 
которые хотя и далеко отстоят друг от друга, но имеют тем не менее в действительности некоторую внутреннюю связь.
Ассоциирующая сила воображения, проявляющаяся в подведении единичных представлений под всеобщие, также действует в субъективной сфере. Ее задача состоит в том, чтобы общее представление, т.е. нечто внутреннее, соединить с образом, который, напротив, есть нечто внешнее. В своем обособлении они представляют собой нечто одностороннее, и поэтому их истина заключается в их единстве, в придании образности всеобщему и обобщении образа. Воображение при этом становится актом сознания, которое порождает единство всеобщего и особенного, внутреннего и внешнего, представления и созерцания. Представляющая деятельность, которая может завершиться и в самой себе, рассматривается Гегелем как продуктивная деятельность воображения. Областью интенсивного развертывания ее является прежде всего искусство, «ибо искусство изображает истинное всеобщее, или идею, в форме чувственно наличного бытия, образа»[44].
В гегелевской интерпретации искусство предстает как синтезирующее мысль и образ. Настоящий поэт, как и вообще художник, считал Гегель, чтобы «постигнуть в простой определенности существо предмета – его средоточие»,  должен пользоваться не только созерцанием, а «раздумывать и размышлять»,  и перед созданием своего произведения и во время его создания. Только на этом пути «может он надеяться извлечь сердце или душу предмета из всех затемняющих ее внешностей и именно благодаря этому органически развить свое созерцание»[45]. Не случайно Гегель говорит здесь о процессе создания художественного произведения. Он ассоциируется
 
 
– 119 –
 
у него с понятием истины как процесса и выявлением объективного знания. В сфере искусства особенно ясно может проявляться противоречие между объективностью и субъективностью, поскольку художник может исходить и из представлений, которым не хватает объективности.
Следует отметить, что в интерпретации представления сказались идеалистические взгляды Гегеля, проявившиеся в недооценке объективности представлений вообще, в утверждении, что представление – это пока что только форма, и ей не хватает содержательности.
Это положение восходит к основной идеалистической идее Гегеля о «мировом разуме»,  абсолютной идее, о трех типах ее развития – искусстве, философии и религии. Искусство, согласно учению, как низшая форма абсолютного духа возникает из потребностей религии и неразрывно связано с нею, так как уровень развития искусства совпадает с уровнем религиозного развития народа[46]. Суть дела, однако, не в этих спорных или вообще не верных, опровергнутых историей развития искусства положениях (в частности, современная материалистическая точка зрения по этому вопросу состоит в том, что искусство как форма общественного сознания является продуктом социокультурного развития), а в том, что в целом это была диалектическая и рационалистическая концепция, содержащая стройное учение о соответствии в искусстве формы и содержания, о наличии в нем познавательного смысла[47]. Гегель своеобразно классифицирует искусство именно с этой точки зрения. Он считает, что «истинная объективность, заключающаяся лишь в стихии мысли»,  в произведении искусства отсутствует, поскольку специфика его такова, что оно выражает свое содержание в чувственной форме[48]. Однако
 
 
– 120 –
 
это не означает, что объективности нет совсем, а, следовательно, нет и познавательного смысла. Искусство рассматривается Гегелем в движении и совершенствовании, и он считает вполне допустимым такое положение, при котором наблюдается несоразмерность идеи и ее формообразования, заключающаяся в том, что присущая ему субъективность вступает в противоречие с задачей адекватно изобразить божественное, т.е. внутреннее. Ибо подлинное искусство, по Гегелю, есть прежде всего форма познания абсолютного духа. Так, в символическом искусстве, которое определяется Гегелем как искусство возвышенного, соответствующее идее оформление может быть еще не найдено, и тогда содержание выступает в абстрактной форме. Духовно наполненное романтическое искусство ближе всего к религии и философии. И все же вершиной является изящное (классическое) искусство, которое «обусловливается самосознанием свободного духа»; «оно делает все чувственное исключительно выражением духа; внутренняя форма есть здесь то, что только само себя и выражает»[49].
 
Безграничность фантазии
 
Моменты субъективности особенно подчеркнуты Гегелем в трактовке фантазии, которая рассматривается как одно из проявлений продуктивной силы воображения. Гегель называет фантазию «внутренней мастерской духа» и трактует как средоточие, в котором всеобщее и бытие, собственное и преднайденное, внутреннее и внешнее всецело претворены в одно.
Представление и различные его ступени были рассмотрены выше как синтезирующие акты. В отличие от них в фантазии, согласно Гегелю, сознание предстает как «единичность, т.е. как конкретная субъективность, в
 
 
– 121 –
 
которой отношение ее к себе самой определено в такой же мере, в смысле бытия, как и в смысле всеобщности»[50]. Гегель подчеркивает, что его интересуют прежде всего такого рода абстрактные определения и моменты. В самом деле, в его концепции осуществлен рационалистический подход к интерпретации соотношения сознание – фантазия, который выразился прежде всего в том, что фантазия у него есть разум, хотя и только формальный, – поскольку содержание фантазии как таковое является безграничным, разум же, напротив, и свое содержание определяет до истины.
Отмечая, что порождения фантазии обычно признают за такие соединения собственного, или внутреннего, существа духа с тем, что является созерцанием, Гегель указывает, что фантазия, в свою очередь, доводит свое внутреннее содержание до образа и созерцания и тем самым определяет свое содержание как сущее. Однако образ, созданный фантазией, лишь в субъективном смысле является созерцательным, и только облекая его в знак, она сообщает ему созерцательность в собственном смысле этого слова.
Знак интерпретируется Гегелем как нечто важное для выражения всеобщих представлений. Эти последние, являя собой единство объективного и субъективного, вследствие диалектического движения освобождаются от содержания образа и превращаются в форму непосредственности, становятся чем-то созерцаемым в произвольно избранном внешнем материале. «Если интеллигенция нечто обозначила, то она тем самым покончила с содержанием созерцания и дала чувственному материалу в качестве его души чуждое ему самому значение, – пишет Гегель. – Так, например, кокарда, флаг или надгробный камень означают нечто совсем иное, чем то, на что они непосредственно указывают. Выступающая здесь произвольность соединения чувственного материала
 
