Институт Философии
Российской Академии Наук




  ГЛАВА 3.
Главная страница » » Серёгин А.В. Гипотеза множественности миров в трактате Оригена «О началах». М.: ИФ РАН, 2005. » ГЛАВА 3.

ГЛАВА 3.

Серёгин А.В. Гипотеза множественности миров в трактате Оригена «О началах»

 

ГЛАВА 3. ГИПОТЕЗА МНОЖЕСТВЕННОСТИ МИРОВ В КОНТЕКСТЕ «СИСТЕМАТИЧЕСКОГО» И «ГИПОТЕТИЧЕСКОГО» ПОДХОДОВ К ИЗУЧЕНИЮ ОРИГЕНА
 
В сопоставлении с уже изложенными интерпретациями позиция Анри Крузеля представляется наиболее радикальной точкой зрения на гипотезу множественности миров у Оригена. Ибо для Крузеля вопрос не столько в том, в чем именно заключалась суть теории космического циклизма по Оригену, сколько в том, была ли у него вообще эта теория. Методологически сомнение Крузеля основывается на его уже упоминавшемся выше тезисе о богословии Оригена как «теологии в поиске». Согласно этому тезису, Ориген не был систематическим мыслителем, всегда исходившим из совокупности до конца продуманных и лишенных противоречий взглядов, но скорее постоянно оперировал в своем мышлении альтернативными, а порой и взаимоисключающими гипотезами, отнюдь не настаивая на их абсолютной истинности. Так что в его текстах возможна ситуация, когда точка зрения автора не обязательно до конца совпадает с той или иной формулируемой им теорией. Примерно так, с точки зрения Крузеля, обстоит дело и в случае с гипотезой множественности миров. Разумеется, и Крузель не может отрицать, что в текстах Оригена время от времени подробно обсуждается или мимоходом затрагивается эта гипотеза. Но в какой степени можно утверждать, что в этих случаях Ориген не просто упоминает о ней, но на самом деле сам разделяет ее?
 
 
– 39 –
 
3.1. Проблемы «систематического» подхода к изучению Оригена
 
Радикальное сомнение Крузеля особенно ценно в методологическом отношении, ибо оно ставит конкретный вопрос о множественности миров в контекст общей и главной методологической проблемы оригеноведения: был ли Ориген систематиком и правомерно ли вообще использовать понятие системы в применении к его мысли? Не может вызывать особенных сомнений тот факт, что Ориген не является систематическим мыслителем в формальном отношении. Какие-либо внешние признаки системы, например, планомерный характер ее изложения, внутренняя согласованность и непротиворечивость ее отдельных моментов, делающая ее в максимальной степени недоступной для имманентной критики, а также категоричность ее утверждения, – все это отсутствует даже в тексте РА, не говоря уже о других сочинениях Оригена. Однако, как cформулировал в свое время Франц Кеттлер, «естественно, изложение системы не обязательно должно быть систематическим»[1] . Таким образом, даже отсутствие формально адекватного выражения системы не исключает возможности наличия самой системы. Это, с другой стороны, предполагает, что исследователь, признающий у Оригена систематичность мысли, несмотря на несистематичность ее выражения, вынужден именно в силу этого дуализма формы и содержания сперва реконструировать предполагаемую «логику системы», а затем уже анализировать ее саму по себе. Именно из таких методологических предпосылок исходил, к примеру, В.В.Болотов в отношении к оригеновской догматике, когда писал: «Конечно, догматическое воззрение Оригена предносилось его мысли как стройное целое, но оно не нашло удовлетворительного с формальной стороны выражения в его сочинениях: здесь его система составляет лишь искомое, а не является как данное»[2]. Надо заметить, что само по себе допущение логики системы в указанном смысле вовсе
 
 
– 40 –
 
не исключает гипотетического характера мысли Оригена. Ведь можно, с одной стороны, пытаться с позиций единой логики согласовать между собой различные теории, о которых идет речь в текстах Оригена (предсуществование душ, множественность миров, тотальный апокатастасис), но при этом, с другой стороны, отдавать должное эвристическому пафосу его мысли и признавать тот и в самом деле достаточно очевидный факт, что все эти теории не представляют из себя совершенно категоричных убеждений. И наоборот: то, что теология, метафизика и космология у Оригена принципиальным образом носили характер исследования, ничуть не перечеркивает, а скорее даже предполагает то обстоятельство, что в своем исследовании Ориген приходил к определенным результатам[3] , пусть и не абсолютизируя их значение.
Но тут как раз возникает существенная трудность, связанная с тем, что создать до конца убедительную комбинацию всех оригеновских гипотез, которая при этом еще и учитывала бы все данные текстов Оригена, оказывается не так-то просто. Перечисленные выше основные версии того, как именно представлял себе Ориген множественность миров, являются хорошим примером подобного герменевтического затруднения. Такого рода трудности и дают повод Крузелю для радикального отрицания самого понятия системы[4], даже если под последней иметь в виду просто некую непротиворечивую совокупность теорий, подразумеваемую в оригеновских текстах. «Гипотетический» подход в этом случае означает не только указание на то, что Ориген формулировал эту совокупность теорий гипотетически, а не догматически, но принципиальное отрицание того, что он вообще ее формулировал как некое «стройное целое». Неправота «систематического» подхода, с этой точки зрения, заключается еще и в том, что, пытаясь обнаружить некую непротиворечивую логику в оригеновской мысли, он впервые сам порождает те противоречия, которые затем сам же и ставит Оригену в упрек, причем порождает как раз за счет того, что пытается согласовать
 
 
– 41 –
 
между собой отдельные теории, которые для самого Оригена либо выглядели как альтернативы, либо вообще не соотносились между собой напрямую[5].
Такого рода отрицание систематичности даже в смысле допущения логичной взаимосвязи между отдельными гипотезами, во всяком случае, понятно как реакция на тщетность всех попыток «систематического» подхода обнаружить у Оригена вполне неуязвимую для критики систематичность. Основной недостаток «систематического» истолкования оригеновского наследия в том и заключается, что, желая отыскать в нем некую систему как «стройное целое», на практике оно всегда создает такую реконструкцию оригеновского мировоззрения, которая просто-таки изобилует внутренними противоречиями[6] . Кроме того, злоупотребление понятием «логики системы» нередко приводило к тому, что Оригену могли приписываться выводы, которых сам он не делал, но которые при этом казались тому или иному исследователю совершенно естественными и неизбежными следствиями определенной логики, усматриваемой им в оригеновских текстах[7]. Если учитывать все эти недостатки, кажется вполне естественным поставить вопрос, не кроется ли их причина в порочности самой методологии «систематиков».
 
