Институт Философии
Российской Академии Наук




  ГЛАВА 4.
Главная страница » » Серёгин А.В. Гипотеза множественности миров в трактате Оригена «О началах». М.: ИФ РАН, 2005. » ГЛАВА 4.

ГЛАВА 4.

Серёгин А.В. Гипотеза множественности миров в трактате Оригена «О началах»

 
ГЛАВА 4. ГИПОТЕТИЧЕСКИЙ МЕТОД ОРИГЕНА И ТЕКСТ РА
 
4.1. Различение между учением и гипотетическим исследованием
 

 

4.1. Различение между учением и гипотетическим исследованием
 
Из предыдущей главы стало ясно, что, разделяя представление о гипотетическом статусе концепции множественности миров, я считаю невозможным на одном только этом основании рассматривать ее как не отражающую собственные взгляды Оригена. Но чтобы прийти к обоснованному выводу о том, насколько эта гипотеза может быть значима для понимания оригеновского мировоззрения, следует сперва понять, как именно гипотетический метод используется в тексте РА и какие разновидности авторской позиции по отношению к конкретным гипотезам вообще возможны в этом трактате.
При изучении РА общим местом стало указание на фундаментальную роль проводимого Оригеном в предисловии к этому трактату различения между несомненными истинами церковного предания (ecclesiastica praedicatio) и вопросами, оставшимися неразъясненными в его рамках, а потому допускающими свободное богословское исследование. Это различение формулируется следующим образом: «...святые апостолы, проповедующие веру Христову, о некоторых [предметах], которые они сочли необходимыми (de quibusdam... quaecumque necessaria crediderunt), оставили всем верующим, включая тех, кто казался не особенно склонным к исследованию божественной мудрости, в высшей степени ясное предание
 
 
– 56 –
 
(manifestissime tradiderunt), предоставив исследовать основания своих утверждений (rationem... assertionis eorum) тем, кто стяжал выдающиеся духовные дары и в особенности восприял от самого Святого Духа благодать слова, премудрости и знания. Что же касается прочих [предметов] (de aliis vero), то они, упомянув об их существовании (quia sint), умолчали о том, каким образом и почему они существуют (quomodo autem aut unde sint), [поступив так, ] разумеется, для того, чтобы более пытливые и любящие мудрость из их последователей (studiosiores quique ex posteris suis, qui amatores essent sapientiae), а именно те, кто сделает себя достойным и способным к восприятию мудрости, получили [возможность] для упражнения, в котором проявились бы плоды их ума (exercitium habere possent, in quo ingenii sui fructum ostenderent)»[1]. Таким образом, здесь прежде всего утверждается наличие необходимых положений (necessaria), которые в высшей степени отчетливо и явно (manifestissime) зафиксированы в апостольском предании, а затем выделяется два объекта возможного исследования. Во-первых, это основания самих истин апостольского предания (ratio assertionis eorum), а, во-вторых, прочие предметы (alia), лишь упомянутые в предании, но оставленные при этом без подробного объяснения. Вот к такого рода alia тут и применяется понятие exercitium, «упражнение». Вероятнее всего это действительно означает, что результатам исследования, которое мыслится как exercitium, следует приписывать лишь гипотетический статус. Но из этого текста как такового никак нельзя сделать вывод, что exercitium здесь равнозначно γυμνασίαв афанасиевском смысле, т.е. «упражнению», вся функция которого сводится к обсуждению чужих мнений, не разделяемых самим автором[2].
Посмотрим, однако, как это различение между истинами церковного предания и спорными вопросами, подлежащими гипотетическому исследованию, соотносится с теми формулировками в тексте РА, на которые чаще всего ссылаются, говоря об оригеновском «богословии в поиске», т.е. с противопоставлением
 
 
– 57 –
 
dogma и disputatio, а также с констатацией альтернативных гипотез без выбора между ними, но с предоставлением этого выбора читателю[3]. Наиболее ясное применение восходящего к предисловию различения церковного предания и гипотетического исследования можно найти в РА 1, 6, 1, 12-19. Здесь гипотетический характер рассуждения декларируется в связи с рассмотрением эсхатологической проблематики (finis et consummatio rerum): «Мы говорим об этом с большим страхом и осторожностью, причем скорее обсуждая и исследуя, чем устанавливая точные и определенные [положения] (discutientibus magis et pertractantibus quam pro certo ac definito statuentibus). Ибо выше мы указали, чем следует ограничить [область] определенного учения (quae sint de quibus manifesto dogmate terminandum sit); что, я думаю, мы и сделали по мере сил, когда говорили о Троице. В данных же [вопросах] мы, насколько можем, упражняемся скорее в обсуждении, чем в определении (de his vero disputandi specie magis quam definiendi, prout possumus, exercemur)». В данном случае выделение предметов, предполагающих четкое определение (de quibus manifesto dogmate terminandum sit), связывается с тем, что было сказано по этому вопросу «выше» (in superioribus), и это логичнее всего воспринимать как прямую отсылку к предисловию. Поэтому, если в этом месте дважды повторяется противопоставление догматического и гипотетического подходов (discutientibus magis et pertractantibus quam pro certo ac definito statuentibus; disputandi specie magis quam definiendi), то есть полная возможность предполагать, что формулировки pro certo ac definito statuentibus и (specie) definiendi, а также manifesto dogmate имеют в виду именно несомненные истины церковного предания и правильный тип отношения к ним. Короче говоря, термин dogma в данном случае может рассматриваться как аналог термина ecclesiastica praedicatio. Еще более явным это становится из другого схожего пассажа, который находится уже в начале следующей главы (РА 1, 7, 1), но по смыслу скорее подытоживает эсхатологическую
 
 
– 58 –
 
тематику РА 1, 6. Здесь сперва лишний раз констатируется различие между тем, что можно «рассматривать и обсуждать, руководствуясь логической последовательностью» (pertractata atque discussa per consequentiae intellectum), и тем, о чем следует говорить как об «определенном учении» (definito dogmate) – выражения, содержащие в себе недвусмысленную аналогию соответствующим формулировкам в РА 1, 6, 1; после чего мы сталкиваемся уже с эксплицитным отождествлением понятий dogma и ecclesiae fides: «Теперь же рассмотрим, каково то, о чем далее подобает рассуждать в соответствии с нашим учением, то есть церковной верой» (РА 1, 7, 1, 7-9: Nunc ergo videamus quae sint, de quibus disserere in consequentibus convenit secundum dogma nostrum, id est secundum ecclesiae fidem).
Между тем, такое отождествление отнюдь не может быть распространено вообще на все оригеновское словоупотребление. Как показал Кеттлер, термин dogma (δόγμα) и в греческих сочинениях Оригена, и в руфиновском переводе РА преимущественно обозначает просто некое категорически утверждаемое учение или положение, а вовсе не догмат веры в позднейшем понимании или хотя бы не подвергаемый сомнению пункт церковного предания, как его понимал сам Ориген[4]. Если обратиться непосредственно к РА, то здесь, помимо уже приведенных мест, можно найти еще несколько примеров, в которых значение слова dogma во всяком случае может быть близко тому, что в других местах обозначается как praedicatio: например, РА 2, 1, 5, 160, где в словах de hoc dogmate имеется в виду учение о сотворении мира Богом, т.е. истина предания согласно РА Praef. 4; РА 3, 2, 6, 397, где говорится, что демонические силы воздействуют на нас, «чтобы побудить нас отклониться от истины догматов» (ut transferri cogamur a veritate dogmatum)[5]. Наряду с этим, термин dogma в тексте РА используется для обозначения еретических и ложных учений. Особенно ярким примером тут может служить РА 1, 8, 4, 176, где формулировка «опровергнув
 