 
– 122 –
 
с всеобщим представлением имеет своим необходимым следствием то, что сперва приходится научиться понимать значение знаков. В особенности это справедливо о знаках языка»[51].
Гегель указывает, что сознание обладает образным существованием, развивающимся в фантазии от самосозерцания, которое субъективно, до проявления себя вовне. Стремясь определить себя как сущее, т.е. сделать себя самое бытием, превратить себя в предмет, оно продуцирует созерцание, – в этом случае мы имеем дело с фантазией, творящей знаки.
В созерцании, которое есть знак, перед нами предстает образ, который представляет не самое себя, но нечто другое, а именно принятое в себя в качестве своего значения самостоятельное представление сознания.
Таким образом, знак, по Гегелю, есть непосредственное созерцание, представляющее совершенно другое содержание, чем то, которое оно имеет само по себе; это – «пирамида, в которую переносится и в которой сохраняется чья-то чужая душа»[52]. В этом состоит отличие знака от символа, собственная определенность которого по своей сущности и понятию является более или менее тем самым содержанием, которое оно как символ выражает.
Поэтическая фантазия характеризуется как более свободно распоряжающаяся своим материалом, чем фантазия изобразительных искусств, однако и она может избирать только такой чувственный материал, который адекватен содержанию изображаемой идеи. Безграничность фантазии, таким образом, согласно Гегелю, корректируется диалектическим движением познания от символической фантазии, образа, служащего символом, к единству объективного и субъективного, к всеобщему представлению[53].
 
 
– 123 –
 
Гегель также характеризует образные представления, относящиеся к религии. Эта тема отчасти находит выражение в «Философии духа»,  а также в «Лекциях по философии религии» и других работах и связана, как мы указывали ранее, с идеей «абсолютного духа».  Религия – как третья его ступень – также соотносится со сферой познания[54]. Образная природа религии, по Гегелю, проявилась в том, что из ее потребности возникает искусство, которое выступило на сцену истории в религиозном образе и в свою очередь придало религии «высшее просветление, выражение и блеск».  Религиозное искусство предстало такой сферой, где слились гений художника, восприятие зрителей (с их собственным смыслом) и возвышенная божественность: в нем достигнуто единство созерцания и свободного духа. На этом положении основана особенность религиозных образов, состоящая в том, что в религии, предполагающей некоторое чуждое всякой логике чувственное потустороннее, может почитаться (благоговейно почитаться, пишет Гегель) и изображение, не обладающее эстетической ценностью: «... безобрáзные идолы, получающие значение чудодейственных талисманов, получающих силу в отношении потусторонней, лишенной всякой духовности объективности; кости мертвых (имеются в виду, по-видимому, «мощи». – И.Ф.) выполняют ту же (и, может быть, даже лучше) службу, что и эти изображения»[55]. По мнению Гегеля, будущее изящного искусства также связано с истинной религией.
На примере гегелевской интерпретации религиозных образных представлений ясно обнаруживается та особенность воображения, что оно не является отражением
 
 
– 124 –
 
чего-то внешнего по отношению к нему самому. На первый план выступает творческий аспект. В рассмотренной ситуации достаточно убедительно выглядит такое положение, когда воображение может существовать на дологической ступени познания, выступать как форма дологического сознания. Здесь интерпретация Гегелем воображения дала много идей, перспективных для психологии XX в.
 
Память и слово
 
Деятельность представления, как она осуществляется на третьей его ступени, в памяти, также исходит из чувственно-конкретного материала, который сохраняется, как правило, бессознательно. Однако, и в этом его отличие от наглядного образа, он не существует уже более как образ. Память играет роль «темного тайника»,  в котором сохраняется мир бесконечно многих образов и представлений без наличия их в сознании. Это как бы абстрактно сохраненные образы, и для того, чтобы они всплыли в памяти, стали зримыми, требуется припоминание, а также воспроизводящая и ассоциирующая сила воображения. Именно они, благодаря своей активности, подводят единичное, сохранившееся в памяти, под то, что по своей форме является всеобщим, под представление, имеющее идентичное содержание. «Образ, который в тайнике интеллигенции (т.е. сознания. – И.Ф.) был только ее собственностью, теперь, получая определение внешности, переходит в ее владение. Тем самым он полагается как отличимый от созерцания и отделимый от той простой ночи, в которую он первоначально погружен»,  – писал Гегель[56].
Философ затрагивает здесь один из специфических аспектов незнания, связанный с воображением: оно дает
 