3.2. Проблемы «гипотетического» подхода к изучению Оригена
 
С другой стороны, и с крайними выводами из «гипотетического» подхода тоже трудно согласиться безоговорочно. Во-первых, не выглядит слишком правдоподобным допущение, будто мыслитель с таким спекулятивным дарованием, как Ориген, высказывая определенные гипотезы, относящиеся к одним и тем же предметам, и в самом деле абсолютно не задумывался о том, как эти гипотезы соотносятся между собой. Во-вторых, во всяком случае основные космологические теории Оригена, т.е. предсуществование душ, вечность творения,
 
 
– 42 –
 
тотальный апокатастасис и множественность миров, на самом деле уже соотнесены друг с другом в его же собственных текстах и вся проблема заключается только в том, что это соотношение никак не удается описать как до конца логичное. Иногда Оригену действительно случается противопоставить несколько гипотез в качестве альтернатив друг другу, не сделав однозначного выбора в пользу какой бы то ни было из них. Такого рода случаи можно трактовать по-разному.
В свое время Франц Кеттлер выдвинул теорию, согласно которой появление внешне равноправных альтернатив в тексте РА связано с эзотерической установкой Оригена. Другими словами, возможно, что Ориген просто скрывал свои собственные ценностные предпочтения в пользу той или иной из гипотез, представляемых им как равноправные, надеясь на то, что сведущий читатель и сам догадается, какая из альтернатив на самом деле верна, тогда как более простой верующий, еще не подготовленный к восприятию эзотерической истины, не будет особенно сильно обескуражен, если представить ему ее лишь как гипотезу, у которой, к тому же, есть более привычная альтернатива. Узнать же, какая именно альтернатива казалась правильной самому Оригену, можно, с точки зрения Кеттлера, основываясь как раз на логике системы[8]. С Кеттлером, на мой взгляд, нельзя согласиться, даже признав, что у Оригена действительно имели место определенные эзотерические настроения[9] . Гипотетический характер оригеновской мысли отнюдь не сводится к тому, что время от времени Ориген противопоставляет друг другу различные гипотезы. Сама по себе исследовательская установка Оригена гораздо шире и проявляется в общем некатегорическом, эвристическом тоне его дискурса, в том числе даже чисто стилистически[10]. На этом фоне нет необходимости интерпретировать наличие альтернативных гипотез как тактическую уловку эзотерика («всего лишь искусный маневр», по выражению Кеттлера)[11]. Отсутствие явно выраженного авторского согласия с одной из альтернативных возможностей рассуждения вполне может отражать подлинное
 
 
– 43 –
 
затруднение Оригена сделать окончательный выбор. Гораздо важнее, что даже подобное затруднение вполне может быть совместимо с наличием у Оригена собственных «за» и «против» в том самом вопросе, где он не принимает окончательного решения. Нет надобности думать, что, указав несколько альтернативных вариантов рассуждения по той или иной проблеме и не сделав окончательного выбора между ними, Ориген и в самом деле всякий раз оказывался в ситуации абсолютного интеллектуального тупика и даже никак не склонялся к какому-либо из перечисленных им вариантов[12].
Но если по отношению к противопоставленным в самом тексте альтернативам «гипотетический» подход действительно оправдан, это еще не значит, что есть основания для описания вообще всех противоречий в оригеновских текстах как альтернативных гипотез. Например, Крузель считает возможным рассматривать тотальный апокатастасис не как убеждение Оригена, а лишь как в общем-то ни к чему не обязывающую «великую надежду»[13], ссылаясь на то, что многие тексты свидетельствуют против возможности спасения дьявола и демонов, хотя другие склоняют как раз к допущению такой возможности[14]. На мой взгляд, воспринимать простую констатацию подобного рода противоречия как аргумент против одного из членов самого же этого противоречия можно только в контексте апологетической стратегии исследования. По большому счету непонятно, почему это, если у Оригена встречаются тексты и за тотальный апокатастасис, и за то, что дьявол и демоны не будут спасены, то это релятивизирует значимость именно первых текстов, а не вторых. Но здесь возникает и более существенный вопрос. Разве очевидно, что, когда во внешнее противоречие входят высказывания Оригена, не только не противопоставленные в тексте им же самим, но находящиеся либо в разных местах одного сочинения, либо вообще в разных сочинениях, мы должны заведомо исходить из того, что и в данном случае мы имеем дело с альтернативными для самого Оригена теориями?
 
