Институт Философии
Российской Академии Наук




  ГЛАВА 2.
Главная страница » » Мочкин А.Н. Фридрих Ницше (интеллектуальная биография). М.: ИФ РАН, 2005. » ГЛАВА 2.

ГЛАВА 2.

Мочкин А.Н. Фридрих Ницше (интеллектуальная биография)

ГЛАВА 2. «СОКРАТ, ОТДАВШИЙСЯ МУЗЫКЕ...»
 
Выход в свет в январе 1872 года первой философской книги Ф.Ницше «Рождение трагедии из духа музыки» означал весьма противоречивое событие: это был, с одной стороны, конец карьеры молодого Базельского профессора классической филологии, уже в 1873 году констатировавшего: «научно мертв», с другой – выход в свет первой работы нового направления: «философии жизни».
Основная проблема, поставленная в этом произведении, была сродни проблеме, выдвинутой в свое время И.Кантом в «Критике чистого разума», которая звучала так: «Как возможны синтетические суждения a priori?» – только в переформулировке Ф.Ницше она могла бы звучать: «Как возможна a priori жизнь?». Проблема по самой своей постановке столь же фундаментальная, сколь и неразрешимая, по крайней мере для первого «пробного» философского труда. Какие социальные условия гарантируют ее устойчивое, стационарное пребывание для маленькой социальной общины, какой представляется Древняя Греция до Пелопонесских войн; что привело ее к гибели и чем этот, ставший классическим, образец базисной модели жизни может способствовать современной Германии 1871–72 годов в ее собственном процессе становления и процессе выбора пути ее социального развития.
Напомним, что победила во Франко-Прусской войне образовавшаяся в 1871 году Прусская империя и, получив многомиллиардные репарации от поверженной Франции, переживала бурный расцвет своей экономики, названный периодом «грюндерства». Речь шла о выборе пути для Германии, преломленной через античную призму. Отсюда, казалось бы, столь несвоевременное, обращение к древнегреческой
 
 
– 25 –
 
истории, мифологии, культуре, отсюда и стремление в самой германской культуре найти своеобразные механизмы для возрождения, воссоздания современной философу культуры.
Путь вперед, в будущее, по Ф.Ницше, должен был бы совершаться как бы с глазами, обращенными назад, в прошлое. История должна учить, как следует поступать в новой неизведанной области современных социально-экономических отношений. Проблема не филологическая, а скорее – онтологическая, не столько философская в духе просвещенческой философии, а скорее – профетическая, пророческая по своему пафосу и духу.
Выдвижение превосходящей по военным силам Пруссии на первое место и последовавшее за тем военно-политическое объединение Германии в 1871 году всколыхнули у современников Ф.Ницше воспоминания о великом прошлом, выдвинув требование новой национальной культуры, объединяющей немецкие земли. Стремление к этой новой национальной культуре современниками философа осмыслялось как требование культуры, построенной на трагическом героизме древних греков – посылка, бывшая, начиная с немецкого Просвещения, идеологическим выражением движения за воссоединение раздробленной Германии. Главным политическим выразителем этого стремления к объединению стал О. фон Бисмарк, своеобразно обосновавший «прусскую легенду», ставшую на этот момент «национальной идеей».
Частично эту легенду в период, предшествовавший Франко-Прусской войне 1871 года, разделял и Ф.Ницше, который писал своему другу Герстфорду (февраль 1868 года): «Политика теперь орган общего мышления. Наслаждение доставляет мне Бисмарк. Я читаю его речи, точно пью крепкое вино: я придерживаю язык, чтобы не пить слишком быстро и наслаждаться подольше»[1]. Однако состоявшееся объединение и становление первых шагов новой Германской империи воспринимается Ф.Ницше резко отрицательно. Он называет Фридриха Вильгельма I и Бисмарка «коронованными демократами»[2]. Не устраивает Ф.Ницше, при всем, казалось бы, внешнем пиетете, и подход своего кумира – Р.Вагнера по отношению к тому, кто является действительным творцом будущей Германской империи.
По мнению Р.Вагнера – это «народ в процессе общей художественной работы»[3]; по мнению Ф.Ницше – одинокие творцы, избранные гении. Как отмечает Р.Блунк, отношения между и Ф.Ницше и Р.Вагнером этого периода, да, пожалуй, и в дальнейшем, определялись патологической алголагнией, как говорили раньше: были своего рода «любовью-ненавистью»[4]. Так, например, если Р.Вагнер в своей
 
 
– 26 –
 
работе «Искусство и революция» (1849) выдвигает Аполлона и Диониса как противопоставление греческого народа (Аполлон) и природы (Дионис), то Ф.Ницше, под воздействием шопенгауэровской метафизики и собственного радикализма аристократической устремленности, переинтерпретирует Аполлона в силу внешнего подавления, формирующую культуру и, скорее, защищающую индивида от Диониса как манифестации «Первоединого», шопенгауэровской воли, являясь тем самым прямым, с точностью до наоборот, переворачиванием отношений, развиваемых Р.Вагнером в период революции 1848-49 годов. Ф.Ницше отталкивает демократизм Р.Вагнера, его революционное прошлое, так же не согласен он и с оценкой итогов Франко-Прусской войны 1871 года, итогов, которые Р.Вагнер безоговорочно принял. Для Ф.Ницше эта война превратилась в «искоренение немецкого духа ради немецкой империи»[5]. Развитие буржуазных отношений, становление либерально-гуманистических тенденций буржуазии, грюндерство 1871–73 годов вызывает у Ф.Ницше восприятие этой нарождающейся культуры как варварства[6], которое не осознает самоубийственной направленности развития. И вовсе не случайно поэтому Ф.Ницше формулирует задачу, стоящую, по его мнению, перед современной ему философией, имеющую консервативно-охранительную цель: «При современной огромной подвижности (имеется в виду социальная подвижность – А.М.) философ должен служить тормозом: Но в силах ли он быть им?»[7] .
Воспринимая грюндерство (1871–1873), эйфорию, царившую в послевоенной Германии как некое состояние первичного хаоса, которому предстоит в дальнейшем обрести свои исконные базисные формы, Ф.Ницше обращается к древнегреческим реалиям для того, чтобы в них и через них определить некоторые прокрустовы социальные формы развития современной ему Германии. Уже в предисловии к «Рождению трагедии из духа музыки» Ф.Ницше, посвящая книгу Р.Вагнеру, пишет: «...при действительном прочтении этой книги им (будущим читателям – А.М.) станет до изумительности ясным, с какой строго немецкой проблемой мы здесь имеем дело, поставленной нами как раз в средоточие немецких надежд, как точка апогея и поворота»[8] . Ф.Ницше обращается к широкому слою интеллигентной немецкой публики Германии того времени и именно поэтому изложение предлагаемых изменений строится как бы на «картинках» из древнегреческой жизни, из жизни ее мифологических персонажей: Диониса и Аполлона – на уровне эстетики древних греков, препарированной эстетикой Винкельмана, Веймарским классицизмом Шиллера и Гёте, поэтикой Гельдерлина, Г.ф.Клейста и немецкого романтизма,
 
– 27 –
 
активно использующего в своей эстетике античные образы. Так доступнее и понятнее, но при этом как бы для себя философ разрабатывает свою концепцию бытия, которая, с одной стороны, почти ничего общего не имеет с традиционной просвещенческой философией XVII–ХVIII веков, а с другой – является прямой реконструкцией концепции бытия, т.е. метафизикой древнегреческих досократических систем, взятой через призму шопенгауэровской философии, теорию смены общественных циклов, разработанную в «Материнском праве» (1861) базельским профессором Бахофеном.
Как считал Бахофен, человечество в своем развитии прошло три цикла, три стадии своего развития: период теллуризма (земляной), когда господствовал первобытнообщинный коммунизм малых кочевых групп, сменившийся затем долгим периодом матриархата, отголоском чего явились знаменитые элевсинские мистерии, и, наконец, третий период, в котором, как считал базельский профессор, мы и живем: период патриархата, господствующим символом которого является образ Аполлона с его культом интеллекта и права, правового управления обществом. Дионис же, сочетающий в себе проявление обоих полов, как андрогинный бог – бог переходного периода, который остался в недалеко отстоящем прошлом. Идеи Бахофена, в свое время известные лишь узкому кругу специалистов, тем не менее оказали влияние не только на Ф.Ницше, знакомого с работами своего коллеги по университету, но и на Ф.Энгельса с его теорией первобытнообщинного коммунизма и последующей смены общественно-экономических формаций.
И то, что у Бахофена явилось лишь своеобразным переходным этапом, периодом перехода от матриархата к патриархату, у Ф.Ницше стало своеобразной парадигматической моделью для построения своей концепции бытия. Дионис стал центральной темой как для изложения в «Происхождении трагедии из духа музыки», так и последнего, завершающего, этапа развития его собственной философии. Именно поэтому о Дионисе чуть-чуть подробнее, не ограничиваясь только ссылкой на него или лишь упоминанием, тем более, что даже в 1887 году Ф.Ницше писал: «Я был первый, который для понимания древнейшего – до сих пор еще богатого, переливающего через край эллинского инстинкта, воспользовался явлением, носящим название – Диониса»[9].
Первые упоминания о Дионисе сохранились в Апполодоровской мифологической библиотеке и относят рождение этого бога к XV веку до нашей эры[10] , в свою очередь, отец истории – Геродот – в одном случае выводит Дионисийский культ из Египта[11], в другом – из Фракии[12].
 