 
– 125 –
 
возможность интеллигенции «овнешнять» (термин Г.С.Батищева) свою собственность и без наличия ее во внешнем созерцании. Гегель считает, что этот синтез внутреннего образа с ушедшим внутрь наличным бытием и есть в собственном смысле слова представление, «поскольку внутренняя сторона образа имеет назначение быть поставленной перед интеллигенцией, чтобы и в ней получить свое наличное бытие»[57].
Таким образом, можно сказать, что у Гегеля память выступает прежде всего как арсенал образов. Ее суть состоит в припоминании представления как чего-то внутреннего с созерцанием как чем-то внешним: припоминание этой внешности и есть память; по Гегелю, она имеет определенное отношение к познанию, как деятельность «в своем внутреннем характере»[58]. Память рассматривается философом в трех формах: удерживающей имя, воспроизводящей и механической. Особое значение в познании Гегель придает первой из них, обусловливающей способность при виде знаков языка вспоминать объективно связанные с ними представления. Особенностью воспроизводящей памяти является то, что она – без созерцания и образа – имеет и познает в имени предмет и вместе с предметом имя. Большую роль при этом играет не только ассоциативное мышление, но и «безóбразное»,  простое представление[59].
В этой связи особое значение приобретают знаки языка. Как речь и ее система, так и язык дает ощущениям, созерцаниям и представлениям второе существование, более высокое, чем их непосредственное наличное бытие, точнее – вообще дает им такое существование, которое имеет значение в сфере представления. Будучи первоначально звуковым, письменным, буквенный язык возник из потребности общения между людьми и вместе с тем явился и более соответствующим требованиям
 
 
– 126 –
 
интеллигенции (сознания), поскольку в нем слово выступает как наиболее достойный способ обнаружения представлений: оно доведено до сознания и сделано предметом рефлексии. Употребление языка предполагает постоянную работу сознания над словом, в процессе которой оно анализируется с самых различных сторон.
Гегель рассматривает язык и самый способ, каким мы научаемся читать и писать, как еще недостаточно оцененное, бесконечное образовательное средство, поскольку оно направляет внимание от чувственно-конкретного к более формальному – к звучащему слову и его абстрактным элементам – и тем самым делает нечто весьма существенное для обоснования и расчищения почвы внутреннего в субъекте, для обогащения его духовной жизни.
Гегель указывает, что завершенное познание является достоянием исключительно чистого, конкретного мышления – познания в понятиях. Существующая между рассмотренными выше формами представления связь постигается именно в понятии. Имя (понятие, слово) есть простой знак для обозначения подлинного, т.е. простого, не разложимого на свои определения и не сложенного из них, представления. Мы удерживаем в памяти значение имени и становимся способными при виде знаков языка вспоминать объективно связанные с ними представления. Имя есть, таким образом, предмет, как он существует в области представления и в ней имеет значимость, указывает Гегель. «При произнесении имени «лев» мы не нуждаемся ни в созерцании того животного, ни даже в его образе, но его имя, поскольку мы его понимаем, есть безобразное, простое представление. Мы мыслим посредством имен»»[60].
Слово становится наличным бытием, оживленным мыслью. Это наличное бытие для наших мыслей абсолютно необходимо, так как о них, согласно Гегелю, «мы
 
 
– 127 –
 
знаем только тогда, когда имеем определенные, действительные мысли, когда мы даем им форму предметности, различенности от нашего внутреннего существа, следовательно, форму внешности, и притом такой внешности, которая в то же время носит на себе печать высшего внутреннего. Таким внутренним внешним является единственно только человеческий звук, слово»[61]. Поэтому слово сообщает мыслям их достойнейшее и самое истинное наличное бытие.
В заключение отметим, что в такой знаковой системе, какой является язык, высоко ставится память, и не только Гегелем. О ее большой роли в мышлении и познании писали многие философы и психологи, начиная с античности (см. «О памяти и воспоминании» Аристотеля и др.). Именно память связана со знаками и оперирует ими. Чем обширнее память у человека, тем богаче его арсенал знания и возможности познания нового. Непосредственно связанная с представлением, память может состоять как в непринужденном представлении происшедшего, так и направленном припоминании, разбирающем прошедшее в силлогизмах в соответствии с данными частного порядка. В этих случаях речь идет о памяти как воспроизводящем воображении, и не случайно многие психологи (Т.Рибо и др.) отождествляли эти понятия, хотя проблема памяти сама по себе значительно шире и требует специального рассмотрения.
Особенно важно отметить то, что представление и память играют большую роль в осуществлении предвосхищений, предвидения, имеющего непосредственное отношение к области воображения, поскольку оно означает опережающее опыт понимание общего.
Однако здесь речь пойдет уже не о воспроизводящем, а о творческом, или воссоздающем, воображении.
 
 
– 128 –
 
Понятийное мышление
 
Кантовская гносеологическая концепция, утверждающая способ познания через понятие, получает дальнейшее развитие в подробно разработанном учении Гегеля о понятийном мышлении. В гегелевской интерпретации понятия нас будет интересовать, в сущности, один вопрос: какую роль играет воображение в осуществлении связи «объект – понятие»,  т.е. связи последнего с реальностью, с жизнью. Тем самым мы в какой-то степени осветим и особенность гегелевской трактовки понятия в целом. В «Науке логики» Гегель утверждал, что философия есть познание посредством понятий, что понятие выступает не только как простая форма мышления, общее представление, т.е. «нечто мертвое, пустое и абстрактное»; но, напротив, как «принцип всякой жизни»,  связанный со всем богатством конкретности[62]. Понятие как таковое содержит в себе момент всеобщности, особенности и единичности, между тем обычно, когда говорят о понятии, имеют в виду прежде всего его абстрактную всеобщность, отмечает Гегель и активно выступает против чисто рассудочного способа понимания понятий, когда они выступают «пустыми и бессодержательными, голыми схемами и тенями»[63]. Для правильного понимания процесса познания особенно важно различать голое общее и истинное всеобщее, универсальное, на смешении которых, по Гегелю, и основаны все попытки представить связь «объект – понятие» как несостоятельную с точки зрения чувства, а тем самым опровергнуть и принцип тождества бытия и мышления.
Для того, чтобы пояснить, чтó понимается под таким различием, Гегель приводит пример, обращаясь к «Общественному договору» Ж.-Ж.Руссо, в котором говорится, что законы государства должны иметь своим
 