 
– 44 –
 
Все это, однако, еще далеко не исчерпывает проблем, связанных с «гипотетическим» подходом. Наиболее радикальная методологическая установка Крузеля, связанная с имплицитной сутью самого понятия гипотезы в рамках его исследований, предполагает, что теория, формулируемая Оригеном как гипотеза, может вообще не отражать его взгляды. В этом случае, назвать ту или иную оригеновскую концепцию гипотезой означает для Крузеля фактически утверждать, что на самом деле сам Ориген так не думал[15]. В этой связи можно привести весьма показательную цитату из одной статьи Крузеля, где он обсуждает возможность повторного падения душ после восстановления в связи с вопросом о том, является ли состояние, достигаемое при восстановлении, бестелесным: «Лишь поскольку идея о том, что достигшие блаженства могут вновь согрешить, является проблемой, которую поднимает сторонник полного уничтожения тел, Ориген не хочет оставить ее без рассмотрения, но она не отражает его мысль... На самом деле Ориген верит в окончательный апокатастасис, а не в в ряд предварительных апокатастасисов, и мысль о многочисленных мирах... также не более, чем гипотеза»[16]. Здесь отчетливо видно, что, по мнению Крузеля, Ориген обсуждает допустимость нового падения не потому, что она представляет собой возможность его собственной мысли, а только потому что в целях максимальной полноты исследования он всего лишь реагирует на следствия чужих теорий. Однако, ни сами эти теории (в данном случае – полное уничтожение телесной природы), ни их следствия (т.е. возможность нового падения достигших блаженства духовных существ и множественности миров) не следует приписывать самому Оригену и считать актуальными именно для его мировоззрения.
Неслучайность такой трактовки понятия гипотезы станет ясной, если принять во внимание апологетическую тенденцию «гипотетического» подхода. Дело в том, что проблематичность в применении понятия системы к оригеновской мысли заключалась не только и не столько в том, что вычитываемой
 
 
– 45 –
 
из текстов Оригена логике системы никак не удавалось быть до конца логичной, но еще и в том, что ей не удавалось быть до конца христианской. Иначе говоря, противоречивость усматриваемой у Оригена логики системы не сводилась только к внутренним противоречиям этой логики как таковой, но заключалась еще и в ее внешних противоречиях с фундаментальными предпосылками христианского предания, которые, однако, при этом тоже так или иначе отражались в текстах того же Оригена. В таком контексте основной вопрос оригеноведения: «Был ли Ориген систематиком?», – приобретал уже иной смысл: «Был ли Ориген христианином?». Ясно, что «систематический» подход как правило ведет к признанию весьма существенной степени гетерогенности Оригена христианской традиции и подчеркиванию господствующей роли эллинской, прежде всего – платонической, составляющей в его мысли. Тут либо допускается, что Ориген ставил себе задачу синтезировать библейское откровение и античную философию, и тогда он выглядит как один из наиболее радикальных «эллинизаторов» христианства[17]. Либо все же признается, что Ориген гораздо более сдержанно относился к античной философии, чем, к примеру, Юстин или Климент, не стремился ни к какому синтезу и вообще хотел быть только христианином, но одновременно утверждается, что в конечном счете у него это не получилось. Таков известный тезис Коха о несоответствии между намерением и результатом в мысли Оригена[18]. В последнем случае христианство Оригена признается в качестве безусловного факта, но при этом -факта, характеризующего скорее его субъективное самосознание. Что же касается его объективного положения в традиции культуры, то, с этой точки зрения, он выглядит скорее как средний платоник, чем как христианин.
Против такого рода интерпретации традиция «гипотетического» исследования выработала, можно сказать, несколько «степеней защиты». Во-первых, она рассматривает Оригена прежде всего как экзегета, мистика и «человека церкви» и
 
 
– 46 –
 
лишь во вторую очередь – религиозного мыслителя, разрабатывавшего догматические и метафизические вопросы посредством применения к ним методов философского умозрения[19]. Подобная точка зрения отчасти была вполне справедливой реакцией на односторонность «систематического» подхода, сосредоточившего всю проблематику исследования Оригена если и не на самом тексте РА, то, во всяком случае, на тех догматических и метафизических вопросах, которые возникали именно в связи с этим текстом[20], но при этом игнорировавшего, например, тему мистики у Оригена до такой степени, что Гарнак в свое время мог даже совершенно спокойно написать: «Ориген – не мистик»[21]. Однако, само по себе несомненно правильное подчеркивание важности мистики, экзегезы и традиционного церковного самосознания в мысли Оригена, даже в том случае, если на его основе признать еще и второстепенный статус собственно философской спекуляции в ней, все равно не устраняет существующей противоречивости как таковой. Поэтому второй прием, к которому прибегает апологетическое истолкование Оригена, заключается в подчеркивании гипотетического статуса его философских концепций. Само по себе это означает только то, что Ориген никоим образом не приписывает им окончательной истинности, как, тем не менее, он все же поступает по отношению к основным пунктам церковного предания. Однако, тут еще остается возможность думать, что Ориген выдвигает эти гипотезы от своего лица, а, значит, определенные тенденции, ведущие совсем не в том же направлении, что и магистральная линия развития христианской догматики и метафизики, все же присутствовали в самой его мысли. Вот тут-то крузелевский переход от «гипотезы» кo «всего лишь гипотезе» и оказался особенно уместен и прямо-таки спасителен. Ибо он означает: там, где Ориген высказывает ту или иную гипотезу, мы имеем дело не столько с некатегоричной формулировкой мысли, к которой он в той или иной степени склоняется сам, сколько с упоминанием и обсуждением мысли, которой он на
 