 
– 28 –
 
Но это лишь доказывает общность культовых представлений, которые включают в себя и Орфизм, существовавший во Фракии, как об этом сообщает Павсаний[13]. Тогда как, согласно более близко стоящей к нам «земледельческой мифологии», отраженной в Теогонии Гезиода, Дионис – сын смертной женщины Семелы и Зевса, и вовсе не упоминается в героическом «военном эпосе» олимпийцев Гомеровского круга, хотя вновь оживает в Элевсинских мистериях как Дионис Загрей в качестве сына Персефоны и Зевса, а сами Элевсинские мистерии представляют его младенцем Якхом, Эйболеем, сыном Баубо, неизменным участником самих элевсинских мистерий. К числу несомненно дионисийских представлений, носящих в себе эти древнейшие ритуалистические образы, отраженные в мифе, относятся два основных принципа, характеризующие культ Диониса: первое – это обряд омофагии, культовой трапезы, совершаемой участниками и состоящей в пожирании живьем жертвы, приносимой божеству с предшествующими этой оргии экстатическими песнями и плясками. Второй – является сам процесс разрывания жертвы на куски, так называемый спарагмос, совершаемый во время этой экстатической «жертвы – трапезы» – омофагии. Гибель «божества-жертвы», осуществляемая через преступление «спарагмос» – экстатически окрашенной логики участников ритуального обряда – переживалась как чувство катартически обретаемого воодушевления: мании, корибантического, священного ужаса, ставшего как бы метафорой «божества-жертвы», его формой проявления. А так как сам ритуал «омофагии», «спарагмоса» является проявлением «святости», животного начала, то он необходимо выступает тождеством жизни, обретаемой через смерть (как, например, обряд евхаристии – причащения в христианстве). Преступление, заклание жертвы сцеплено в силу своей животной природы с воспроизводительными, ктеистическими функциями, венчающими обряд[14].
Лежащий в базисе, как бы в «матрице» человеческой истории, культ Диониса ничего общего не имеет с просвещенческой буколикой, представленной в ХVIII веке Ж.Ж.Руссо, и как бы заново переосмысляет и переинтерпретирует начало человеческой истории, является исходным для понимания таких феноменов, как древнегреческий «агон», трагедия, культ античного героя и т.д. И самое главное, Дионис – это не только и не столько бог переходного периода, бог вина и ритуальных хороводов, а, как отмечает современный исследователь: «У этого бога нет сущности, помимо насилия. Все его атрибуты непосредственно с насилием связаны»[15]. Более того, Дионис – это бог, который «…расчеловечивает насилие, отнимая у человека его
 
 
– 29 –
 
собственное насилие, чтобы его от этого насилия защитить и, превращая насилие в трансцендентную и всегда наличную угрозу, которую следует отражать как подлежащими ритуалами, так и скромным разумным поведением»[16].
И это только одна сторона феномена Диониса – насилие в качестве первичной матрицы бытия. Другая состоит в том, что само бытие, а в данном случае, уточним, речь идет о бытии дометафизическом, предшествующем метафизике досократовской философии, является как бы тем самым разорванным на мельчайшие части путем «спарагмоса» – Дионисом, как некоей обретаемой мистически метафорой, первичным восприятием окружающей реальности, взятой в ее целостности. Более того, если все – это Дионис в его раздельности, то все последующие натурфилософии и метафизические системы бытия, в частности натурфилософии Фалеса, Анаксимена, Демокрита и т.д. с их первичным «архе» в виде «воды», «воздуха», «атома» – это лишь частные случаи некоей общей мистически обретаемой традиции, которая не забывает, что даже развернутые в целые метафизические системы отдельные представления – лишь фрагменты, части, связанные с культом Диониса. Все – Дионис, и даже обосновавшаяся часть его сущности, выделенная в качестве «архе» не может вытеснить целое, но лишь своеобразно «дополнить» его, все эти «архе», в совокупности единого тела дают все того же Диониса, который все же первичен по отношению к каждому, отдельно взятому «архе» досократовских систем. Ее своеобразие состоит в том, что манифестируя как парадоксальное развитие идей А.Шопенгауэра и заимствованной у него концепции метафизической воли как «воли к жизни»[17], воли как Nunc Stans[18].
Центральная проблема натурфилософии досократовской философии: бытия и становления, единого и его спецификации – становится центральной и для концепции бытия Ф.Ницше, в которой бытие и становление, взятые как проблемы, принимают форму, с одной стороны, весьма сходную с поставленной проблемой древнегреческой натурфилософии, с другой – резко от нее отличаются. Вместе с тем эта концепция бытия порывает со всей предшествующей просвещенческой традицией Нового времени. Основными категориями этой концепции бытия становятся синкретические понятия, понятия-мифологемы, динамического качества частиц «воли к жизни», частиц Nunc Stans[19] как бытия своеобразно понятой действительности.
Понятие динамической частицы «воли к жизни» как частицы воли Nunc Stans является интегрированным образованием, объединяющим в себе понятие «Nunc Stans» в его специфически шопенгауэровской
 
 
– 30 –
 
интерпретации и понятие «первоначала», «архе», «атома» древнегреческой натурфилософии. А.Шопенгауэр, заимствуя от Шеллинга понятие воли как субстанционального основания своей философии, следующим образом определил «волю» как «волю к жизни»: «...это точка соприкосновения объекта, формой которого служит время, с субъектом, который не имеет никакой формы, потому что он не принадлежит к познаваемому, а составляет условие познаваемого»[20]. Содержанием субъекта шопенгауэровской метафизики выступает «воля», как трансцендентно – трансцедентальное основание, высшей кульминацией которого становится «воля к жизни», а «время» понимается А.Шопенгауэром как «...бесконечно вращающийся круг: опускающаяся половина – это прошедшее, подымающаяся – это будущее, неделимая же точка вверху, где проходит касательная – это непротяженное настоящее»[21] , собственно, и являющаяся точкой соединения субъекта и объекта, а так как настоящее – «.. единственная форма реальной жизни...»[22], то и сама философия этого тождества субъекта и объекта, как тождества воли и времени, понятое как постоянное пребывание вне изменения, в не протяженности Nunc Stans, становится своеобразной философией времени, где в силу тождества воли и времени происходит метафорическое замещение настоящего взятого Nunc Stans на настоящее воли, взятой Nunc Stans и наоборот.
Ф.Ницше берет подобные представления А.Шопенгауэра в качестве основания для своей философии и стремится представить понятие эмпирической реальности как некоей плюральности субъектов спецификаций единой шопенгауэрровской воли в сочетании с древнегреческими представлениями об «архе» и «атоме». Мир воспринимается как сложный турбулентный хаос – хаос субъективных спецификаций «воли к жизни»[23]. В отличие от А.Шопенгауэра Ф.Ницше, оставляя пространство субъективности априорной формой чувственности, считает время «объективной априорной формой действительности»[24]. Само же время в силу отмеченных выше представлений о времени А.Шопенгауэра, понятом в качестве Nunc Stans, становится противоречивым единством времени Nunc Stans, т.е. абсолютного времени, вечности и времени эмпирического становления, кругового становления времени. Частицы тождества «воли к жизни» и «времени» необходимым образом, в силу кругового становления, обречены на постоянное возвращение, меняясь лишь в области формы, т.е. положения, порядка, группировки, смещения и разделения этих вечных одновременно пребывающих сущностей[25].
 