 
– 129 –
 
источником всеобщую волю, но это не значит, что они потому должны быть волей всех. Таким образом, «всеобщая воля есть понятие воли, и законы, имеющие свое основание в этом понятии, суть особенные определения воли»,  – пояснял Гегель[64].
Примечательно еще одно уточнение философа, касающееся объяснения возникновения и образования понятий, которое следует рассматривать в контексте идеалистической философии Гегеля в целом. Оно состоит в том, что не мы образуем понятие и что вообще понятие не должно рассматриваться как нечто, возникшее в результате наших представлений, ибо понятие «есть истинно первое, и вещи суть то, что они суть благодаря деятельности присущего им и открывающегося в них понятия»[65]. Согласно идеалистической гносеологической концепции философа, мир и вещи произошли из полноты божественной мысли и божественных предначертаний, и понятие, таким образом, выступает как «бесконечная форма, или творческая деятельность, которая для своей реализации не нуждается в находящемся вне ее материале»[66].
Однако и на долю человека выпадает существенная функция: через субъективен) деятельность, через суждение в субъективном смысле рассмотреть объект в определенности, заложенной в его понятии. Эта деятельность включает в себя функцию воображения: субъективная деятельность, осуществляемая посредством операции абстрагирования и соединения того, что суть предметы, служит обнаружению содержания, открывающегося в понятии.
Процесс познания, таким образом, развивается как восхождение от абстрактного к конкретному – от понятия к объекту. Не случайно у Гегеля понятие и идея совпадают,
 
 
– 130 –
 
а идея определена как жизнь, как единство понятия и реальности (иначе говоря, как истина).
Гегель неоднократно подчеркивал, что понятие не только непосредственно связано с жизнью, но оно деятельно, не остается вне процесса познания, а развивается вместе с ним. Роль воображения в этом процессе состоит в установлении разных определений, которые получает понятие при различных отношениях объекта и субъекта на разных ступенях познания. В результате этих операций вся конкретная действительность вполне укладывается в эти понятия.
Как некое сложное, диалектическое и многослойное понятие Гегель характеризовал теоретическую культуру, которая развивается на основе многообразия интересующих человека определений и предметов. В этом роде деятельности важны не только многообразие предметов и познаний, но и такие качества, как активность и результативность протекания самого процесса. Имеющие при этом место подвижность и быстрота представлений, переход от одного представления к другому, выяснение запутанных, а также установление всеобщих отношений и т.д. зависят не только от образования (Bildung), но и от способности охватить картину в целом, ясности и простоты ее выражения в языке. Здесь не обойтись без творческой силы воображения, причем в таких случаях говорится именно о силе воображения, как напряжении, усилии.
Так, по Гегелю, посредством понятийного мышления осуществляется систематичность и целостность знания, движение познания к объективной истине. Интерпретация соотношения воображения и понятийного мышления в гегелевской концепции подводит к выводу: логика образа, мысленного предмета, анализ развития понятия и теоретической системы нельзя отождествлять с логикой развития самой действительности. Отношения их сложны и опосредованны: они не только тождественны, но и противоположны. Воображение как
 
 
– 131 –
 
акт познания в этом процессе играет творческую конструктивную роль.
Такая интерпретация понятийного мышления была большой заслугой Гегеля и внесла серьезный вклад в разработку теории познания с рационалистических позиций. Не случайно ее основные положения критиковались С.Кьеркегором, А.Шопенгауэром, Ф.Ницше и их последователями в иррационалистической философии XX в.
В заключение отметим, что Гегель считал главной задачей философии познание духа, что не исключало, а, напротив, предполагало определение закономерностей исторического развития, его особенностей и т.д. Философия оказывалась наукой об истине, о ее необходимости. Обращаясь к истории культуры, великий философ усматривал в ней прежде всего историю мысли, подчеркивал движение и преемственность в ее развитии, прогрессивную направленность[67]. Традицию он образно определял не как неподвижную, а как живую статую, которая растет подобно могучему потоку, тем больше расширяющемуся,
 
 
– 132 –
 
чем дальше он отходит от своего истока[68].
И все-таки пафос духа – не в традициях, утверждал Гегель, а в творчестве. И этот священный материал прошлого необходимо должен измениться: в другую эпоху он превращается в обработанный материал. Однако диалектическая природа творчества в том и состоит, что, подвергаясь обработке, материал обогащается и вместе с тем сохраняется. Творчество имеет своей предпосылкой наличный духовный мир, но, усваивая его, оно вместе с тем его и преобразовывает. Такой процесс Гегель трактует как всеобщий, имеющий место и в науке, и в философии, и в ходе истории. Философ отмечает, что, хотя существуют науки, где развитие осуществляется посредством нарастаний, добавлений (ботаника, минералогия и др.), как правило, наука в целом обогащается посредством создания нового.
Гегель указал на движение культуры. Он не только диалектически подходил к определению того, что нужно и что своевременно, но обладал стратегическим мышлением в том смысле, что рассматривал свое время как нуждающееся в преобразованиях. Он предсказывал переход к новому моменту и указывал на признаки приближающегося иного. Этот аспект может быть рассмотрен в связи с отношением Гегеля к революционному действию в истории, в частности к Великой французской революции, но это особая тема.
Завершая освещение кантонской и гегелевской концепций воображения, отметим, что практически впервые в истории философии проблема воображения предстала как объект философских размышлений и глубокого
 