 
– 47 –
 
самом деле, возможно, совсем не разделяет[22]. И, конечно, это позволяет представить взгляды Оригена максимально близкими к ортодоксии.
Но если такой вывод и представляется неслучайным в рамках определенной перспективы исследования, это еще не значит, что его методологические предпосылки так уж очевидны. Абсолютизация данного приема Крузеля приведет к полному абсурду. Если тот факт, что Ориген высказывает определенные концепции как гипотезы означает еще и то, что он сам эти концепции не разделяет, то как раз на фоне признания общего характера всей оригеновской мысли гипотетическим, а его богословия – «богословием в поиске», приходится сделать вывод, что Ориген, видимо, не разделяет все оригинальные идеи, которые тем не менее в изобилии встречаются в его текстах, ведь все они, как было признано, носят характер гипотез. Как же Ориген думал на самом деле? Судя по всему, останется лишь предположить, что его индивидуальные убеждения строго ограничивались несколькими несомненными истинами христианского предания, перечисленными в предисловии к РА[23]. Неудивительно, что на практике Крузель применяет данный прием не повсеместно, а весьма избирательно. С одной стороны, он утверждает, что некоторые гипотезы, высказываемые Оригеном, не отражают собственную позицию этого богослова. С другой стороны, сам же Крузель постоянно называет, к примеру, теорию предсуществования «любимой гипотезой» Оригена[24]. Таким образом, ясно, что, с точки зрения Крузеля, все основные оригинальные идеи, встречающиеся в оригеновских текстах и выходящие за рамки нескольких безусловно истинных положений предания, во-первых, по определению носят гипотетический характер, а, во-вторых, одни из них не отражают взгляды самого Оригена, другие же отражают, хотя и тут речь не идет об окончательных убеждениях. Сам по себе такой подход к текстам Оригена представляется мне верным, но только в качестве общего принципа. В конкретных случаях
 
 
– 48 –
 
неминуемо возникает целый ряд сложностей, связанных как раз с определением того, какая гипотеза – «любимая», а какая – нет.
Нельзя сказать, чтобы в этом вопросе у Крузеля царила полная методологическая ясность. Предварительно укажу лишь на один пример. Мы видели, что, по мнению Крузеля, Ориген обсуждает гипотезу нового падения не потому, что она репрезентирует его собственную мысль, а только ради того, чтобы не оставить ее вне рассмотрения в рамках своего исследования[25] . На каком основании Крузель пришел к подобному выводу? В сделанном им примечании он поясняет, что «Ориген говорит это по поводу другой проблемы, метенсоматоза»[26] – и приводит соответствующие ссылки на источники. Таким образом, Крузель считает, что, если по отношению к одной гипотезе (метенсоматозу) Ориген эксплицитно сформулировал определенный мотив, побудивший его ввести ее обсуждение в свой текст, то та же самая мотивация может быть «по умолчанию» перенесена и на другую гипотезу (возможность нового падения), обсуждаемую Оригеном совсем в другом месте. Однако, такой прием можно считать методологически безупречным только при одном условии – если заведомо допущено, что понятие гипотезы имеет совершенно одинаковый и единый смысл в применении ко всем гипотезам, встречающимся в оригеновских текстах. Тем не менее, мы уже видели, что, по Крузелю, гипотезы неоднородны и делятся на «любимые» и «всего лишь» гипотезы. Ясно, что та мотивация введения гипотезы метенсоматоза, о которой идет речь в данном случае, подразумевает, что сам Ориген такую гипотезу скорее всего не разделял (как оно и было на самом деле). Поэтому возможность некритического переноса этой мотивации на гипотезу нового падения далеко не самоочевидна, ведь последняя может относиться и к разряду «любимых». Таким образом, основной недостаток методологии Крузеля заключается в том, что, как показывает этот пример, имплицитно он склонен допускать некое общее понятие гипотезы,
 
 
– 49 –
 
которое должно быть применимо ко всем теориям, имеющим гипотетический статус, и подразумевает их чуждость позиции автора; но при этом он непоследователен, так как на практике сам признает, что по меньшей мере одна из таких теорий (предсуществование) отражает взгляды самого Оригена. На мой взгляд, надо вообще отказаться от подобного подхода к оригеновскому гипотетизму. Задача исследования должна заключаться скорее в анализе индивидуальной специфики каждой конкретной гипотезы, а не в подведении ее под некое общее понятие гипотезы, которое заведомо рассматривается как самоочевидное.
Кроме того, никуда не деться от того, что важную роль в таком исследовании часто играют определенные ценностные предпочтения, связанные, грубо говоря, с «антиоригенистской» или, напротив, апологетической установкой исследователя. Причем в последнем случае задача видится уже не только в том, чтобы, признавая многочисленные свидетельства весьма существенной гетерогенности Оригена христианской традиции, все же пытаться смягчить и релятивизировать их указанием на их гипотетическую природу и наличие в самих же оригеновских текстах важных альтернатив, способных представить его доктрину в более ортодоксальном духе. Скорее, в силу изначально признанного преобладания у Оригена гипотетического дискурса, считается необходимым доказывать, что даже очевидным образом фигурирующие в его текстах гипотезы и в самом деле значимы для его мысли. Это признается только в том случае, когда ничего другого уже не остается. Именно так и вынужден поступить Крузель с теорией предсуществования. И ведь нетрудно заметить, что доказывать приходится как раз значимость таких гипотез, которые уводят в сторону от христианского предания. Стоит, однако, посмотреть на те же самые гипотезы в другой перспективе, и ситуация кардинальным образом изменится. Ведь уже тот простой факт, что Ориген вообще упоминает и обсуждает некие плохо согласующиеся с фундаментальными
 