 
– 59 –
 
и отбросив это превратное учение» (confutato hoc perverso dogmate atque depulso) отнесена к доктрине переселения души в тело животного[6].
Обратимся теперь еще к одному месту, где гипотетический характер обсуждаемых положений формулируется в соотношении с понятием dogma. В РА 2, 8, 4, 186-190 об известной оригеновской идее, что «душа» есть результат «охлаждения» предсуществовавшего «ума», говорится следующее: «Пусть читатель сам тщательно обсудит и рассмотрит (discutiat apud se qui legit diligentius et pertractet) то, что мы сказали о превращении ума в душу... И пусть это воспринимается не как выдвигаемые нами учения (dogmata), но как то, что мы обсуждаем путем исследования и изыскания (tractandi more ac requirendi discussa)». В данном случае под dogmata имеются в виду не истины предания, как в РА 1, 6, 1 и 1, 7, 1. Смысл этого места скорее в том, что общее понятие «учения» (не обязательно – церковного) противопоставляется здесь всему, что обсуждается tractandi more ac requirendi, т.е. гипотетически. Таким образом, очевидное и вполне достаточное для истолкования этого контекста значение термина dogma вполне можно передать как «категорически утверждаемое учение». Таков же, как кажется, может быть смысл еще одной формулировки гипотетического метода в РА 3, 4, 5, 255-257: «Мы же, насколько смогли, представили для рассмотрения от лица отдельных [людей] то, что может быть сказано при обсуждении о каждом из этих учений (Et nos quidem, prout potuimus, ex singulorum personis quae dici possent disputationis modo de singulis dogmatibus in medium protulimus)». И данном случае под dogmata имеются в виду никак не положения, входящие в состав ecclesiastica praedicatio, а просто различные точки зрения на проблему единства души, преподносимые от лица их сторонников[7]. Это свидетельствует о том, что в целом оригеновский гипотетизм, как он представлен в тексте РА, основан не столько на сформулированном в предисловии различении necessaria и alia,
 
 
– 60 –
 
т.е. истин церковного предания и прочих вопросов, относительно которых возможно исследование (exercitium), сколько на более широком различении между dogma и disputatio, т.е. между общим понятием категорически утверждаемого учения и носящим гипотетический характер исследованием[8] . И если некоторые контексты позволяют свести значение термина dogma к «истине церковного предания», как явно происходит в РА 1, 7, 1, то это можно рассматривать просто как применение этого термина к одному из конкретных учений, подпадающих под сферу его действия наряду с другими. В любом случае, все приведенные места, в которых противопоставляются учение и гипотетическое исследование, сами по себе не дают никаких очевидных оснований для третирования последнего как заведомо и по определению не отражающего точку зрения автора[9].
 
4.2. Альтернативные гипотезы с предоставлением выбора читателю
 
Когда в тексте РА встречается противопоставление альтернативных теорий, касающихся одного и того же предмета, то их гипотетический статус связан просто с тем, что, будучи взаимоисключающими, они не могут быть истинны одновременно. И вот тогда, если сам автор не делает однозначного выбора в пользу одной из них, но призывает читателя принять собственное решение, это неизбежно релятивизирует значение всех приведенных им альтернатив.
В РА 1, 6, 3, 122–131 именно такой подход применяется к вопросу о возможности спасения дьявола и демонов: «Но вот смогут ли некоторые из этих чинов, действующих под началом дьявола и повинующихся его пороку, когда-либо в будущих веках обратиться к благу, поскольку им присуща способность свободного выбора, или же постоянный и застарелый порок вследствие привычки превращается как бы в некую природу? Ты и сам, читатель, рассмотри (etiam tu qui legis probato), вполне ли
 
 
– 61 –
 
эта часть [разумных существ] ни в видимых временных веках, ни в невидимых и вечных не отделится всецело уже и от этого окончательного единства и согласия».
В РА 2, 3, 7, 324-328 схожим образом противопоставляются три возможных точки зрения на эсхатологический финал мирового процесса: «После того как мы в меру возможностей нашей мысли обрисовали эти три мнения (His igitur tribus opinionibus... adumbratis) о конце всего и высшем блаженстве, пусть каждый читатель сам более тщательно и пристально рассудит, можно ли одобрить или выбрать какое-либо из них (unusquisque legentium apud semet ipsum diligentius et scrupulosius iudicet, si potest aliqua harum probari vel eligi)». Из упомянутых трех мнений первое предполагает полную бестелесность состояния, достигаемого тварью в результате апока-тастасиса; второе, напротив, допускает сохранение пусть и подвергнутой значительной спиритуализации телесной природы; что же касается третьей из упомянутых тут гипотез, то она представляет конец мирового процесса в совершенно ином аспекте: finis omnium здесь мыслится как достижение разумными тварями иного неба и иной земли, которые находятся «над сферой неподвижных звезд» (341: supra illam, quae ἀπλανήςdicitur, sphaeram). При этом внешняя нейтральность сформулированной в РА 2, 3, 7 альтернативы сочетается с некоторым скепсисом автора по отношению к первой из перечисленных гипотез. В пределах данной главы (2, 3) это проявляется в том, что в РА 2, 3, 3, где гипотеза бестелесности вкладывается в уста неких безымянных сторонников (100: «те, кто думает» – hi, qui putant...), мы находим полемику с ней, которая подается как бы от лица самого автора: «Но посмотрим, каковы возражения тем, кто так считает» (130: Sed videamus quid eis occurrat, qui haec ita asserunt) и т.д.[10].
Та же самая проблема – материальность или нематериальность совершенного состояния тварей в конце мира – обсуждается и в РА 3, 6. Как и в РА 2, 3, 7, обсуждение этой альтернативы заканчивается обращением к читателю: «Обсудив
 
 
– 62 –
 
проблему телесной природы или духовного тела, мы предоставляем на усмотрение читателя выбрать из обеих [возможностей] ту, которую он сочтет лучшей»[11]. При этом и в данной главе (3, 6) Ориген, во всяком случае, отнюдь не склоняется к теории эсхатологической бестелесности. В РА 3, 6, 1 вопрос о возможности абсолютно бестелесного состояния, как и в РА 2, 3, 3, ставится от лица «некоторых» (41: requiritur a nonnullis), а затем подробно и скорее как утверждение, а не предположение излагается доктрина «духовного тела» (3, 6, 4-9). Если бы глава все же не завершалась очередным призывом к читателю самому выбрать между предложенными вариантами, здесь вообще было бы трудно найти какой-то повод для того, чтобы рассматривать учение о «духовном теле» как гипотезу[12] .
В других местах РА скорее негативное отношение самого автора к гипотезе эсхатологической бестелесности выражено уже вполне явно. В РА 2, 2, 1, 13–17 это проявляется при самой постановке вопроса: «Следует рассмотреть, возможно ли, чтобы разумные существа, достигнув высшей степени святости и блаженства, пребывали совершенно бестелесными, что лично мне представляется затруднительным и едва ли возможным (quod mihi quidem difficillimum et paene inpossibile videtur)». Аналогичная позиция по этому поводу высказывается в РА 4, 4, 8 (35), 333–334: «Насколько это с нашей точки зрения затруднительно, а то и невозможно, мы уже показали выше при подробном обсуждении» (Quod quam difficile sit vel paene inpossibile intellectui nostro, in superioribus singula disserentes ostendimus).
В традиции «систематического» оригеноведения все свидетельства несогласия автора с теорией эсхатологической бестелесности традиционно рассматривались как результат редакторского вмешательства Руфина[13]. Но, как мне кажется, стоит скорее подчеркнуть тот факт, что даже если в данном случае считать руфиновскую версию вполне адекватной смыслу оригинала, содержащиеся в ней признаки определенной
 