 
– 133 –
 
теоретического рассмотрения. Прежде всего было выяснено понимание самой проблемы, открыты новые ее аспекты, найдены решения многих теоретических вопросов, касающихся природы и функционирования воображения в структуре познавательной деятельности. Отвлекаясь от многих частных проблем, Кант и Гегель, по сути, фундаментально исследовали эту проблему, включив ее в контекст человеческой духовности и культуры. Социально обусловленная идеалистическая интерпретация последних не снижает ценности теоретической разработки данной проблемы. Своеобразный историко-философский подход к объяснению принципа разума, который сливается с закономерным, со всеобщим, позволил раскрыть связь проблемы воображения с обнаружением этого закономерного и всеобщего. Идеалистические предпосылки кантовской и гегелевской систем, идеалистический подход к истории выразились в том, что кардинальной идеей оказалась мысль о духовном характере, «разумности» господствующих в мире всеобщих закономерностей (это прежде всего относится к Гегелю). В этом смысле философия истории оказалась «прикладной логикой».  Однако нам здесь важно подчеркнуть, что, разрабатывая ее, Кант и Гегель рассматривали в качестве активной действенной силы продуктивную творческую роль воображения.
 

3. Интерпретация воображения в некоторых современных зарубежных концепциях

 
В кантовской и особенно в гегелевской системах выявлена связь мышления с языком и участие в осуществлении этой связи воображения. В интерпретацию этого сложного соотношения, несмотря на идеалистический подход, к теоретическому сознанию, Кантом и Гегелем внесено много ценного. В современной философии получила дальнейшее развитие, в частности, гегелевская
 
 
– 134 –
 
мысль о том, что мышление выступает не просто как субъективно-психологическая способность человека, а как идеальная структура мироздания, что оно реализуется не только в языке: обретая свое непосредственное, «внешнее» существование, оно проходит и «образную» стадию, но, разумеется, подлинный свой облик обретает именно в нем. Как отмечал Э.В.Ильенков, у Гегеля именно в языке мышление окончательно возвращается к самому себе из всех циклов своих отчуждений, вновь обретая тот свой первоначальный облик, который оно имело до своего грехопадения, до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа. Абсолютное знание открывается мышлению, которое тем самым становится абсолютным мышлением, как система значений слов, образующих в своей связи непосредственное выражение универсальной структуры мироздания, его идеальную схему[69]. Э.В.Ильенков отмечал также, что этот аспект гегелевской философии оказал большое влияние на современную философию языка, представленную, в частности, в таких весьма различных концепциях, как экзистенциалистская «герменевтика»,  структурализм К.Леви-Стросса, а также «полупоэтическая интуиция» Э.Гуссерля и «педантически-формальный анализ» Л.Витгенштейна и его последователей. Все эти направления современной философии характеризуются стремлением их представителей выявить изначальные структуры мышления в языке и через язык, через то или иное исследование вербальных экспликаций духовной деятельности, будь то «научные» системы или мифы, философские произведения или массивы «естественного языка»[70].
 
 
– 135 –
 
В интерпретации связи воображения и познания в концепциях Канта и Гегеля достаточно четко выявлен рациональный, познавательный смысл воображения. Кроме того, на наш взгляд, следует отметить, что действие воображения в познании предполагается и тогда (а эти случаи у Канта и Гегеля весьма не редки), когда речь о нем идет не прямо, а подспудно: когда оно – «мышление и сочувство, выявление специфики которых возможно только через их функции, что мы уже не раз отмечали. Этот аспект, касающийся творческой природы воображения и его познавательных потенций, а также специфики воображения, заключающейся в способности к созданию нового, также получил своеобразное развитие в некоторых современных зарубежных концепциях. Они весьма многочисленны и восходят в своих основных положениях не только к кантовским и гегелевским схемам, но одновременно и к иррационалистической философии С.Кьеркегора, А.Шопенгауэра, Ф.Ницше и др. В литературе они освещены недостаточно полно, а между тем это оригинальные и во многом существенно новые по содержанию концепции, главная черта которых состоит в обращении к творческой природе воображения как методологическому ориентиру, понимаемому как альтернативный по отношению к общепринятым (стандартизированным), в том числе научным, методам познания. Казалось бы, в принципе в этом нет ничего «криминального»,  если исходить из тех же кантовской и гегелевской характеристик воображения как эффективного принципа получения нового знания. Однако при таком подходе все-таки возникает ряд гносеологических проблем, которые мы и хотели бы осветить, обратившись к одной из таких концепций, разработанной философами Франкфуртской школы – Г.Маркузе, Т.Адорно и др., которые создали каждый свою теорию, но занимали во многом сходную методологическую позицию.
Вначале коротко о некоторых общих положениях таких теорий. Они зародились в обстановке духовного
 