 
– 31 –
 
А так как онтология бытия Ф.Ницше вытекает из метафизики жизни А.Шопенгауэра, писавшего: «… все рвется и тяготеет к существованию и где только возможно – к существованию органическому, т.е. жизни, а затем и к возможно большему ее усилению»[26], то и сам характер становления – это «борьба», игры этих качеств, в которых благая Эрида «Теогонии» Гезиода – зависть, становится как бы мировым принципом, объясняющим становление. «Из войны противоположностей возникает всякое становление, – пишет Ф.Ницше, – определенные качества, кажущиеся нам постоянными, выражают только временной перевес одного борца, но война на этом не кончается, она продолжается вечно»[27]. И с позиций этого постоянного, все возрастающего становления Ф.Ницше отрицает постоянство вещей, постоянство конфигурации, агрегатов этих качеств, когда заявляет: «Сами вещи, в постоянство и устойчивость которых верят узкие головы людей и животных, не имеют никакого особенного существования»[28]. Кроме того, делая вполне последовательный вывод из этого хаотического становления частиц «определенных качеств», беря мир как поток становления, Ф.Ницше отвергает и существовавшее прежде разделение субъективных спецификаций «воли к жизни», взятой в качестве мирового принципа, разделение на субъект и объект – отношения, действие и действующего, тем самым как бы опровергая интерпретацию Хайдеггера, выводящего все концептуальные представления философии Ф.Ницше из субъект-объектных отношений.
И если эти отношения – предпосылки онтологии, то только в философской антропологии Ф.Ницше, развиваемой в «Рождении трагедии из духа музыки», само объективное – это проекция вовне субъективности[29]. Сам же Ф.Ницше пишет: «То же, на что материя воздействует, есть всегда опять-таки материя, все ее бытие, и вся сущность состоит, стало быть, только в закономерном изменении, которое производится одной ее частью на другую; оно относительно обусловлено относительностью, имеющей значение только в известных границах, таким образом, так же как время и пространство»[30] . Континуум становления растворяет, по мнению Ф.Ницше, самотождественность и определенность вещей, взаимоотношения субъекта и объекта, хотя само бытие в каждый момент имеет характер «законченной бесконечности»[31]. Вечно становящееся бытие делает невозможным даже частичное познание самих этих сущностей материи из-за постоянной изменчивости, перегруппировки этих сущностей, их неравнозначности, несамотождественности, исключающей повторение, правило, приложимость так называемых «законов природы» и «законов понимания» этого становления, всегда конкретного и
 
 
– 32 –
 
неповторимого. «Я могу сказать, – пишет Ф.Ницше, – про дерево что «оно есть», по сравнению с другими вещами, оно «становится» по сравнению с ним же самим в другие моменты его жизни, оно «не есть», например, оно «еще не дерево», если я смотрю на куст»[32]. Развивая даже эту негативную, деструктивную критику теоретико-познавательной просвещенческой установки, исходящей из предпосылки тождества бытия и мышления, Ф.Ницше заключает: «Слова только символы, указывающие на отношение вещей друг к другу и к нам, и никаким образом не дают абсолютной истины. И слово бытие означает лишь общее отношение, связывающее все вещи, так же как и небытие. Если же нельзя доказать само существование вещей, то и знание взаимного отношения вещей – тоже не приблизит нас ни на шаг к стране истины»[33]. Единственно возможное по Ф.Ницше представление этого мира турбулентного хаоса, становящихся определенных частиц «воли к жизни», должно состоять в восприятии этого мира во времени, где «прошедшее и будущее» призрачны, как сон, настоящее же – непротяженная и бессодержательная граница между ними, где «... время и пространство и все, что происходит во времени и пространстве, существует только относительно в смысле причины и цели и обусловлено другим, так относительно существующим»[34], в котором сам мир характеризуется как «...мир постоянных перемен, как сумма «действительно» и вечно пребывающих «сущностей», где множественность имеет истинное бытие, а с ними и движение: и о каждом моменте этого мира, – если даже они разделены тысячелетиями, – можно было бы сказать: все видимые в нем истинные сущности существуют в нем одновременно, неизменяемы, неуменьшаемы, без прибавления и без убавления. Тысячелетием позже этот мир остается тем же самым, ничто в нем не изменилось»[35]. Эта длинная цитата приведена полностью только для того, чтобы зафиксировать этот как бы конечный (по крайней мере для этого раннего периода) взгляд Ф.Ницше на бытие, поскольку это и есть концепция Nunc Stans в своей «превращенной» форме. Выступая как концепция только античного историзма[36], позже она вновь была возрождена иенским романтизмом[37].
И завершая этот предварительный этап рассмотрения бытия как формы Nunc Stans, как бы являющеся зародышевой формой, протоформой будущей концепции «вечного возвращения того же самого» и «воли к власти», становящихся основными категориями бытия последующих периодов философии Ф.Ницше, принимающих впоследствии характер физикалистски обоснованных мифологем, отметим также своеобразное колебание философа этого периода
 
 
– 33 –
 
по отношению к тому, что же считать субстанциональной основой бытия. Если в «Рождении трагедии» (1872) – это, несомненно, «воля», взятая в шопенгауэровском смысле[38], то уже в эссе, непосредственно следующим за этим произведением, таким субстанциональным носителем выступает «музыка» («О музыке и слове» 1873), «время» («Гомеровское соревнование» 1871), «воля» («Греческая женщина» 1871), воля как соревнование, агон, как форма чего-то «.. совершенно недоступного нашему пониманию» («О музыке и слове» 1873).
Романтически осмысленная эстетика в этот период является своеобразной формой эстетического охранения, формой достаточно аффективного противостояния современной ему философии, где философия выступает как «плохая эстетика», а платоновские взгляды на искусство, при всем противостоянии Ф.Ницше Платону в этот период, – становятся образцом, парадигмой формирования философии[39]. Эстетика, в противовес пессимистической концепции А.Шопенгауэра, становится формой величайшего утверждения «воли», как «воли к жизни» и ее величайшим стимулом[40].
Здесь как бы зафиксирован бытийно-онтологический взгляд Ф.Ницше этого периода, тогда как первая философская работа «Рождение трагедии из духа музыки» почти целиком посвящена социуму, бытию, но бытию социального феномена, в той его интерпретации эстетического охранения, которое, собственно, и делает позицию философа этого периода консервативно-традиционалистской, выступающей против просветительски-просвещенческой господствующей идеологии. Так, например, оценивая свою раннюю работу в 1888 году, Ф.Ницше писал о «Рождении трагедии»: «Выглядит очень несвоевременным: и во сне нельзя было представить, что оно было начато под гром битвы при Верте. Оно политически индифферентно, не по-немецки, – скажут теперь, – оно только в нескольких формулах отдает трупным запахом Шопенгауэра... Идея – противоположность дионисовского и аполлоновского перемещена в метафизику, сама история как развитие этой идеи и упраздненная в трагедии противоположность единству – при подобной оптике – все эти вещи, еще никогда не смотревшие друг другу в лицо, теперь внезапно были противопоставлены одна другой, одна через другую освещены и поняты»[41]. Оставим на «совести» Ф.Ницше его высказывание о «политически индифферентном произведении, поскольку сама по себе эта политическая индифферентность в период всеобщего воодушевления всей нации, тоже политика – политика своеобразного «преодоления» реальной политики того времени, выраженного гегелевской формулой: «все
 
 
– 34 –
 
действительное разумно», тем более, что это своего рода ретроспективная оценка, которая несет на себе отсвет скорее психологического состояния философа 1888 года, но тем не менее отражает основной базисный посыл отрицания действительности того времени, увиденный через призму времени. Тогда как в Предисловии 1886 года имеются и такие высказывания, которые как бы «задним числом» дают оценку прошедшего: «Что же, прости господи, романтика, если ваша книга не романтика? Можно ли довести ненависть к «настоящему», к «действительности», к «современным идеям», до более высокой степени, чем это сделано в вашей «артистической метафизике», которая скорее поверит в ничто, скорее признает дьявола, чем «настоящее»[42] .
И если у Гегеля развитие абсолютного духа завершилось апофеозом прусской действительности, то у Ф.Ницше эта философия «действительности» превращалась в апофеоз и апологию жизни вообще, противопоставленной этой действительности – бытия, противопоставленного течению времени. Являясь своеобразным выводом из онтологии «воли к жизни», рассмотренной выше, и шопенгауэровского «Wille und Vorstellung» («Воля и представление») применительно к формам человеческого бытия и функционирования культур. Установка «преодоления» выродившейся действительности буржуазной Пруссии – основная для Ф.Ницше этого периода, порождает и свой специфический способ анализа, вытекающий из онтологии, сформулированной им через метафизику «воли к жизни», как «воли к жизни» Nunc Stans, которая, с одной стороны, является отрицанием шопенгауэровской метафизики, с другой – отрицанием идеи развития Гегеля, завершающейся апофеозом самой этой буржуазной действительности, хотя следует признать, что методологически оно осуществляется при помощи все того же шопенгауэровского учения о «морфологии» и «этиологии»[43].
Но если у А.Шопенгауэра воля, являясь субстанциональным основанием бытия, поток становления которой преодолевается через познания как форму отрицания этого бытия воли в квиетиве и самоумерщвлении буддийского учения, у Ф.Ницше воле, выступающей под обликом Диониса[44] как онтологии бытия, противостоит, защищая от становления этого бытия, Аполлон[45] как своеобразная форма не только представления этого бытия, но и защиты от него: «Как относится к этой народной мудрости (имеется в виду Дионис и навязанные с ним культовые ритуалы – А.М.) олимпийский мир богов? Как исполненное восторгов видение истязуемого мученика к его пытке»[46].
 