 
– 63 –
 
авторской оценки все равно не равнозначны категоричному отрицанию. Ориген, даже по этой версии, не выносит данной гипотезе окончательный приговор, но продолжает обсуждать ее и преимущественно заканчивает обсуждение простой констатацией существующих альтернатив. Этим данная ситуация отличается, например, от абсолютно категоричного отрицания вечного возвращения в РА 2, 3, 4 или переселения души в тело животных в РА 1, 8, 4. С другой стороны, этот пример делает ясной возможность совмещения в тексте РА внешне нейтральной констатации равноправных альтернатив с той или иной формой авторского предпочтения в пользу или, соответственно, против какой-либо из них.
Еще более явный образец такого совмещения можно найти в РА 3, 4. В первом параграфе этой главы противопоставляются три мнения (tres opiniones), касающиеся причины человеческих искушений. Согласно одному из них, эта причина заключается в существовании у каждого человека двух душ, божественной и низшей, из которых последняя и склоняет человека к злу. Второе мнение предполагает единство человеческой души, тогда как побуждающее к злу начало усматривается в теле, с которым душа соединена. Наконец, третье мнение воспроизводит платоническую концепцию трихотомии души[14]. При этом две первые гипотезы опять же излагаются от лица неких безымянных сторонников, «некоторых»[15], тогда как авторство третьей приписывается «греческим философам»[16] . Эта третья точка зрения тут же однозначно отвергается, так как, по мнению Оригена, для нее нельзя найти подтверждения в Писании (РА 3, 4, 1, 32–33), и дальнейшая дискуссия касается только двух первых гипотез. В РА 3, 4, 5, 249–254 показывается, что из теории двух душ неизбежно следует примерно тот же вывод, что и из гностического учения об изначальной предопределенности одних душ к спасению, а других – к гибели: «Если принять это, то чем это будет отличаться от [мнения] тех, кто говорит, что души по природе сотворены различными и от природы предназначены либо к
 
 
– 64 –
 
спасению, либо к гибели (ab his, qui diversas naturas esse animarum dicunt creatas, quae naturaliter vel salvandae sunt vel periturae)? Так думают одни лишь еретики (Quod utique solis haereticis placet), которые, будучи неспособны благочестивым размышлением обосновать божественную справедливость, придумывают такого рода нечестивые измышления (impietatis figmenta)». Казалось бы, такое уравнивание одной из обсуждаемых теорий с учением еретиков, да еще являющимся постоянным объектом жесткой критики со стороны Оригена на всем протяжении трактата, должно привести к однозначному отрицанию гипотезы двух душ. Тем не менее, и в данном случае текст позволяет говорить лишь об определенной степени косвенно проявленной авторской оценки, а не об окончательном выборе, ибо непосредственно за приведенной цитатой следует очередная формулировка гипотетического подхода, предоставляющая этот выбор читателю: «Мы же, насколько смогли, представили для рассмотрения [как бы] от лица отдельных [людей] то, что может быть сказано при обсуждении о каждом из этих учений; читатель же пусть выберет из этого, какая точка зрения предпочтительнее»[17]. Это место показывает, что в рамках оригеновского метода возможно как однозначное отвержение обсуждаемой гипотезы, так и сохранение за нею значимости, несмотря на ее общий гипотетический статус и даже значительную степень авторского нерасположения к ней[18].
 
4.3. Подача гипотезы от третьего лица
 
Особое значение для понимания исследовательской методологии Оригена имеет его обыкновение вводить в текст некоторые из рассматриваемых им гипотез как бы от третьего лица, при помощи конструкций типа «некоторые говорят» или «кто-нибудь, пожалуй, скажет». Очевидно, что как раз в таких случаях может возникнуть существенный повод для предположения, что Ориген тут просто обсуждает чужие взгляды,
 
 
– 65 –
 
но отнюдь не разделяет их сам[19]. Само по себе использование подобного приема было ко времени Оригена достаточно традиционным. В античной философской литературе не было принято непременно называть точный источник той или иной излагаемой теории, достаточно было просто использовать какой-нибудь оборот вроде «как утверждают некоторые» и т.п.[20]. Кроме того, подобные обороты могут вообще не иметь в виду действительно высказываемые кем-либо взгляды, но представлять собой всего лишь условность, посредством которой в текст вводится гипотетический вопрос, формально вкладываемый в уста фиктивного оппонента, на деле же являющийся авторским предвосхищением возможного возражения или даже просто формулировкой проблемы, усматриваемой самим автором. Например, Аристотель постоянно использовал для таких целей конструкцию ἀπορήσειεν ἄν τις т.е. «кто-нибудь, пожалуй, испытает затруднение» или «выскажет недоумение»[21]. Хорошо известно, какое значение приобрело использование фиктивного оппонента, часто вводимого в текст при помощи местоимения τις, в эллинистическом жанре диатрибы[22] . Таким образом, Ориген, вкладывая обсуждаемые им теории в уста «некоторых» или «кого-нибудь», воспроизводит стандартный прием античной философской литературы. Однако, истолковывать такое приписывание дискуссионных мнений их безымянным сторонникам в случае с РА можно по-разному.
 
4.3.1. От лица реальных оппонентов
 
Во-первых, нередки случаи, когда под загадочными «некоторыми», от чьего лица формулируется определенная концепция, действительно имеются в виду реальные представители той или иной философской школы или еретического учения, которых можно достаточно легко идентифицировать. Так, к примеру, обстоит дело всякий раз, когда Ориген полемизирует с гностическими учениями о природной предопределенности
 
 
– 66 –
 
людей к спасению или гибели или о злом демиурге. «В РА, где Ориген так часто ополчается на еретиков, он фактически не приводит ни одного конкретного имени», – замечает по этому поводу Дориваль[23]. Исключение составляет только упоминание Маркиона и Валентина в РА 2, 7, 1, 27 и Маркио-на, Валентина и Василида в РА 2, 9, 5, 135-136[24]. В остальных, гораздо более многочисленных случаях оппоненты Оригена определяются либо как «еретики» вообще (например: РА 1, 7, 2, 53; 2, 4, 1, 52; 2, 4, 3, 115 и др.), либо как раз как безымянные «некие», «те, кто» и т.п (PA 1, 8, 2, 27-31: «басни тех, кто... измышляет» – ...fabulas eorum, qui... fingunt; 2, 4, 1, 5: «тех, кто думает» – eos, qui putant и др.). Схожая ситуация имеет место и в полемике с концепцией вечного возвращения, где в оппонентах Оригена, обозначенных как qui и isti (2, 3, 4, 143 и 159), угадываются либо стоики, либо представители платонико-пифагорейской традиции (ср.: СС 4, 67-68; 5, 20-21). Во всех этих примерах точно так же, как и в случае с анонимными адептами учения о переселении души (PA 1, 8, 4, 162: a quibusdam), совершенно ясно как то, что сам Ориген не является автором обсуждаемой доктрины, так и то, что он вполне категорично отвергает ее как целиком и полностью ошибочную[25] . Я думаю, стоит лишний раз подчеркнуть эту постоянно проявляемую Оригеном способность к однозначному отрицанию тех теорий, с которыми он на самом деле несогласен. Гипотетическая установка делает его осторожным в формулировании положительного учения, но она отнюдь не исключает для него возможности с радикальной категоричностью опровергать учение, представляющееся ему ложным – если только оно действительно представляется ему таковым.
 
4.3.2. От лица фиктивного интерлокутора
 
Однако, идентифицировать упоминаемых Оригеном «некоторых» с какими-либо представителями той или иной философской или религиозной традиции оказывается возможным
 
 
– 67 –
 
далеко не всегда. Само по себе это не исключает, что Ориген имел в виду каких-то реальных лиц, может быть – даже знакомых ему лично, чья деятельность осталась нам неизвестной целиком либо в данном аспекте. Но, с другой стороны, есть вероятность, что в таких случаях мы имеем дело с литературным приемом, посредством которого автор персонифицирует альтернативные возможности собственной мысли или, -если допустить, что авторство такой гипотезы все же не принадлежит ему лично, – возможности, во всяком случае, ставшие актуальными для его собственной мысли. Такого рода допущение можно сделать, например, относительно уже разобранной дискуссии в РА 3, 4, связанной с теорией двух душ и заканчивающейся следующей формулировкой: «Мы же, насколько смогли, представили для рассмотрения (in medium protulimus) [как бы] от лица отдельных [людей] (ex singulorum personis) то, что может быть сказано при обсуждении о каждом из этих учений» (3, 4, 5, 255–257). Выражение ex singulorum personis, как кажется, вполне может указывать именно на такого рода литературную условность. Вполне возможно, что в данном случае Ориген действительно обсуждает чужую доктрину, у которой есть реальные сторонники[26]. Но между допущением того, что у обсуждаемой гипотезы есть реальный источник, и использованием при ее изложении формального приема, вкладывающего ее в уста фиктивного интерлокутора, нет абсолютного противоречия. И если только внимательнее приглядеться к тексту развернутой в РА 3, 4 дискуссии, станет очевидно, что местами Ориген и в самом деле прибегает к этому приему. Например, во втором параграфе данной главы (РА 3, 4, 2) теория двух душ сперва подается от лица «некоторых» (36–37: «то, что некоторые обычно доказывают» – quid adstruere solent quidam), затем приводится возможное возражение, которое может сделать им «кто-нибудь» (65: «если кто им возразит» – Si quis obiciat eis...), а после этого предлагается и возможный ответ с их стороны (72–73: «они попытаются разрешить и оспорить это [возражение]» –
 