 
– 136 –
 
кризиса буржуазного общественного сознания на Западе и приняли форму концепций антинауки и антикультуры, создатели которых пытались обобщить развитие культурной мысли с негативных позиций. Большинство таких концепций эклектичны и построены на сочетании формалистических, натуралистических, интуитивистских, мистических и других элементов. Одной из характерных черт этих концепций является то, что проблема соотношения научного знания и художественного познания в них гипертрофирована, в результате чего теоретико-познавательные методы противопоставляются в них художественным методам освоения действительности. Утверждается необходимость дополнения так называемого чистого знания знанием о якобы неулавливаемых наукой особых областях реальности, связанных с решением таких проблем, как «смысл бытия»,  назначение человека, стимулы его духовной и практической деятельности и др., что приводит к искаженному истолкованию научного знания, в частности общественных наук Создатели подобных концепций выдвигают в качестве новых познавательных ориентиров и способов получения нового положительного знания «созерцание», «интуицию», «воображение».  Последнему придается особое значение. Оно выдается за качественно новый метод познания, которому следует отвести главное место в гносеологическом контексте, что якобы обогатит структуру всякого знания – особенно это относится к области предвидения – и определенным образом укрепит общегносеологические позиции в социальном прогнозировании. (Напомним знаменитый лозунг одного из виднейших представителей Франкфуртской школы Г.Маркузе «Воображение к власти!»)
В трактовке воображения философами Франкфуртской школы вслед за Гегелем упор делается на его силу (т.е. последнюю составную часть, если прибегнуть к немецкому определению – Einbildungskraft). С целью ее стимулирования рекомендуется использовать
 
 
– 137 –
 
такие средства художественного мышления, как аналогия, символ, метафорические способы, которые будят воображение, вызывают напряженность восприятия и тем самым способствуют активизации творческих возможностей мышления, создают предпосылки «отрыва»,  необходимого для создания нового – качественного скачка.
Суть дела в том, что воображение, так же как и созерцание и интуиция, в сущности, традиционные компоненты познавательного процесса, рассматриваются в отрыве (и это одно из принципиальных положений!) от понятийного мышления как якобы ограничивающегося отождествлением и идеологизированного, противопоставляются ему и наделяются способностью раскрыть истину, которая мыслится как «непонятийная».  В этом философы Франкфуртской школы идут по следам своего предшественника и учителя M.Хайдеггера, и в частности его герменевтических исследований[71].
Рассмотрим еще один вариант интерпретации соотношения «сознание – понятийное мышление – воображение – язык»,  к которому мы не раз обращались, на примере философских концепций Г.Маркузе и Т.Адорно. Несколько общих замечаний. Концепция построена на абсолютизации положения о социальной обусловленности сознания в современном обществе, когда естественное сознание под воздействием централизованного управления внешними условиями существования искажается и превращается в функциональное понятие, становясь инструментом для выполнения частных задач и реализации заданных целей, иначе – «инструментальным разумом».  Такая мировоззренческая позиция ориентирует Г.Маркузе и Т.Адорно в теории познания на отход от методологических
 
 
– 138 –
 
принципов, связанных с разумом, рациональным и научным познанием (прежде всего это относится к диалектике, к таким способам получения объективного знания, как понятийное мышление, диалектика синтеза, движение от абстрактного к конкретному и т.д.) и на обращение к эстетическим принципам, связанным с воображением и языком, особенно при рассмотрении проблем познания социально-культурной реальности и социальною прогнозирования, которые прежде всего и занимали этих философов.
Г.Маркузе и Т.Адорно выражают неудовлетворенность понятийным мышлением на том основании, что между вещами и понятиями существует конфронтация. Особенно это касается абстрактных, общих понятий, под которые подводятся вещи и явления якобы для того, чтобы путем абстрагирования сделать их поддающимися управлению. Отождествляющее мышление опредмечивает понятие через логическое тождество, считают философы, и поэтому само понятие понятия представляется им проблематичным, а отождествление приравнивается к идеологии.
Истинное объекта, согласно их концепциям, содержится в непонятийном, которое стоит ближе к реальности и может быть обнаружено с помощью сознания и воображения, которые «расколдовывают» понятия посредством «логики распада»,  т.е. разрушения связей, отношений и прочих принципов единства и всеобщности и замены их принципом отрицания идентичности (в духе Г.Риккерта, В.Виндельбанда и др., которые утверждали, что существует только единичное, однократное, индивидуальное). Сущностное, т.е. неидентичное, содержание объекта выявляется, «открывается» с помощью некатегориальных форм мышления, «несистемной мысли»,  а также посредством серии анализов, состоящих главным образом из отрицаний. В этом смысл методологии негативного мышления Г.Маркузе и «негативной диалектики» Т.Адорно.
 
 
– 139 –
 
Эти философы считают решающим для философской ситуации современности осознание необходимости в новом типе мышления, в «новых» методах познания, в числе которых предлагается мыслить с помощью моделей, обратиться к художественным методам познания. Они апеллируют к воображению и в качестве средств выражения его продукции предлагают использовать такие языковые средства, как метафора, аналогия, косвенные способы указания на предмет и другие сложные описания, которые воспринимаются скорее как предпонятийный или непонятийный перифраз, но которые якобы более адекватно, чем понятие, раскрывают постигнутый воображением смысл предмета и его специфику[72]. Вместе с тем Адорно, например, выступает против синтеза и системного мышления, связанных со сферой воображения, – свидетельство того, что он воспринимает действие воображения весьма односторонне.
Г.Маркузе в соответствии со своим тезисом о репрессивном воздействии современной технической цивилизации на сознание, развертывает мысль о том, что язык также изменяется в направлении идентификации, что под воздействием средств массовой коммуникации человек мыслит с помощью клише, разорвать которые способны только усилия, направленные против традиционалистичности. В этой связи Г.Маркузе обращается к искусству модернизма, подчеркивая его бунтарство, антитрадиционалистичность, гротесковую манеру изображения, его особый язык, способный подчас вызвать шоковую реакцию. Такое искусство Маркузе ценит за своего рода «интеллектуализм»,  который активизирует воображение, сотворчество слушателей и зрителей и тем самым осуществляет «прорыв» к их естественному сознанию.
Г.Маркузе весьма высоко оценивает воображение как принцип мышления, считая его функцию одной из
 