 
– 35 –
 
Весьма специфическая образность, предлагаемая Ф.Ницше в анализе античной дионисийской традиции, показывает избирательную, субъективно окрашенную эпилептоидную извращенность вкуса, которая впоследствии будет даже развита философом в теорию «одухотворения жестокостью» позднего периода. Культ Диониса с его брутальными ритуальными образами: разрыванием живьем, культовой трапезой, корибантическим безумием и т.д. – очевидно, отвечали субъективным вкусам и пристрастиям философа, по-своему интерпретировавшего многие культурные феномены Древней Греции.
Итак: Дионис – это стихия жизни, а Аполлон – это щит, защищающий индивида от становления, это индивидуальный способ адаптации, приспособления в форме мифа, религии, искусства, и, в частности, философии и науки. Или, как говорит сам философ: «Тем самым аполлоновский обман оказывается тем, что он есть, т.е. прикрытием на время хода трагедии, собственно дионисийского действия»[47]. В другом месте: «Перед нашими глазами вечный феномен: всегда алчная воля находит средство, окутав вещи дымкой иллюзии, удержать в жизни свои создания и понудить их жить дальше»[48]. Тем самым, ничего не имея общего с познанием и уж тем более – с преобразованием этого мира, как это предполагала догма просвещения, индивид, являясь всецело продуктом социокультурного окружения, усваивает особенности этого окружения как своеобразной иллюзорной формы бытия.
И далее, следуя в том типологии и хронологии формирования культа Диониса, намеченной еще Шеллингом в его «Философии откровения», Ф.Ницше выделяет три различные формы, собственно, и аполлоновской иллюзии, удерживающей индивида в потоке дионисийского становления. Мифологически эти формы следующие: во-первых, когда индивида «.. пленяет сократовская радость познания и мечта исцелить им вечную рану существования...»; во-вторых, когда «.. другого обольщает веющий перед его очами пленительный покров красоты...» и, наконец, «...метафизическое утешение, что под вихрем явлений неразрушимо продолжает течь вечная жизнь...»[49]. Эти три формы иллюзорно обретаемого бытия дают, по мнению Ф.Ницше, три рода возможных культур[50]: культуру «сократовскую», «художественную» и «трагическую», каждая из которых отличается от другой соотношением в них принципов Диониса и Аполлона. А так как Дионис – это онтология бытия, а Аполлон – это форма его социо-культурной манифестации, форма давления бытия индивида на бытие вообще, то Ф.Ницше, исследуя феномен древнегреческой цивилизации, как первообраза культуры вообще[51], выделяет в нем четыре последовательно
 
 
– 36 –
 
сменяющие друг друга формы этого приспособительного опосредования – адаптации индивида. Во-первых, это культура титанов; во-вторых, гомеровская культура; в третьих, дионисийская греческая культура; в четвертых, дорическая культура, дающие модели формирования культур вообще. Выступая в данном случае культурологом, т.е. «.. веря в метафизическое значение культуры.. »[52], а значит, и, предполагая, что «.. новый уровень культуры мгновенно внес бы переворот во всю систему человеческих отношений...»[53], Ф.Ницше пытается преодолеть действительность современной ему Германии через анализ феноменологии социокультурных явлений Древней Греции, через категории Диониса и Аполлона. В частности, он стремится проследить генетику и диалектику оформляющей деятельности человеческого рода, порождающие тот или иной тип культуры. Кратко его задача формулируется следующим образом: «Моя цель породить совершеннейшую вражду между нашей теперешней культурой и древностью. Кто желает служить первой, должен ненавидеть последнюю»[54].
И первая из анализируемых им древнегреческих культур – это культура титанов, которая в чистом виде олицетворяет собой «...философию дикой и нагой природы...»[55], формой адаптации индивида, в которой выступал Дионис и его культ, позволяющий, посредством иллюзорных форм, открыто воспринимать суровость и ужас бытия человека, сочетающего в себе явления животно-природного социального окружения.
В противоположность ей гомеровская культура, с одной стороны, являясь завершением догомеровских представлений, символизирует этап полного подавления дионисийских проявлений, по крайней мере вытеснения, подавления их импульсов и полное преобладание в этом смысле аполлоновского принципа. Аполлон, как бог ограничения и меры, бог «principi individuationis» – порождает мир олимпийских божеств, создавая этим художественно упорядоченную форму приспособления индивида, его социальной адаптации.
В то же время дальнейшая греческая культура, пришедшая на смену гомеровскому миру олимпийских богов, как бы осуществляя синтез двух противоборствующих начал: Диониса и Аполлона – является формой «возврата» к первоначальной эпохе «титанов», но несет в себе черты уже интеллектуализированного дионисийского фестиваля с его узаконенными и ограниченными формами разрушения «principi individactionis», но только путем «аристократического агона», гомеровского соревнования, песен, пантомимы и музыки. Дионисийский импульс в этих социокультурных
 
 
– 37 –
 
формах преобразован, превращен индивидом в узаконенные проявления самого становления, исключающего разрушение и гибель самого индивида.
Четвертой формой, предшествующей сократизму как форме извращенного аполлоновского принципа, выступает дорическая культура – культура, полностью вытеснившая Диониса, культура воплощенного Аполлона, где путем абсолютной социализации и политической культуры достигается незыблемость и неизменность застывших форм. Историческим выражением ее и полным символическим значением явилась дорическая Спарта – как эталон, в котором полностью достигнуто преобладание, подавление в индивиде хаотической реальности бытия становящихся форм. И как кульминация, синтез природных и социальных импульсов, достигший своего рода равновесия, без преобладания импульсов Диониса и Аполлона друг над другом, явилась трагедия – как тождество, триумф адаптационных механизмов индивида, нашедшего строго вымеренный баланс противоборствующих в нем сил.
Анализируя эти четыре адаптационные формы приспособления индивида к окружающей среде, Ф.Ницше отмечает чеканную классическую форму поглощения иллюзий становления; приспособления его к социокультурным формам протекания жизни, к формам, защищающим индивида от становления и изменения окружающей действительности, формам, как бы укрощенным его фантазией. Выступая как «форма познания» мира, «воля к жизни» индивида являлась не чем иным, как формой «воли к иллюзии», защищающей индивида от становления. Миф, религия, трагедия, философия древних греков выполняли функции сугубо приспособительные, порождающие социокультурные формы адаптации. И как пишет сам Ф.Ницше: «Мышление греков в трагическую эпоху – пессимистично или художественно – оптимистично, их суждение о жизни более содержательно»[56] .
Устойчивость этой формы культуры, воплощенная в трагедии VI века до нашей эры, преодолевала, по Ф.Ницше, отчуждение человека от человека, человека от природы. Именно в ней – в трагедии – был осуществлен баланс природных и социальных сил, когда раб становился свободным, разрывая все узы произвола и насилия[57] в высшем метафизическом смысле, в глубокой вере в то, что «.. все существующее и справедливо и несправедливо, и в обоих видах равно оправдано»[58]. Достигается этот баланс сил не прямо, путем революционного действия, и уж тем более не путем изменения самих социальных сил, путем дисбаланса, а символически, через найденную драматическую
 
 
– 38 –
 
форму, в которой ужасное явление бытия – гибель героя – сублимирована, очищена и мистически оправдана, становясь даже в гибели героя утверждением жизни, в ее вечном значении жизни Nunc Stans. Как пишет Ф.Ницше, излагая свою теорию катарсиса: «Герой, высшее явление воли, на радость нам отрицается, ибо он все же только явление, и вечная жизнь воли не затронута его уничтожением. Мы верим в вечную жизнь – так восклицает трагедия»[59].
Более того, для понятия этого единства Диониса и Аполлона, этого тождества двух противоположных импульсов, Ф.Ницше вводит понятие «Первоединого», как некоей мистической точки, с одной стороны, являющейся воплощением «cirkulus vitious deus», с другой – некое символическое замещение христианского бога, только еще намеченного в этом понятии[60]. Дионисийская трагедия и древнегреческая Спарта, по мнению Ф.Ницше, дают яркие образцы этого мистически и метафизически достигаемого баланса двух противоборствующих сил, именно в них найдено удивительно устойчивое сочетание, равновесие природных и социальных стихий, которое, однако, вскоре было разрушено. И разрушено оно было, следуя в том мифической логике, логике мифа о Дионисе. Выступил же «разрушителем», подобно Орфею или Пенфею из «Вакханок» Еврипида, другой древнегреческий герой с чертами явно негреческого происхождения – столь же мифический Сократ. Мифический только потому, что противопоставленный Дионису и Аполлону, Сократ интерпретируется Ф.Ницше как своеобразный «жрец – палач» дионисийских мистерий, герой – антагонист, разрушающий тождество Диониса и Аполлона. Ф.Ницше пишет: «Мы узнаем в Сократе противника Диониса, нового Орфея, – восстающего против Диониса, хотя и предназначенного к растерзанию менадами афинского судилища»[61].
Тем самым, являясь мистериальным протагонистом Диониса, Сократ явился антагонистом его культа, выступив против мифа, трагедии, хранящих культовое единство древних ритуалистических представлений. Подтверждением этому явилась судьба Сократа, и суд над ним, и сама его смерть, и, особенно, его учение, так повлиявшее на последующую судьбу европейской философии. Сократ для Ф.Ницше становится ритуально понимаемым «козлом отпущения», на котором скопились все грехи двухтысячелетней истории развития европейской культуры, христианства, либерализма и социалистической идеологии нового времени, самой философии Просвещения. Как считает Ф.Ницше: «эстетический сократизм», звучащий: «все должно быть разумным, чтобы быть прекрасным», как параллельное сократовскому: «Лишь знающий добродетелен»[62], выдвинул на первое место не экстаз
 