 
– 50 –
 
идеями христианского предания концепции и далеко не всегда очевидным образом отвергает их, свидетельствует об определенной значимости и актуальности этих концепций для его мысли. Пускай Ориген жил в тот период, когда процесс формирования христианской догматики только еще начинался. Но ведь далеко не каждый христианский мыслитель третьего века чувствовал себя вынужденным вообще иметь дело с гипотезами, так или иначе присутствующими в текстах Оригена, и при этом еще и относиться к ним хотя бы как к альтернативам, в принципе заслуживающим именно обсуждения, а не однозначного отвержения. С этой точки зрения, мне представляется, есть все же известная правота в суждении фон Иванки о «платонически-гностических чертах» мысли Оригена: «хотя он, конечно, часто игнорирует и дезавуирует их в своем экзегетически-теологическом мышлении, все же он не преодолел их как мыслитель, и это-то существенно в данном случае для проблемы встречи христианства и платонизма»[27]. Поэтому в дальнейшем в этой работе я буду придерживаться следующей установки: нельзя заведомо исходить из того, что Ориген не разделяет формулируемую им гипотезу, только на том основании, что это – гипотеза, и считать, что обратное надо еще доказать. Если же говорить о конкретных методологических критериях, которые позволили бы оценить степень значимости той или иной гипотезы для самого Оригена, то здесь есть, по крайней мере, три момента, на которые, с моей точки зрения, следует обращать внимание прежде всего. Во-первых, очевидно, что Ориген не разделяет такие гипотезы, с которыми сам же полемизирует и против которых прямо высказывается в своих сочинениях. Таковы, к примеру, концепции метемпсихоза (РА 1, 8, 4) или вечного возвращения (РА 2, 3, 4). Такая отрицательная реакция сама по себе отличает гипотезы данного типа от всех тех теорий, четкого отношения к которым Ориген не формулирует, либо представляет их как возможные альтернативы в дискуссии. Если учитывать, что иногда он сам высказывается против
 
 
– 51 –
 
некоторых гипотез, тогда те случаи, когда он этого все же не делает, приобретают совсем иной статус и по отношению к ним уже нельзя заведомо предполагать, что они просто в силу своего гипотетического характера не отражают позицию самого Оригена: у нас есть основания думать, что, если бы это было так, он заявил бы об этом более определенно, как и поступает в других случаях. Во-вторых, более велика вероятность того, что Ориген не разделяет ту или иную гипотезу, если можно указать внешний источник, из которого он мог бы ее почерпнуть. Например, в случае с метемпсихозом – это пифагореизм, в случае с вечным возвращением – это стоицизм или опять же платонико-пифагорейская традиция. Если же обнаружить источник разбираемой Оригеном гипотезы не так-то просто, это само по себе не исключает допустимости существования такого источника, но в то же время повышает возможность того, что эта гипотеза как таковая была порождена актуальными запросами самой оригеновской мысли. Наконец, исследование каждой конкретной гипотезы с точки зрения того, как она соотносится с фундаментальными тенденциями мысли Оригена, которые трудно отрицать, даже несмотря на ее гипотетический характер (свобода воли, божественная педагогия, соответствие начала и конца и т.п.), представляет собой третий критерий, необходимый, с моей точки зрения, в этом вопросе. Этот критерий предполагает допущение пусть и не жесткой логики системы, но, во всяком случае, существенной взаимосвязи между основными тенденциями мысли Оригена. С абсолютной уверенностью признать какую-либо гипотезу не репрезентирующей позицию самого Оригена можно, таким образом, только если она 1) подвергнута им критике; 2) заимствована из внешнего источника; 3) противоречит основоположениям его мысли. В то же время обратное допущение, т.е. что определенная гипотеза и в самом деле отражает точку зрения Оригена, не означает того, что он высказывал ее как абсолютную истину или, пусть только свое, но окончательное убеждение. Это значит только то, что такая гипотеза
 
 
– 52 –
 
представляет собой актуальную, хотя и не исключительную возможность его собственной мысли, к которой он пришел, скорее всего, неслучайно – и вот тогда-то и открывается путь для анализа мотивов, побудивших его это сделать.
 
3.3. Крузелевская версия космического процесса по Оригену
 
Точка зрения Крузеля на множественность миров не сводится просто к подчеркиванию гипотетического статуса этой теории. Помимо этого Крузель предлагает собственное истолкование космологии Оригена, согласно которому она предполагает существование лишь одного материального космоса, что, естественно, прекрасно согласуется с данными христианского предания. Апокатастасис, соотносимый Крузелем с концом нынешнего мира, по этой версии вовсе не обязательно мыслить тотальным, так как, если, с одной стороны, в текстах Оригена действительно встречаются места, где речь идет о всеобщем восстановлении разумных тварей, с другой стороны в них же есть и места, где утверждается эсхатологическое разделение на грешников и праведников, равно как отрицается спасение дьявола и демонов. На этом фоне появляется возможность усматривать в идее тотального апокатастасиса не более, чем «надежду». Кроме того, Крузель ставит под сомнение и представление о неокончательности апокатастасиса, основанное на допущении возможности нового падения. Мы уже видели, что, согласно Крузелю, гипотеза нового падения не репрезентирует мысль самого Оригена. В пользу нового падения вроде бы свидетельствует неотъемлемость свободы разумных существ. Однако, и тут Крузель указывает на имеющееся, по его мнению, в текстах Оригена альтернативное понимание свободы – как окончательного единения с благом, исключающего новое падение[28]. Таким образом, вся проблематичность идеи апокатастасиса у Оригена фактически устраняется, ибо она сводилась, в основном, к двум моментам –
 
 
– 53 –
 
тотальности и неокончательности, а Крузель как раз представляет все таким образом, что апокатастасис может оказаться нетотальным, но при этом будет окончательным. Такая интерпретация позволяет практически устранить и множественность миров, поскольку в данной перспективе новый материальный космос, следующий за нынешним, может иметь место, только если допустить, что за восстановлением, которое произойдет уже в конце этого мира, последует новое падение.
Если же Ориген иногда говорит о множественности миров, то под этим, согласно Крузелю, вовсе не обязательно подразумевать численно неопределенную или даже бесконечную последовательность космических структур, хотя и не идентичных, но в целом однотипных нынешнему материальному космосу. Ориген может иметь в виду мир архетипов или идей творения в Логосе, мир предсуществования, нынешний материальный космос и будущий мир блаженства[29]. Если картина космической истории по Оригену и в самом деле такова, тогда единственное, что существенно отличает ее от ортодоксальной, – это допущение мира предсуществования[30].
Если сопоставить такое понимание космологии Оригена с приведенными выше версиями гипотезы множественности миров[31], становится очевидно, что Крузель учитывает лишь те из них, с точки зрения которых смена эонов или миров возможна только при допущении восстановления и падения в промежутках между отдельными мирами. Но мы видели, что такое допущение плохо согласуется с оригеновской концепцией божественной педагогии. В свете последней финал мирового процесса, заключающийся во всеобщем обращении разумных тварей к благу, становится возможным только за счет распространения воспитательной деятельности Бога за пределы одного мира и введения многочисленных новых миров, являющихся своеобразными «школами для душ». Однако, это означало бы, что миры уже предшествуют апокатастасису, тогда как, по логике Крузеля, Ориген в крайнем случае допускал лишь то, что они могут последовать за ним, да и то при
 