 
– 68 –
 
haec illi resolvere atque inpugnare conabuntur). Выражение si quis obiciat вряд ли можно понимать как указание на реального оппонента. Оно почти не отличается по смыслу от безличного оборота «если им возразить на это» и предполагает, что в этом quis просто персонифицируется один из аргументов, представляющийся возможным самому Оригену в ходе подобного диспута, если бы он имел место. Соответственно, приводимый далее контраргумент скорее всего не восходит к какому-либо реальному источнику, но просто отражает мнение самого автора о том, что могли бы ему возразить. С другой стороны, если обратиться к альтернативной теории, утверждающей, что «в нас есть одно движение и одна жизнь одной и той же души, чьи спасение или гибель приписываются ей самой в соответствии с ее действиями»[27], становится ясно, что в этом положении, подчеркивающем свободу воли, присущую душе в выборе между гибелью и спасением, в сущности нет ничего, что в других местах трактата не утверждалось бы автором от собственного лица. И если здесь это положение вводится от имени «тех, кто» (3, 4, 4, 172: ab his, qui) его придерживается, нельзя ли и тут предположить просто литературную условность?
Как бы ни обстояло дело в данном месте, в греческих текстах Оригена весьма нередки случаи, когда та или иная из альтернативных точек зрения вводится посредством ссылки на τιςили τινές но это само по себе еще вовсе не значит, что под «кем-либо» или «некоторыми» всякий раз подразумеваются какие-либо реальные оппоненты автора. Безусловно, часто при этом речь идет о точке зрения, которая представлена как возможное возражение автору и с которой он полемизирует[28] . Но, с другой стороны, не менее часты примеры, в которых действительно можно говорить не более, чем о формальном приеме, персонифицирующем потенциально мыслимые позиции по тому или иному вопросу, усматриваемые самим автором. Например, если Ориген находит, что определенное место в Священном Писании допускает два различных
 
 
– 69 –
 
толкования, то для введения их в текст он может использовать какой-нибудь оборот вроде εἴποι δ᾿ ἄν τις ἄλλος δὲ подающий каждое из этих толкований как бы от третьего лица[29]. Подобный типичный для оригеновского стиля прием отчасти связан как раз с гипотетическим характером рассуждения: он как бы подчеркивает, что для автора окончательная истинность этих толкований остается под вопросом. Однако, сколь бы предварительными ни казались автору формулируемые таким образом альтернативные гипотезы, ясно, что во многих случаях они принадлежат ему самому[30] и не являются просто позаимствованными им чужими теориями, которые он только упоминает. Вполне типичной в этом плане является формальная структура Оригеновской экзегезы на Ин. 1, 6 («Был человек, посланный от Бога; имя ему Иоанн») в CJ 2, 29, 175-30, 180. Сперва посредством τιςзадается сама постановка вопроса: «Кто-нибудь (τις) внимательнее вдумавшись в слово «посланный», – ибо ведь посланный [обычно] посылается откуда-то куда-то, – спросит, откуда и куда был послан Иоанн»[31]. Один из возможных ответов, согласно которому Иоанн был послан в этот мир с неба или из рая, также подается в третьем лице (CJ 2, 29, 175, 11: «Исследуя же это изречение далее, он, возможно, выскажет мнение, что» и т.д.[32]), как и следующее вслед за этим возражение на него (CJ 2, 29, 178, 1-2: «Тот же, кто возражает против этого понимания, которое выглядит более глубоким, скажет...»[33]). Наконец, в CJ 2, 29, 179-30, 180 демонстрируется совместимость обоих предложенных толкований. Во всем этом пространном рассуждении гипотетические оппоненты, в уста которых вкладываются два варианта понимания Ин. 1, 6, суть просто персонификации интерпретационных возможностей, усматриваемых самим Оригеном. Но даже в тех случаях, когда вводимая посредством такого приема точка зрения рассматривается автором как возражение против его собственной позиции и вызывает полемику с его стороны, это само по себе еще не гарантирует, что он имеет в виду каких-то реальных противников. Речь может идти и о сугубо гипотетической
 
 
– 70 –
 
полемике. Другими словами, все может сводиться к тому, что Ориген сам задумывается о том, какие возражения могут быть ему сделаны, какие вопросы могут возникнуть относительно тех или иных аспектов его рассуждений, и пытается предвосхитить их. Понятно, между тем, что эти потенциальные затруднения, хотя формально и подаются от лица «некоторых» или «кого-нибудь», порождаются именно мыслью самого Оригена, благодаря чему ход его размышлений предстает перед читателем во всей своей неоднозначности и незавершенности[34]. Таким образом, можно сказать, что характерной особенностью оригеновского стиля является склонность к формальной персонификации как альтернативных возможностей его собственной мысли, так и потенциальных возражений против нее, усматриваемых им самим. Эта черта, часто встречающаяся в его греческих сочинениях, представляет собой один из существенных элементов гипотетической установки Оригена и вполне может стоять также за теми местами латинского текста РА, где обсуждаемая автором гипотеза подается им от третьего лица.
 
4.3.3. Возможность вмешательства Руфина
 
Третья возможность истолкования ссылок на «некоторых» или «другого» в тексте РА заключается в том, что они могут представлять собой искажения, внесенные в трактат Руфином. Это означает, что та или иная теория, которая в оригинале высказывалась от лица самого Оригена, в переводе могла быть представлена как точка зрения кого-то другого, лишь обсуждаемая автором, причем зачастую как раз в полемическом ключе. Именно так представители «систематического» подхода обычно расценивали, к примеру, тот факт, что в РА 2, 2, 1; 2, 3, 3 и 3, 6, 1 гипотеза эсхатологической бестелесности подается как мнение неких безымянных оппонентов Оригена[35]. Подозрительное отношение к версии Руфина в данном случае было основано не столько на критике текста, сколько на том, что
 
 
– 71 –
 
гипотеза бестелесности лучше вписывалась в искомую логику системы Оригена. Даже если считать этот подход устаревшим и тенденциозным, повод для сомнений все равно остается. Рист, проанализировавший греческую и латинскую версии рассуждения о проблеме свободы воли в первой главе третьей книги РА, привел конкретный пример того, как мнение, вложенное в латинском тексте в уста «некоторых», в греческом тексте высказывается от первого лица[36]. Там, где в латинской версии мы читаем, что «у некоторых бессловесных животных, например – у собак с тонким нюхом или у военных лошадей, обнаруживается некая бульшая упорядоченность движений, чем у прочих животных, так что некоторым кажется (ita ut videantur aliquibus), будто они движимы словно каким-то разумным чувством» (3, 1, 3, 61–64), в греческом оригинале говорится: «действие, совершаемое охотничьими собаками или военными лошадьми, я бы сказал (ἵν᾿ οὕτως εἴπω), в чем-то близко к разумному» (3, 1, 3, 45–47). Данное расхождение может показаться не очень значительным, так как оригеновское выражением ἵν᾿ οὕτως εἴπω, конечно, не означает, что Ориген тут буквально приписывает животным разумность, а, наоборот, указывает на то, что понятие разумности может быть применено к ним лишь в приблизительном смысле этого слова. Но даже в таком, весьма невинном по смыслу пассаже, отнюдь не влекущем за собой каких-либо особо «опасных» последствий доктринального характера, Руфин зачем-то счел нужным приписать высказывание самого Оригена безымянным aliquibus. Нет ли у нас после этого законного повода предполагать, что он тем более мог поступать так в тех случаях, когда речь и в самом деле шла о сомнительных с догматической точки зрения теориях, которые Ориген формулировал от своего лица?
 