 
– 39 –
 
Дионисовского культа, а добродетельность знания, как формы проявления разумности, собственно, и становящейся тем самым прекрасной, и явился предпосылкой рационалистического метода[63].
Необходимыми следствиями из этого являются, по Ф.Ницше, отрицание инстинктивной бессознательности Аполлоновского импульса, заменяемого на сознательное творчество, гласящее: «...все должно быть сознательным, чтобы быть прекрасным»[64], противостоящее в ясности знаний инстинкту[65], выносящее своеобразный приговор как искусству, так и этике своего времени. У Сократа, в отличие от всех творчески продуктивных людей, у которых инстинкт представляет собой «...творчески утверждающую силу, а сознание обычно критикует и отклоняет...»[66], – «...инстинкт становится критиком, а сознание – творцом». Сократ, по мнению Ф.Ницше, – «.. специфический не мистик, в котором логическая природа путем гипертрофии также чрезмерно развилась, как в мистике – его инстинктивная мудрость»[67]. Выступив разрушителем бессознательно усвоенных механизмов культуры, регулирующих взаимоотношения древнегреческого полиса, Сократ своим провозглашением добродетельности знания и своим положением, что «...грешат только по незнанию...», объявил, что только «...добродетельный и есть счастливый...»[68], провозгласил тем самым новую форму разрешения трагического диссонанса жизни вне дионисийского культа и аполлоновских форм его проявления. Именно этот новый подход к действительности вне мифа, традиции и поддерживающих их культуральных форм: трагедии и драматического искусства – соблазнил, увлек на ложные пути рационализма и логического схематизма Софокла, Эврипида и Платона.
Если, анализируя феномен древнегреческого мифа, Ф.Ницше особенное внимание уделял аспектам культуры, бессознательно удерживающим единство существующих форм жизни в его мифах, преданиях, обрядах – формах, противостоящих разложению и распаду, то делая Сократа трагическим протагонистом всего комплекса дионисийского культа, героем, выступившим на борьбу с богом Дионисом, он в его лице таким же героем сделал и сам манифестирующий таким образом рационализм и всю просвещенческую философию Нового времени, которая явилась выразительницей сократовского импульса. В лице Сократа, по мнению Ф.Ницше, и это, пожалуй, самое главное, появилась «... та несокрушимая вера, что мышление, руководимое законом причинности, может проникнуть в глубочайшие бездны бытия и что это мышление не только может познать бытие, но и исправить его»[69]. И само исправление это, по мнению последователей Сократа, возможно в форме «...земного решения трагического диссонанса...», где на место метафизического утешения
 
 
– 40 –
 
поставили «... земную гармонию, даже своего собственного deus ex machina, а именно бога машин и плавильных тиглей, т.е. познанные и обращенные на служение высшему эгоизму силы природных духов»[70], противостоящее «...предшествовавшим формам инстинктивной бессознательной мудрости и нетеоретической продуктивности дела»[71].
Именно отсюда следует, по мнению Ф.Ницше, что «пятое сословие – сословие рабов, получает теперь господство»[72] и принимающее в этом своем становлении поистине революционные меры, направленные на разрушение при помощи вполне практических средств почти всех социальных противоречий. И так как Ф.Ницше уже знаком не только с историческим опытом Великой Французской революции XVIII века, но и опытом Парижской коммуны 1871 года, то именно это и вызывает у него своеобразное признание консерватора-традиционалиста: «Нет ничего страшнее варварского сословия, научившегося смотреть на свое существование как на некоторую несправедливость, и принимающего меры к тому, чтобы отмстить не только за себя, но и за все предшествующие поколения»[73].
В 1887 году, возвращаясь к фигуре Сократа и его роли в истории европейской философии и уже полностью отбрасывая эстетический флер этой первой философской работы – «Рождение трагедии из духа музыки», Ф.Ницше уточняет, что же его так не устраивает в этой во многом поистине трагической личности древнегреческого философа. «По своему происхождению Сократ, – пишет Ф.Ницше, – принадлежал к простонародью: Сократ – это чернь»[74]. И более того, Сократ для Ф.Ницше, усвоившего уроки А.Ф.Ланге, автора «Истории материализма»[75], первый философ, собственно, негреческого происхождения. По преданию, хотя об этом и говорит сам Сократ в платоновских диалогах, философ не обладал музыкальным слухом, был чужд проявлениям древнегреческой музыки, и словно противоположность этому, себя Ф.Ницше в своих выпадах против Сократа и сократо-александрийской культуры, называет в этот период, период написания «Рождения трагедии...»: «Сократом, отдавшимся музыке», «дионисийской пташкой»[76].
Персонифицируя, но не отождествляя себя полностью с Сократом древнегреческой философии, Ф.Ницше представляет себя как бы «сакрификатором» нового времени – Сократом, которому вновь открылась «музыка бытия», дионисийская музыка, предложенная им в качестве «горького лекарства» выродившейся современной ему действительности. Суд древнегреческих аристократов – этих «вакхантов дионисийского культа» – приговорил Сократа, отдавшегося разуму, к смерти. Суд современников Ф.Ницше – «Сократа, отдавшегося
 
 
– 41 –
 
музыке» дионисийского культа, приговорил к изгнанию и добровольному затворничеству, одиночеству, т.е. тоже подверг процедуре изгнания не только из научной среды, но и из интеллектуальной общины Европы своего времени.
Современники не поняли ни музыки бытия, возрождаемой Ф.Ницше, ни щебетания «дионисийской пташки», подвергнув ее своеобразному социальному остракизму. И только комментаторы работ Ф.Ницше все еще пытаются как-то примирить эти две поистине трагические фигуры в истории философии. Так, например, автор наиболее авторитетного послевоенного комментария философии Ф.Ницше В.Кауфман, не углубляясь в античные реалии, стремится понять философию «Рождения трагедии...», категории Диониса и Аполлона по аналогии с близко стоящим по времени к Ницше – Гегелем с его категорией Aufheben: «отрицания – снятия» – так и редуцирования этих категорий, как противостояние романтического и германского, романтического и классического искусства[77] . Сократ в интерпретации этого исследователя – только протагонист самого Ницше[78]. Тогда как Ричард Оелер даже предпринял социальное исследование только для того, чтобы доказать полное отрицание личности Сократа в произведениях Ф.Ницше, взятого в их противопоставлении[79]. В настоящее время имеются специальные работы, посвященные взаимоотношению этих сложных исторических фигур[80].
Тем самым мифология и этиология древних культур, проводимая Ф.Ницше в своем первом философском произведении, является поиском своеобразного бытия, возвращением к тем формам бытия, которые предшествуют рационалистически – просвещенческой философии, олицетворенной философом в древнегреческом Сократе, возвращением в лоно трагического миропонимания предшествовавших культур, открытой контрреволюционной грезой феодала по утраченному мистериальному единству Диониса и Аполлона. Не случайно Ф.Ницше восклицает в этом произведении:
«Пусть никто не старается ослабить в нас веру в еще предстоящее возрождение эллинской древности»[81]. Требование возрождения далеко отстающих эпох, возрождения древнегреческой культуры, провозглашенные Ф.Ницше в этот период, период «горячки» капиталистического накопления, период грюндерства, по-своему абсурдно и утопично одновременно. Это лишь греза, мечта, выраженная в такой форме, как форма протеста именно против столь бурно переживаемого становления самой становящейся эпохи, против ее давления на индивида, оказавшейся в крутой ломке всех некогда устоявшихся представлений и ценностей.
 
 
– 42 –
 
Точно такой же утопичной, но по-своему выражающей протест против развивающейся, становящейся истории, представляет и концепция самой истории и исторического процесса, изложенная в большом эссе «О пользе и вреде истории для жизни» (1874). Оно как бы подводит итог романтического периода Ф.Ницше и вместе с тем является первым изложением «философии истории», предлагаемым новым историко-философским направлением конца ХIХ века – «философией жизни». «И все-таки я верю, – пишет Ф.Ницше, – что юность направила меня на истинный путь, заставив меня протестовать против исторического образования современного юношества и заставив меня требовать, чтобы человек, прежде всего, научился жить, пользовался бы историей – исключительно для целей жизни»[82]. Это горькое признание по-своему отражает личную позицию философа, который дважды сталкиваясь с текущим потоком исторических событий (служба в армии и участие в действующей армии во время Франко-Прусской войны 1871 года санитаром), дважды отбрасывается на периферию исторических событий, в которых он был только современником, но не участником. Проживание в маленьком городке Наумбурге, специально созданные условия жизни в Пфорте и вслед затем в нейтральной академически-аристократической среде Базельского университета вне водоворота экономических и соответственно политических событий своего времени, создали условия для особой созерцательно-мистической теории истории, парадоксальным образом совпадающей с ее полнейшим устранением и отрицанием. Это осознавал и сам Ф.Ницше, когда писал: «Я, может быть, еще имею право сказать о себе самом: «cogito ergo sum», но не «vivo ergo cogito». За мной обеспечено право на пустое «Бытие», а не на полную цветущую жизнь. Подарите мне сначала жизнь. А я уже создам вам из нее культуру»[83]. Действительно: обширные знания по истории мировой культуры, блестящая подготовка классического филолога оказывались в условиях грюндерства не только не востребованы запросами времени, той самой развивающейся историей, но и просто ненужными, бесполезными, требующими особой специфической формы жизни, в которой они могли бы стать ценностями, создающими не только культуру, но и саму жизнь. Выступая против социально-классовых преобразований, характерных для конца ХIХ века в Германии, Ф.Ницше пытается создать свое понимание истории, в принципе исключающее социальные перевороты, историческим свидетелем которых был философ. Применяя синхронистски-диахронический феноменологический метод, Ф.Ницше стремится осмыслить, как выявленный им первообраз древнегреческой культуры обратился в свою противоположность, выразившуюся в нигилизме современной ему Германии.
 