 
– 140 –
 
важнейших в познании вообще и в философии, в частности. Подчеркивая значение силы воображения, он указывает, что она является единственной в своем роде способностью на основе данного материала познания создать что-то Новое, независимое от него, выйти за его пределы и предугадать будущее. В таком же плане Маркузе рассматривает утопию в качестве реализации продуктивной способности воображения. Вместе с тем Маркузе далеко не оптимистически оценивает возможности применения этих методов мышления в современных условиях и утверждает, что воображение и утопия деградировали, поскольку научно-технический прогресс задает воображению направленность на реализацию и делает возможным осуществление любой перспективы, к тому же реальность подчас затмевает возможности человеческой фантазии.
Эти концепции не всегда убедительны и обоснованны. И дело состоит не в том, что в них воображение и язык, особенно язык художественного произведения, рассматриваются как методы познания, – это вполне правомерно. Дискуссионность, а чаще всего и неприятие этих концепций вызывает тот факт, что эти методы противопоставлены понятийному мышлению и естественнонаучному знанию в целом, а их познавательные возможности существенно преувеличены.
С более реалистических позиций, на наш взгляд, оценивает возможности воображения, в частности художественного мышления и моделирования, Юрген Хабермас, что проявляется в его концепции целерационального действия, суть которой состоит в следующем. В результате теоретического осмысления реальных процессов и действий масс на основе широких социальных исследований должны быть выработаны «модели»,  которые бы содержали «адекватную интерпретацию» человеческих интересов, потребностей и т.д. (Хабермас называет их проектами «новой духовной эмансипации»). Последние принимаются за цели; требуется доказать,
 
 
– 141 –
 
какие средства их достижения более рациональны. Сам Хабермас отдает предпочтение тем социальным концепциям, которые открывают «новые возможности для человека».  При доказательстве своих «теорем» он обращается к сфере культуры, искусства, психоанализу, «не страшится утопий»; иначе: добивается единства цели и средств, важнейшим конструктивным моментом которых является воображение, надежда, мечта; стремится использовать их для гармонического сочетания потребностей и «новых возможностей» человека, определения перспектив его духовного развития[73].
Возможно, Ю.Хабермас несколько рационализировал и логизировал воображение, но это и понятно, так как его интересовали прежде всего вопросы не идеального, а реального общественного устройства, конкретные проекты, где воображение продуцировало бы новые смыслы, выступало в качестве принципа построения Нового.