 
– 72 –
 
4.3.4. Вывод: подача гипотезы от третьего лица и авторская позиция
 
Из всего сказанного можно сделать вывод, что даже если формально гипотеза в тексте РА подается от третьего лица, отсюда еще не следует, что она не принадлежит самому Оригену. С этой точки зрения выглядит особенно показательным, как уже не раз упоминавшаяся альтернатива эсхатологической бестелесности и духовного тела преподносится в РА 1, 6, 4. Формально гипотеза бестелесности и здесь подается как чужая теория, которая самому автору кажется маловероятной: «Если кто (si qui) думает, что в этом конце материальная, то есть телесная, природа, совершенно погибнет, то я совершенно не могу понять (nullo omnino genere intellectui meo occurrere potest), каким образом столько подобных [т.е. разумных] субстанций смогли бы вести жизнь и существовать без тел» (1, 6, 4, 175–179). Но и противоположная гипотеза, т.е. доктрина о духовном теле, также высказывается от лица «другого»: «Другой, быть может, скажет (Alius fortasse dicet), что в том конце всякая телесная субстанция будет настолько чистой и очищенной, что ее можно будет представить себе наподобие эфира, обладающей некой небесной чистотой и прозрачностью» (1, 6, 4, 182–185). Хорошо видно, что это противопоставление si qui – alius аналогично стандартным греческим конструкциям типа εἴποι δ᾿ ἄν τις – ἄλλος δὲ, о характерности которых для оригеновского стиля уже говорилось выше. Если вспомнить при этом, что ход рассуждения в РА 3, 6 и 4, 4, 8 (35) позволяет видеть в гипотезе духовного тела как раз ту точку зрения, к которой склоняется сам Ориген, то получается одно из двух: либо alius в данном случае есть просто персонификация его собственной, пусть и неокончательной[37], позиции, либо -если все же воспринимать это выражение в буквальном смысле и считать, что Ориген тут в самом деле просто обсуждает чужую теорию – мы получаем наглядный пример того, как это обстоятельство само по себе совсем не исключает его
 
 
– 73 –
 
собственной симпатии по отношению именно к такой теории. В любом случае, отсюда абсолютно очевидно следует, что Ориген может вкладывать в уста «другого» или «некоторых» и такую гипотезу, которая близка ему самому. Значит, если гипотеза подается в тексте РА от третьего лица, это нельзя заведомо воспринимать как признак того, что данное мнение не разделяется самим автором и он от него таким образом дистанцируется.
 
4.4. Обсуждение гипотезы, с которой Ориген не согласен (на примере учения о метемпсихозе)
 
Другое дело, если четко выраженная мотивация введения гипотезы сводится к указанию автора на то, что он обсуждает ее просто для того, чтобы не показалось, будто ему неизвестна одна из дискуссионных возможностей. Подобное утверждение, во-первых, само по себе означает, что рассматриваемая теория изначально не принадлежит самому автору, а, во-вторых, до определенной степени склоняет думать, что он ее не разделяет. Тот факт, что он вообще ее обсуждает, выглядит скорее как нежелание уворачиваться от полемики с ней: в противном случае у читателя могло бы сложиться впечатление, что, раз автор игнорирует определенную точку зрения, значит ему нечего на нее возразить. Примерно такую логику можно предположить в РА 3, 4, 3, 164-167, где включение в текст пространного обсуждения гипотезы двух душ обосновывается следующим образом: «Мы рассмотрели это, желая обсудить мнения, [связанные] с отдельными утверждениями, и при этом отступили в сторону больше, чем намеревались, дабы не показалось, что нам неизвестно, то [сомнение], которое обычно возбуждается теми, кто спрашивает (uti ne latere nos putarentur ea, quae moveri solent ab his, qui quaerunt, utrum etc.)» и т.д. (следует вопрос, не две ли у человека души)[38].
Но особенно яркий пример использования подобной мотивации при введении в текст РА определенной гипотезы находится не в руфиновском переводе трактата, а в письме Иеронима
 
 
– 74 –
 
к Авиту (Ep. 124, 4; PL 22, 1063) и в той части «Апологии» Памфила (Apol., 9; PG 17, 608A), которая сохранилась опять же в переводе Руфина. Не вызывает сомнений, что и у Иеронима, и у Памфила в разных версиях цитируется одно и то же место из РА, так как в обоих случаях речь идет о метемпсихозе, а сами тексты содержат достаточное количество убедительных параллелей. Тексты эти таковы:
 

Иероним
 
«И под конец, чтобы не быть принятым за приверженца пифагорейского учения, утверждающего метемпсихоз, после
столь нечестивого рассуждения, изранившего душу читателя, он говорит: «Согласно нашему мнению, пусть это не будет [принято за] учение, но будет только исследовано и поставлено как проблема, чтобы не показалось совсем нерассмотренным».
Памфил-Руфин
 
«Наконец, то, что он сказал это ради обсуждения, а не утверждения, он сам показал теми [словами], которые добавил после разбора самого этого предмета, сказав следующее: «Что касается нас, то пусть это будет [воспринято] не как учение, но как сказанное нами ради обсуждения, и пусть это будет отвергнуто. Ведь это было сказано только для того, чтобы затронутый вопрос не показался необсужденным».
 
 
Et ad extremum, ne teneretur Pythagorici dogmatis reus, qui asserit μετεμψύχωσιν post tam nefandam disputationem, qua lectoris animam vulneravit, Haec, inquit, juxta nostram sententiam non sint dogmata, sed quaesita tantum atque proiecta, ne penitus intractata viderentur.
 
 
 
Denique quod discutiendi haec et non confirmandi dixerit causa, ipse per ea quae post tractatum rei ipsius adiecit, ostendit hoc modo dicens: Sed haec, quantum ad nos pertinet, non sint dogmata, sed discutionis gratia dicta sint, et abiiciantur. Pro eo autem solo dicta sunt, ne videretur quaestio mota, non esse discussa.
 

 
 
 
– 75 –
 
Между этими двумя цитатами можно установить следующие параллели: Haec = haec; juxta nostram sententiam = quantum ad nos pertinet; non sint dogmata = non sint dogmata; sed quaesita tantum = sed discutionis gratia dicta sint; atque proiecta = et abiiciantur; ne penitus intractata viderentur = ne videretur... non esse discussa. Однако, несмотря на общее сходство, версии Иеронима и Памфила не вполне идентичны по смыслу. Прежде всего, это касается параллели proiecta = abiiciantur. Глагол abiiciantur указывает на то, что, по мысли Оригена, теория метемпсихоза должна быть не просто обсуждена в рамках его гипотетического подхода, но и однозначно отвегнута, тогда как proiecta – форму, которая, в принципе тоже может иметь аналогичный смысл, т.е. указывать на отвержение – Кеттлер рассматривал как возможную передачу греческого προβληθέντα и, соответственно, переводил как «предложенное в качестве проблемы», als Probleme vorgelegt, распространяя этот же смысл и на abiiciantur: «Рroiecta или, соответственно, et abiiciantur... уже ввиду следующего целевого предложения (ne = pro eo), зависящего от них, в оригинале могли не выражать никакого отвержения, но всего лишь иметь некий смысл, параллельный выражениям quaesita или, соответственно, discussionis gratia dicta... Здесь не высказано никакого отвержения, но лишь проведено различие между открытым вопросом и законченным учением»[39] . Крузель же, полемизируя с Кеттлером, исходит как раз из того, что отрицание, выраженное посредством abiiciantur, следует усматривать и в proiecta[40].
Предположение Кеттлера, будто и abiiciantur, а не только proiecta можно перевести в смысле als Probleme vorgelegt, кажется мне явной натяжкой. Его аргумент, апеллирующий к синтаксической структуре фразы, действительно может быть применен к иеронимовской версии текста. В этом случае придаточное предложение ne penitus intractata viderentur непосредственно зависит от формы proiecta, так что перевод «пусть это будет... поставлено как проблема, чтобы не показалось совсем нерассмотренным» кажется более логичным, чем
 