 
– 54 –
 
известных условиях, которые носят гипотетический характер. По этому поводу надо заметить, что допущение именно такого, а не иного соотношения множественности миров и апокатастасиса, далеко не является абсолютно неизбежным при интерпретации оригеновской мысли, особенно если учитывать, что те места, в которых у Оригена речь идет об эсхатологической поляризации праведников и грешников, могут быть соотнесены с концом нынешнего эона, а окончательное единение разумных существ с благом можно отнести ко всеобщему восстановлению в конце всей цепочки эонов. Именно такая интерпретация, на мой взгляд, способна составить конкуренцию крузелевскому пониманию гипотезы множественности миров.


[1] Kettler F. Der urspriingliche Sinn der Dogmatik des Origènes. B., 1966. S. 1: natürlich braucht die Darstellung eines Systems nicht unbedingt systematisch zu sein.
 
[2] Болотов В.В. Учение Оригена о Св. Троице. C. 177–178.
 
[3] Ср. следующее высказывание Кеттлера, где он, как кажется, апеллирует уже просто к «здравому смыслу»: «Без этого стремления к решениям или «учениям», без перспективы действительно находить таковые или, соответственно, получать их в дар свыше (хотя, естественно, не по всем вопросам, до тех пор пока мы еще на земле) исследование было бы для Оригена, как и для всякого другого настоящего исследователя, весьма бессмысленным и непривлекательным занятием» (KettlerF. Der urspriingliche Sinn der Dogmatik des Origènes. S. 42: Ohne dieses Ringen um Lösungen oder «Lehren» und die Aussicht, solche auch wirklich zu finden konnen bzw. mit ihnen beschenkt zu werden (wenn auch natürlich nicht fur alle Fragen, solange wir noch auf Erden sind), wäre das Forschen für Origènes, wie für jeden anderen wircklichen Forscher ein ziemlich sinnloses und reizloses Unternehmen).
 
[4] Например: Traité des principes. T. I. Introduction. P. 52: «Мы полагаем, что слово «система» должно быть целиком устранено, когда речь идет о РА и Оригене» (...nous pensons que le mot «système» doit être complètement éliminé quand il s'agit du Peri Archônet d'Origène). «Систему» Крузель определяет как «доктринальное построение, строго вытекающее из принципов или постулатов при помощи умозаключений» (Ibid. p.51: une construction doctrinale découlant rigoureusement de principes ou postulats par le moyen du raisonnement).
 
[5] Следующая цитата, в которой Крузель критически характеризует восприятие Оригена антиоригенистами 4-6 веков, суммирует в себе все указанные особенности его собственного представления об оригенов-ском «богословии в поиске»: «Их монолитное представление об ортодоксии... делало их невосприимчивыми к этому «упражняющемуся» богословию или богословию в поиске, которое пускает в ход гипотезы, обсуждает многочисленные решения, часто не делая вывода, излагает различные и даже противоположные мнения, представляя их со всей силой и полнотой, хотя они и не становятся из-за этого предметом твердого убеждения. Из этого богословия в поиске они сделали догматическое богословие, понимая догматически то, что было сказано гипотетически, и рискуя тем самым впасть в неразрешимые противоречия, например, пытаясь примирить окончательный апокатастасис с гипотезой, согласно которой достигшие блаженства могут снова пасть, поскольку им дана свобода воли» (CrouzelH. L'apocatastase chez Origène // Origeniana Quarta. P. 283: Leur notion monolithique de l'orthodoxie... les rendait imperméables à cette théologie «en exercise», gymnastike, c'est-à-dire en recherche, qui lance des hypothèses, discute entre plusieurs solutions, souvent sans conclure, expose des opinions diverses et même parfois opposées, en les présentant avec toute leur force et leur pregnance, sans qu'elles soient pour cela l'objet d'une conviction ferme. De cette théologie «gymnastique», pour ainsi dire, ils font une théologie dogmatique, entendant dogmatikos ce qui est ecrit gymnastikos, au risque de tomber dans des apories insolubles, comme de vouloir concilier l'idée d'une apocatastase en principe définitive avec l'hypothèse que, parce qu'ils sont dones de libre arbitre les bienheureux pourrait encore tomber). Особенно показательно тут, что, с точки зрения Крузеля, неразрешимые противоречия, обнаруживаемые в мысли Оригена, есть не ее собственное изначальное достояние, а лишь результат применения к ней неадекватного подхода – трактовки ее на догматический лад, проявляющейся уже в самом стремлении как-то примирить выглядящие противоречивыми идеи в рамках единой логики.
 
[6] Ср.: Schockenhoff E. Zum Fest der Freiheit. S. 99–100.
 