 
– 43 –
 
Противопоставляя выработанное им понятие «жизни» понятию истории и исторического, главным носителем которого в Германии этого времени выступал Гегель с его концепцией развития мирового духа, кульминирующего в современной философу Пруссии, Ф.Ницше одновременно в своей критике гегелевской философии истории, нападает и на просвещенческие мифы о «цели» всемирной истории, развитии вообще и уж тем более о разумности и целесообразности исторического прогресса. Ницше не устраивает в гегелевской философии «... его учение о вселенной, способ созерцать вещи sub specie bienini и его манера гнуть спину перед современным положением вещей в Германии, и, прежде всего его бесстыдный филистерский оптимизм»[84]. Ницше не согласен с представлением Гегеля о «цели» всемирной истории, ее провиденциальности, замыкающейся на развитии Пруссии ХIХ века.
Сам Ф.Ницше в этот период следует в своем понимании истории за А.Шопенгауэром, который не только сводил, редуцировал социальную форму существования индивидов к их биологическому субстрату, но и на основании этого вообще отказывался признавать за историей какой-либо научный статус. В свое время А.Шопенгауэр писал: «Догматы меняются и наше знание обманчиво; но природа не ошибается: ход ее верен и она его не скрывает. Все сполна в ней и она сполна во всем. В каждом животном находится ее средоточие; животное, верно, нашло свой путь в бытие, как верно найдет и путь из него, а пока оно живет без страха перед уничтожением и без забот: его поддерживает сознание, что оно само природа и как природа нетленно»[85]. Но тем самым «философия истории», не становясь социологией – наукой о жизни «социальных организмов», – становится разновидностью зоологии, описывающей бытие определенных животных внутри других биологических форм. Понимая под государством форму, примиряющую «личность и коллектив», находящиеся в извечном антагонизме, борьбе, «атомном вихре эгоизмов»[86], Ф.Ницше саму борьбу, «агон», существующий между людьми, выводит из представления А.Шопенгауэра «...о самораздвоении воли, порождающем саму борьбу как «homo homini lupus est»[87]. Ф.Ницше в этот период в учении об истории остается верным А.Шопенгауэру и его учению Nunc Stans. Он начинает свое эссе «О пользе и вреде истории для жизни» (1874) с некоей живописной картины стада. «Обрати внимание, – пишет он, – на стадо, которое идет мимо тебя: оно не знает, что было вчера и что будет сегодня; оно прыгает, ест, отдыхает, переваривает, опять прыгает и так с утра до вечера, день за днем, имея свои радости и неудовольствия»[88]. «Человек, – считает Ф.Ницше, – завидует животному,
 
 
– 44 –
 
потому что он желает жить так же, хотя желает напрасно, поскольку он этого желает иначе, чем животное»[89]. «И только дети, подобно животному, пребывая между границами прошлого и будущего, пребывают в своем невинном неведенье»[90]. Поистине проклятьем для человека, как считает философ, в его жизни является только ему присущая и отсутствующая у других биологических видов память, – память о том, что было, – память о прошлом, которая становится «могильщиком настоящего»[91].
И далее Ф.Ницше выдвигает как бы общий закон для всего живого, скрывающего его покровом иллюзий, горизонтом, позволяющим ему выжить, создавать свое перспективное видение жизни. «Все живое может быть здорово, сильно и плодотворно только внутри своего горизонта»[92], – пишет Ф.Ницше, как бы только намечая тему «перспективизма», разработанную им в целостную теоретико-познавательную концепцию в позднем периоде творчества. В данном же периоде само учение о «горизонте» являлось своеобразным аналогом в его эстетической онтологии трагедии, мифа, предания, задающих те социально обусловленные границы, в которых только и может существовать жизнь социального коллектива, общины, рода, позволяющие воспринимать внеисторически, не исторически феномен жизни в его циклической повторяемости и вневременном пребывании. Умение воспринимать жизнь, ее течение внеисторически – это основной феномен собственно человеческого, хотя тут же возникает вопрос, в чем же тогда лежит эта специфика, поскольку, как уже отмечалось, внеисторически воспринимают жизнь только животные. «Мы должны будем, – пишет в этом эссе Ф.Ницше, – следовательно, считать способность воспринимать в известной степени не исторически (т.е. с позиций вневременного настоящего Nunc Stans – А.М.) за самую важную и коренную, тем более что в ней лежит основание всего справедливого, здравого и великого, а затем и всего действительно человеческого»[93]. И далее, разделяя мнение всех мистиков, стремящихся «В одном мгновенье видеть вечность» (У.Блейк), Ф.Ницше делает следующий вывод: «Следовательно, человек становится человеком, во-первых, потому что он думая, обдумывая, сравнивая, разлагая и соединяя – заключает в известные рамки этот неисторический элемент, во-вторых, потому что внутри этой темной, дымной тучи блестит яркий луч света, иными словами: сила пользоваться прошедшим для настоящего, а при помощи прошлых опытов создавать историю в настоящую минуту»[94]. Следовательно, история как наука о прошедшем, стоящая над человеком и подавляющая его, парализующая его, включаясь в жизненное целое «момента», объединяясь с неисторическим,
 
 
– 45 –
 
становится в высшей степени утилитарной и прагматической, оправдывая действие минуты. «Поскольку, – пишет Ф.Ницше, – при избытке истории человек перестает быть человеком, а без избытка неисторического он никогда не начал бы и не отважился бы быть человеком»[95]. Но для этого необходим «прыжок» из исторического, парализующего – к действию, ставшему как бы свободным. «Как всякий совершающий поступок, – пишет философ далее, – по словам Гёте всегда бесстыден, так он всегда и невежественен, он забывает все, чтобы достичь одного, он несправедлив к тому, что лежит за ним, и знает только одно право – право того, что должно теперь случиться»[96]. Этим Ф.Ницше не просто отказывается от истории, переходя на сверхисторическую точку зрения, подобно А.Шопенгауэру, а предлагает свое понимание историзма – историзма «...почитателей процесса жизни»[97].
Выступая против просвещенческого догматизма, считающего, что знание законов истории наполняет индивида субъективным ощущением правоты и правильности, законосообразности своих действий – и это с одной стороны, с другой – знание законов лишает индивида жизненной спонтанности, права на выбор, превращая его в исторически обусловленный «винтик», а все его усилия – в некоторый законосообразный механический поступок в рамках исторического закона, Ф.Ницше считает, что сама история, будучи включенной в жизненной пространство горизонта, служит неисторической силе и потому она никогда «.. не может и не должна быть чистым знанием, таким как математика»[98].
Эта «включенность» истории в жизнь проявляется, по мнению Ф.Ницше, в трех формах, на которые, собственно, и распадается само историческое знание: «Во-первых, она принадлежит ему (индивиду – А.М.) как деятелю и стремящемуся вперед, во-вторых, как хранителю и поклоннику, и, в-третьих, как страдающему и нуждающемуся в освобождении. Этой троякости отношения отвечает и троякость рода истории: можно различить род истории монументальной, антикварной и критической»[99].
И если отвлечься от изложения истории в том виде, как она изложена в эссе «О пользе и вреде истории для жизни» (1874) и вспомнить, что Ф.Ницше – этот «Сократ, отдавшийся музыке», «дионисийская пташка», и само бытие «мыслит как «время» во всей его противоречивости и беря само понимание времени как формы внутреннего чувства у А.Шопенгауэра, то приведенная классификация отражает лишь «настоящее», т.е. метафизическое настоящее – Nunc Stans (монументальная история), историю как науку о развитии Г.В.Гегеля (антикварная история) и историю как форму обновления социальных переворотов
 