 
– 76 –
 
«пусть это будет... отвергнуто, чтобы не показалось совсем нерассмотренным». Но к тексту Памфила этот аргумент не может быть применен, поскольку форма abiiciantur здесь замыкает фразу и следующее предложение, начинающееся с pro eo, никак от нее не зависит. В этом отношении интерпретация данного места Крузелем кажется более удачной, чем интерпретация Кеттлера. Но это еще не значит, что она является единственно возможной. Если взять иеронимовскую версию текста изолированно, она легко может быть истолкована в том смысле, который предлагает Кеттлер. Сама по себе она действительно выглядит как простая констатация гипотетического характера рассуждения, а не как выражение отрицательной реакции автора на обсуждаемую теорию. Поэтому, на мой взгляд, нет необходимости непременно подгонять один вариант под другой. Можно допустить, что и тут мы сталкиваемся с проявлением противоположных тенденций в трактовке оригеновского текста самими Иеронимом и Памфилом (или уже Руфином, переводившим Памфила).
Какая же из этих двух версий может рассматриваться как более соответствующая смыслу утраченного оригинала? Обе эти цитаты обычно соотносятся с РА 1, 8, 4, где теория метемпсихоза подается от лица «некоторых» (162: a quibusdam), чего мы не находим ни у Памфила, ни у Иеронима, а затем жестко и – в сравнении даже с памфиловской версией, весьма лаконичной в этом отношении (abiiciantur) – многословно отвергается: «Мы не только не принимаем эти [доказательства], но и все их утверждения, идущие против нашей веры, не приемлем и отвергаем»[41]. Быть может, Руфин был более точен, когда переводил изолированную цитату из текста РА в «Апологии» Памфила, чем при создании собственной версии перевода всего РА. Это не меняет дела по существу. В греческих текстах других сочинений Оригена можно найти достаточно мест, подтверждающих его однозначно отрицательное отношение к пифагорейской теории метемпсихоза[42]. Так что памфиловский вариант цитаты, во всяком случае, не содержит в
 
 
– 77 –
 
себе ничего, что принципиально не могло бы присутствовать в утраченном оригинале. С другой стороны, даже если принять версию Иеронима как более правильную, данное место просто лишний раз устанавливает общее различие между догматическим и гипотетическим подходом. Ясно, что последний вполне допускает нерасположенность автора к обсуждаемой гипотезе.
 
4.5. Итог: гипотетический метод и авторская позиция Оригена
 
Конкретный разбор тех мест в руфиновском переводе РА, которые могут привлекаться для характеристики оригеновского «богословия в поиске», показал, насколько многообразны градации гипотетического метода Оригена. Из всего сказанного явствует, во-первых, что Ориген исходил из базового различения категорически утверждаемого учения и гипотетического исследования, причем, если терминологически такое слово, как dogma, могло применяться им для обозначения как христианского учения, так и учений еретиков или античных философских школ, то в сущностном отношении только положения церковного предания, перечисленные в предисловии к РА, рассматривались им самим как истинные учения. Все остальное оставалось на долю гипотетического исследования. И вот в ходе такого исследования Ориген мог, с одной стороны, обсуждать чужие теории, с другой же – выдвигать свои, так что и те, и другие первоначально имели для него статус равноправных гипотез, относительно истинности или неистинности которых еще ничего не решено. Что касается чужих теорий, то в результате обсуждения он мог, во-первых, радикально и однозначно отвергнуть теорию, показавшуюся ему целиком и полностью ложной (например, теорию метемпсихоза в РА 1, 8, 4), во-вторых – проявить определенную степень нерасположения к такой гипотезе со своей стороны, но при этом все же предоставить окончательный выбор читателю и тем самым сохранить ее общую значимость как вероятной
 
 
– 78 –
 
гипотезы (как в случае с теорией двух душ в РА 3, 4, 5). Наконец, сам тот факт, что формально обсуждаемая гипотеза зачастую подается от третьего лица, нисколько не исключает ее возможной принадлежности самому автору или хотя бы возможной симпатии автора к ней (как показывает обсуждение гипотезы духовного тела в РА 1, 6, 4 и других местах трактата). Если же Ориген просто излагает какую-либо теорию от своего лица и даже не использует при этом типичных приемов, указывающих на ее гипотетический статус (противопоставление disputatio и dogma, взаимоисключающие альтернативы с обращением к читателю, вкладывание гипотезы в уста «некоторых» или «другого»), тогда ее, конечно, тоже следует рассматривать как гипотезу просто потому, что она не входит в число категорически утверждаемых истин предания, перечисленных в предисловии, но в то же время о ней уже никак нельзя сказать, будто она «не репрезентирует мысль» самого Оригена. Проявляемую им в этом случае неокончательность согласия, которая вполне естественна для исследователя, формулирующего определенную гипотезу и именно как гипотезу, было бы нелепо расценивать как свидетельство несогласия. Поэтому тот подход, который, исходя просто из самого гипотетического характера той или иной рассматриваемой Оригеном концепции, пытается нивелировать значение последней для его мысли, на мой взгляд, представляет дело в весьма превратном виде.
Оценивая с этой точки зрения «гипотетическое» и «систематическое» оригеноведение, можно сделать несколько парадоксальный вывод: при всем различии их методологии и противоположности выводов в определенном отношении они совпадают в трактовке самого понятия гипотезы. Кеттлер, как мы видели, считал, что все гипотетические формулировки в РА суть просто тактические уловки, маскирующие согласие автора с той из альтернативных гипотез, которая лучше вписывается в «логику системы». С другой стороны, Крузель вроде бы всегда настаивал на подлинности оригеновского гипотетизма
 
 
– 79 –
 
и стремился отнестись к исследовательской установке Оригена до конца серьезно. Но разве в тех случаях, когда простое указание на гипотетический характер определенной доктрины используется у него для допущения, что Ориген эту доктрину не разделяет, это не граничит с трактовкой гипотетического подхода как сугубо формального приема, на самом-то деле скрывающего за собой вполне определенный выбор? Фактически мы сталкиваемся тут с одним и тем же дуализмом формы и содержания: с одной стороны, в тексте декларируется общий гипотетический статус определенной теории, сам по себе не указывающий ни на отрицание, ни на категоричное согласие, но все же придающий ей некоторую степень вероятности; с другой – предполагается, что за такого рода явными декларациями скрывается вполне определенная позиция, заведомая настроенность «за» гипотезу, потому что на самом-то деле она только преподносится читателю, а не воспринимается самим автором как гипотеза (Кеттлер), или «против» гипотезы, ведь это – «всего лишь» гипотеза и, значит, очень может быть, что на самом деле она имеет в виду точку зрения, не разделяемую автором (Крузель). Так что в этом смысле не только «систематическое», но и «гипотетическое» оригеноведение не относится к исследовательской установке оригеновской мысли всерьез. Серьезное отношение предполагало бы прежде всего осознание того, что придавать какой бы то ни было теории статус гипотезы означает, конечно, не рассматривать ее как истину в последней инстанции, но, с другой стороны, все же несомненно видеть в ней потенциальную истину, вероятность истины, а, если затем обсуждение гипотезы приводит даже к ее отвержению, то это есть лишь одна из разнообразных реакций, возможных со стороны автора.
Теперь надо посмотреть, как все сказанное соотносится с гипотезой множественности миров, т.е. каковы были конкретные мотивы, побудившие Оригена вообще ввести ее обсуждение в текст РА, и под какой из вышеперечисленных типов авторского отношения к обсуждаемым гипотезам она подпадает.