[7] Например, Гарнак, усматривая противоречие между неизбежностью всеобщего апокатастасиса и свободой духовных тварей, считал возможным утверждать, что, по Оригену, «свобода – никакая не свобода, но строгая необходимость саморазвития сотворенного духа лишь проявляется как свобода» (HarnackA. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Freiburg, 1888. Bd. 1. S. 585: die Freiheit ist keine Freiheit, sondern die strenge Notwendigkeit des geschaffenen Geistes, sich zu entwickeln, erscheint nur als Freiheit). Ясно, однако, что сам Ориген нигде ничего подобного не говорит, а как раз настаивает на свободе как таковой, поэтому Гарнак тут же оговаривается: «Все же этого вывода сам Ориген не сделал» (Doch diese Consequenz hat Origènes selbst nicht gezogen). В этом отношении Крузель совершенно прав, когда призывает «не опираться на систему, чтобы извлекать из нее якобы логические выводы, которых не делает сам Ориген» (Traité des principes. T. I. Introduction. P. 52: ne pas s'appuyer sur le système pour tirer des consequences soi-disant logiques qu' Origène ne tire pas).
 
[8] Kettler F. . 24, Anm. 110: «У Оригена есть готовые решения для всех такого рода альтернатив... Их можно найти, руководствуясь логикой системы, даже тогда, когда на первый взгляд это может показаться бесперспективным» (Origènes für alle derartigen Alternativen Lösungen bereit hat und... diese sich nach dem System auffinden lassen selbst dann, wenn das auf den ersten Blick als aussichtlos erscheinen mag).Der urspriingliche Sinn der Dogmatik des Origènes. S
 
[9] См.: Kettler F. Op. cit. S. 43–44; Но примеры, приводимые Кеттлером, подтверждают скорее, что Оригену был присущ «метод умолчания», как это называл Хэнсон (HansonR.P.C. Origen's doctrine of tradition. L., 1954. P. 77: method of reserve), т.е. что он проявлял осознанную сдержанность в открытом высказывании некоторых идей, к которым, по его мнению, простые верующие были еще не готовы. Это, однако, еще не значит, что, когда он все же высказывал какие-либо идеи как гипотезы в рамках той или иной альтернативы, гипотетический тон следует рассматривать только как уловку, за которой на самом-то деле скрывается совершенно категоричное убеждение. Вообще сама суть кет-тлеровского тезиса делает немыслимой всякую попытку верифицировать его, обратившись непосредственно к текстам Ориге-на, так как непонятно, что в них могло бы послужить доказательством в пользу этого тезиса, помимо откровенного заявления автора, что он лукавит. Но Ориген не стал бы делать такое заявление в любом случае -и если он не лукавил, что вполне естественно, и если он все же лукавил, так как в этом случае он должен был бы скрывать свое лукавство. Именно в силу последнего обстоятельства теория Кеттлера не может быть и фальсифицирована, т.е. нельзя представить себе таких данных в тексте, обнаружение которых могло бы ее опровергнуть.
 
[10] Ср. суждение Барденхевера: «Быть может, ни один другой автор не пользовался так часто, как он, оборотами ὅρα εἰ μή, τάχα, ἐπίστησον εἰ μή, μήποτε, εἰ δἒχρὴ τολμῆσαι и подобными им» (Geschichte der altchristlichen Literatur. Bd. 2. S. 72: Vielleicht hat kein andrer Autor so haufig wie er eines ὅρα εἰ μή, τάχα, ἐπίστησον εἰ μή, μήποτε, εἰ δἒχρὴ τολμῆσαι und ähnlicher Wendungen sich bedient).
 
[11] Kettler F. Der ursprüngliche Sinn der Dogmatik des Origènes. S. 44: nurein geschicktes Manöver.
 
[12] Cp.: Rius-Camps J. La hipótesis origeniana sobre el fin ultimo (peri telous) // Arche e telos: l'antropologia di'Origène e di Gregorio di Nissa. Milano, 1981. P. 91.
 
[13] Ср.: CrouzelH. Origène et Plotin. P. 311.
 
[14] Ibid. P. 236: «Оригену также приписывается мнение об эсхатологическом спасении демонов, но без достаточных оснований, так как у него есть тексты с противоположной направленностью» (l’opinion du salut final des demons est aussi attribuée à Origène, mais avec des raisons insuffisantes, car il a des textes dans les deux sens).
 
[15] Ср.: Origène. P. 220; Traité des principes. T. I. Introduction. P. 50, где дается такая характеристика философского метода Оригена: «Ему случается также ставить себя на место философа, придерживающегося такой теории, и приводить доводы в ее пользу, не разделяя ее» (Il lui arrive aussi de se mettre a la place du philosophe qui tient telle theorie et d'en présenter les arguments, sans la tenir lui-meme). Утверждение, согласно которому Ориген может излагать аргументацию в пользу какой-либо теории, которую не разделяет сам, само по себе верно, если относить его к тем случаям, когда это несогласие так или иначе выражено в тексте. Если же использовать этот тезис для допущения возможного несогласия Оригена с любой гипотезой, аргументацию которой он излагает, никак не проявляя собственного негативного отношения к ней, то это, на мой взгляд, может привести к крайне произвольным выводам.
 
[16] L'apocatastase chez Origène // Origeniana Quarta. P. 286: C'est pourquoi Г idée que les bienheureux pouvraient encore pécher est une question que soulève le partisan d'une disparition complète des corps qu' Origène ne veut pas laisser tout à fait sans examen, mais elle ne représente pas sa pensée. En fait Origène croit à une apocatastase définitive, non à une serie d'apocatastases provisoires et la pensée de mondes successifs... n'est elle aussi qu' une hypothèse.
 
[17] Cp.: Harnack A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. I. S. 560.
 
[18] Ср.: Koch H. Origènes // PR. 35 Hb., 1054 и Berner U. . 39. В результате получается как раз то, что Крузель не без иронии определяет как «представление об Оригене, который всю свою жизнь исповедовал Платона, думая, что исповедует Христа» (CrouzelH. Origène et philosophie. P. 5: la représentation d'un Origène, qui toute sa vie a prêché Platon en croyant prêcher Christ).Origènes. S
 
[19] Как писал уже В.Фёлькер: «Насколько мало следует отрицать в Оригене философа, настолько все же можно оспаривать, что этот рационально-диалектический момент имеет центральное значение для его внутреннего бытия» (VölkerW. Das Volkommentheitsideal des Origènes. S. 14: So wenig der Philosoph in Origènes verleugnet werden soll, so kann man doch bestreiten, dass dies rational-dialektische Moment fur sein inneres Sein von zentraler Bedeutung gewesen sei).
 