 
– 46 –
 
(критическая история), лежащую в основании социалистических учений. Сам же Ф.Ницше, следуя за А.Шопенгауэром, исследует только монументальный вид истории. Именно А.Шопенгауэр, по мнению Ф.Ницше, наиболее точно выразил ту музыку бытия, которая осталась скрытой для представителей просвещенческой философии. А.Шопенгауэр писал: «Всегда и повсюду истинной эмблемой природы является круг, потому что он схема возвратного движения»[100].
Заимствованная из философии истории древних циклическая возвратная схема времени у А.Шопенгауэра, только намечаясь, в философии Ф.Ницше разрастается в метафизическую физикализированную концепцию «вечного возвращения того же самого», на данном этапе развития выступающая только как монументальная история. Являясь отражением «вневременного» «настоящего», монументальная история объединяет в себе, как пишет Ф.Ницше, «...все великие моменты в борьбе единичных личностей образуют цепь. Они – непрерывный мост в тысячелетних стремлениях человечества к высшему, и это с одной стороны. С другой – само «возвратное движение» времени вселяет в человека надежду на то, что, – в конце концов, то, что однажды уже было возможно, может представляться возможным вторично лишь в том случае, если пифагорейцы были правы, думая, что при известном положении небесных светил на земле должно снова повториться все то же самое, до мельчайших подробностей, так что, если звезды снова примут известное положение, то стоик объединится с эпикурейцем и убьет Цезаря и снова, при прежнем положении звезд, Колумб откроет Америку»[101]. И никакого прогресса, и никакого поступательного развития истории, а только все это вечное повторение: «стоик с эпикурейцем убьет», «Колумб откроет» – такое представление об истории, которое предлагает Ф.Ницше, превращает в пошлость рутину и само «убьет» и «откроет».
Настаивая на таком понимании «монументальной истории», Ф.Ницше словно не замечает, что подобный подход к истории, сама ее «повторяемость» убивает первую посылку, лежащую в ее основании, опровергает ту самую цепь в стремлениях человечества к высшему; само это высшее тривилиализируется, превращается из великого деяния в пошлость. Обыденность, растянутую во времени: «убьет», «откроет», и вновь – «убьет», «откроет». Хотя именно только в таком понимании истории возможно не только великое деяние, но и сама реакционная греза о возрождении, реставрации давно ушедших времен, пронизывающая взгляды Ф.Ницше в этот ранний период: и «Рождение трагедии...», и «Пять предисловий к пяти ненаписанным книгам», и эссе «О пользе и вреде истории для жизни».
 
 
– 47 –
 
Сама ушедшая жизнь возможна только как некое повторение, уже пережитое, уже случившееся. Тоска по прошлому возможна только как греза о возвращении этого прошлого, по-своему решающая парадокс, поставленный еще Франсуа Виньоном: «Но где же прошлогодний снег?» Не случайно Ф.Ницше оговаривается: «Это опасный вид истории в руках нехудожественных и малохудожественных натур»[102] . Кратко обозревая антикварный и критический рода истории, Ф.Ницше находит в них относительную пользу, пользу для жизни, если можно так говорить. Так антикварный историк хочет «...сохранить условия, среди которых он образовался для тех, кто будет после него и, таким образом, он служит жизни»[103]. Хотя при этом, считает Ф.Ницше, теряется мерило оценки самого этого прошлого: все становится ценным, угрожая тем самым современной жизни, поскольку человек становится рабом факта, парализующим его.
Именно поэтому необходим третий способ рассмотрения истории – критический. «Человек должен иметь силу, – пишет Ф.Ницше, – и от времени до времени пускать ее в ход, чтобы развивать прошлое»[104]. Хотя тут же оговаривается, что это весьма опасный процесс для самой жизни, для «... несправедливости существования некоторых вещей, привилегий, каст»[105]. А те люди и эпохи, которые служат для жизни тем путем, что судят прошлое и уничтожают его, «… всегда самые опасные, самые отчаянно злые люди и эпохи»[106].
И, завершая свое эссе подробным разбором явлений окружающей среды, не забудем, что этой действительностью является эпоха раннего капиталистического накопления в Германии, так называемая эпоха грюндерства с ее горячкой предпринимательства и биржевых спекуляций, «фельетонная эпоха» (Г.Гессе). Ницше совсем отказывается от анализа современной ему истории, предлагая взамен чисто субъективное восприятие действительности. Не называя себя по имени, хотя выражая личную, но не объективированную позицию, Ф.Ницше пишет: «Он плывет против воли истории, побеждает ли он свои страсти, как самую близкую ему бессмысленную действительность его существования или стремится к честности в то время, как вокруг него плетет свои блестящие сети ложь»[107]. Тем самым, развивая на протяжении всего этого периода шопенгауэровское учение об утверждении «воли к жизни», становящейся у него своеобразной формой «воли к иллюзии», к иллюзии жизни, Ф.Ницше – «Сократ, отдавшийся музыке» – остается при выдвинутом им учении о монументальной истории, исключающим историю как науку, сохраняет вневременно, иллюзорно постигаемое Nunc Stans метафизики А.Шопенгауэра. Хорошей иллюстрацией этой полной неспособности понимать ход
 
 
– 48 –
 
исторических событий, их необратимость, своеобразное нежелание считаться с ходом развития действительности, отражено Ф.Ницше в мифе этого периода «о возвращении», предлагаемом им в «Рождении трагедии...» и своеобразно обоснованном в эссе «О пользе и вреде истории для жизни».
Мечтая о культуре как о «...«новой» улучшенной Physis, без разделения на внешнее и внутреннее, без притворства и условности, о культуре, как о полной согласованности жизни, мышления видимости и воли»[108], Ф.Ницше заявляет о начале культуры: «...которую я (Ф.Ницше – А.М) осмеливаюсь назвать трагической»[109].
Краеугольными камнями этой культуры Ф.Ницше считает А.Шопенгауэра и И.Канта[110] . Именно в них Ф.Ницше видит борцов, выступивших против оптимистических просвещенческих идеалов. Огромному мужеству и мудрости Канта и Шопенгауэра, – пишет Ф.Ницше, – удалось одержать труднейшую победу – победу над скрыто лежащим в существе логики оптимизмом, который в свою очередь представляет подпочву нашей культуры.. »[111]. Важнейшим признаком этой новой трагической культуры является то, «...что на место науки, как высшей цели, продвинулась мудрость, которая, не обманываясь и не поддаваясь соблазну уклониться в область отдельных наук, неуклонно направляет свой взор на общую картину мира и в ней ищет, путем сочувствия и любви, охватить вечное страдание, как собственное страдание»[112] . По сути дела – это первая формулировка нового направления философии, намечаемой Ф.Ницше – «философии жизни», которое должно заменить собою разгул сократо-александрийской культуры, окружающей его. Воспринимая эту сократо-александрийскую культуру или, точнее говоря, просвещенческую культуру конца ХIХ века как кризисную, Ф.Ницше именно в ней видит возможность построения новой предлагаемой им трагической культуры. Ф.Ницше весьма справедливо осознает, что «...сократовская культура с двух сторон потрясена, и скипетр непогрешимости уже дрожит в ее руках – во-первых – из страха перед тем, что имеет воспоследовать и за ней самой (т.е. социалистические пролетарские потрясения – А.М.) и о чем она только теперь начинает догадываться, а затем ввиду того, что она сама не испытывает уже наивного доверия к вечной непреложности своего основания (т.е. уверенности в возможность рационального познания картины мира – А.М.), перед нами открывается печальное зрелище: пляска ее мышления с вожделением кидается на все новые и новые образы, стремясь объять их, чтобы затем внезапно с содроганием отшатнуться от них»[113]. А взамен этой сократо-александрийской культуры Ф.Ницше предлагает своеобразный культ возвращения к
 
 
– 49 –
 
истокам, к основам самого бытийного архетипа, раскрывающий консервативно-реставрационную сущность самой критики. Так, например, Ф.Ницше инвокационно призывает «...предстоящее возрождение эллинской древности»[114], восклицая: «Имейте только мужество стать теперь трагическими людьми, ибо всех вас ждет искупление…»[115], « .возрождение немецкого мифа.»[116], «.возвращение всего немецкого..»[117], поскольку, считает Ф.Ницше, «.. происходит обратный процесс пробуждения дионисийского духа»[118], «…единый непорочный чистый и очистительный дух огня, исходя из которого и возвращаясь к которому, как в учении Гераклита Эфесского, движутся все вещи, пробегая двойной круговой путь; все, что мы зовем теперь культурой, образованием, цивилизацией – должно будет в свое время предстать пред неумытым судьей – Дионисом»[119].
Вот и все или, пожалуй, почти все, что может предложить молодой профессор классической филологии, начинающий философ в качестве позитивной программы в своем первом так называемом романтическом периоде творчества на запросы современной ему текущей действительности: инвокации давно умерших мифологических фигур – древнегреческих богов, инвокации экпирозиса, который должен решить все проблемы. «Сократ, отдавшийся музыке», «дионисийская пташка», как называет себя философ в этот период[120], ничего не может предложить современности, кроме как возвращения к дионисийской музыке, к самому древнегреческому богу Дионису. Подобно ветхозаветным пророкам, Ф.Ницше – удивительно меткий и зоркий в критике современной ему культуры в этом периоде своего творчества, поразительно слеп, близорук в своей позитивной программе. И не случайно не понятый современниками, он, подобно многим провидцам ветхого завета, вынужден был удалиться в добровольное изгнание, из которого, однако, не переставал весьма критически и зорко наблюдать за развитием современной ему культуры.
 


[1]Соловьев Е.А. Ницше. СПб., 1902. С. 15.
 
[2]Middleton Ch. Selected letters of F. Nietzsche. Chicago, 1969. P. 14.
 