[1] Praef. 3, 44-57. Ср.: Praef. 2, 31–33. Из дальнейших параграфов предисловия (Praef. 4-10) можно узнать, в чем конкретно состоят, с одной стороны, необходимые положения, с другой – коррелирующие с ними спорные вопросы.
 
[2] См. прим. И8.
 
[3] Эти типичные проявления оригеновского гипотетизма в целом не могут быть отнесены на счет возможных руфиновских интерполяций. С этим соглашается и Кеттлер (KettlerF. Der urspriingliche Sinn der Dogmatik des Origènes. S. 13), сам приведший в пользу этого два серьезных аргумента: во-первых, о гипотетической установке еще до того, как появился перевод Руфина, упоминал Афанасий Великий (см. прим. 118); во-вторых, один пример оригеновского гипотетизма приводит антиоригенистски настроенный Иероним (Ep. 124, 4). Но наиболее очевидный аргумент в пользу аутентичности оригеновского гипотетизма в РА заключается в том, что тот же самый исследовательский метод используется Оригеном и в экзегетических сочинениях, где он зачастую исходит из тех же методологических установок и использует те же самые формальные приемы, что и в РА, но только применяет их в контексте истолкования Священного Писания, а не спекулятивного рассмотрения философских и богословских проблем. Ср., например, различение «учения» и «упражнения» в СМ 13, 18, 3 (εἴτε ὡς δόγμα <τος> εἴτε ὡς γυμ νασίου ἕνεκεν), призыв к читателю самому судить о предложенных вариантах истолкования в СМ 15, 17, 7 (коа avixoqKpivEii;), рассуждение о гипотетическом статусе конкретных вариантов толкования евангельского текста в СМ 14, 12–13. Подробнее см.: Vogt H.J. Wie Origènes in seinem Matthaus-Kommentar Fragen offen lässt // Origeniana secunda. Seconde colloque international des études origèniennes. Quaderni di «Vetera Christianorum». 15. 1980. S. 191–198– статья особенно интересная в том плане, что ее автору на конкретных примерах удается продемонстрировать совершенную независимость гипотетической установки Оригена от каких бы то ни было опасений относительно неортодоксальности высказываемых им гипотез.
 
[4] Хотя, естественно, общее понятие «учения» в числе прочего может применяться и к церковному преданию или k»rugma. См.: Kettler КDer urspriingliche Sinn der Dogmatik des Origènes. S. 17, 33, 40. С мнением Кеттлера в целом согласен и Крузель (Traité des principes. T. 2. P. 105, n. 1).
 
[5] Но надо помнить, что речь идет о весьма свободном переводе и, к примеру, выражение in dogmatum veritate из РА 4, 1, 7, 225 не имеет никакого равноценного коррелята в сохранившемся в данном случае греческом тексте; с другой стороны, в РА 4, 1, 1, 15, латинская формулировка Christianorum religionis et dogmatis есть сравнительно точная передача греческого τῶν χριστιανισμὸν σωτηρίων δογμάτων.
 
[6] См. также: РА 3, 3, 2, 73.77; 3, 3, 4, 140; 3, 5, 3, 68. Аналогичное по смыслу использование этого термина в РА 3, 1, 23, 973 не подтверждается греческим текстом.
 
[7] Обо всей этой дискуссии см. ниже: C. 63–64.
 
[8] Ср. также: РА 2, 8, 5, 232–233.
 
[9] Гипотетический характер теорий, высказываемых на страницах РА, формулируется Оригеном не только в непосредственном противопоставлении понятию dogma. В РА 2, 6, 7, 258-262 Ориген говорит по поводу своей доктрины о «душе Христа»: «Вот, что могло прийти нам в голову в настоящее время при обсуждении столь трудных предметов, то есть воплощения и божества Христа. Конечно, если кто-либо сможет придумать что-то лучшее и подтвердить свои слова более очевидными свидетельствами из Священного Писания, то пусть будет принято скорее такое [мнение], чем это [наше]» (Haec interim nobis ad praesens de rebus tam difficilibus disputantibus, id est de incarnatione et de deitate Christi, occurrere potuerunt. Si quis sane melius aliquid potuerit invenire et evidentioribus de scripturis sanctis assertionibus confirmare quae dicit illa potius quam haec recipiantur). Данное место может служить, пожалуй, наиболее отчетливым текстуальным подтверждением такой важной составляющей гипотетического метода Оригена, как признание неокончательности достигаемого с его помощью познания. Ори-ген тут готов отказаться от собственной гипотезы, если будет предложена гипотеза получше (melius aliquid). Но это же место предполагает, что гипотеза, от которой он готов отказаться, если для этого будут основания, принадлежит именно ему и на данный момент (ad praesens) является единственным и наиболее убедительным вариантом рассуждения, который мог прийти ему в голову (nobis... occurrere potuerunt). И здесь, очевидно, гипотетизм не исключает того, что автор высказывает гипотезу именно от своего лица.
 
[10] См. ниже: C. 85–87.
 
[11] РА 3, 6, 9, 280–282: Hactenus nobis etiam corporeae naturae vel spiritalis corporis ratione discussa, arbitrio legentis relinquimus ex utroque quod melius iudicaverit eligendum. Впрочем, Лотарь Лис оспаривает связь этой формулировки с альтернативой между бестелесностью и духовным телом (LiesL. Origènes' «Peri Archon»: eine undogmatische Dogmatik. Darmstadt, 1992. S. 143, особенно – Anm.26), видя здесь аллюзию на поднятый в РА 3, 6, 8, 237–239 вопрос о том, будут ли все духовные тела совершенно одинаковы. Но на стр.161 своей книги он странным образом буквально следует той самой интерпретации, которая оспаривалась им на с. 143.
 
[12] Впрочем, если соотнести с этим местом цитату, приводимую Иерони-мом (Ep. 124, 10), кажется весьма вероятным, что в греческом оригинале гипотеза окончательной бестелесности обсуждалась гораздо подробнее, а Руфин сократил ее изложение, поскольку она воспроизводила идеи уже рассмотренные в РА 2, 2, 1–2; 2, 3, 2–3 (ср.: Traité des principes. T. 4. P. 133, n. 19).
 
[13] Ср.: De Faye E. Origène: sa vie, son oeuvre, sa pensée. Vol. 3. P. 93–94; Kettler F. Der ursprüngliche Sinn der Dogmatik des Origènes. S. 16.
 
[14] Ср.: Plato. Resp. IV 439b–441c; Diog. Laert. 3, 67.
 
[15] Ср.: РА 3, 4, 1, 16: «некоторые обычно задаются такого рода вопросом» (haberi a quibusdam quaestio solet huiuscemodi); 3, 4, 2, 36–37: «то, что обычно доказывают некоторые» (quod adstruere solent quidam) – о первой гипотезе; 3, 4, 4, 172: «посмотрим, что обычно отвечают те, кто...» (videamus, quid... responderi soleat ab his, qui etc.); 3, 4, 4, 206: «так думают эти» (ita intellegunt isti) – о второй.
 
[16] РА 3, 4, 1, 24: quidam Graecorum; 3, 4, 1, 31–32: quibusdam Graecorum philosophis.
 
[17] РА 3, 4, 5, 255–258: Et nos quidem, prout potuimus, ex singulorum personis quae dici possent disputationis modo de singulis dogmatibus in medium protulimus; qui autem legit, eligat ex his quae magis amplectenda sit ratio.
 
[18] Надо также упомянуть, что обращение к читателю в тексте РА связано не только с предоставлением ему выбора между несколькими конкретными гипотезами, но и с призывом к обсуждению какой-нибудь одной теории. Ср.: РА 2, 8, 4, 186–190; 2, 8, 5, 232–233. С другой стороны, формулировка альтернативных точек зрения тоже не всегда сопровождается апелляцией к читателю. Ср.: РА 2, 3, 6, 252–258.
 
[19] Пример того, как Крузель воспринимает подобные конструкции именно в таком смысле, см. в: Traité des principes. T. 4. P. 266, n. 64.
 