[20] Cp.: Traité des principes. T. I. Introduction. P. 46.
 
[21] Harnack A. . 1. S. 576, Anm.1.Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd
 
[22] Некоторую аналогию такому пониманию гипотетического характера оригеновской мысли можно найти уже у Афанасия Великого (Ср.: Traité des principes. T. I. Introduction. P. 48). Последний, разбирая некоторые вопросы тринитарной догматики, так писал о «трудолюбивом Оригене» (τοῦ ϕιλοπόνου ῟Ωριγένους): «То, что он написал как бы исследуя и упражняясь, пусть никто не воспринимает как его собственное мнение, но как [мнение] тех, кто стремится к спору при исследовании. То же, что он высказывает определенно и без колебаний, это и есть мнение этого трудолюбивого [мужа]. Итак, после того, что было сказано им как бы ради упражнения в споре с еретиками, он тотчас приводит свое собственное [суждение], говоря так» и т.п. (De decr. 27, 1-2: ἂ μὲν γαρ ὡς ζητῶν καὶ γυμνάζων ἔγραψε, ταῦτα μ ὡς αὐτοῦ ϕρονοῦντος δεχέσθω τις, ἀλλ τῶν πρὸς ἔριν ϕιλονεικούντων ἐν τ ζητε. < ἂ δὲ> ἀδεῶς ὁρίζων ἀποϕαίνεται, τοῦτο τοῦ ϕιλοπόνου τὸ ϕρόνημά ἐστι. μετὰ γοῦν τὰ ὡς ἐν γυμνασίᾳ λεγόμενα πρὸς τοὺς αἱρετικοὺς εὐθὺς αὐτὸς ἐπιϕέρει τὰ ἴσια λέγων οὕτως κτλ.: следует цитата, касающаяся тринитарной проблематики). Здесь хорошо видно, как легко Афанасий совершает переход от простой констатации гипотетического характера некоторых обсуждаемых Оригеном теорий (ὡς ζητῶν καὶ γυμνάζων) к утверждению, что сам Ориген их не разделял (μ ὡς αὐτοῦ ϕρονοῦντος). Противопоставление τὰ ὡς ἐν γυμνασίᾳ и τὰ ἴσια само по себе тоже означает, что все, что высказывается ὡς ἐν γυμνασίᾳ, по определению не является собственным мнением Оригена. (ср.: De decr. 25, 2, где схожее различение применяется к Феогносту). И только то, что он говорит ἀδεῶς ὁρίζων и можно рассматривать как его собственное мнение (τοῦτο τοῦ ϕιλοπόνου τὸ ϕρόνημά ἐστι).
 
[23] Cp.: Scott A. Origen and the life of the stars. Oxf., 1991. P. 126: «Опасность, перед лицом которой всегда оказывались почитатели Оригена, заключается в том, что их усилия защитить его ортодоксальность могут привести их к тому, чтобы изображать Оригена совершенно незатронутым эллинистической спекуляцией и (вопреки очевидности) теологически укрощенным. Однако, это не менее ложно, чем подход, который не видит в нем ничего, кроме еще одного эллинистического платоника» (A danger that Origen's admirers have always faced is that their efforts to defend his orthodoxy may lead them to portray Origen as fundamentally untouched by Hellenistic speculation and (despite appearances) theologically tame. This, however, is just as false as the approach which sees him as nothing but another Hellenistic Platonist).
 
[24] Hypothèse favorite-например: CrouzelH. Origène et Plotin. P. 219,267, 272, 295. Формулировки на с. 267 (hypothèse, mais favorite) и с. 295 (une hypothèse, mais une hypothèse favorite) особенно показательны, так как, на мой взгляд, из них становится видно, что сам по себе термин hypothèse, если не добавлять к нему позитивной оценочной характеристики (favorite), приобретает в словоупотреблении Крузеля негативную коннотацию.
 
[25] См.: C. 44.
 
[26] Crouzel H. См. подробнее ниже: C. 74–76.L'apocatastase chez Origène // Origeniana Quarta. P. 290, n. 30: Origène dit cela à propos d'un autre problème, la métensomatose.
 
[27] Ivanka E. Plato Christianus. S. 145: ...wenn er sie (d.h. platonisch-gnostische Grandzüge) auch, in seinem exegetisch-theologishen Denken gewiss oft ignoriert und desavouiert, so hat er sie doch – und das ist fur die Frage der Begegnung des Christentums mit dem Platonismus hier das Wesentliche -nicht denkerisch überwunden.
 
[28] Ср., например: Traité des principes. T. 2. P. 134, n. 20. Прямое отрицание возможности нового падения, вытекающее из окончательного единения с благом, можно найти в латинском переводе «Комментария на Послание к римлянам» (CR 5, 10).
 
[29] Crouzel H. мысль о многочисленных мирах, – если только не сводить ее к представлению об умопостигаемом мире идей и причин в Логосе, мире предсуществующих умов, актуальном мире и мире блаженства, – также не более, чем гипотеза» (la pensée de mondes successifs – à moins qu'on ne la réduise à ne signifier que le monde intelligible des idées et raisons dans le Verbe, le monde des intelligences preexistantes, le monde actuel, le monde de la beatitude – n'est elle aussi qu' une hypothèse). Ср.: Crouzel H. Origène. P. 268.L'apocatastase chez Origène // Origeniana Quarta. P. 285: «...
 
[30] Ср.: Crouzel H. Origène et Plotin. P. 504.
 
[31] С. 36.