[3]Вагнер Р. Избранные труды. М., 1978. С. 254.
 
[4]Blunk R. Fr. Nietzsche Rindheit und Jugend. Basel, 1953. S. 20.
 
[5]Ницше Ф. Полн. собр. соч. Т. 2. М., 1909. С. 5.
 
[6]Ницше Ф. Собр. соч. Т. VII: Философия в затруднении. Очерк. М., Б.г. С. 314.
 
[7]Там же. С. 317.
 
[8]Ницше Ф. Соч: В 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 57.
 
[9]Ницше Ф. Сумерки кумиров. М., 1900. С. 139.
 
[10]Mylonas C. Eleisis and Eleisian Mysteries. Princeton, 1961. P. 14.
 
[11]Геродот. История. М., 1972. С. 96.
 
[12]Там же. С. 342.
 
[13]Guepin J.P. The Tragic paradox. Myth and Ritual in Greek Tragedy. Amsterdam, N.d. P. 228.
 
[14]Мочкин А.Н. Культ Диониса и его парадигматическая роль в философии Ницше // Античная философия в интерпретации буржуазных философов. М., 1981. С. 103–117.
 
[15]Жирар Р. Насилие и священное. М., 2000. С. 164.
 
[16]Там же. С. 167.
 
[17]Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. Т. 2. М., 1900. С. 593 (см. определение жизни как «воли к жизни»).
 
[18]Там же. Т. 1. С. 286–288, 289, 290, 440; Т. 2. С. 478, 494–495, 496–498, 505–509; Т. 3. С. 482, 486; Т. 4. С. 436–437.
 
[19]Richardson W. M.Heidegger Metachistory Philosophie. The Hague, 1970. P. 27.
 
[20]Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. Т. 1. М., 1900. С. 288. Шеллинг в свою очередь ссылается на свое заимствование концепции воли от Я.Беме, где воля — это Lust, страстное влечение, тоска и т.д.
 
[21]Там же. Единственной формой, в которой является себе воля, мы должны признать настоящее: оно не избудет воли, но не избудет, наверное, и она его.
 
[22]Там же.
 
[23]Ницше Ф. Полн. собр. соч. Т. 1. М., 1912. С. 343.
 
[24]Там же. С. 370.
 
[25]Там же. С. 366. Но если фактический мир полон различных качеств, то эти качества – если они не призрачны, — должны иметь бытие, – т.е. быть вечными, непреходящими и неисчезающими и всегда существующими одновременно.
 
[26]Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. Т. 2. М., 1903. С. 360, 362, 588.
 
[27]Ницше Ф. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 342–343, 344.
 
[28]Там же. С. 346.
 
[29]Heidegger M. Nietzsche. Bd. 2. Neske, 1961. S. 378–379.
 
[30]Ницше Ф. Полн. собр. соч. Т. 1. М., 1912. С. 341. Взгляд, заимствованный у А.Шопенгауэра, который интерпретирует средневековое правило «esse est operari» и саму материю определяет как действие, которое посредством единственной категории причинности наполняет пространство и время.
 
[31]Там же. С. 361.
 
[32]Там же. С. 360.
 
[33]Там же.
 
[34]Ницше Ф. Полн. собр. соч. Т. 1. М., 1912. С. 340.
 
[35]Там же. С. 365.
 
[36]Лосев А.Ф. Античная философия истории. М., 1977. С. 19.
 
[37]Жирмунский В.М. Немецкий романтизм и современная мистика. СПб., 1914. С. 111–128.
 
[38]Сходное представление в раннем эссе «Тривиум» (1868).
 
[39]Heidegger M. Nietzsche. Bd. 1. Neske, S. 137.
 
[40]Ibid. S. 38.
 
[41]Huszar G. Nietzsche. Theorie of Decadence an the transvaluation of All Values // Journal of the History of Ideas. 1945. June. P. 264.
 
[42]НицшеФ. Ecce homo. СПб., 1914. С. 59.
 
[43]НицшеФ. Полн. собр. соч. Т. 1. М., 1912. С. 32.
 
[44]«Описание форм, которое я называю морфологией, либо объяснений изменений, которое я называю этиологией» (Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. Т. 1. М., 1900. С. 100).
 
[45]Ницше Ф. Полн. собр. соч. Т. 1. М., 1912. С. 43, 48.
 
[46]Там же. С. 48.
 
[47]Там же. См. также: Grinn R. Mc. Culture as prophylactic. Nietzsche Studien. N. Y., 1975. P. 75–158.
 
[48]Ницше Ф. Полн. собр. соч. Т. 1. М., 1912. С. 147.
 
[49]Там же. С. 124.
 
[50]Там же.
 
[51]«Культура есть, прежде всего, единство художественного стиля во всех жизненных проявлениях народа» (Ницше Ф. Полн. собр. соч. Т. 2. М., 1909. С. 8).
 
[52]Ницше Ф. Полн. собр. соч. Т. 1. М., 1912. С. 136; Т. 2. М., 1909. С. 274.
 
[53]Ницше Ф. Полн. собр. соч. Т. 2. М., 1909. С. 239.
 
[54]Там же. С. 262.
 
[55]Ницше Ф. Полн. собр. соч. Т. 1. М., 1912. С. 81. См. также: Middleton СкSelected Letters of F.Nietzsche. Chicago, 1969. P. 97.
 
[56]Middleton Ch. Selected Letters of F.Nietzsche. Chicago, 1961. P. 97.
 
[57]Ницше Ф. Полн. собр. соч. Т. 1. М., 1912. С. 389.
 
[58]Там же. С. 43.
 
[59]Там же. С. 82.
 
[60]Там же. С. 117.
 
[61]Там же. С. 43, 51, 52, 60, 64, 149, особенно – 118. Также: HeideggerM. Nietzsche. Bd. 1. Neske, 1961. S. 260, 321.
 
[62]Ницше Ф. Полн. собр. соч. Т. 1. М., 1912. С. 98.
 
[63]Там же. С. 111, 120, 157.
 
[64]Там же. С. 95.
 
[65]Там же. С. 98.
 
[66]Там же С. 100.
 
[67]Там же. С. 98.
 
[68]Там же. С. 100.
 
[69]Там же. С. 105.
 
[70]Там же. С. 109.
 
[71]Там же. С. 123.
 
[72]Там же. С. 125.
 
[73]Там же. С. 89.
 
[74]Там же. С. 126.
 
[75]Ницше Ф. Сумерки кумиров. М., 1900. С. 220.
 
[76]Ланге А.Ф. История материализма. СПб., 1881. С. 62.
 
[77]Ницше Ф. Полн. собр. соч. Т. 1. М., 1912. С. 111, 120, 157.
 
[78]Kaufmann W. Nietzsche. Princeton, 1974. P. 128, 235–236.
 
[79]Ibid. P. IV, 391–411.
 
[80]Ochler R. Nietzsche und die Vorsocratiker. Leipzig, 1904. S. 28.
 
[81]Dannhauser W.J. Nietzsche view of Soсrates. L., 1974; Schmidt H.J. Nietzsche und Soсrates. Meisenheim am Glau, 1969.
 
[82]НицшеФ. Полн. собр. соч. Т. 1. М., 1912. С. 139, 154, 156.
 
[83]Ницше Ф. Полн. собр. соч. Т. 2. М., 1909. С. 159
 
[84]Там же. С. 173
 
[85]Там же. С. 35
 
[86]Шопенгауэр А. Полн. Собр. соч. Т.2. М., 1900. С. 190
 
[87]Ницше Ф. Полн. собр. соч. Т. 2. М., 1909. С. 41
 
[88]Шопенгауэр А. Полн. Собр. соч. Т.2. М., 1900. С. 153
 
[89]Ницше Ф. Собр. соч. Т. IX: Ценность европейской культуры. М., Б. г. С. 240
 
[90]Там же.
 
[91]Там же. С. 241.
 
[92]Там же. С. 243.
 
[93]Там же. С. 243–244.
 
[94]Там же. С. 245.
 
[95]Там же.
 
[96]Там же.
 
[97]Там же. С. 246.
 
[98]Там же. С. 249.
 
[99]Там же. С. 249–250.
 
[100]Там же. С. 250.
 
[101]Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. Т. 1. М., 1900. С. 288.
 
[102]Там же. Т. 2. С. 491.
 
[103]Ницше Ф. Собр. соч. Т. IX.М., Б.г. С. 253.
 
[104]Там же.
 
[105]Там же. С. 257.
 
[106]Там же. С. 262.
 
[107]Там же.
 
[108]Там же.
 
[109]Там же. С. 302.
 
[110]Ницше Ф. Полн. собр. соч. Т. 2. М., 1909. С. 178.
 
[111]Ницше Ф. Полн. собр. соч. Т. 1. М., 1912. С. 127.
 
[112]Там же. С. 126.
 
[113]Там же.
 
[114]Там же. С. 127.
 
[115]Там же.
 
[116]Там же. С. 139.
 
[117]Там же. С. 140.
 
[118]Там же. С. 154.
 
[119]Там же. С. 156.
 
[120]Там же. С. 135.