[1]См.: Стеклов В. Математика и ее значение для человечества. Берлин, 1923. С. 25–27.
[2]Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1963. Т. 1. С. 126.
[3]Там же. С. 127.
[4]Кант И. Указ. изд. Т. 1. С. 131.
[5]Кант И. Указ. изд. Т. 3. С. 156.
[6]Лейбниц Г.В. Соч.: В 4 т. М., 1984. Т. 3. С. 373.
[7]Там же. С. 374.
[8]Лейбниц Г.В. Указ. изд. С. 110.
[9]Там же. С. 373.
[10]Лейбниц Г.В. Указ. изд. Т. 1. С. 335–336.
[11]Д.Лукач обращает внимание на важность именно такого рассмотрения человека, продолженного в философии и эстетике Гегеля, где постоянно велась непримиримая борьба с подобным расчленением человека, с концепцией «мешка для души», по словам немецкого мыслителя. (Лукач Д. Своеобразие эстетического. М., 1985. Т. 1.С. 49–50).
[12]См.: Лейбниц Г.В. Указ. изд. Т. 2. С. 276.
[13]См.: Кант И. Указ. изд. Т. 3. С. 606–607.
[14]Там же. С. 173.
[15]Там же.
[16]Кант И. Указ. изд. Т. 3. С. 193.
[17]Там же. С. 201.
[18]Кант И. Указ. изд. Т. 3. С. 331–333.
[19]Там же. С. 326.
[20]Кант И. Указ. изд. Т. 3. С. 572.
[21]Лейбниц Г.В. Соч. Т. 3. С. 19.
[22]Гносеологический смысл этого понятия раскрыт в работе В.Ф.Асмуса «Иммануил Кант» (М., 1973).
[23]Кант И. Указ. изд. Т. 3. С. 358–359.
[24]Там же. С. 442.
[25]Там же. С. 569–570.
[26]Там же. С. 571.
[27]Мудрагей Н.С., Никитин Е.П. Проблема взаимоотношения гносеологии и онтологии в немарксистской философии // Гносеология в системе философского мировоззрения. М., 1983. С. 113.
[28]Кант И. Указ. изд. Т. 3. С. 353.
[29]Кант И. Указ. изд. Т. 3. С. 352.
[30]Асмус В.Ф. Кант // Антология мировой философии. М., 1971. Т. 3. С. 91.
[31]См.: Кант И. Указ. изд. Т. 5. С. 156, 203, 212–213.
[32]Кант И. Указ. изд. Т. 6. С. 15.
[33]Там же. С. 11.
[34]Уверенности в этом у Канта нет, ибо, по его образному выражению, человек сделан из столь кривой тесины, что из нее нельзя сделать ничего прямого. См.: Кант И. Указ. изд. Т. 3. С. 15.
[35]Подробно об этом см.: Бородай Ю.М. Воображение и теория познания: Критический очерк кантовского учения о продуктивной способности воображения. М., 1966.
[36]Такое словоупотребление характерно для немецкого языка, в котором термин «Einbildung» означает представление, воображение, фантазия, выдумка; когда же речь идет о творческом характере деятельности, обычно употребляются термины «Einbildungskraft» или «Einbildungsvermögen».
[37]Это толкование соответствует нашим современным философским и психологическим учениям о последовательности форм познания человеком объективного материального мира. См.: Ситковский Е.П. Учение Гегеля о человеке // Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1977. Т. 3. С. 434.
[38]Там же. С. 281.
[39]Антология мировой философии. Т. 1, ч. 2. С. 635.
[40]Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. С. 272.
[41]См.: Там же. С. 288.
[42]Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. С. 289.
[43]Эта тема не была случайной для Гегеля и для философии того времени. Еще в «Науке логики» Гегель подробно раскрыл природу остроумия как формы мышления и отметил, что оно схватывает не только различие и противоречие, как это делает обычное мышление, но и их переход от одного к другому, а это самое важное. Остроумие не только улавливает противоречие, но и высказывает его, заставляет понятие светиться через противоречие (но не выражает понятия вещей и их отношений). Оно заостряет притупившееся различие различного, простое разнообразие представлений до существенного различия, до противоположности. В «Философии духа» Гегель пишет о присущем французам, особенно таким одаренным людям, как Монтескье и Вольтер, остроумии (esprit), которое не ограничивается простым комбинированием, а концентрирует разобщенные рассудком элементы подчас в гениальной форме. Ассоциативная по своей природе острота рассудка не есть форма понятийного познания, но – это живость, ясность, определенность и глубокие мысли, которые разбрасываются просто как молнии.
А.Н.Лук подробно исследует эту форму психической деятельности человека, останавливаясь на разграничении между суждением и остроумием в трактате Д.Локка «Опыт о человеческом разуме» (суждение разъединяет, остроумие быстро и прихотливо соединяет), а также уточнении этого определения Дж.Аддисоном (в основе остроумия может лежать не только сходство идей, но и их противоположности). А.Н.Лук обращается к «Критике способности суждения» Канта, рассматривавшего «игру идей» как источник удовольствия и, подобно Локку, отличавшего способность суждения от остроумия (См.: Лук А.Н. Указ. соч. С. 13–15).
[44]Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. С. 291.
[45]Там же. С. 279.
[46]Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. С. 444.
[47]Подробно это положение разработано в гегелевском эстетическом учении, которое здесь не рассматривается.
[48]Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. С. 388.
[49]Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. С. 387.
[50]Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. С. 292.
[51]Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. С. 294.
[52]Там же.
[53]См.: Там же. С. 293.
[54]В литературе неоднократно отмечалось, со ссылкой на Ф.Энгельса, что Гегель впервые развернул картину истории религии и показал ее рациональное развитие, чем положил конец неисторическому взгляду на религию как на изобретение обманщиков. См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 19. С. 30.
[55]Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. С. 387–388.
[56]Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. С. 285.
[57]Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. С. 285.
[58]Там же. С. 301.
[59]См.: Там же. С. 302.
[60]Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. С. 302.
[61]Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. С. 303.
[62]Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 341.
[63]Там же. С. 346.
[64]Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 347.
[65]Там же.
[66]Там же.
[67]Гегель, в частности, отмечал: «Обладание самостоятельной разумностью, присущее нам, современному миру, ... есть ... результат работы всех предшествовавших поколений человеческого рода»; и искусства, и все другие учреждения общественной и политической жизни суть «результат размышления, изобретательности, нужды и бедствий, находчивости и остроумия, стремления и свершения предшествовавшей нашей современности истории»; достижениям в науке и философии мы также обязаны традиции, которая тянется, по словам Гердера, словно священная цепь, и передает нам все, что произвели предшествовавшие поколения. Полученное нами наследие Гегель сравнивает со святилищем, в котором «человеческие поколения благодарно и радостно поместили все то, что им помогло пройти жизненный путь, что они обрели в глубинах природы и духа» (Гегель Г.В.Ф. Введение в историю философии // Гегель Г.В.Ф. Соч.: В 12 т. М.; Л., 1932. Т. 9. С. 10, 11).
[68]См.: Там же. Мы привели эти отрывки еще и для того, чтобы показать, каким ярким и образным оказывался язык самого Гегеля (с его «тяжеловесной манерой мыслить и выражаться», по словам И.-В.Гёте), когда речь заходила о природе творчества, о духовном наследии прошлого, которое он считал душой каждого последующего поколения.
[69]См.: Ильенков Э.В. Мышление и язык у Гегеля // Докл. X Междунар. гегелевского конгр. М., 1974. Вып. IV. С. 69.
[70]См.: Ильенков Э.В. Мышление и язык у Гегеля; Он же. Диалектика и герменевтика // Современные зарубежные концепции диалектики. М., 1987. С. 133–134.
[71]Подробнее о концепции связи экзистенциального мышления и языка у М.Хайдеггера см.: Гайденко П.П. Хайдеггер и современная философская герменевтика // Новейшие течения и проблемы философии в ФРГ. М., 1978. С. 27–81; и др.
[72]См.: Adorno Th.W. Negative Dialektik. Fr.a.M., 1966. S. 160.
[73]Подробнее см.: Adorno Th.W. Asthetische Theorie. Fr.a.M., 1970; Habermas J. Der philosophische Diskurs der Moderne. Fr.a.M., 1985; Онже: Die Moderne – ein unvollendetes Proekt? // Kleine Politische Schriften. 1–4. Fr.a.M., 1961; и др. Фармам И.П. Теория познания и философия культуры (Критический анализ зарубежных идеалистических концепций). M., 1986. Соловьева Г.Г. Негативная диалектика: (Два образа критической теории Т.В.Адорно). Алма-Ата, 1990.