[20] Ср.: Dorival G. Remarques sur la forme du Peri Archôn// Origeniana prima. P. 42. Такого рода расплывчатые ссылки вполне типичны уже для Аристотеля – например: Met. I983b 28, 986b 10, 988a 31, 992b 29, 993a 6 и т.п.
 
[21] Например: Met. I 991а 8, 993a 25; III 997b 25, 999b 25, 1002b 12 и т.д.
 
[22] Ср., например: Нахов И.М. Киническая литература. М., 1981. C. 47. Об использовании ссылки на «некоторых» у Климента Александрийского см.: DeFayeE. Clement d'Alexandrie. Etude sur les rapports du Christianisme et de la philosophie grecque au II-e siècle. P., 1906. P. 137.
 
[23] Dorival G. Origène et la résurrection de la chair // Origeniana Quarta. P. 295: De fait, dans le Peri Archon, Origène, qui s'en prend fréquemment aux heretiques, ne donne aucun nom propre.
 
[24] В этой связи стоит упомянуть суждение А.Ле Буллюэка, что Ориген тут «прибегает к своего рода амальгаме и смешивает различные мысли, приписывая их троице ересиархов «Маркион, Валентин, Василид»» (Le Boulluec A. La place de la polémiqueantignostique dans le Peri Archôn// Origeniana prima. P. 55: pratique l'amalgame et confond des pensées différents dans le trio des heresiarques Marcion, Valentin, Basilide).
 
[25] Ср. также: Hällström G. Fides simpliciorum according to Origen of Alexandria. Helsink, 1984. P. 18 (и примеры на P. 54-56), где указывается, что посредством ссылки на τὶς или τινές; Ориген часто вводит в текст точку зрения так называемых simpliciores, т.е. «более простых верующих», исповедующих постоянно критикуемые им взгляды на различные вопросы христианского учения (антропоморфизм в представлении о Боге, буквализм в истолковании Писания, хилиазм в эсхатологии и др.).
 
[26] См. предположения Крузеля в: Traité des principes. T. 4. P. 85, n. 3; P. 88, n. 8. К такому заключению склоняет также: РА 3, 4, 3, 164–167.
 
[27] 3, 4, 4, 172-175: unum esse in nobis motum et unam vitam unius eiusdemque animae, cuius sive salus sive perditio secundum actus suos ipsi proprie adscribantur.
 
[28] Ср., например: РА 3, 1, 4, 55: Εἰ δέ τις… λέγοι («Если же кто... говорит»); 3, 1, 7, 166: καὶ ϕήσι τιςи кто-нибудь скажет...»); РА 3, 1, 20, 639: καὶ ϕασί τινες И некоторые говорят»); CJ 2, 3, 19, 1: ῟Αλλ῏ ἐπεὶ εἰκὸς προσκόψειν τινὰς τοῖς εἰρημένοις («Но поскольку некоторые, вероятно, будут недовольны сказанным...»).
 
[29] Например: CM 13, 17, 73–81: εἴποι δ῏ ἄν τις οὐκ οἶδα πότερον ὑγῶς ἢ ἐσϕαλμένως λέγων – ἄλλος δὲ... («кто-нибудь, пожалуй, скажет, не знаю, справедливо или ошибочно... другой же...»); ср.: CMs р.125, 4–126, 10; Fr. CEph. 9, 169–171.
 
[30] На мой взгляд, так обстоит дело, например, в CJ 19, 14, 87, где посредством τις вводится гипотеза самого Оригена, касающаяся возможности постепенного обращения грешников на протяжении будущих веков; ср. также, например, CMs р. 125, 4-126, 10; CJ 32, 2, 7, 2; HJ 7, 1, 32.
 
[31] 2,29, 175, 1-3: Ακριβέστερόν τις ἀκούων τοῦ «ἀπεσταλμένος» ἐπειδη ὁ ἀπεσταλμένος ποθέν που ἀποστέλλεται, ζητήσει πόθεν ὁ῟Ιωάννης ἀπεσταλη καὶ ποῦ.
 
[32] Επὶ πλεῖον δὲ βασανίζων τὴν λέξιν, τάχα καὶ ἀποϕαίνεται, ὅτι..
 
[33] Ερε γὰρ ὁ ἐνιστάμενος τ βαθυτέρ ἐμϕαινομένῃ ὑπονοί... См., впрочем: HällströmG. Fides simpliciorum according to Origen of Alexandria. P. 60, где в этом выражении усматривается намек на реального оппонента.
 
[34] Ср.: CJ 6, 59, 302,10, где ῟Εὰν <οὖν> τις ὑπονο («Если кто-либо полагает...») вводит мнение, с которым автор при одних условиях склонен согласиться (302, 13: «возможно, сказанное имеет смысл» – τάχα ἔχει χὼραν τὸ λεγόμενον , а при других усматривает необходимость дальнейших доказательств (302, 15: «пусть покажут, каким образом...» – δεκνύτωσαν πῶς...); CJ 10,10,43,1: Εἰκὸς δὲ οὐκ ἀλόγως ζητήσειν τινὰς... («Вероятно, некоторые не без основания спросят...»); ср., также, например, РА 3, 1, 17, 37–42; CJ 1, 27, 187, 1-–7.
 
[35] Например: Kettler F. Der urspriingliche Sinn der Dogmatik des Origènes. S. 16, Anm. 73 – о РА 2, 3, 3. Ср.: De Faye E. Origène: sa vie, son oeuvre, sa pensée. Vol. 3. P. 254 по поводу requiritur a nonnillis в РА 3, 6, 1.
 
[36] Ср.: Rist J.M. The Greek and Latin texts of the discussion on free will in De Principiis // Origeniana prima. P. 105.
 
[37] Неокончательный характер обеихтеорий следует из следующей фразы, подытоживающей рассуждение Оригена в этой главе: «Впрочем, как на самом деле будет обстоять дело, знает один Бог, и те, кто являются Его друзьями чрез Христа и Святого Духа» (1, 6, 4, 185–187: Certius tamen qualiter se habitura sit res, scit solus deus, et si qui eius per Christum et spiritum sanctum amici sunt).
 
[38] С этим можно сопоставить, например, то, как в РА 2, 9, 6, 177–180 вводится ответ Оригена на гностическое учение о природной предопределенности душ к гибели или спасению: «Мы же... дабы молчанием не подпитывать дерзость еретиков (ne haereticorum insolentiam reticendo nutriamus), [выскажем] то, что нам, по мере наших сил, может прийти на ум в ответ на их доводы, и ответим следующим образом».
 
[39] Kettler F. Der ursprüngliche Sinn der Dogmatik des Origènes. S. 17–18: Das proiecta bzw. et abüciantur... kann schon wegen des folgenden, davon abhangigen Finalsatzes (ne = pro eo) im Urtext keine Verwerfung ausgedrückt, sondern nur einen dem quaesita bzw. discussionis gratia dicta parallelen Sinn gehabt haben... hier keine Verwerfung ausgesprochen, sondern nur zwischen offener Frage und abgeschlossener Lehre unterschieden war.
 
[40] Traité des principes. T. 4. P. 125, n. 29: «Abiiciantur в версии Памфила-Руфина позволяет понять proiecta у Иеронима вопреки значению, указанному Кеттлером» (Le abiiciantur de Pamphile-Rufin permet de comprendre, contrairement au sens indique par Kettler le proiecta de Jerome).
 
[41] 1, 8, 4, 173–175: Quas nos non solum non suscipimus, sed et omnes has assertiones eorum contra fidem nostram venientes refutamus atque respuimus (cp. 161: «Мы считаем, что этого никоим образом нельзя принять» – Il sane nos nequaquam recipienda censemus; 176: «опровергнув и отбросив это превратное учение» – confutato hoc perverso dogmate atque depulso).
 
[42] Ср.: СМ 13, 1–2; CJ 6, 10, 64–11, 66; CC 1, 13; 1, 20; 3, 75; 5, 29; 8, 30.